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ίο

G.-L. PRESTIGE d.d.

DIEU
dans

la pensée
patristique

AUBIER

f

J7

À/

G.-L. PRESTIGE, d. d.

DIEU
DANS

LA PENSÉE
PATRISTIQUE
Traduit de l’anglais par D. M.,

mcmlv

AUBIER
éditions

Montaigne, pabis

o.s.b.

INTRODUCTION

I
Moins un auteur est prolixe en sa préface, et mieux cela vaut :
règle, en général, judicieuse. Je n’en renonce pas moins à laisser
mon livre se présenter lui-même et j’écris une Introduction qui
prendra même parfois l’allure d’une controverse. Ce procédé a
du moins l’avantage d’écarter la controverse du texte lui-même :
les spécialistes peuvent entamer d’emblée le premier chapitre et
juger par eux-mêmes de ce que j’ai à dire. Mais l’on m’a dit
qu’il serait peut-être bon à des étudiants moins formés d’avoir
quelque notion de ma méthode d’argumentation, avant d’être
plongés dans la diversité de ses manifestations. L’on m’a fait
plus particulièrement remarquer le manque de courtoisie qu’il y
aurait de ma part, et le risque de trouble pour eux, à ne pas atti­
rer leur attention, de façon expresse, sur certains points où mes
conclusions s’opposent à des assertions généralement contenues
dans les manuels auxquels recourent les étudiants en théologie.
Cette observation ne paraît pas manquer de pertinence et c’est
pourquoi je me hasarde à faire précéder l’ouvrage de quelques
remarques préliminaires sur son caractère et son contenu.
Son origine a déterminé, pour une large part, son objet. A la
fin de 1921, j’avais été invité par feu le docteur C.-H. Turner à
entreprendre des recherches pour le Lexique de grec patristique
qu’il projetait et qui, espérons-le, sera publié par Oxford Univer­
sity Press. Je fus amené, entre autres choses, à étudier à peu près
tous les mots d’importance majeure pour les doctrines de la Tri­
nité et de l’incarnation. La masse de documents accumulés
dépassait de beaucoup ce qui pouvait prendre place dans le Lexi­
que ou faire l’objet d’articles dans les revues savantes. Le Comité

6

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

du Lexique m’autorisa donc à utiliser comme je l’entendrais la
documentation que j’avais rassemblée. Je ne saurais assez recon­
naître la générosité de cette permission ni la courtoise amitié du
docteur Stone, éditeur du Lexique, avec lequel travailler était un
enrichissement autant qu’un plaisir.
A la base de ce livre se trouvent donc les vastes recherches
menées, pour le Lexique, sur les sens à la fois technique et cou­
rant, théologique et profane, de ces mots qui ont pris une telle
importance dans la pensée patristique grecque. Avant de cher­
cher à fixer la valeur de l’enseignement des Pères, j’ai essayé de
préciser aussi exactement que possible le sens de leurs paroles;
je n’ai pas tant interprété leur langage en reconstituant leurs
systèmes intellectuels présumés qu’en examinant les données de
l’usage linguistique. Ce genre de tentative s’est déjà produit,
mais jamais, autant que je sache, sur une échelle aussi vaste. J’ai
bénéficié de la parution de nombreuses éditions critiques moder­
nes, d’index complets et des ressources du Lexique mises à ma
disposition.
Je n’ai pas borné mon attention aux Pères grecs; de temps à
autre, je me suis référé, pour illustrer leur enseignement, aux
auteurs latins. Certaines différences notables ont été soulignées
entre les doctrines grecque et latine de la Trinité. Dans l’ensem­
ble, cependant, ce sont les Pères grecs qui forment le sujet de
cette étude, — limitation amplement justifiée. Les Pères grecs,
qu’il s’agisse de leurs vues ou de leurs raisonnements, sont autre­
ment philosophes que leurs contemporains latins. Leur doctrine
est à la fois plus subtile et plus profonde; elle est aussi beaucoup
moins pleinement saisie. La chose peut paraître étonnante; elle
n’en est pas moins déplorable. Les Pères grecs ne sont-ils pas en
grande partie responsables de la doctrine basée sur les grandes
et décisives définitions de foi qui, toutes, sont d’origine orien­
tale? Mais les conceptions modernes de la Trinité sont venues
principalement de celles du Moyen-Age latin et c’est par des yeux
latins du Moyen-Age qu’a été lue, pour une large part, la pensée
patristique grecque. Lorsqu’on écarte les idées préconçues et que
l’on étudie objectivement les Pères grecs, on les voit soutenir un
monothéisme plus entier qu’on ne l’admet quelquefois à leur
propos. Chez les grands penseurs grecs chrétiens n’existe guère
ce « trithéisme virtuel » contre lequel protestait à bon droit feu
le docteur Rashdall. Il est vrai que leur pensée eut tendance à

INTRODUCTION

>

7

se mouvoir dans cette direction; mais le danger fut pleinement
senti et des mesures furent prises chaque fois pour y remédier.
En présentant ce que l’on pourrait appeler, d’un titre général,
l’examen de l’enseignement trinitaire grec, j’apporte ce que je
crois former une théorie solide de la révélation divine chrétienne,
à la fois plus profonde et plus satisfaisante qu’aucune de celles
qui peuvent être tirées de sources purement latines; elle est, en
outre, étroitement associée aux définitions de la foi chrétienne
adoptées par les conciles. Ce que disant, je n’oublie pas saint
Augustin. Il a traité la question d’une manière profondément
religieuse et apporté aux définitions grecques un complément
inappréciable, mais il me semble posséder moins de puissance
philosophique.
Un autre point, relatif au dessein du présent ouvrage, doit être
précisé. Il n’est pas conçu et ne peut être utilisé comme manuel
de remplacement. Son sujet est strictement limité à l’évolution
de la théorie trinitaire. Il ne prétend pas exposer systématique­
ment les vues de tel ou tel Père. Les lecteurs désireux d’une étude
complète de l’enseignement d’un auteur particulier devront avoir
recours aux ouvrages qui leur sont consacrés. Mon livre traite de
doctrine plutôt que de docteurs et il est construit sur un plan
conforme aux mouvements des idées, non aux penseurs indivi­
duels. La position exacte de certains écrivains dont l’enseigne­
ment est obscur ou sujet à discussion sera incidemment mise, je
l’espère, en vive lumière. Mais ce livre n’est pas un aperçu d’apo­
logétique chrétienne, et moins encore de controverse chrétienne.
Il ne cherche pas à donner l’exposé complet de l’une ou l’autre
hérésie, bien qu’il lui arrive d’essayer de montrer la façon, pour
ainsi dire naturelle, dont des hérésies ont pu se produire. A sup­
poser que ses principaux arguments soient probants, les hérésies
sont des déviations, la corruption d’éléments théologiques sains,
l’échec de tentatives sincères en vue de fournir une explication
de la vérité. J’ai eu pour objet de concentrer l’attention sur la
valeur positive et permanente de l’évolution théologique. Mes
dires constituent jusqu’à un certain point les préliminaires d’un
manuel de travail et en même temps une sorte de supplément à
celui-ci. Il est souhaitable, d’une part, d’avoir quelque connais­
sance du sens précis de termes généralement usités avant d’en­
treprendre une étude sérieuse de l’histoire doctrinale; et, d’autre
part, on aura sans doute besoin d’être quelque peu familiarisé

8

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTTQUE

avec les grandes lignes de l’histoire doctrinale avant de pouvoir
atteindre à une parfaite appréciation de la philosophie chrétienne
de Dieu.

II
Je dois exposer clairement mes vues fondamentales. Je ne crois
pas que le recours au rationalisme hellénique, en vue d’exposer
et d’expliquer les faits de l’histoire chrétienne, ait été injustifié.
Jamais des esprits finis ne pourront donner une théorie satisfai­
sante de l’infini, mais la raison humaine est un instrument effi­
cace pour dégager les implications de l’expérience humaine. La
méthode rationnelle n’a d’ailleurs rien de particulièrement hellé­
nique, encore moins de païen, sinon que les Grecs ont eu le
privilège providentiel de la découvrir et de l’exploiter. En soi,
elle fait partie de l’équipement dont la nature humaine a été
dotée par Dieu, créateur de l’humanité. De ce point de vue, l’at­
taque fameuse de Harnack contre le rationalisme chrétien semble
un appel au préjugé antilibéral. Penser offre toujours des dan­
gers. La pensée qui dépasse ses prémisses et interprète ses don­
nées est sujette à s’égarer. La théologie peut fournir, aussi bien
que toute autre science, des exemples de tels résultats. Mais le
refus de penser présente de bien pires dangers : le risque d’erreur
est plus grand à ne pas critiquer les données qu’à les critiquer
mal. Je suis personnellement convaincu que la doctrine chré­
tienne de la Trinité est une construction rationnelle, légitime­
ment basée sur les faits de l’expérience chrétienne.
L’opinion selon laquelle le processus doctrinal fut moins un
développement rationnel qu’un choix de l’intelligence parmi
nombre d’idées opposées circulant à travers le monde hellénique
me paraît fortement exagérée. Au cours des différents efforts
accomplis pour expliquer le christianisme, on adopta certaine­
ment des idées qui provenaient du paganisme; mais je ne pense
pas qu’aucune d’elles ait jamais été reçue sans une modification
substantielle, destinée à la rendre acceptable à son nouvel entou­
rage. Ce n’est pas la foi qui a dû s’ajuster au cadre des concep­
tions empruntées, mais l’idée qui a été adaptée à la foi chré­
tienne. Dans leur contexte chrétien, les conceptions philosophi­
ques païennes ont subi une altération radicale et il n’est pas rare

INTRODUCTION

9

qu elles aient été rejetées entièrement, après essai. Le risque était
fréquent, pendant cette période d’épreuve, de faire prendre à
l’évolution théologique une fausse direction. Certains penseurs
se laissaient dominer à tort par l'impression reçue d’une idée
neuve, surtout lorsqu’ils découvraient, chose fréquente, qu’elle
semblait recevoir l’appui textuel de la Bible. Des hérésies ont
pris naissance de cette manière; mais les penseurs placés au cen­
tre du processus théologique, s’ils ont pu être parfois accablés,
n’ont jamais fait fausse route. Il y eut toujours dans leur pensée
un certain élément agissant comme contrepoids, qui pouvait ne
pas être considérable, mais qui n’en était pas moins décisif. Il
faut les juger sur le résultat global de leur enseignement. Origène, père à la fois de l’arianisme et de l’orthodoxie cappadocienne, en est l’exemple typique. Notre jugement ne doit pas
s’attendre à trouver en eux un esprit entièrement dégagé de con­
tradictions. Les hommes qui se rendent compte les premiers de
la valeur d’une idée nouvelle ne reconnaissent pas toujours exac­
tement où et comment elle se trouve en contradiction avec quel­
que autre élément de leur propre pensée. L’un des traits les plus
frappants des recherches théologiques modernes est leur ten­
dance à absoudre les maîtres dont les disciples, moins responsa­
bles ou moins équilibrés qu’eux-mêmes, sont devenus professeurs
d’hérésie. Tout hérésiarque n’était pas hérétique lui-même. Si,
dans ce qu’un homme enseigne, nous lisons plus que ce qu’il
n’est disposé à y reconnaître, notre impartialité disparaît; cet
homme peut être inconséquent, mais l’inconséquence est trop
répandue pour être un crime. Je ne nie donc pas l’influence
d’idées reçues de l’extérieur, mais je pense tout de même que
l’aboutissement à la doctrine de la Trinité s’est opéré par un
développement rationnel et non par syncrétisme entre paganisme
et christianisme.
La réaction contre la construction dogmatique a été poussée à
l’extrême. On estime que l’exercice de la raison à propos du
divin favorise un intellectualisme aride. Ce ne fut certes pas le
cas pour Athanase ou Augustin, ce le fut peut-être pour Léonce
de Byzance. On soulève aussi la question de savoir si l’effort tenté
pour définir la déité du Christ n’obscurcit et ne détruit pas tout
ce qui intéresse en propre sa vie terrestre historique; si la tenta­
tive de formuler une doctrine métaphysique de l’être de Dieu ne
mène pas en des régions si lointaines et dans un air si raréfié

ΙΟ

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

que les valeurs pratique, éthique et religieuse du christianisme
y meurent de consomption ou d’asphyxie. Seul l’appel aux résul­
tats tangibles permet de fournir une réponse. Est-ce un fait que
ces chrétiens dont le principal souci fut de défendre l’absolue
déité du Christ ont manqué, en groupe et visiblement, de dévo­
tion envers des qualités humaines? Ou bien ceux qui se sont
trouvés le plus influencés par l’orthodoxie doctrinale ont-ils été
les plus négligents dans l’exercice de la morale chrétienne? Cer­
tes, des réponses en sens divers peuvent être apportées de diffé­
rents côtés. Quant à moi, je puis seulement dire qu’à moins que
la rédemption et la sanctification puissent être présentées comme
des actes de Dieu lui-même, c’est-à-dire à moins que le Christ et
le Saint-Esprit ne puissent être proclamés vraiment divins, la
religion et la morale ne semblent posséder aucune valeur absolue.
Des gens inquiets voudraient bien recevoir l’assurance raison­
nable que la révélation du Christ et la sainteté de l’Esprit font
réellement un avec l’ultime réalité transcendante, s’il leur est
demandé de compter leur monde pour rien. Et je pense aussi
que, d’un point de vue large de l’histoire, la société humaine
dans son ensemble tend à réclamer la même assurance. Il ne
semble pas que la morale chrétienne survive de nombreuses
générations après la foi dogmatique.
Le contraire a cependant été soutenu parfois, non sans em­
phase, au cours du dernier demi-siècle. Le docteur James Mackinnon en fournit un exemple typique dans son livre : Du Christ à
Constantin. Je suis en profond désaccord avec lui à propos des
jugements portés sur l’enseignement de certains Pères; mais là
n’est pas l’essentiel. Il adopte le mot d’Harnack sur « l’hellénisation du christianisme ». Il se plaint qu’Origène ait créé un
« bizarre mélange de pensées élevées, de croyances traditionnelles
et de rêveries » qui eût probablement étonné les prophètes et les
apôtres, en raison de l’influence platonicienne qui s’y trahit.
C’est là insinuer que le platonisme ne pouvait aider à expliquer
l’Evangile, mais ne pouvait que le contaminer. Paul de Samosate
« fut choqué par la tendance croissante dans l’Église à helléniser
le Jésus historique », à l’identifier avec le Logos et à le présenter
comme la seconde Personne de la Trinité. La conception propre
de Paul, que le docteur Mackinnon reconnaît être virtuellement
unitaire, « est certainement plus proche de la réalité historique ».
Le docteur Mackinnon semble confondre ici le Jésus historique

INTRODUCTION

II

avec les théories énoncées par Paul ou par ses adversaires, en
vue de définir sa signification. Avec Athanase, il demande s’il
est absolument nécessaire que le Christ, afin de racheter l’huma­
nité, soit Dieu lui-même. L’arianisme, du moins à ses débuts,
était un « plaidoyer en faveur de la liberté de discussion théolo­
gique » dressé contre l’intolérance intellectuelle du parti d’Atha­
nase. Apparemment, une doctrine vaut l’autre, ou même la meil­
leure est celle qui ne lie pas le Christ à la réalité transcendante.
L’auteur dépeint en général la théologie grecque comme un
accommodement entre le christianisme et la culture, comme un
moyen « d’adapter le christianisme à la culture plus vaste qui
l’entourait », en vue d’accroître son efficacité de religion mis­
sionnaire dans le monde gréco-romain. « L’emploi d'une termi­
nologie philosophique abstruse peut être à bon droit récusé, en
tant que méthode artificielle et non scripturaire de détermination
du Christ concret et comme accablant aussi la foi de ses fidèles
sous le fardeau de concepts étrangers, dus à l’influence de la
spéculation grecque et helléno-judaïque. » Le docteur Mackinnon
admet que cette influence spéculative est déjà fortement marquée
en diverses parties du Nouveau Testament lui-même. Ses débuts
rendent donc beaucoup plus difficile et paradoxale l’entreprise
tendant à répudier la validité de ses principes. Il ne tient pas
suffisamment compte non plus du fait que cette influence impré­
gna vraiment l’atmosphère où respirait la mentalité chrétienne
des 11” et IIIe siècles, d’une façon encore plus complète que la
biologie élémentaire et la physique de troisième main pénètrent
l’atmosphère intellectuelle populaire du XXe siècle. En vérité, le
cadre ancien méritait plus d’admiration, car il possédait ce qui
manque à l’atmosphère intellectuelle du prolétariat moderne :
un fondement vraiment critique et philosophique. Si les gens
pensaient tant soit peu, ils ne pouvaient le faire que par ce
moyen. Aucune autre méthode rationnelle n’existait alors, ni à
présent, sinon celle qui, en dernier ressort, est issue des grandes
écoles philosophiques grecques. Mais le docteur Mackinnon ne
tient pas à une explication du christianisme liée à des catégories
absolues. Il désire « une méthode de pensée plus historique et
moins métaphysique ».
On ne peut écarter d’emblée son point de vue; celui-ci de­
mande un examen attentif; mais il n’est pas possible de le discu­
ter ici plus longuement. Tout ce que je puis indiquer, c’est qu’il

12

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

me paraît difficile de le concilier avec la croyance que le monde
est un univers rationnel et Dieu un Esprit intelligent. Et je dois
exprimer ma conviction que, si l’opinion du docteur Mackinnon
était généralement admise, les plus désastreux résultats s’ensui­
vraient pour le christianisme évangélique. L’ensemble de mon
livre est destiné à soutenir le point de vue opposé, en essayant
de démontrer que le développement théologique déploré par le
docteur Mackinnon fut, du moins en ce qui concerne la Trinité,
un dépassement nécessaire des rudiments du christianisme que
réalisa la pensée chrétienne.

III
Je puis passer maintenant des questions générales au détail de
ce que contient le présent ouvrage. Les trois premiers chapitres
n’ont pas de rapport direct avec la doctrine de la Trinité. Ils
constituent un essai de description des fondements théistiques.
Ne prétendant nullement être exhaustifs, ils attirent l’attention
sur quelques-uns des traits les plus importants de la pensée chré­
tienne hellénistique concernant Dieu. Je n’ai pas traité du
théisme hébreu dont le christianisme a hérité. Cela sort de mon
sujet et doit être considéré ici comme acquis. Mes lecteurs décou­
vriront cependant, à des indications répétées, qu’il a formé la
base du théisme patristique. En fait, ces chapitres montrent la
manière dont les esprits helléniques sympathisants considéraient
réellement le théisme hébreu.
Le chapitre premier débute par l’étude de quelques racines du
titre « Dieu » qui, bien que fantaisistes, lui donnent l’aspect d’ar­
bitre suprême de l’univers, de cause première de la vie et du
progrès. L’accent placé, sensiblement plus tard, sur l’activité de
contrôle suprême et sur la destruction du mal par le feu fait
allusion aux qualités morales. Ceci montre combien l’on désirait
ménager les notions hébraïques : Dieu s’abaisse jusqu’à surveil­
ler lui-même ce qui est du ciel et de la terre (Ps. cxm, 6); il est
le feu dévorant (Dent., iv, a/j). Viennent ensuite des exemples de
la manière dont les Pères décrivent habituellement l’être infini
de Dieu. La forme des termes employés est souvent, quoique pas
toujours, négative, mais comportant un sens précis et positif. Ils

INTRODUCTION

ι3

visent à exprimer l’indépendance totale de Dieu par rapport à
toute existence créée, soit matérielle, soit morale, et sa respon­
sabilité absolue de tout ce qui existe. Quelque large qu’ait été le
recours aux conceptions stoïciennes pour illustrer la croyance
théistique chrétienne, il est remarquable que le point d’opposi­
tion crucial entre christianisme et stoïcisme soit fortement souli­
gné. En même temps, le danger d’erreur provenant de l’anthro­
pomorphisme hébreu est expressément écarté. Les doctrines de
l’unité divine et de la substance propre font l'objet d’un ensei­
gnement précis,la première en vue de préserver du polythéisme
(d’où l’insistance mise sur l’idée que Dieu n’est pas susceptible
de rapports composés), la seconde pour sauvegarder son absolue
perfection.
La notion d’ « esprit » familière aux Hébreux, et en même
temps foncièrement grecque, fournit une expression concrète de
la « forme » divine (c’est-à-dire de son contenu). Pour recourir
à l’inévitable métaphore, l’esprit est considéré comme la subs­
tance ou la matière en quoi consiste Dieu. C’est un synonyme de
« nature divine ». Le défaut d’appréciation de ce lieu commun
patristique a entraîné beaucoup d’interprétations erronées de
textes connus, tirés du Nouveau Testament. Il est parfaitement
absurde de considérer chaque mention d’ « esprit » comme une
référence à la conception spéciale d’Esprit-Saint. Une autre idée,
purement hébraïque cette fois, très fréquente et importante, est
celle de la sainteté de Dieu. Ce terme n’implique pas seulement
« l’effrayante pureté » qui remplit l'intelligence des prophètes
hébreux, mais aussi le mystérieux pouvoir surnaturel dont ils
n’avaient pas moins conscience.

Le chapitre h traite avec plus de détails de la transcendance
divine. Comme le dit un auteur : Dieu n'est pas seulement le
créateur, mais encore le meilleur de tout. Ce sujet fait ressortir
quelques-unes des difficultés que soulevait la question des rap­
ports entre déité transcendante et monde créé. Là encore, le stoï­
cisme, avec ses tendances panthéistes, fut expressément rejeté et
remplacé par une conception provenant de sources bibliques pré­
chrétiennes. Dieu, déclare-t-on, pénètre la création, mais n’y est
pas enfermé. On ne le représente pas comme trop lointain ou
trop saint pour accepter la souillure d’un lien avec le monde
physique, comme voulaient le soutenir épicuriens et gnostiques.

14

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

Il y a place et pour la création divine et pour la divine imma­
nence, mais la transcendance de Dieu est vigoureusement affir­
mée. Bien que nettement hébraïque, nulle part dans la Bible
l’idée de transcendance n’est exposée philosophiquement. Il fal­
lut donc adopter un terme capable de la définir et l’on trouva le
mot « agenetos », incréé. Ainsi l’idée de création était-elle balan­
cée par celle d’existence propre. Appeler Dieu incréé revenait à le
qualifier d’infiniment parfait, de réalité indépendante, de source
de tout être fini. Le sens large de ce terme étant, en général,
négligé, on a consacré quelque place à l’éclairer et à débrouiller
l’écheveau des confusions provoquées par les gnostiques entre
concept métaphysique et concept biologique de transmission de
l’existence.
Le chapitre ni passe de la nature de Dieu à ses modes de mani­
festation propre. Nul ne peut voir Dieu; on le discerne à travers
ses activités. Où la face du Seigneur se trouve, là sont la paix et
l’exultation. Dans la mesure où il lui plaît de se révéler aux
cœurs humains, c’est par là qu’il est connaissable. La connais­
sance de Dieu dépend donc de celle de son « économie » ou de
ses dons; le mot « économie » couvre à la fois la Providence
générale et particulière, le gouvernement divin, la révélation et
la grâce divines, le tout couronné par l’incarnation. Étant donné
que l’on considérait l’univers comme un système essentiellement
spirituel, il n’y eut pas de difficulté à suivre le précédent hébreu
et à admettre l’existence de « puissances » spirituelles inférieures,
douées d’activités spéciales. Et comme l’on découvrait en Dieu
le principe et le fondement de tout être, le mot « dieu », confor­
mément encore au précédent biblique, fut parfois employé dans
un sens relatif, pour ces êtres auxquels avait été déléguée une
part quelconque des fonctions spirituelles. C’est ce qui rendit
possible de reconnaître aux divinités païennes une influence spi­
rituelle, mais pervertie, et de parler, dans un sens analogique,
de la déification de chrétiens.

Avec le chapitre iv, nous arrivons au problème de la Trinité.
Le caractère écrasant de la rédemption divine dans le Christ con­
duisit les chrétiens à assigner à leur Sauveur la déité absolue.
Ceci eut lieu — ne l’oublions pas — avant, et non après que la
doctrine du Logos eut obtenu la prééminence. Les théories du

INTRODUCTION

ι5

Logos cherchaient à expliquer une croyance, déjà admise, en la
déité du Fils. Elles ne furent pas la cause de l’acceptation de
cette croyance; ce qui veut dire que la doctrine de la Trinité sur­
git d’un besoin inhérent de rendre raison des données religieuses
du christianisme et non de l’adoption d’hypothèses métaphysi­
ques païennes antérieures.
Pendant les trois premiers siècles de la chrétienté, la déité du
Saint-Esprit fut soutenue de façon beaucoup moins générale et
explicite que celle du Fils. Ce retard était motivé et l’on ne peut
pas dire que la déité du Saint-Esprit passait inaperçue. Il serait
plus exact de dire qu’elle était communément admise et allait
de soi, les occasions de réfléchir à ses implications faisant défaut.
Cette opinion s’appuie sur le fait que les premiers adoptiens,
qui ne voyaient dans le Christ qu’un homme, ne semblent
pas avoir manifesté d’hésitation à reconnaître la personne de
l’Esprit. Ce ne fut pas avant Paul de Samosate, au III’ siècle,
qu’ils furent amenés, par une conclusion logique, à réduire l’Esprit au niveau où ils plaçaient le Fils.
On reconnaissait généralement à l’Esprit les attributs divins
et l’on découvrait en particulier son action dans le processus de
l’inspiration biblique et le phénomène de la prophétie chré­
tienne. Chaque fois qu’un trait est tiré entre Dieu et les créatu­
res, il l’est régulièrement de manière à inclure le Saint-Esprit
dans la partie divine. Bien avant que fût usité le mot « triade »,
à la fin du IIe siècle, tant en Orient qu’en Occident, il y avait eu
reconnaissance de fait d’une triade. Il y eut un moment où l’on
chercha à identifier la Sagesse biblique à l’Esprit-Saint, de même
que le Verbe biblique l’était au Fils. Que le problème de la troi­
sième Personne de la Trinité ait été ignoré est contre-vérité pure.
Dans sa contribution aux Essais sur la Trinité et l'incarnation,
le docteur Kirk a développé et largement répandu l’idée qu’une
puissante tendance de « binitarianisme », ou croyance en deux
Personnes divines seulement, s’est enchevêtrée dès le début dans
la croyance trinitaire. Le fait qu’il trouve les deux tendances
exprimées dans saint Paul et dans le quatrième Évangile diminue
fortement la portée du débat, car si, dès le milieu du Ier siècle,
les mêmes personnes étaient à la fois binitariens et trinitariens,
leur binitarianisme n’a pas dû être, en fait, très marqué. Cela
signifie simplement qu’à des instants ou occasions donnés, il
leur suffisait de concentrer leur attention sur deux Personnes,

l6

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

sans cesser de croire en trois. La tendance du docteur Kirk à
considérer comme réelle la confusion purement moderne entre
le Fils et l’Esprit lient largement à ce qu’il n’arrive pas à admet­
tre le sens patristique d’ « être divin » couramment donné à
« esprit ». Les Pères qualifient constamment le Christ d’ « es­
prit », en vertu de sa nature divine, mais cet usage n’a rien à
voir avec une identification du Christ au Saint-Esprit. Et il faut
le déclarer nettement, certaines des citations qui démontreraient
le refus d’accorder la divinité au Saint-Esprit ne tirent leur seule
force que d’une traduction fautive. Ainsi, dit-on, Athénagore
définit les chrétiens comme « des hommes qui tiennent le Père
pour Dieu, le Fils pour Dieu, et l’Esprit, saint ». Ce que dit Athé­
nagore est en réalité ceci : « Il est étonnant d’entendre traiter
d’athées des gens qui honorent un Dieu Père, un Fils divin et
un Saint-Esprit. » Il attire l’attention sur l’unité et la puissance
des trois Personnes et cite la croyance au Saint-Esprit en même
temps qu’en les deux autres, comme preuve du non athéisme des
chrétiens. S’ils ne considéraient pas l’Esprit comme Dieu, le
citer affaiblit l’argument même soutenu par Athénagore.
Le docteur Kirk commet une erreur encore plus flagrante à
propos d’une prétendue citation d’Eusèbe : « Le Saint-Esprit ne
peut être appelé Dieu, étant l’une des choses faites par le Fils. »
Eusèbe ne dit rien de tel. Voici le passage en entier (Eccl. theol.,
3, 6, 3) : « Le Dieu un et Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ
peut seul être ainsi nommé; le Fils est Dieu monogène, placé
dans le sein du Père; l’Esprit Paraclet n’est ni Dieu ni Fils-(puis­
qu’il tire son origine du Père autrement que le Fils, mais il est
l’un des êtres qui dérivent du Fils : tout est venu par lui à l’exis­
tence et sans lui rien n’a été fait). Voilà les grandes lignes des
« mystères » proclamés par l’Église catholique au moyen des
titres divins; mais Marcellus les a tous confondus. » Lorsque
Eusèbe nie que l’Esprit soit Dieu ou Fils, une connaissance
approfondie de l’usage patristique, ou même un examen attentif
du contexte lui-même, indique que Dieu signifie « Dieu le Père ».
L’Esprit ne doit être identifié ni avec le Père ni avec le Fils.
Eusèbe soutient simplement, contre la théorie de Marcellus, la
distinction et la réalité des trois personnes. « Marcellus, pour­
suit-il, est en partie sabellien (c’est-à-dire confond les trois Per­
sonnes en une) et en partie samosatien (c’est-à-dire refuse en fait
la personnalité à la seconde et à la troisième). » Eusèbe, au con­

INTRODUCTION

I?

traire, distingue trois Personnes et leur reconnaît à chacune le
titre (φωνή) de « divine ».
A voir que le binitarianisme dépend d'une si mauvaise utilisa­
tion des sources, on regrette de conclure que le docteur Kirk ait
confondu l’ombre d’une théologie imaginative d’outre-mer avec
la substance historique de la pensée patristique.
Il faut souligner que le mot « Trinité » — que j’ai régulière­
ment remplacé dans les citations, du moins celles de la période
primitive, par le terme de « triade », moins sujet à discussion —
n’était pas lié, au début, à la notion d’unité divine. Il fut adopté
pour exprimer la conviction que la divinité, dans un sens réel,
n’était pas une unité. Le mot exprimant le principe d’unité
divine est : monarchie. Bien que des auteurs modernes aient
employé le terme « monarchien » pour caractériser un ensemble
d’opinions hérétiques, il n’y a en vérité quoi que ce soit d'héréti­
que dans son utilisation par l’antiquité. Les Pères les plus res­
pectables emploient monarchie au sens que nous donnons à
monothéisme.
Le chapitre v dépeint un effort intéressant et assez peu connu
de Tertullien et d’Hippolyte pour mettre sur pied une déclara­
tion théologique capable de concilier le monothéisme et l’accep­
tation de la triade divine. Dans la mesure où il s’agit de la doc­
trine trinitaire, Tertullien devrait être considéré comme relevant
plus de la théologie grecque que de la latine, ainsi qu’on l’ad­
met franchement pour Hippolyte. La tendance à minimiser le
caractère « juristique » attribué à sa pensée et à souligner sa
qualité philosophique devrait être encore renforcée. Si cet effort
pour formuler un « monothéisme organique », avait réussi, c’est
le terme « économie », employé par Tertullien dans ce but, qui
eût défini techniquement la Trinité, au lieu de l’incarnation. Il
est possible que l’adoption qui en fut faite ensuite pour l’incarna­
tion ait contribué à ensevelir dans l’oubli les suggestions de Ter­
tullien et d’Hippolyte.

Le chapitre vi débute par un bref examen de différentes théo­
ries de l’être divin. Le sabellianisme abolissait les distinctions
entre les trois Personnes, les réduisant à de simples modes tem­
poraires ou successifs de manifestation à la conception subjective
des créatures, sans fondement réel dans la nature de Dieu. Les
3

18

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

gnostiques frayaient la voie à une solution basée sur l’émana­
tion, selon laquelle chaque Personne placée après la première
s’éloignait progressivement de la déité pure; ce courant de pen­
sée eut son aboutissement historique dans le subordinatianisme.
Les adoptiens, ne voyant dans le Christ qu’un homme extra­
ordinairement inspiré, sc dirigeaient à tâtons vers l’unitarianisme que la pensée de Paul do Samosate dégagea plus ferme­
ment. Paul est une figure assez énigmatique; nous la retrouve­
rons au chapitre x à propos d’une célèbre difficulté d’interpréta­
tion. Le professeur Loofs s’est récemment efforcé de relever
la réputation de Paul en tant que théologien. Le chanoine
F. W. Green le suit avec une confiance totale et déclare, dans
les Essais sur la Trinité et l’incarnation, que Paul n’était certai­
nement pas unitaricn. Sans entrer dans une longue discussion,
je dirai seulement que sa confiance me semble tout à fait mal
placée.
Le subordinatianisme parvint à exercer une profonde influence
sur la théologie, dépassant de loin celle de l’unitarianisme ou
du sabellianisme. Il présentait d’importantes similitudes avec la
doctrine du Logos, élaborée contre le gnosticisme. Ainsi, le gnos­
ticisme fut-il atteint et défait grâce à des armes qui, en principe,
ne différaient pas des siennes. Dans l’usage patristique, Logos
est associé aux idées de révélation, de rationalité, d’ordre ou de
volonté divine. Ses racines ne sont donc en aucune façon ni entiè­
rement helléniques ni purement métaphysiques; mais dans le
système stoïcien, Logos avait eu le sens de principe rationnel
immanent, ce qui fixa fortement l'attention sur l'aspect cosmi­
que du Fils, lorsqu’il fut identifié au Logos. Cette conception
subit une période d’essai expérimentale et fut rejetée par la
suite : elle faisait de la seconde Personne de la Trinité d’abord
la Pensée immanente dans l’intelligence du Père, puis l’émission
dans l’acte de la création. Elle fut écartée parce qu’elle limitait
l’être distinct du Fils en le faisant dépendre de la création, ce
qui était contraire au principe selon lequel Dieu, en se révélant
à l’humanité, dans la mesure où celle-ci est capable de le saisir,
a opéré une révélation conforme à sa véritable nature.

Le chapitre vu contient un examen approfondi du subordina­
tianisme. Origène en a été largement imprégné. Le plus grave
problème, pour lui, consistait en la tentative de sauvegarder sa

INTRODUCTION

ΙΟ

croyance dans la divinité propre du Fils et du Saint-Esprit, tout
en maintenant le principe que tous leurs attributs divins déri­
vaient de l’être du Père. Au prix des pires difficultés, il évita
l’identification de ce caractère dérivé avec un degré d’infériorité
tel qu’il eût aboli le droit à la divinité. Aucune formule n’avait
été trouvée jusqu’alors, qui eût exactement rendu la différence
entre dérivation et création. Mais quand le chanoine Green (op.
cit., p. a5o, note 3) accuse Origène de soutenir que le Logos est
« d’une autre substance » que le Père, il se trompe. Ce que veut
dire Origène (De orat., i5, 1), c’est que le Fils est « un être dis­
tinct » (έτερος κατ’ούσίαν), comme le prouve le contexte. Ori­
gène fut suivi par Eusèbe, grand historien, mais théologien plu­
tôt confus.
En dehors de cette difficulté, dont l’origine était en partie
biblique, la situation se trouva encore compliquée par la tenta­
tive faite pour introduire l’expression platonicienne « dieu se­
cond ». Eusèbe lui-même, en particulier, reconnut l’embarras
où le plongeait cette adoption. Origène avait déjà préparé les
voies par sa distinction entre « le Dieu » et « Dieu » (différence
équivalant à peu près à celle entre Dieu et dieu). Il n’acceptait
d’appliquer au Fils que la seconde forme. Arius et ses partisans
rassemblèrent tous les traits de subordinatianisme, menant à
leur conclusion logique toutes les métaphores qui tendaient à
représenter le Fils comme nettement inférieur au Père ou à faire
du Logos pré-cosmique une fonction impersonnelle de Dieu.

Le chapitre vm étudie le sens du mot grec « personne » (prosopori). En théologie, il ne signifie jamais masque, bien que des
auteurs modernes ne se lassent pas de répéter que les sabelliens
l’employaient en ce sens. Ceux-ci semblent avoir soutenu, en
réalité, l’existence d’un seul prosopon dans la divinité, et Je mot
a toujours le sens d’individualité. Persona n’est que la traduc­
tion latine de Tertullien pour prosopon; Hippolyte le retraduisit
en grec et il se maintint dans l’usage orthodoxe jusqu’à la fin
de la période patristique grecque. Hypostase comporte un sens
essentiellement différent. Appliqué aux Personnes de Dieu, il
exprime l’objectivité ou, au sens concret, un objet. Ce sens se
détache nettement d’une série d’autres, utilisés dans des con­
nexions différentes. Lorsqu’il est employé avec référence aux
Personnes divines, cela implique qu’elles ne sont plus de simples

30

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

noms, fonctions ou attributs, mais des objets substantiels. Sou­
tenir qu’hypostase a jamais reçu « un sens intermédiaire entre
personne et attribut, incliné vers la première », est pure duperie,
bien que cela provienne en définitive de Harnack (Hist. dogm.,
IV, p. 85). Jamais les Grecs n’ont eu l’esprit nébuleux et ils
savaient exactement ce qu’ils voulaient exprimer par leur termi­
nologie.
Le chapitre ix poursuit l’examen théologique d’hypostase et
montre que, si son application aux trois Personnes ne fut débar­
rassée de toute idée fausse qu’au milieu du IV" siècle, la notion
qu’il représentait fut acceptée en substance. Le terme semble
avoir été couramment employé, pour un temps, en Orient, comme
la traduction littérale du latin substantia, mais uniquement
comme latinisme. Lorsque Athanase eût écarté cette pierre d’a­
choppement, la formule : trois hypostases et une ousia (subs­
tance) fut généralement acceptée. Ousia signifie aussi « objet »,
mais avec une nuance. Tandis qu’hypostase met l’accent sur l’in­
dépendance concrète, ousia le place sur la constitution intrinsè­
que. Hypostase signifie « réalité ad alios », ousia « réalité in se »;
le premier mot désigne Dieu en tant que manifeste, l’autre signi­
fie Dieu en tant qu’être. Athanase enseigne qu’une seule et même
substance (ou objet) identique est présente en Dieu de façon per­
manente, sous trois formes objectives distinctes, sans aucune
division, substitution ou différenciation de contenu. Cette subs­
tance est une en contenu et conscience, mais triple pour le con­
tact et l’appréhension. Humainement parlant, c’est un paradoxe,
mais justifié par le fait que toute pensée humaine sur l’infini
doit nécessairement être paradoxale. La formule ne prétend pas
être celle de la véritable vie de Dieu, mais elle fournit un concept
permettant de présenter Dieu à l’entendement humain sous une
forme correspondant à ce qu’il est capable de saisir de la lumière
véritable.
Le chapitre x concerne Yhomoousion, terme par lequel le sym­
bole de Nicée tenta d’abattre l’arianisme. On a discuté sur l’his­
torique du mot et cherché à montrer que son véritable sens est
« de même matière ». Dans le symbole, il implique que le Fils
est aussi réellement Dieu que le Père. 11 ne porte pas directement
ou essentiellement sur le problème de l’unité divine, bien que

INTRODUCTION

ai

les partisans d’Athanase semblent y avoir lu leurs propres vues
sur la question. Ce fut une conséquence accidentelle et tempo­
raire des circonstances du moment. J’ai examiné les discussions
soulevées à propos de l’interprétation de ce terme, et liées à Paul
de Samosate. Harnack, Ottley, le docteur C.-E. Raven (Apollinarisme, p. 64), le chanoine Green (op. cit., p. 260, du même avis
que le professeur Loofs) concluent tous, avec plus ou moins
d’assurance, que Paul donnait au mot homoousios un sens qui
n’était pas exactement celui d’Athanase, mais qui impliquait
l’unité essentielle du Fils et du Père. Je donne les raisons qui
me font penser que cette conclusion est fausse. (La citation faite
par le chanoine Green de « Sagesse enousios », tirée d’Athanase,
De syn., /11, fin [et non 4a, comme l’indique l’op. cit., p. 261,
note 2]), ne signifie pas « immanent dans la substance de Dieu »,
mais la même chose que enhypostatos, c’est-à-dire « concret »,
« un être substantiel, ou, comme le rend la traduction bénédic­
tine latine : « Sapientiam substantia praeditam ».) La doctrine
officielle arrêtée à Nicée laissa sans solution le problème de l’u­
nité divine, bien qu’Athanase eût sa solution personnelle qui,
par la suite, finit par être adoptée en substance.

Cette solution est examinée de plus près au chapitre xi. Elle
prit forme dans la doctrine de l’identité de Substance, dont l’é­
norme importance a été très inexactement appréciée dans les
manuels, bien qu’elle soit à la base de toute la théorie orthodoxe
de l’unité divine. Dans des ouvrages peu connus en Angleterre,
parce que, peut-être, non traduits en anglais jusqu’en ig5i,
Athanase a expressément inclus le Saint-Esprit dans son exposé
de cette Identité. Mais après le concile de Nicée, l’opinion con­
servatrice s’alarma des spéculations de Marcellus et se rabattit,
pour un temps, sur une alliance défensive avec les vues subordinatianistes extrêmes de l’école arienne, et mit en avant la for­
mule homoeousios (de même substance), comme moins suscep­
tible d’une interprétation sabellienne. Pour le problème de l’u­
nité divine, cela signifiait une déviation. Pendant ce temps, l’aile
macédonienne de l’arianisme, reconnaissant le Fils comme demidieu, repoussait absolument la divinité du Saint-Esprit. C’en
était trop pour les conservateurs qui furent amenés progressive­
ment, par l’enseignement d’Athanase et sous la conduite de
Basile de Césarée, à accepter pleinement l’identité de Substance.

93

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

Ce fut Athanase, plus que le concile de Nicée, qui sauva le mono­
théisme chrétien. La fin du chapitre fournit quelques exemples
de la reconnaissance, par des auteurs latins, de la différence entre
les doctrines orientale et occidentale de la Trinité, depuis Augus­
tin jusqu’à Thomas d’Aquin.
Le chapitre xn traite avec quelque détail du règlement cappadocien qui définit l’individualité des Personnes divines. Seules la
Paternité, la Filiation et la Sanctification sont considérées comme
distinguant les différentes Personnes. L’être divin un existe dans
les trois « modes » de non-génération, de génération et de pro­
cession. Ce sont là les « modes d’existence » dans lesquels s’ex­
priment objectivement les trois distinctions citées. C’est une
grave erreur d’en parler comme d’ « essences ». Ce fut celle
d’Aetius et d’Eunomius que les penseurs orthodoxes rejetèrent
avec vigueur. Les seules traces subsistantes de subordinatianisme
se trouvent dans la doctrine de la « monarchie » selon laquelle
le Père est la source unique de l’être divin, et dans la doctrine
de la double procession du Saint-Esprit, du Père par le Fils. Mais
quand Harnack prétend que les Cappadociens (Hist. dogm., IV,
p. 87) basèrent leur conception de 1 unité divine sur le principe
de la monarchie et non sur le homoousion, il empiète fortement
sur la réalité. Comme l’a montré le chapitre xi, ils l’ont basée en
réalité sur l’identité de Substance qui était précisément ce qu’Athanase entendait par homoousion. Le caractère « organique » de
la divinité, sur lequel Tertullien, longtemps auparavant, avait
attiré l’attention, fut alors reconnu et contribua à renouveler la
notion de l’unité divine. On énonça clairement qu’il n’y a dans
la divinité entière qu’une seule fonction de volonté et un seul
principe d’action. Les trois Personnes ne doivent pas être consi­
dérées comme trois consciences indépendantes.

Le chapitre xm décrit l’apparition d’une tendance abstraite qui
atteignit son point culminant avec Léonce de Byzance et Léonce
de Jérusalem que leur amour du formalisme schématique con­
duisit à assimiler de force verbalement la doctrine de la Trinité
à celle de l’incarnation. Ils avaient également la passion de
transplanter dans la théologie tout le système de la logique d’A­
ristote. Le résultat fut qu’ils remplacèrent par un formalisme
logique des données métaphysiques constructives et qu’en ren-

introduction

aS

dant abstraite la « substance », ils sapèrent la doctrine de l’iden­
tité de Substance; ce qui n'alla point sans affecter profondément
la théologie ultérieure. La situation ne fut entièrement rétablie
qu’à la fin du VIIe siècle, par un penseur inconnu, dont une
grande partie de l’œuvre fut incorporée par Jean Damascène dans
son important traité.
I

Le chapitre xiv traite de la doctrine de circumincession des
Personnes divines, grâce à laquelle fut définitivement assurée la
position ainsi rétablie. La prédominance de la pensée abstraite
avait provoqué une explosion de trithéisme; la circumincession
constitua la riposte orthodoxe que formula le même penseur
anonyme. Cette doctrine remonte, en substance, aux théologiens
du IVe siècle. Le chanoine Green (op. cit., p. ag3) attribue à
Hilaire l’invention du terme circumcessio, par lequel les Latins
parvinrent à exprimer cette notion; il semble estimer aussi (ibid.,
p. 292) que le terme grec correspondant perichoresis fut utilisé
par les Cappadociens. Je ne trouve aucune preuve de la première
allégation et, quant à la seconde, elle est, j’en suis sûr, le résul­
tat d’une idée fausse. Le diligent et, en général, exact Dorner fait
erreur lorsqu’il suppose que perichoresis avait été appliqué aux
Personnes de la Trinité longtemps avant le Damascène. C’était,
en fait, un terme christologique, de par son origine; et son exten­
sion au champ trinitaire s’est faite juste assez à temps pour que
Jean Damascène pût l’adopter. La formule vint à son heure et se
révéla extraordinairement féconde au point de vue de l’idée selon
laquelle l’être de la totalité des trois Personnes était contenu en
celui de chacune, réaffirmant ainsi sous un nouvel angle la doc­
trine fondamentale de l’identité substantielle.
Je ne voudrais pas terminer ce long exposé de mon propre
ouvrage sans exprimer le regret d’avoir été amené à critiquer
avec quelque vigueur des conclusions soutenues par deux amis
personnels. Il est plus dur de critiquer des amis que des étran­
gers; mais j’espère qu’ils seront d’accord avec moi pour penser
qu’il y a plus de réconfort à en tirer, puisque l’insidieuse tenta­
tion de se laisser aller à l’odium theologicum est surmontée par
la certitude de la concordia amicabilis.

NOTE POUR LA SECONDE ÉDITION

A l’occasion de la publication de la deuxième édition, quel­
ques-uns des jugements portés dans la première ont été modifiés
et un certain nombre de fausses références rectifiées; celles-ci
portent sur des documents dont l’authenticité ne peut plus être
soutenue. Je dois les plus vifs remerciements à un autre ami,
Fr. Henri de Riedmatten, O. P., pour ses judicieux conseils à
propos de l’établissement de ces corrections et en particulier pour
l’hypothèse lumineuse présentée au chapitre x à propos du Con­
cile d’Antioche.
iOT novembre ig5o.

CHAPITRE PREMIER

ÉLÉMENTS DE THÉISME

Il est évident que le point de départ d’une enquête sur la pen­
sée théistique ancienne est le mot Θεός, Dieu. La façon dont
nombre des premiers Pères discutent les différentes origines pro­
posées pour ce mot jette sur leur esprit une lumière intéressante.
Toutes les origines proposées sont bizarres et sans fondement
historique, mais cela même contribue à indiquer la nature de
certaines des idées auxquelles le mot se trouvait associé dans
l’esprit des penseurs. A la suite d’Hérodote (Hist., a, 5a), quel­
ques Pères, parmi lesquels Théophile, Clément d’Alexandrie et
Denys d’Alexandrie, le rattachaient à τίθημι (disposer). « Dieu
est ainsi appelé parce qu’il a « disposé » toutes choses » (Théoph.,
Ad Aut., i, 4)· « H fut appelé Dieu, en raison de la mise en
place (θέσις) et de la mise en ordre, le Dispensateur » (Clém.,
Strom., i, ag, 182, a). Une autre origine, platonicienne celle-ci
(Crat., 397 c), est mentionnée par les trois Pères en question et
par Eusèbe : elle rattache le titre de Dieu à θέω (courir), idée
qui persista dans certains modes de pensée jusqu'au Moyen-Age.
Selon cette notion, Dieu est le primum mobile, la source de tout
ce qui est mouvement, activité et progrès; « Dieu » parce qu’il
« va »; θέω signifie courir, mouvoir, donner l’activité, nourrir,
prévoir, gouverner et vivifier toutes choses (Théoph., loc. cit.').
Cette idée, tirée de la contemplation des étoiles, n’est pas entiè­
rement libre d’attaches avec les théories astrologiques. On peut
le penser lorsque, par exemple, Clément dit (Protrept., a, 26, 1)
que les étoiles ont été appelées dieux « parce qu’elles marchent ».
D’autre part, le Père latin Tertullien qui, contrairement à beau­

2Ô

DIEU DANS LA PENSÉE PATR1STIQUE

coup de Latins, lisait le grec dans le texte, dit (Ad Nat., a, 4)
qu’il est plus raisonnable de supposer que le nom a été tiré du
titre du vrai Dieu que d'une notion de course ou de mouvement
quelconque.
Un troisième courant de pensée prédomine un peu plus tard.
Eusèbe paraît avoir été le premier à émettre l’hypothèse (Prep.
eu., 5, 3, 182 D) qu'à l’origne les dieux ont tiré leur nom du
fait qu’ils avaient provoqué la visibilité du monde accessible au
regard, autre référence à l’astronomie, sinon à l’astrologie. Les
verbes grecs sur lesquels était basée cette étrange hypothèse sont
θεωρέω ou θεάομαι.
Le pseudo-Basile déclare (Ep., 8, u) que Dieu est ainsi appelé
« parce qu’il a disposé ou parce qu’il considère toute, chose ».
Grégoire de Nysse a un passage frappant sur ce sujet (G. Eun..,
2, 584; Migne, no8A) ; « Les idées qui surgissent en nous à
propos de la nature divine, nous les traduisons en noms précis,
de sorte qu’il n’existe aucun titre adopté pour la nature divine
qui ne corresponde à quelque idée particulière. » Il déclare que
le mot « Dieu » a été adopté, comme traduisant son activité de
contrôle : « C’est parce que nous croyons que la déité est pré­
sente en tout, considère tout et pénètre tout, que nous la nom­
mons ainsi, afin d’exprimer cette idée... Il est appelé Dieu parce
qu’il considère. »
Enfin, une origine encore plus bizarre est proposée par Gré­
goire de Nazianze qui mentionne le fait (Or., 3o, 18) que les
experts en la matière ont suggéré une étymologie qui rattachait
θεός à αϊθειν (brûler), parce que la divinité est en perpétuel
mouvement et consume les mauvaises habitudes. Cette concep­
tion est citée aussi, en même temps que d’autres, par Jean
Damascène (Fid. orth., i, a), l’un des plus acharnés compilateurs
connus des annales ecclésiastiques.
Quelques citations tirées des plus anciens auteurs illustreront
certaines des idées directrices sur la nature de Dieu. Tatien écrit
(Ad Gr., 4, i, 2) : « Notre Dieu n’est pas établi dans le temps. Lui
seul n’a pas de commencement; il constitue lui-même la source
(άρχή) de l’univers. Dieu est esprit; il ne s’étend pas à travers
la matière, mais il est l’auteur des esprits matériels et des figures
(Οχήματα) dans la matière. Il est invisible et intangible. » Athénagore (Suppl., 10, 1) rend hommage au « Dieu un, incréé, éter­
nel, invisible, impassible, incompréhensible, sans bornes, que

ÉLÉMENTS DE THÉISME

27

seuls comprennent l’esprit et la raison, revêtu de lumière, de
beauté, d’esprit et d’une puissance indescriptible, par qui tout
est venu à l’être ». Le sens précis de certains de ces termes sera
étudié plus loin, mais, en bref, cette déclaration implique la
transcendance et l’éternité de Dieu; il est libre à la fois des limi­
tations du temps ou de l’espace et de l’assujettissement aux sens
ou aux peines; il détient un pouvoir et une gloire suprêmes, sur­
naturels. Théophile parle de même (Ad Aat., 1, 3) des qualités
abstraites de la déité : « La forme de Dieu est ineffable... Sa
gloire est sans limites, sa grandeur incompréhensible, sa hau­
teur inconcevable, sa puissance incomparable, sa sagesse sans
égale, sa bonté inimitable, ses bienfaits indescriptibles... Il n’a
pas de commencement puisqu’il est incréé, et il ne change pas
parce qu’il est immortel. » Et encore (ibid., 2, 3) : « C’est le
propre de Dieu, du vrai Dieu très haut et tout-puissant, non seu­
lement d’être partout, mais de considérer et d’entendre toutes
choses sans être, cependant, limité dans l’espace. »
Discutant avec les gnostiques, Irénée exprimait en termes posi­
tifs des idées similaires (Haer., 1, 12, 2) : « Il conçoit ce qu’il
veut également et il veut lorsqu’il conçoit. Il est toute conception
et toute volonté, tout esprit, toute lumière, tout œil, tout ouïe,
toute source de toute bénédiction. » Notons que les gnostiques,
avec l’imagerie concrète et les métaphores pittoresques, caracté­
ristiques de leur pensée, recourent souvent à une représentation
positive des principes suprêmes que les Pères tendent, en partie,
à exprimer négativement, bien que l’importance attachée dans
les cercles gnostiques, non moins que dans les orthodoxes, aux
conceptions normalement exprimées de façon négative, soit sou­
lignée par les titres abstraits et négatifs choisis même pour cer­
tains de leurs éons. Il est encore plus significatif d’observer à
quel point s’écarte de la vérité l’affirmation qu’une définition
positive est forcément plus claire ou plus instructive qu’une
négative. Sur ce point, bien que les Pères, en parlant de l’être
ineffable de Dieu, aient tendu à user de formes abstraites expri­
mant extérieurement un sens négatif, leur esprit était loin d’être
lié à des conceptions uniquement négatives. Quantité d’associa­
tions d’idées positives, d’une richesse infinie, viennent relever
les formes négatives.
On peut s’en rendre compte en constatant que les préfixes
négatifs, si largement utilisés devant les mots destinés à dépein­

28

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

dre la nature divine, témoignent en réalité de la liberté et de
l’indépendance divines. En déclarant que Dieu est libre de toute
limitation et de contrôle, on en revient à proclamer l’entière
liberté qu’il a d’être lui-même et d’agir conformément à sa pro­
pre nature et à sa volonté. Son indépendance absolue est corol­
laire de sa bonté et de sa sagesse absolues, aussi bien que de sa
capacité créatrice absolue. L’accent mis sur le fait que Dieu est
incréé (ώγένητος), fait que nous examinerons plus loin de façon
plus complète, implique qu’il est l’origine unique de tout ce qui
est, la source et le fondement de l’existence, conception prise
comme critère positif de la déité. L’insistance mise sur le fait
que Dieu n’est pas contenu spatialement (άχώρητος) équiva­
lait à une mise en garde très nécessaire contre le panthéisme
stoïcien. Bien que l’univers créé constitue une révélation impli­
cite de Dieu par ses oeuvres, il n'est absolument pas une révéla­
tion complète ou parfaite de son être. Dieu est infiniment plus
grand que sa création. Ainsi, Justin proclame (Dial., 127, 2) que
Dieu n’est contenu ni dans un lieu ni dans l’univers entier, puis­
qu’il existait avant que l’univers vînt à l’être. Le stoïcisme
n’exerça pas une médiocre influence sur le théisme chrétien,
mais le christianisme eut à repousser catégoriquement l’idée que
le monde est nécessaire à l’existence propre de Dieu ou qu’il lui
est co-extensif.
Des considérations du même ordre sont valables pour l’incompréhensibilité et l’impassibilité, attribuées à la déité. L’incom­
préhensibilité est liée à l’infinité, par exemple lorsque Hippolyte
parle (Ref-, 5, g, 5) d’une « grandeur incompréhensible »
(άκατάληπτος) ou (ibid., 6, 18, 3) d’une « apparence incom­
préhensible » ne possédant ni commencement ni fin; ou encore
(ibid., i, 2, 6) quand, parlant de la théorie pythagoricienne des
nombres, il déclare que le nombre abstrait constitue le principe
originaire premier, étant impossible à définir et à comprendre,
contenant en lui-même tous les nombres particuliers qui tendent
quantitativement à l’infini. Mais l’infinitude, déjà quantitative­
ment incompréhensible (c’est-à-dire non limitable), l’est aussi
intellectuellement. L’idée exprime quelque chose qui, au sens
plein, dépasse la mesure de l’esprit humain. C’est pourquoi ΓΑcadémie (ibid., 1, 23, 1), passe pour avoir élaboré la doctrine de
1’ « incompréhensibilité universelle », alléguant qu’il ne peut y
avoir de vérité ni dans la sphère de l’esprit ni dans celle de la

ÉLÉMENTS DE THÉISME

29

sensation et que l’apparence des choses est une illusion de la
conscience humaine. Ainsi, lorsque Dieu est dit incompréhensi­
ble, cela ne signifie certes pas qu’il est irrationnel (conception
que les Pères grecs eussent considéré comme purement contra­
dictoire en soi), mais cela implique que sa sagesse porte infini­
ment au delà de ce que peut atteindre celle de l’homme, de
même que sa puissance excède infiniment la capacité créatrice
humaine.
Clément de Rome observe (Cor., 1, 33, 3) : « Il a établi les
cieux par sa puissance qui dépasse tout, et, par son incompréhen­
sible sagesse, il y a établi l’ordre. » Ou bien, comme le déclare
Clément d’Alexandrie (Strom., 5, 11, 71, 5) : « Il est au delà de
l’espace et du temps, de la définition et de la compréhension. »
De même qu’il est la puissance et la sagesse suprêmes, Dieu est
aussi moralement suprême, aucune des forces ou passions qui
exercent habituellement leur empire sur la création et l’homme
n’étant capable de le distraire ou de le dominer. Le mot choisi
pour exprimer cette transcendance morale est « impassible »
(άπαθής). Décrivant l'incarnation, Ignace remarque (Pol., 3, 2)
que Celui qui est hors du temps et invisible devient visible pour
l’amour de nous, que l’impalpable et l’impassible devient passi­
ble pour nous. Que l’impassibilité soit l’un des attributs divins,
c’est ce qui est soutenu et répété sans cesse. D’un autre côté, la
nature humaine est passible, parce que, chez l’homme, l’esprit
de raison dépend d’un instrument charnel et que des sens physi­
ques interviennent dans la conscience. Une parfaite stabilité men­
tale et morale est donc pour nous une impossibilité en cette vie,
bien que souvent l’on soutienne, Athénagore par exemple (Suppl.,
3i, 3), que les chrétiens ont le regard tourné vers une vie future
où la volonté libérée demeurera en Dieu, indéfectible et impassi­
ble dans l’âme, non plus pareils à des êtres charnels, même s’ils
conservent leur nature charnelle, mais pareils à des « esprits »
célestes.
Impassibilité implique donc liberté morale parfaite, don sur­
naturel que Dieu seul possède en propre. Dieu est impassible, dit
Clément (Strom., 4, a3, i5i, 1), sans colère et sans désir. Dieu
est impassible et immuable, répète-t-il (Ecd. proph., 5a, 2);
impassible et inaltérable, dit Méthode (De creat., It, 1) qui pour­
suit en défendant la proposition selon laquelle l’acte de la créa­
tion n’a pas entraîné de changement dans l’être, même de Dieu.

3o

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

Il est clair qu’impassibilité ne signifie pas que Dieu soit inactif
ou indifférent, qu’il surveille ce qui existe, du fond d’une soli­
tude métaphysique, avec une insensibilité épicurienne, mais que
sa volonté est déterminée de l’intérieur, au lieu d’être influencée
par l’extérieur. Cela sauvegarde la vérité de la croyance en l’ori­
gine volontaire divine de l’impulsion, qu’il s’agisse de l’ordre
providentiel, de la rédemption ou de la sanctification. S’il était
possible d’admettre que cette impulsion a été arrachée à Dieu
par les besoins ou les appels de sa création, et qu’il ait eu ainsi
la main forcée par la pitié ou la justice, il ne pourrait plus être
représenté comme absolu, il dépendrait de l’univers créé et serait
tout au plus en possession d’un pouvoir partagé. Toute vue de ce
genre mène droit au dualisme manichéen et, dans ce cas, Dieu
cesse d’être le fondement de toute existence, τδ δν. La Trinité,
observe Epiphane (Haer., 76, 3g, 4, 968 A), possède l’impassibi­
lité et l’invariabilité, mais tout ce qui lui est subséquent est sujet
à passion, sauf ceux que choisit l’impassible pour leur accorder,
par l’immortalité, l’impassibilité.
Certaines difficultés se présentent à ce propos : elles étaient
dues à la langue de l’Ancien Testament où l’action de Dieu est
souvent décrite en langage anthropomorphique. Jamais aucun
Juif n’eût imaginé que certaines de ces métaphores pouvaient
être prises littéralement; il n’en était pas tout à fait de même
chez les Gentils, élevés dans la tradition grecque, accoutumés à
une représentation physique des formes divines et enclins à trai­
ter dédaigneusement les Juifs de barbares au point de vue intel­
lectuel, bien qu’il leur eût été donné de recevoir une révélation
du vrai Dieu. Il était à coup sûr nécessaire d’expliquer claire­
ment au monde païen qu’il fallait interpréter dans un sens spiri­
tuel les anthropomorphismes de l’Ancien Testament. Même ceux
qui avaient été élevés dans la tradition juive risquaient de tomber
dans l’erreur, lorsque les métaphores anthropomorphiques étaient
tirées de qualités morales plutôt que de physiques. Le point est
bien mis en lumière dans une déclaration de principe de Clé­
ment, à la fois subtile et précise. Il nie absolument toute varia­
tion mentale chez Dieu, telle que mouvements de joie, de pitié
ou de chagrin (Strom., 3, 16, 7a); il est inadmissible d’attribuer
à Dieu impassible des passions physiques de ce genre. D’un autre
côté, la déité ne peut être décrite telle qu’elle est réellement,
mais seulement de la manière dont les humains, rivés eux-mêmes

ÉLÉMENTS DE THÉISME

3i

à la chair, sont capables de l’entendre; c’est pourquoi les pro­
phètes ont adopté le langage anthropomorphique, comme une
concession à la faiblesse de l’entendement humain. Ou, selon un
autre argument (Strom., 5, n, 68, i, 3), la majorité des hommes
sont tellement absorbés par leurs propres soucis de mortels, en
tant que faisant partie du degré de création le plus bas, qu’ils
sont conduits à forger, à propos du Dieu béni et incorruptible,
des suppositions correspondant à des expériences qui leur sont
familières. Ils oublient, dit-il, que Dieu nous a fait des dons
innombrables où lui-même n’a point de part : la création, bien
qu’il soit incréé; la subsistance, bien qu’il n’en éprouve pas le
besoin; la croissance, bien qu’il demeure toujours égal, une
vieillesse et une mort pieuses, bien qu’il soit sans âge et immor­
tel. « Par conséquent, lorsque les Hébreux parlent de mains et
de pieds, de bouche et d’yeux, d’entrée et de sortie, de manifes­
tations de colère et de menaces, que personne ne suppose, en
aucun cas, que ces termes expriment des passions de Dieu. Le
respect exige au contraire qu’un sens allégorique soit tiré de ces
expressions. » Comme il le dit un peu plus loin (ibid., 71, 4) :
« Vous ne devez absolument pas conserver la notion de figure ou
de mouvement, de position debout ou assise, de place, de droite
ou de gauche, en ce qui concerne le Père de l’univers, quoique
ces termes se trouvent dans l’Écriture », chacun d’eux a sa signi­
fication propre qui peut être expliquée, le cas échéant.
Un autre champ de pensée, largement ouvert aux termes néga­
tifs, concerne l’indivisibilité de Dieu. On avait, au début, décrit
Dieu comme « un », davantage pour rejeter les prétentions des
faux dieux que dans le dessein d’exposer sa nature essentielle
propre. Mais c’est un principe philosophique clair et reconnu
que l’auteur et le fondement de toute la création en sa multipli­
cité doit présenter une unité suprême. C’est ainsi qu’argumente
Athénagore (Suppl., 8, 2) : Dieu est un, mais contrairement à
l’individu humain, créé et corruptible, composé et divisible,
Dieu est incréé, impassible, indivisible et par conséquent non
composé de parties. Origène aussi (sur saint Jean, 1, 20, 119)
soutient que Dieu est absolument un et simple, ou, selon les
termes de Chrysostome (De incompr., 4, 3), Dieu est simple, sans
composition ni configuration.
Dans la déclaration des trente-neuf articles affirmant que Dieu
est sans corps, sans parties et sans passions, la place consacrée à

3a

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

nier qu’il soit fait de parties est au moins aussi importante que
celle qui nie sa substance matérielle ou le contrôle du spirituel
par ce qui est purement psychologique.
La pensée des anciens philosophes liait l’idée du transitoire à
la constitution des objets composés. Ils voyaient de toutes parts
changement et déchéance. De sa nature, l’univers matériel était
composé et corruptible. Des objets constitués de parties différen­
tes et susceptibles d’être analysées sont évidemment sujets à
l’instabilité, non seulement dans leurs parties, mais encore dans
leurs rapports mutuels. Étant une construction composée, le
monde était par conséquent transitoire, susceptible de transfor­
mation et de dissolution finale, par le jeu des hasards et acci­
dents qu’entraînait une perpétuelle variation. Mais, dit Eusèbe
(C. Marcell., i, i, ig), la déité est supérieure à tout corps sensi­
ble et composé. La nature corporelle, dit Grégoire de Nysse (Or.
Cat., 7), est nécessairement sujette aux passions et aux infirmi­
tés, parce qu’elle est composée et court à sa dissolution.
La substance non engendrée, dit Basile de Séleucie (Or., 25,
4), ne peut former un composé naturel avec la substance créée;
la déité n’a pas de parties (άμερής). On utilise sans explication
ni discussion une formule telle que : « la nature divine incompo­
sée », parce qu’elle exprime ce qui était considéré comme un
axiome. L’esprit divin, dit le pseudo-Césaire (Resp., 43) est un,
de forme, de caractère et de substance unique, indivisible.
Comme l’on pouvait s’y attendre, le caractère d’être incom­
posé de Dieu souleva, en liaison avec la doctrine de la Trinité,
des problèmes spéciaux pour les esprits qui, au IVe siècle, avaient
charge de soutenir et d’expliquer la notion que Dieu était aussi
trois en un. Mais il fut clairement admis et définitivement pro­
clamé que, même ainsi, le principe du caractère non composé de
Dieu devait être maintenu. A propos de cette déclaration, on
peut citer Apollinaire. Celui-ci défendait des vues particulières
sur l’incarnation. Elles furent à juste titre repoussées; peut-être
ne les avait-on pas parfaitement comprises. Quoi qu’il en soit,
Apollinaire était un penseur aux vues extraordinairement subtiles
et pendant longtemps ses écrits passèrent pour contenir un
exposé orthodoxe de la foi. Un fait étrange atteste la valeur de
ses ouvrages : ses disciples réussirent à en faire passer un grand
nombre pour des modèles d’enseignement orthodoxe, même
après qu’il eut été condamné comme hérétique, en les publiant

33

ÉLÉMENTS DE THÉISME

sous le nom d’auteurs dont la réputation théologique était inat­
taquable. Apollinaire écrivait (Fides sec. part., 18) : « Nous sou­
tenons que la Trinité est un seul Dieu, non que nous reconnais­
sions que le « un » procède de la composition de trois (car cha­
que partie dont l’existence dépend d’une composition est incom­
plète), mais que le Père est, comme source et générateur, ce que
le Fils est comme image et rejeton du Père. »
Aussi importante que celle de l’unité divine est la doctrine
parallèle de la consistance propre divine, étroitement liée ellemême à celle de l’impassibilité qui en dépend logiquement. On
l’a déjà dit, rien n’indique que l’impassibilité divine ait été
enseignée avec quelque intention de minimiser l'intérêt porté
par Dieu à sa création ou son souci et ses soins à l’égard du
monde qu’il a fait. Toute théorie de ce genre est manifestement
absurde. L’impassibilité, tout en constituant évidemment une
ligne d’approche vers une doctrine plus large, fait partie de la
question plus importante de consistance propre. Au sens le plus
plein, Dieu est le même hier, aujourd’hui et à jamais. Comme,
d’après les vues grecques, le principe fondamental et unifiant de
la multiplicité expérimentale doit être lui-même conçu comme
unique, il doit donc être également considéré comme possédant
une identité immuable. Si une sorte d’existence relative peut être
attribuée à l’univers, dans le sens du développement et de la
rétrogradation, c’est uniquement parce qu’il est basé sur un être
permanent et à consistance propre.
La voie par laquelle des considérations de ce genre s’introdui­
sirent dans la théologie peut être indiquée par une citation que
fait Eusèbe (Prep. eu., n, io, 5a6 B) du philosophe platonicien
Numenius, concluant que la Réalité ou Etre absolu (το δν) est
simple, immuable et d’une forme propre (Ιδέα); elle ne dépouille
pas volontairement son identité (ταυπότης) et n’y est pas davan­
tage contrainte par des influences extérieures. La substance de
cette déclaration est tirée de Platon (Répub., 38oD). Des idées
analogues constituaient un lieu commun de la philosophie popu­
laire. Parmi les gnostiques Valentiniens — si peu que cette no­
tion semble liée avec leurs théories du développement à l’inté­
rieur du Pleroma divin et de la cause de la création due à la
chute pré-cosmique d’un élément appartenant au Pleroma —,
une distinction ferme était établie entre le divin et le phénomé­
nal. Le sauveur terrestre devait avoir sa contrepartie dans le
3

34

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

Pleroma, afin de rendre son intervention efficace, et le Monogène,
au pouvoir duquel le sauveur phénoménal s’accorde pour accom­
plir son œuvre, sans interruption de ce pouvoir, est décrit par
Clément d’Alexandrie (Exc. Theol., 8, 3) comme « le Monogène
dans la sphère de l’identité », c’est-à-dire sur le plan de l’être
permanent.
Parmi les chrétiens orthodoxes, Clément parle (Strom., 7, 3,
i5, 4) du Dieu réel qui se maintient dans l’identité de la juste
bonté. Alexandre d’Alexandrie évoque le Père un. non engendré,
qui ne doit son être à aucune cause, immuable et invariable,
toujours dans le même mode identique d’existence et ne souf­
frant ni progrès ni diminution (Ap. Thdt., H. E., 1, 4, 46)· Epi­
phane (Aneor., 6, 1) observe que la déité existe en identité et ne
réclame ni accroissement, ni dignité, ni progrès. La même idée
se retrouve chez le pseudo-Denys (Die. nom., !\, 8), sous une
forme plus mystique, sinon plus simple : « Les intelligences
divines demeurent dans l'identité, circulant sans cesse autour de
l’idéal moral (καλόν καί άγαθόν) qui est le fondement de l’i­
dentité. » Ici encore, comme à propos de l’unité divine, les
défenseurs et interprètes de la doctrine trinitaire durent affronter
un problème spécial. La différenciation qu’impliquait la plura­
lité des Personnes divines devait être conciliée avec la doctrine
théistique exigeant non seulement unité, mais identité de l’être
divin. La difficulté pesa lourdement sur Origène qui tenta de la
résoudre par le biais de différentes lignes d’approche. Athanase
la sentit également et une méthode permettant de l’affronter
sans péril ne fut découverte que par ses successeurs.
Considérant que l’unité de Dieu est positive, intrinsèque, basée
sur une identité incomposéc infinie, les Pères rejetèrent la possi­
bilité d’une configuration physique de Dieu. Dieu n’est pas
limité en un lieu, dit Clément (Strom., 7, 6, 3o, 1) et ne peut
être figuré par le schéma d'un organisme de créature (ζώον).
L’auteur des Homélies clémentines (17, 3) avait discuté la ques­
tion : « Dieu possède-t-il une forme? (μορφή). Dans ce cas, il
peut être figuré, et s’il est soumis à la configuration, comment
peut-il être autre chose que circonscrit? » Le sens de ce raison­
nement, quelque peu obscur et inhabituel, est que l’infini ne
peut être soumis à des limites représentables; les limites ne sont
que les signes de la délimitation et impliquent, par conséquent,
le fini. Seuls les objets matériels peuvent être configurés. En ce

ÉLÉMENTS DE THÉISME

35

sens, le mot dessin peut être appliqué justement, comme le sou­
lignait Constantin (Ad. sanct. cœt., 4) à un objet tel qu’une sta­
tue, d’abord conçue dans l'esprit de l’artiste, et que l’application
des règles de l’art à la matière amène à l’existence. Mais si le
sculpteur se met ensuite à adorer sa création comme un dieu
immortel, non seulement il manifeste de l’incohérence, puisqu’il
a les meilleures raisons de savoir qu’il s’agit d’une création
humaine, mais il fait encore preuve d’ignorance, car le divin
n’a besoin ni de forme pour être reconnu, ni de représentation
par image ou copie pour être figuré.
La figure et la forme imposées aux objets créés sont l’œuvre
de Dieu; il est l’auteur non seulement de la matière, mais du
dessin (comme le déclarent sans cesse les Pères) et il dispose
tout selon sa volonté. Mais le sculpteur qui dessine et réalise son
dessin peut également modifier celui-ci; son œuvre ne comporte
pas de finalité intrinsèque. Dieu seul est immuable. Ainsi donc,
dit Cyrille d’Alexandrie (sur saint Jean, 3o5 C), l’immutabilité
existe en Dieu en vertu de sa nature, et, par la même raison,
n’existe absolument pas en nous; mais nous pouvons atteindre
une sorte de sécurité qui nous configure à son immutabilité, par
l’effort et la sobriété. Le conseil de Nil (De Orat., 66) donne une
indication précise sur la nature de Dieu lui-même : « Ne vous
représentez pas en vous-même le divin lorsque vous priez et ne
permettez pas à votre esprit d’être impressionné par aucune
forme, mais approchez immatériellement l’immatériel. » Si l’Épître aux Hébreux dit que le Christ était assis dans les cieux à la
droite de la Majesté, elle ne confine pas Dieu dans un lieu et ne
le configure, c’est-à-dire ne le matérialise pas, mais indique seu­
lement l’identité de la gloire du Christ avec celle du Père (Chrysost. sur Hébr., a, 3). La protestation contre l’attribution à l’être
divin d’une forme ou d’une figure est en réalité dirigée unique­
ment contre toutes les notions matérialistes. La configuration est
corollaire de l’existence dans l’espace physique. La refuser à Dieu
signifie exactement que l’être divin, en dépit de son existence
réelle et concrète, n’est pas soumis aux règles d'Euclide et de la
géométrie.
Il est vrai qu’une forme ou μορφή propre est couramment
attribuée à Dieu. Justin dit (Apol., i, g, 3) : « Il a une gloire et
une forme ineffables. » Mais il est bien évident que l’expres­
sion n’est pas prise au sens technique et n’implique pas que

36

DIEU DANS LA PENSEE PATKISTIQUE

Dieu soit limité par des caractères physiques quelconques.
Le caractère fluide de toute cette conception peut être mis en
évidence par les différentes applications que fait du terme
« forme » un seul auteur. Basile (Hex., g, 6) soutient l’absolue
nécessité pour le Père et pour le Fils de posséder la même forme.
Il ajoute que le mot « forme » doit, bien entendu, être pris dans
un sens applicable à Dieu. Forme, ici, s’applique à la substance
divine. Dans un autre passage (C. Eun., 2, 28), le même auteur
emploie ce mot pour décrire les distinctions de personnes dans
la Trinité. « Les individualités, considérées pour ainsi dire
comme des caractéristiques et des « formes » imposées à la
substance, donnent à l’élément commun les caractéristiques indi­
viduelles qui distinguent les Personnes. » Dans une lettre contes­
tée (Ep., 38, 8), il emploie « forme » pour qualifier le Christ
d’expression visible du Père : « La Personne du Fils devient
donc, pour ainsi dire, la forme et la représentation (prosopon)
de la connaissance du Père. »
Par ailleurs, on retrouve constamment l’affirmation que la
race humaine, ou du moins ceux qui, parmi elle, servent Dieu
et se conforment à lui, ont la forme de Dieu. « Il a marqué l'hu­
manité de sa propre forme, comme d’un large sceau » (Hom.
Clem., 17, 7). « L’homme en qui réside la parole... en possède
la forme et devient pareil'à Dieu » (Clém., Paed., 3, 1, i-5).
« La forme de la parole, prenant celle de la ressemblance, s’im­
prime sur les baptisés (Meth. sympos., 8, 8, igo); et la hideuse
passion qu’est la colère fait violence à la « forme divine » dans
l’homme » (Grég. Nysse, Or. Cat., 4o). Ou encore : « L’huma­
nité, dans la création, formée de la poussière du sol, reçut la
« forme » de Dieu se référant à lui-même » (Grég. Naz., Or.,
5, 3i).
Le sens de toutes les spéculations de ce genre s’éclaire si l’on
se rappelle combien grande fut l’attention apportée par la pensée
grecque à distinguer forme et matière. L’expérience ignore la
matière, sauf sous des formes déterminées, et les formes, bien
que la pensée puisse les distinguer de la matière à laquelle elles
donnent corps et expression, ne sont pratiquement connues de
l’esprit humain qu’en association avec elle. Il n’était donc pas
aisé de séparer l’idée d’une substance quelconque réellement
existante, de la conception d’une forme en laquelle cette exis­
tence trouvait sa représentation. Dans le cas de Dieu, on conce-

ÉLÉMENTS DE THEISME

37

vail la substance divine non pas matériellement, certes, mais
concrètement : il faut que même cette substance divine soit
conçue comme possédant quelque forme propre. Et cette conclu­
sion est parfaitement légitime. S’il faut donner de la nature de
Dieu une définition positive, celle-ci ne peut être exprimée qu’en
langage humain et grâce à des métaphores tirées de la pensée
humaine, par analogie. Il vaut la peine de noter que forme ou
μορφή est distinct de figure, ou σχήμα. Σχήμα exprime unique­
ment le rapport abstrait de parties entre elles et avec l’objet glo­
bal, alors que le sens réel de μορφή est : substance exprimée
sous une forme définie et concrète. Les écrits patristiques, qu’ils
soient orthodoxes ou hérétiques, le démontrent clairement. Lors­
que, par conséquent, une forme est attribuée à la déité, c’est
seulement dans le but de souligner le fait que l’être de Dieu est
une réalité concrète et non pas une fiction ou une abstraction.
Même alors, il est très possible que jamais le mot n’eût été uti­
lisé en ce sens si saint Paul n’avait donné 1’exernple (Phil., 11,
6) : « Lui qui étant dans la forme de Dieu... a pris la forme d’un
esclave, se rendant semblable à l'homme. » Forme et ressem­
blance ont ici le même sens, et « nature » pourrait aussi bien
remplacer l’un et l’autre.
La conception de forme ou de matière divine comportait un
grand avantage. Elle permettait de donner une description posi­
tive des éléments constitutifs de la nature divine. La « forme »
ou substance de la déité est alors décrite positivement comme
étant « esprit » (πνεύμα), terme qui illustre en outre l’habitude
prise par les théologiens primitifs d’aborder les difficultés avec
l’aide la plus large possible du langage de l’Écriture. Mais le
terme « esprit » n’était pas sans se retrouver dans la philosophie
populaire. L’idée régnait, conforme à la tradition stoïcienne,
que l’esprit même était matériel, mais d’une matérialité raffinée
jusqu’aux limites de l’entendement. Ainsi Hippolyte (Ref., 1,
20, 4)> exposant la théorie de l’âme d’Aristote, donne celle-ci
comme survivant au corps, mais absorbée ensuite par un cin­
quième élément que le philosophe conçoit comme additionnel à
la terre, à l'air, au feu et à l'eau — les quatre éléments généra­
lement reconnus—, mais plus subtil qu’eux, « semblable à l’es­
prit ». Et Origène (sur saint Jean, i3, 21, 128) évoque l’opinion
selon laquelle Dieu serait corruptible, puisque corporel, et quoi­
que corps spirituel et éthéré. C’est pour protester contre de telles

38

DIEU DANS LA PENSÉE PATIUSTIQUE

idées que Talion (Ad Gr., 4, i), déclarant que Dieu est esprit,
ajoute aussitôt qu’il ne se communique pas à la matière.
L’esprit est un élément essentiel de la déilé. Alhénagore
(Suppl., 16, 2) définit Dieu comme étant toutes choses par luimême, indépendamment de tous rapports extérieurs : lumière
inaccessible, ordre parfait, esprit, puissance, verbe (ou rationa­
lité); et encore (ibid., 10, 2), soulignant l’unité des Personnes, il
affirme que le Fils est dans le Père et le Père dans le Fils en
puissance et unité d’esprit. Callixte, théologien d’une force indis­
cutable, mais aux principes quelque peu obscurs, est accusé par
Hippolyte (Hej., 9, 12, 16) d’enseigner que l’esprit (par quoi,
apparemment, il entend le principe divin) est un et indivisible
— tout est rempli de l’esprit divin — et l’esprit qui s'est incarné
en la Vierge n’est autre que le Père. Eusèbe argumente ainsi
(C. Marc., 1, 1, 19) : « S’il est esprit, il est évidemment divin,
transcendant tout corps sensible et composé. » Basile dit (De Sp.
sari et., 22) « qu’il est impossible d’imaginer en rapports avec l’es­
prit une nature qui soit circonscrite ou ayant quelque degré de
similitude avec la création, mais qu'il est essentiel de concevoir
une substance idéale (νοερός), d’une puissance infinie, d'une
grandeur sans limites, non mesurable dans le temps ou la durée,
et en possession de richesses incommensurables ». Enfin, selon
Cyrille (Ad Calosyr., 364 A; Pusey, vol. 56o4) : « Dieu est esprit
et, comme tel, n’a ni corps ni forme corporelle. »
Lorsqu’il est dit du Fils divin qu’il est. esprit, c’est par réfé­
rence à la conception de l’esprit considéré comme la nature, le
véhicule ou le principe de la déité. Le Logos céleste, dit Tatien
(Ad Gr., 7, 1), dévient esprit par l’esprit et Logos par la puis­
sance du logos. L’auteur de la prétendue seconde Épître de Clé­
ment aux Corinthiens (9, 5) dit que le Christ était d’abord
esprit, puis devint chair. Irénée réfute les docètes par l’argument
suivant (Haer., 5, 1, 2) : si le Christ n’était pas réellement
homme et n’en offrait que l’apparence, il n’est donc pas, en fait,
resté ce qu’il avait été, esprit de Dieu, puisque l’esprit est invi­
sible. Et encore (ibid., 3, 10, 3) : « 11 avait le pouvoir de sauver,
parce qu’il était esprit. » Eusèbe dit (Eccl. theol., 3, 5, 19) : le
Fils de Dieu aussi est esprit en substance et véritablement le
plus saint esprit (άγιων άγιον), étant donné qu’il est l’image
de l’invisible. Athanase (Ad Serap., 4. a3) dit que « les bons
chrétiens le vénèrent à la fois dans sa chair et dans son esprit;

ÉLÉMENTS DE THEISME

39

comme Fils de Dieu et fils de l’homme ». Basile d’Ancyre et ses
partisans, dans le document conservé par Epiphane (Haer., 73,
i6) affirment que le Père est esprit, le Fils esprit, et le SaintEsprit esprit. Apollinaire soutient (De Un., 6) que le Christ est
esprit, même si, par l’union avec la chair, il s’est manifesté
charnellement; et (Frag., 3a) que l’élément directeur (τδ κύριον)
dans la nature de l’Homme-Dieu est l’esprit divin. Étant Dieu par
son propre (ίδίφ) esprit et n’ayant pas en lui d’autre Dieu que
lui-même, répète-t-il (Frag., 38); et (Ad Jov., 1) : « Le même,
Fils de Dieu, et Dieu, en vertu de l’esprit, et fils de l’homme, en
vertu de la chair. » Epiphane aussi, écrivant de l’existence céleste
du Christ monté aux cieux (Haer., 6g, 7), déclare qu’ « il a uni
sa chair à la déité une, à l’unité une, à l’esprit à la fois divin et
corporel », étrange sentence rhétorique où « esprit » semble non
pas tant indiquer le trait spécifique de la nature divine que
quelque véhicule immatériel de l’être divin. On peut comparer
ceci à la remarque (Exp. fid., 17), faite par le même auteur, que
le Christ ressuscita corps et âme, avec toute l’enveloppe char­
nelle, et que celle-ci par conséquent était unie à l’esprit; ce qui
semble presque un enseignement monophysite, pour le temps
postérieur à l’Ascension. Mais ses paroles montrent exactement
à quel point 1’ « esprit » était considéré comme la matière de la
nature divine, puisque l’étoffe charnelle de l’humanité glorifiée
pouvait s’y fondre. D’un autre côté, Théodoret supprime toute
équivoque en remarquant (Dem. per syll., 2, 10) que le corps
sacré ne fut pas changé en esprit, car il était chair; le corps reste
corps, même après la résurrection. Et cette interprétation per­
sista; Léonce de Byzance dit (C. Nept. et Ent., 2; Migne, i3ai D)
que lorsque le Christ fut glorifié, il ne reprit, en ce qui concerne
sa chair, que ce qu’il avait toujours possédé, par rapport à l’es­
prit Même dans sa propre nature céleste, le Christ est esprit,
c’est-à-dire divin. L’expression correspond au terme homoousios
mis en usage à Nicée. Le Fils divin est de la même substance
que Dieu.
On peut citer un petit nombre d’autres passages où « esprit »
indique le caractère divin personnel du Fils incarné, plutôt que
sa nature divine. Ils font passer le terme « esprit » de la subs­
tance à la personne de la divinité. Ainsi, selon l’Épître de Barnabé (7, 3), le Christ était prêt à offrir lui-même en sacrifice
pour nos péchés le vaisseau (σκεύος) de l’esprit. Trois fragments

4o

DIEU DANS LA PENSEE PATBISTIQUE

d’Eustathe d’Antioche, recueillis par Theodorei (Eranistes, 3,
235-236), révèlent le même usage du terme. « L’esprit divin du
Christ s’est montré impassible. » « L’homme — expression fré­
quente pour l’humanité incarnée — vit. par le pouvoir de Dieu,
habitant, c’est-à-dire en union avec l’esprit divin. » « Le corps
fut élevé sur la croix, mais le divin esprit de sagesse résida dans
le corps et demeura en même temps dans les lieux célestes. »
A la lumière de tous les passages de ce genre, la fameuse décla­
ration d’Tgnace (Eph., 7, 2), selon laquelle le. Christ est un seul
être physique, charnel et spirituel, s’éclaire. Elle signifie exacte­
ment ce qu’implique la formule moderne courante : vrai Dieu
et vrai homme. El ainsi s’éclaire également la « spiritualité »
attribuée aux Écritures, à leurs auteurs, aux sacrements, comme
aux saints et aux ascètes. Elle signifie plus que simplement mys­
tique et que simplement inspiré. Elle les marque, en un certain
sens, d’un signe d’appartenance à Dieu, parce que Dieu est esprit
et qu’esprit implique Dieu.
Un autre genre très important d’associations positives est atta­
ché au mot « saint ». A proprement parler, saint signifie : mis
à part pour l’usage ou le service de Dieu. Fréquentes sont les
références au fait que Jean-Baptiste était saint dès le sein de sa
mère. Chrysostome dit (sur saint Jean, 82, 1) que les sacrifices
sont dits saints et que le sens propre de saint est : offert à Dieu.
Procope de Gaza élabore l'idée d’une manière intéressante (sur
Dent., ΧΧΠ, g) : saint est employé de deux façons, dit-il. D’abord
à propos d’un objet bon, ce qui va sans discussion; mais, même
quand des impies sont réservés pour quelque service particulier,
ils sont appelés saints, comme le montre Zephaniah (Zeph.,
i. 7)·
Il est intéressant de poursuivre cette étude par le mot voisin
« sanctifier ». Son sens propre est : mettre à part pour des usa­
ges sacrés. Ainsi, Barnabé (i5, 7) proclame que nous serons
capables de sanctifier le septième jour une fois que nous serons
sanctifiés nous-mêmes. Clément (Strom., 5, 6, Z»o, 3) rappelle
l’action du grand-prêtre revêtant le costume « sanctifié ». Le
traité De. virginitate (ιά), dont la composition avait été attribuée
à Alhanasc, ordonne aux moniales de dire les grâces à table « et
la nourriture et la boisson seront sanctifiées ». Chrysostome (sur
saint Jean, 82, 1) explique que les paroles du Seigneur : « Je me
sanctifie moi-même » (Jean, xvn, ig) signifient : Je m’offre à toi

ÉLÉMENTS DE THEISME

4i

moi-même en sacrifice. Le terme a pris le sens secondaire de
consacrer ou de charger de pouvoir surnaturel, d’une façon ou
de l’autre. Ainsi, dit Clément (Strom., 7, 6, 34, 4) : « Le feu du
sacrifice ne sanctifie pas les viandes, mais les âmes des adora­
teurs. » Voici un exemple frappant tiré des Extraits de Theodotus
(82, 1) recueillis par Clément : « Le pain et l’huile sont sanctifiés
par la puissance du nom de Dieu; extérieurement, ils gardent
leur apparence antérieure, mais ils ont été transformés, par puis­
sance, en puissance spirituelle. » Et de même, à propos des
divers rites sacramentels : le néophyte est oint avec de l’huile
naturelle, sanctifiée (Didyme, Al. de Trin., 2, 6, 23). Grégoire
de Nysse (Or. Cat., 3γ) exprime la croyance de l’Ëglise « que le
pain sanctifié par le Verbe de Dieu est transformé en corps du
Verbe de Dieu ». Et Clément encore (Paed., 2, 2, 20, 1) : « Ceux
qui participent à l’Eucharistie sont sanctifiés et dans le corps et
dans l’âme. » Grégoire de Nazianze (Or., 21, 27), parlant de la
puissance qui émanait de la personne d’Athanase, dit que cer­
tains recevaient l’inspiration à ]a voix de l’évêque, tandis que
d’autres, ainsi qu’il est dit des apôtres, étaient sanctifiés par sa
seule ombre.
Le mot hagiasma (objet sanctifié) concerne régulièrement des
choses consacrées à Dieu. C’est ainsi qu’il peut signifier : lieu
saint, tel le Temple juif (Origène, sur Jér., 18, 5), ou l’autel ou
le sanctuaire d’une église chrétienne (Eus., H. E., 7, i5, 4), ou
même, dans un passage tardif (Eustat., Vit. Ent., i3) l’église
elle-même. Dans le protévangile apocryphe de Jacques (6, 3), le
mot, dans son sens de sanctuaire, est appliqué à la chambre
d’Anne, où naquit Notre-Dame. Il est aussi constamment appli­
qué à divers objets consacrés, liés au culte religieux et doués
d’une force mystique, tels les sacrifices juifs ou les sacrements
chrétiens. En ce dernier sens, il est régulièrement employé par
Basile et Grégoire de Nysse, aussi bien que par Grégoire le Thau­
maturge. Chez Théodoret (sur Rois, 11, 11, 1, 2), il est considéré
comme se rapportant au chrême royal, et chez des auteurs tar­
difs, c’est plus d’une fois le titre donné à l’huile d’onction sainte
(Dorothée, Doct., 6, 8). Une fois, dans un traité tardif (le pénitentiel du pseudo-Jean le Jeûneur, Migne, 88, igi3 A), il signifie
Teau sainte qu’il était d’usage de consacrer à l’Épiphanie.
Le second sens de saint est, bien entendu : moralement pur.
« Il était saint, dit Origène de Judas Iscariote (sur saint Jean, 32,

42

DIEU DANS LA PENSEE PATHIST1QUE

19, 247), mais il tomba. » Et ailleurs (ibid., 2, a5, 162) :
« L’homme saint est une lumière pour le monde. » Les exemples
sont trop nombreux pour qu'il soit besoin de poursuivre. Le
verbe sanctifier comporte un sens correspondant, mais, une fois
de plus, la liaison étroite du mot avec Dieu nous est rappelée
par des affirmations telles que : les créatures sont « sanctifiées »
par le « Saint-Esprit » (Ath., C. Ar., 2, 18), et : lorsque nous
admirons la création, nous « sanctifions », c’est-à-dire nous attri­
buons la sainteté au Créateur (Clém., Strom., li, a3, i48, 1). Les
expressions de ce genre sont courantes.
Après tout ce qui vient d’être dit en guise de préliminaire, on
ne sera pas surpris des applications du mot saint à Dieu ou à ce
qui appartient à Dieu. Imitant l’exemple de l’Écriture, les pre­
miers Pères qualifiaient de sainte chacune des trois Personnes
de la divinité. C’est apparemment Clément qui, le premier
(Strom., 5, i4, io3, 1), appela la Trinité elle-même « sainte Tri­
nité ». Et Basile parle simplement de Dieu comme du Saint un.
En second lieu, saint s’applique à tout ce qui dérive spéciale­
ment de Dieu : le ciel, les anges, le Tabernacle juif, la Bible.
Origène (sur saint Jean, 6, /12, 217) emploie saint, en ce cas,
comme équivalent de canonique : « Si chacun veille à accepter
le livre comme saint. » Le terme s’applique encore à tout ce qui
appartient au corps du Christ, l’Église; au clergé (« les saints
presbyties », Ignace, Magn., 3, 1); aux conciles et définitions
conciliaires, à la fête de Pâques, et, à partir du IIP siècle, aux
sacrements, en particulier à l’Eucharistie. En outre, les fidèles
de Dieu sont constamment nommés « les saints », sans qu’il y
ait nécessairement discrimination de sainteté exceptionnelle,
bien que, depuis le IIe siècle, le terme soit aussi utilisé pour des
saints spéciaux, tels que Daniel, les apôtres et « les saints mar­
tyrs ». Basile remarque (Ep., g3), en prenant le mot saint dans
son sens plus moderne, qu’il était courant de communier qua­
tre fois par semaine « et aux autres jours, s’il est fait mémoire
de quelque saint ». Grégoire de Nysse parle non seulement (In
laud. Basil.; Migne, 46, 797 C) de fêtes célébrées pour les saints,
mais mentionne (Macr. in.it.) la façon dont Basile, « cette puis­
sance parmi les saints », a fait retour à Dieu. Au moins depuis
l’époque de Théodoret (Hist, rel., 16), le mot saint s’applique à
des ascètes vivants et commence à se rencontrer dans les litres
honorifiques décernés aux évêques (e. g. Ep., 113) que l’on salue

ÉLÉMENTS DE THEISME

Z| 3

normalement du titre de « très saint ». Mention est faite aussi,
occasionnellement, du « très saint empereur ».
Dans tous les cas cités, il est évident que Dieu est la source
suprême et véritable de sainteté et que tous les autres objets à
qui est assignée celle-ci la tirent de leur participation à cette
source première. On saisirait très mal l’idée que les Pères se
faisaient de Dieu, si l'on omettait l’ensemble des associations
groupées autour de l’idée de saint, en un tout qui implique à la
fois une pureté effrayante, et, plus encore, un pouvoir surnatu­
rel. Selon une formule courante, Dieu est le tremendum myste­
rium.

CHAPITRE II

TRANSCENDANCE DIVINE

Le précédent chapitre aura montré que, de très bonne heure,
le christianisme a cherché et à établir et à maintenir la supré­
matie de Dieu, par des moyens adaptés à un peuple dont les
écoles philosophiques grecques avaient formé la pensée, écoles
dont dérive la pensée européenne moderne. Il a cherché aussi à
démontrer la vérité de la nature spirituelle et de la sainteté
morale de Dieu, enseignées par les prophètes hébreux et présen­
tées comme le corollaire de sa puissance divine. On tenait fer­
mement Dieu pour surnaturel, au sens le plus profond et le
plus vrai. Philosophiquement, cette idée s’exprimait par le mot
ύπεροχή, que l’on peut traduire de façon satisfaisante par trans­
cendance. Le mot se trouve chez 1 rénée (Haer., 5, a, 3) : « Dieu,
dit-il, est la source de l’immortalité et de l’incorruptibilité, car
c’est par sa transcendance et non par notre nature propre que
nous possédons une éternelle durée. » Mais le climat spirituel
dans lequel évoluait le terme peut être imaginé de façon plus
précise, grâce aux Homélies clémentines. Il se peut que leur
théologie soit particulière, mais leur fondement de philosophie
populaire répond parfaitement à leur dessein. « Qui veut hono­
rer Dieu doit connaître avant toute chose ce qui est spécial à la
nature de Dieu seul, ce qui ne peut appartenir à un autre, afin
que, considérant son caractère spécial et ne le trouvant pas ail­
leurs, il ne soit pas tenté d’attribuer à un autre la divinité. » Ce
qui est spécial à Dieu, c’est que lui seul, en tant que créateur de
toute chose, est aussi le meilleur de toute chose. Certes, celui
qui fait est supérieur en puissance à celui qui est fait; ce qui est

TRANSCENDANCE DIVINE

45

illimité dépasse en grandeur ce qui est limité; en beauté, ce qui
a le plus de grâce; en bonheur, ce qui est le plus heureux; en
compréhension, ce qui est le plus accompli; et de même pour
toutes les autres qualités. Il possède la transcendance d’une
manière incomparable. Puisque donc, comme je l’ai dit, cette
qualité : être le meilleur de tout, est spéciale à Dieu, et que le
monde entier fut créé par lui, rien de ce qui a été fait par lui ne
peut lui être comparé ni égalé » (Hom. clém., 10, ig).
Clément lie expressément sainteté à transcendance dans un
passage où il argumente contre l'idolâtrie (Strom., η, 5, 28, a) :
« Quel ouvrage d’architecte, de maçon ou d’un agent mécanique
pourrait être saint ? Ceux qui considèrent le ciel et le firmament,
l’univers entier même et la totalité des choses, comme une véri­
table manifestation de Dieu et de sa transcendance, ne sont-ils
pas de meilleurs penseurs? » Le mot se retrouve dans la tradition
alexandrine. Origène (sur saint Jean, 2, 17, ia3) parle de la
transcendance absolue de la vie de Dieu. Alexandre, dans la let­
tre à Alexandre de Constantinople, conservée par Théodoret
(H. E., i,4, 29), parlant du Christ en tant que Dieu, dit que son
être ineffable a révélé son excellence par une transcendance
incomparable sur tous les objets auxquels il a lui-même accordé
l'existence. Le contenu des passages de ce genre que nous avons
cités ne parvient pas, certes, à former une doctrine de la trans­
cendance nettement formulée, telle que les philosophies moder­
nes la présentent, mais il exprime au moins autant que l’ensei­
gnement prophétique hébreu sur la transcendance divine, d’où
provient pour la plus grande part l’idée chrétienne de Dieu. Il
joint de la façon la plus précise des qualités morales et méta­
physiques, soutient avec la plus grande force la supériorité
incomparable de Dieu sur toutes les créatures. Tout en laissant
entendre que leur excellence relative dérive de la perfection
divine, il marque l’abîme infranchissable existant entre le Créa­
teur et sa création. Toutefois, cette transcendance n’implique
nullement que la relation de Dieu avec le monde ressemble au
détachement épicurien. On a déjà fait allusion à la doctrine stoï­
cienne d’un esprit divin diffus et contenu dans l’univers maté­
riel, possédant lui-même un caractère quasi matériel : concep­
tion qui répugnait naturellement aux penseurs chrétiens. Leur
pensée, cependant, était beaucoup plus proche du cycle des idées
stoïciennes que de celui d’Épicure, et quelque grande que soit

/|6

DIEU DANS LA PENSEE PATKISTIQUE

la dette de la philosophie chrétienne envers les écoles de Platon
et d’Aristote, en particulier du premier, la contribution de la
tradition stoïcienne au fonds commun des idées n’est nullement
négligeable. La philosophie chrétienne s’est montrée éclectique,
bien que son choix ait toujours été contrôlé par l’enseignement
et la tradition scripturaires. On faisait allusion sans antipathie
à « l’àme-mondc » des stoïciens, bien que n’approuvant aucune­
ment, bien entendu, son matérialisme.
Ainsi, Athénagore remarque (Suppl., 6, 4) que si Dieu, comme
le prétendaient certains stoïciens, est un feu créateur, envelop­
pant les objets créés et y implantant leurs principes fondamen­
taux, et que son Esprit pénètre tout l'univers, alors eux aussi
représentent en réalité Dieu comme un, en dépit des noms divers
attribués aux différents aspects de son action.
Athénagore semble, en particulier (ibid., a4, 3), accepter la
notion d’un esprit créé, s’occupant de la matière et chargé par
le vrai Dieu d’administrer le domaine matériel. Tatien égale­
ment (Ad Gr., 4, a) observe que l’esprit qui pénètre la matière,
étant inférieur à l’esprit divin et comparable à une âme, ne doit
pas être honoré à l’égal du Dieu parfait. Il semble résulter de
ceci que les apologistes étaient tout disposés à admettre l’exis­
tence de forces angéliques, ayant pour fonction de contrôler et
de diriger les opérations naturelles, d’une manière qui présente
d’évidentes ressemblances avec la doctrine stoïcienne. Ils avaient
soin cependant de considérer ces êtres comme des créatures et
d’éviter une confusion entre eux et le Dieu transcendant de l’uni­
vers. Cette théorie combinait les avantages du maintien du con­
trôle divin et du rejet de toute apparence panthéiste.
Los théologiens chrétiens durent affronter de sérieuses diffi­
cultés à propos des relations de Dieu et du inonde. Le problèmetype qu’ils rencontrèrent peut être évoqué par une citation assez
étendue de Méthode, l’évêque platonicien de Lycie. Le passage
est tiré du traité sur le libre arbitre, chapitres 5 et 6, et la section
est intitulée : « Au sujet de Dieu et de la matière. » Le principal
problème en discussion est celui de l’origine du mal. Comme le
souligne Méthode, cette question constitue un sérieux dilemme
philosophique. Ou bien Dieu est l’auteur de toutes choses et, par
conséquent, du mal comme du reste, ou bien le mal réside en
la matière et, afin de tenir Dieu en dehors de toute responsabilité
de l’existence du mal, il faut considérer la matière comme pos­

TRANSCENDANCE DIVINE

47

sédant une réalité propre indépendante. C’est ainsi que le pro­
blème se présentait ordinairement à l’esprit des anciens, durant
les premiers siècles du christianisme. D’un côté comme de l’au­
tre, les conséquences étaient désastreuses pour la théologie, parce
que, dans le premier cas, Dieu n’était pas moralement parfait et
que, dans le second, il n’était pas absolu. L’argument qui suit
tend à réfuter le second terme de l’alternative, selon lequel la
matière posséderait une existence indépendante. Méthode montre
qu’il ne peut y avoir qu’un seul et absolu fondement de l’exis­
tence, ageneton, comme le nommaient les philosophes grecs, et
continue en rejetant la solution panthéiste selon laquelle Dieu et
la matière sont interdépendants : « Vous admettez, j’imagine,
que deux ageneta (άγένητα, incréés) ne peuvent exister simulta­
nément, quelque résolus que vous soyez à ajouter à cette décla­
ration de principe que Dieu, ou bien est distinct de la matière,
ou que, au contraire, il en est inséparable. Il est absolument
nécessaire de choisir l'un des deux termes de l’alternative. Si
vous choisissez de soutenir que Dieu est uni à la matière, vous
serez partisans d’un seul ageneton formé de deux facteurs com­
plémentaires qui, étant partie l’un de l’autre, ne constitueront
pas deux ageneta, mais un seul, composé d’éléments différents.
Bien que l'homme possède différents membres, nous ne le dé­
composons pas en plusieurs geneta (γενητά), comme l’on fait
d’une pièce en petite monnaie; mais si, comme l’exige la raison,
nous confessons que Dieu a fait de l’homme un seul geneton
complexe, de même devons-nous soutenir, si Dieu n’est pas dis­
tinct de la matière, qu’il constitue avec elle un seul ageneton.
Mais si l’on soutient qu’il en est séparé, il faut qu’il se trouve
entre les deux facteurs quelque moyen terme qui indique leur
séparation. Il est impossible d’admettre qu’un facteur est séparé
d’un autre sans reconnaître qu’un facteur de surcroît détermine
l'intervalle existant entre les deux autres. Ce principe vaut non
seulement pour le cas présent, mais pour n’importe quel nom­
bre de facteurs. Le principe que nous avons établi pour deux
ageneta s’appliquerait aussi bien au cas où il serait admis qu'il
en existe trois. A propos de ceux-ci, je poserais la question de
savoir s’ils étaient séparés l’un de l’autre ou si, au contraire,
chacun d'eux était uni à son complémentaire. Si l’on décidait
de soutenir qu’ils étaient unis, le même argument que dans le
cas précédent vaudrait. Si au contraire on déclarait qu’ils étaient

48

DIEU DANS LA PENSÉE PATR1ST1QUE

séparés, il est impossible d’échapper à la nécessité de fait con­
crète d’un facteur de séparation. »
En d’autres termes, il doit exister soit un seul ageneton, su­
prême et unique, soit une succession indéfinie d’ageneta. « On
peut présenter une troisième explication au sujet des ageneta, à
savoir que Dieu n’est pas distinct de la matière, non plus qu’il
ne lui est uni, mais que Dieu réside localement en la matière
ou la matière en Dieu. La conséquence est la suivante : si nous
appelons matière l’extension localisée de Dieu, il s’ensuit néces­
sairement qu’il est aussi contenu (χωρητός, c’est-à-dire, en fait,
fini) et circonscrit par la matière. Il doit être également tiraillé
en tous sens sous l’influence de la matière, au lieu de demeurer
constant et permanent sous son propre contrôle, en raison de
l’élément dans lequel son être est présent. 11 sera nécessaire en
outre d’admettre que Dieu réside même en ce qui est moins
parfait; car si la matière fut informe et que Dieu, par un acte
de sa volonté, l’a ordonnée pour l’améliorer, il y eut donc un
temps où Dieu résidait dans le désordonné. Et je me croirais
autorisé à demander si Dieu remplissait la totalité de la matière
ou s’il ne résidait qu’en l’une de ses portions. Si vous répondez :
en une portion, vous rendez Dieu infiniment plus petit que la
matière, puisque l’une de ses portions le contient tout entier. Si
vous répondez qu’il était dans la totalité de la matière et s’y
répandait, dites-moi comment il l’a fabriquée (δημιουργέω).
11 vous faut soit admettre une contraction de Dieu, à l’occasion
de laquelle il a fabriqué cette partie dont il se retirait, soit une
fabrication simultanée de la matière et de lui-même, s’il n’avait
où se retirer. »
Dans ces paragraphes, Méthode soulève l’objection théistique
fondamentale contre toutes les théories purement immanentes
d'une évolution se dirigeant elle-même, à savoir qu elles rédui­
sent, en fait, le principe divin à une simple fonction de l’uni­
vers.
« Si quelqu’un prétend que la matière est en Dieu, il faut
également rechercher s’il en est ainsi par formation de sépara­
tions en Dieu, de même que des espèces différentes d’animaux
se trouvent dans l’atmosphère et que l’on dit que l’air est séparé
et divisé afin de recevoir les objets qui s’y trouvent contenus.
Si nous disons : comme des objets dans l’atmosphère, il s’ensuit
nécessairement que Dieu est divisible. Si nous disons : comme

4g

TRANSCENDANCE DIVINE

l’humidité du sol, et si nous ajoutons que la matière est déré­
glée, désordonnée et, plus encore, qu’elle renferme certains
maux, alors il s’ensuit nécessairement que Dieu est le siège d’élé­
ments désordonnés et mauvais. Je considère une telle conclusion
comme encore plus captieuse qu’irrespectueuse. Car vous soute­
nez l’existence de la matière afin d’éviter de faire de Dieu l’au­
teur du mal, et votre effort en ce sens aboutit à le traiter de
réceptacle du mal. »

Méthode examine et repousse alors l’idée selon laquelle Dieu
existe seulement concurremment à la matière ou à toute autre
chose, en se basant sur le fait qu’exister concurremment impli­
que manque de finalité qui doit être compensé par la découverte
de quelque autre principe fondamental des deux facteurs. Il cri­
tique alors une doctrine panthéiste qui rend un son étrangement
moderne, selon laquelle Dieu et la matière sont mutuellement
contenus l’un dans l’autre, l’un ou l’autre fournissant la base
sur laquelle est fondé son complément. On peut ne pas considé­
rer comme décisifs les divers points de son argumentation, mais
ils ont l’intérêt de montrer à la fois la difficulté soulevée par le
problème du rapport entre Dieu et la création, et le genre de
conception panthéiste, vulgarisée par l’enseignement stoïcien,
que la théologie chrétienne dut affronter. Ce n'est pas unique­
ment au sens immanent, rétorqua la théologie aux panthéistes,
que Dieu pénètre le monde. Il n’y est pas plus inclus en tant
qu’esprit dans la matière qu’il ne l’est en tant que matière sub­
tile et d’un pneumatisme raffiné dans un univers plus grossière­
ment matériel.
Bien que soit niée l’extension de Dieu dans l’univers physique
en un sens matériel ou quasi matériel quelconque, on affirme
néanmoins qu’il le pénètre en tant qu’il contrôle et guide son
existence. Le Livre de la Sagesse (vu, 22) fournit un précédent
biblique formel à cette croyance. « Il y a en elle (c’est-à-dire
dans la Sagesse, un esprit idéal (νοερόν), saint, monogène, com­
plexe, subtil, mobile, clair, immaculé, etc., « tout-puissant, sur­
veillant tout, pénétrant tous les esprits idéaux, pur, très subtil...
La Sagesse imprègne et pénètre tout, en raison de sa pureté...
Elle est une émission de l’éternelle lumière et le miroir sans
tache de l’action de Dieu, une image de sa bonté ».
Les fonctions attribuées par le Livre de la Sagesse divine sont
4

Γιο

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

admises en principe comme certaines par les théologiens. Dans
la troisième section de son Traité sur la nature de l’homme
(Migne, Zio, 608 Λ), Nemesius soutient l’opinion que la nature
purement désincarnée pénètre (χωρεί δία) tout sans difficulté,
mais est elle-même impénétrable. Mais bien avant cette époque,
la doctrine de la pénétration divine avait été formulée dans des
termes à peu près semblables, quoique avec un sens différent et
plus large. Le même verbe, χωρέω, avait été employé, non suivi
d’une préposition, dans le sens transitif qu’il comporte pour
exprimer « remplir » ou « contenir ». Le sens non théologique
courant apparaît chez Hermas (Sim., 9, 2, 1) qui imagine un
grand rocher, plus élevé que les montagnes, carré et capable de
« remplir » le monde entier. Il dit encore (Aiand., 5, 2, 5) qu’un
certain récipient ne tiendra ou ne « contiendra » pas assez, mais
débordera. On rencontre une tournure métaphorique dans la
lettre sur les martyrs de Vienne et Lyon (chez Eusèbe, H. e., 5,
i, 9) où l’on dépeint un homme capable de « contenir » le ple­
roma d’amour pour Dieu et son prochain. Et, au sens théologi­
que (Hermas, Mand., 1, 1), on proclame que Dieu « contient »
toutes choses et est seul à n’êlre pas contenu. Dieu, répète le
Sermo major de fide (29) du pseudo-Athanase, « contient » toutes
choses, mais n’est contenu par aucune.
11 est certain, on l’a dit, que ceci n’est pas tout à fait équiva­
lent à la pénétration de toutes choses. Mais les deux idées d’im­
prégnation ou pénétration, et de réceptivité ou contenu, sont, en
fait, étroitement liées. L’homme est « réceptif » (χωρητικός) du
mal (pseudo-Macaire, Hom., 11, 11). L’homme saint est récep­
tif de l’Esprit-Saint (Origène, De Orat., 16, 3). Un élève est
« réceptif » de l’enseignement de son maître dans la mesure où
lui-même peut comprendre (Didyme, Al. sur le Ps. lxviii, 6).
Le Père et le Fils (Grégoire de Nysse [?], C. Ar. et Sab., 12) sont
« réceptifs » l’un de l’autre, car (il cite) : « Je suis dans le Père
et le Père est en moi » (Jean, xiv, 11). Que cette réceptivité mu­
tuelle attribuée aux Personnes divines, ou au disciple et à l’élève,
ne doive pas être prise dans un sens radicalement différent de
celui que comporte par ailleurs le verbe semble résulter non
seulement de la comparaison avec un passage tel que celui de
Nemesius, cité plus haut, mais encore avec nombre d’autres.
Ainsi Basile, parlant des anges (C. Eun., 3, 2), dit que leur
sainteté imprègne tout leur être (κεχωρηκότα διά) : l’influence

TRANSCENDANCE DIVINE

5i

spirituelle, ici, imprègne aussi bien qu’elle remplit ceux qui la
reçoivent. Grégoire de Nysse, qui enseignait que le Père et le
Fils se contiennent mutuellement, répond à l’objection que, si
le Père remplit toutes choses, il ne reste pas de place pour le Fils
(C. Ar. et Sab., 12) : leur réceptivité mutuelle implique l’occu­
pation par eux du même espace — idée qui semble entraîner
celle de pénétration mutuelle.
Nil dit (Epp., 2, 3g) que le Fils est en toutes choses comme
son propre Père, « de sorte que le Père s’étend (χωρεϊν έν) en
lui ». Et Grégoire, dans le contexte de la citation ci-dessus,
insiste sur la propriété « de pénétration » spéciale appartenant à
l’être divin, opposée à la constatation négative que l’homme
n’est pas réceptif des autres et ne s’étend pas (χωρεϊν έν) dans
un autre.

En résumé, ce n’est pas le monde qui contient Dieu infus,
comme une matière poreuse contient l’eau, mais Dieu qui
façonne le monde en le maintenant. De même, le rapport entre
eux n’est pas seulement celui de récipient et de contenu, mais la
présence divine pénètre partout et toujours l’univers qu’elle
soutient.
Ces idées diminuèrent considérablement l’acuité de la contro­
verse trinitaire lorsqu’on put déclarer que les Personnes divines
se compénètrent et s’imprègnent d'une façon spirituelle et di­
vine.
L’idée de la qualité pénétrative de l’être divin, non seulement
façonnant et maintenant extérieurement l’univers créé, mais
aussi le soutenant en l’imprégnant, fut d’un secours plus immé­
diat en ce qui touche Dieu et la nature. Elle permit, pour parler
en langage moderne, la théorie selon laquelle Dieu est immanent
autant que transcendant, l’immanence, non moins que la trans­
cendance, étant basée sur la nature actuelle du mode d’existence
divin, ou « esprit ». Il est significatif que, des trois Personnes
distinguées dans la divinité, le Saint-« Esprit », auquel était spé­
cialement attribué le titre d’Esprit, soit la seule à laquelle des
pouvoirs immanents soient spécifiquement attribués par Athénagore, le spéculatif et le philosophe. Il ne semble pas, en défi­
nitive, que d’autres difficultés importantes aient été opposées à
la thèse de la création de la matière par Dieu ex nihilo, de l’exis­
tence distincte, quoique relative, de la matière — d’où s’ensuit

5a

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

l’importante conséquence que Dieu en est indépendant et n’est
pas lié à sa continuation — et, en outre, de la dépendance directe
de la création entière, pour son existence propre, par rapport à
l’être de son Créateur. Toute cette conception repose sur un fon­
dement physique et spatial; elle n’est cependant pas rétrograde,
aussi longtemps que des limitations de ce genre ne sont pas
assignées à la déité. Des mesures appropriées ayant été prises
contre ce danger, il y avait même un certain avantage à décrire
les rapports de Dieu avec la nature physique en des termes direc­
tement applicables à celle-ci. On peut attribuer à bon droit la
faible emprise du théisme sur l’esprit populaire moderne au
défaut d’un choix d’idées également simples et adéquates qui en
exprimeraient le sens.
Une autre distinction fut maintenue, qui pratiquement est de
peu de conséquence pour le théisme pur, mais qui vaut la peine
d’être notée. Dieu, disait-on, contient toutes choses, mais c’est
le Logos divin qui était plus spécialement considéré comme la
base créatrice immédiate de l’existence de l’univers. Ce fait, et
la dépendance générale de la doctrine en ses détails à l’égard
du Livre de la Sagesse, est largement illustré par Eusèbe qui
écrit (Dem. ev., 4, 13, a, 3) que, par sa prérogative divine, le
Logos, absolument en dehors du fait de l’incarnation, pénètre
toujours et sans cesse l’ensemble de la matière des éléments et
des corps. Étant la parole créatrice de Dieu, il imprime en eux
les principes (λόγοι) de la Sagesse issue de lui. Il imprime la vie
à ce qui ne la possède pas et la forme à ce qui, par soi-même,
est informe, indéterminé, reproduisant, grâce aux qualités cor­
porelles, les valeurs (τά κάλλη) et formes incorporelles qui lui
sont inhérentes. Il donne à des choses qui sont par elles-mêmes
immobiles et sans vie : la terre, l’eau, l’air et le feu, un mouve­
ment plein de subtilité et d'harmonie. Il tire du désordre et
ordonne toutes choses, les développant et leur donnant l’achè­
vement; possédant la puissance réelle de la déité et du logos, il
ne force pourtant rien; il pénètre et saisit tout, et cependant rien
ne peut l’atteindre ni le souiller.
A première vue, ce passage semble concentrer toute l’action
divine immanente dans la Personne du Logos et exclure le SaintEsprit. Il est certain qu’à cet égard, la délimitation entre leurs
activités respectives n’était généralement pas nettement tracée;
mais d’après la tendance générale de la théologie, on peut cons-

TRANSCENDANCE DIVINE

53

tâter la liaison du dessein universel et des principes fondamen­
taux de la création considérée non comme une entreprise ache­
vée, mais comme un processus continu avec le Logos, et un
autre lien entre le développement de la vie, le progrès de cette
création et le Saint-Esprit de vie (cf. Athénagore, Suppl., 6, 3;
et Irénée, Haer., 4, 38, 3).

Eusèbe poursuit en soulignant que le Logos s’occupe spécia­
lement de la race raisonnable des hommes dirigée d’abord par
des chefs inspirés et des prophètes. Mais bien avant lui, on avait
mis en relief le rapport étroit entre Dieu et l’âme humaine.
L’âme (psyché) participe à la vie, dit Justin (Dial., 6, i, 2), parce
que Dieu veut qu’elle vive; elle cessera d’y participer lorsque
Dieu cessera de le vouloir. La vie n’est pas nécessairement inhé­
rente à l’âme, comme elle l’est à Dieu. De même que l’existence
de l’homme est limitée et que le corps n’accompagne pas tou­
jours l’âme, mais est abandonné par elle une fois le moment
venu pour eux de se séparer, ce qui met fin à la vie humaine,
de même lorsque est venu pour l’âme le moment où cesse son
existence, l’esprit de vie la quitte et elle n’est plus.

Tatien remarque (Ad Gr., 12, 1) : Nous avons connaissance de
deux sortes d’esprits; l’un d’eux est appelé âme, l’autre est plus
grand que l’âme, c’est l’image et la ressemblance de Dieu.
Cependant, ajoute-t-il (ibid., i3, 2), l’âme n’est pas sans ressour­
ces, car elle possède une affinité avec l’esprit divin et s’élève
jusqu’aux régions où celui-ci la guide. Irénée observe (Haer., 5,
12, 2) que le souffle de vie qui rend un homme vivant ou animé
(■ψυχικός) est entièrement différent de l’Esprit vivifiant qui le
rend spirituel. Cyrille résume la question (Ador., 9 D), bien qu’il
interprète autrement qu’Irénée la formule de la Genèse, n, 7 :
souffle de vie, en disant : « L’image de la nature divine fut impri­
mée sur l'homme par l’infusion du Saint-Esprit. » Des siècles
auparavant, Athénagore avait émis l’hypothèse (Suppl., ιη, i)
que l'homme ne pourrait vraiment être appelé esprit qu’au ciel.
Opposant la vie terrestre de l’homme à celle dont il jouira dans
l’au-delà, il dit que l’âme est attirée par les choses terrestres,
parce qu’elle est chair et sang et n’est pas encore pur esprit, ce
qu’il appelle ailleurs (ibid., 3i, 3), une fois parvenue à la perfec­
tion de la vie éternelle et par opposition à la chair : un « esprit
céleste ».

54

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

On a déjà parlé, à propos de la longue citation de Méthode,
des idées exprimées par les mots : agenetos et genetos. Comme
ils contiennent et résument des idées de la plus haute impor­
tance dans la doctrine grecque de Dieu, il y a lieu de les exami­
ner avec quelque attention. Dérivant de γίνομαι, devenir, leur
sens primitif de « non originel » et « originel » dépend de l'idée
de passage, en particulier de passage de la non-existence à l’exis­
tence. Mais autour d’eux s’est accumulée une masse de notions
philosophiques qu’il faut examiner. De plus, le problème est
devenu d’une complication extrême, par suite de la confusion
et de l’équivalence avec les mots agennetos et gennetos, dérivés
de γεννάω, engendrer, et signifiant « non engendré » et « engen­
dré ». 11 apparaît tout de suite que les deux groupes de mots, de
forme presque identique, sont fréquemment employés dans des
sens, sinon identiques, du moins pratiquement équivalents. Notre
étude commencera par un passage d'Ignace qui adopte la seconde
forme, à la base de laquelle se trouve l’idée de génération, pour
décrire la Personne du Christ incarné. Il écrit (Ad Eph., 7, 2) :
« Il y a un Dieu dans un homme, physique, charnel et spirituel,
gennetos et agennetos..., de Marie et de Dieu, d’abord passible,
puis impassible. » Observons que le rapport du Fils au Père
n’est pas en discussion dans ce passage. S’il faut prendre ce
qu’il dit au pied de la lettre, Ignace souligne deux points, liés à
l’incarnation : d’abord que la nature humaine du Christ est
venue à l’existence par le processus de la naissance, c’est-à-dire
qu’elle fut réelle et non docétiquc; ensuite, qu’il y avait en lui
quelque chose de plus que l’humanité, en fait la divinité, pré­
existante et par conséquent non venue à l’existence par le pro­
cessus de la naissance. Ce passage s’applique donc directement
au sujet examiné. Son étude, cependant, se heurte au très impor­
tant et difficile problème de l’orthographe. La question de un
« n » ou de deux « nn » est évidemment l’une de celles où les
manuscrits de nos textes patristiques peuvent manifester de la
confusion. Celle-ci est souvent fort aggravée dans les textes im­
primés, en raison de la désinvolture avec laquelle certains des
plus modernes éditeurs ont modifié l’orthographe des manuscrits
pour l’accorder à leur idée personnelle sur ce que l’auteur a dû
écrire. Pour parvenir à déterminer clairement le sens attaché
par les Pères à agenetos, en tant qu’attribut de Dieu, il faut éga­
lement procéder à un examen complet d'agennetos, et il y aura

TRANSCENDANCE DIVINE

55

lieu de décider si, en fait, une distinction sérieuse existait entre
1s deux termes.
Sauf en un passage, Justin semble appliquer agennetos uni­
quement à Dieu le Père, et souvent par contraste avec le Fils. Il
semblerait donc naturel, à première vue, de supposer qu’il vou­
lait dire par là simplement : non engendré. Néanmoins, l’emploi
qu’il en fait dans un passage tel que : « Fils du Dieu unique,
inengendré et ineffable », indique qu’il associait le mot à quel­
que chose d’une extrême importance. Nulle part il n’emploie
agenetos, et dans un passage (Dial., 5) applique agennetos à des
réalités supposées suprêmes. Notons d’abord que sa langue est
incontestablement platonicienne, et ensuite qu’il insiste sur la
nécessité d’admettre qu’une seule cause dernière peut exister,
« car Dieu seul, dit-il, est agennetos et incorruptible, et c’est
pour cela qu’il est Dieu; tout le reste, en dehors de lui, est gennetos et corruptible ». Il est donc évident qu’en fait, dans l’es­
prit de Justin, agennetos signifie « non dérivé » ou « ultime »,
et gennetos « dérivé ». En d'autres termes, il emploie, au moins
dans une certaine mesure, ces mots dans un sens qui, plus tard,
aurait été rendu par agenetos et genetos. Il déclare d’ailleurs
bien (Dial., 5, 6) qu’ « il n’y a pas pluralité d’agenneta... mais
si vous tendez votre esprit vers l’infini, à la conclusion de votre
effort, vous vous arrêterez à quelque agenneton unique qui est,
direz-vous, la cause de toutes choses ». Ainsi, l’agenneton de
Justin est l’équivalent de Vageneton de Méthode.
Les manuscrits d’Athénagore passent pour provenir tous d’un
même archétype. Il est donc aisé, en ce qui concerne cet auteur,
de suivre l’orthographe du manuscrit. Si l’on néglige les correc­
tions d’éditeurs, certains résultats importants et précis se déga­
gent. En premier lieu, dans la supplicatio, jamais il n’est parlé
de Dieu comme agenetos, bien que, dans l’édition du docteur
Goodspeed, l’orthographe du manuscrit ait été chaque fois cor­
rigée de cette manière. En réalité, agenetos ne se rencontre qu’en
un passage (8, i) où Athénagore traite de la théorie selon laquelle
il existait une ultime pluralité de dieux. « S’ils sont dieux,
ils ne sont pas semblables, mais parce qu’ils sont agenetos (le
texte est altéré, mais ceci est la reconstitution probable), ils
sont dissemblables; les geneta ressemblent à leurs modèles, mais
les ageneta sont dissemblables, ne procédant ni de quelque chose
d’autre ni en quelque chose d’autre, »

56

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

En second lieu, dans neuf passages du traité, le Dieu des
chrétiens est appelé agennetos, et dans six d’entre eux le terme
marque une opposition soit à genetos, soit à quelque autre dérivé
de γίνομαι. Ce sont : 4, i, fin; 6, 2, fin; 8, 2, init.; 10, 1, init.;
t5, i; a3, 2. Ce genre de contraste apparaît ici, semble-t-il, pour
la première fois. Nous le retrouverons chez Irénée, Hippolyte et
Origène. En troisième lieu, gennetos est appliqué deux fois à
d’autres êtres que le vrai Dieu, comportant le sens de créé, par
opposition à agennetos ou incréé. Mais il y a lieu de noter que,
dans chaque cas, il s’agit d’êtres personnels de la mythologie
grecque. Athénagore ne semble pas appliquer gennetos, dans
un sens quelconque, à des objets impersonnels; et comme les
êtres personnels viennent normalement à l’existence par la géné­
ration, « engendré » et « créé » sont pratiquement équivalents,
même si le premier terme, au sens strict, ne signifie pas « créé »,
mais « procréé ».
Les données fournies par les Apologies ne sont ni considéra­
bles ni négligeables. On peut tenir pour assuré que leurs indi­
cations révèlent l’usage, au IIe siècle, des termes qui, par déri­
vation, comportent le sens de processus de génération, et de
ceux qui par dérivation impliquent le processus du démiurge,
dans un sens extrêmement voisin. Les termes philologiquement
négatifs signifient ultime dépendance propre et responsabilité
universelle, et leur signification, par conséquent, est plus posi­
tive que négative. Les termes philologiquement positifs impli­
quent l’absence de ces choses et sont par conséquent, dans une
certaine mesure, nuancés logiquement de négation. (Il est bon
de noter ceci pour réfuter, s’il en est besoin, l’opinion couram­
ment exprimée que les Pères définissaient la nature de Dieu par
des négations. L’affirmation a plus de réalité grammaticale que
théologique.) Dans la mesure où Dieu était pensé comme le Père
universel, il n’était guère besoin de distinguer entre génération
et création. Du point de vue du théisme, la désignation par
agennetos (inengendré) ou par agenetos (incréé) était identique.
Dieu était le seul être auquel on pût appliquer exactement les
deux termes. La Paternité de Dieu étant un point capital de la
doctrine chrétienne, les auteurs chrétiens acceptèrent facilement
les conventions terminologiques courantes et Dieu put être appelé
indifféremment agennetos ou agenetos avec une parfaite exactititude. Si tant est que l’on puisse se fier aux manuscrits, il

TRANSCENDANCE DIVINE

57

semble que la première orthographe ait prévalu, ce qui était
plus naturel à l’égard d’un être personnel. D’un autre côté, étant
donné qu’une large part de la création finie consiste en objets
impersonnels, il était plus naturel, sans que probablement ce
fût une règle invariable, de parler des éléments de la création
finie comme de geneta, plutôt que de genneta, en particulier
lorsque l’objet dont il s’agissait était impersonnel. De là vien­
drait ce qui, à première vue, semble un étrange contraste entre
agennetos et geneta.
Un mot sur la fidélité de la tradition manuscrite ne sera pas
déplacé ici. Certes, il serait présomptueux de soutenir que les
manuscrits ont toujours raison. Dans nombre de cas, les leçons
des manuscrits d’Hippolyte, par exemple, sont manifestement
erronées, comme lorsqu’elles nous donnent : γένημα έγένησαν
ou γεννέσεως (Re/ut., 8, g, 2; 6, 22, 1; voir aussi γεννετήν, 6,
23, i). On peut cependant conclure à la tendance générale de
laisser tomber un n existant, plutôt que d’en ajouter un qui ne
doit pas être dans le texte. Έγένησαν (6, 2g, 6) et γεγενηκότων
(6, 3o, 6) sont d’autres cas du même genre, et en 6, 38, 2; 6, 42,
8 et 7, 28, 4, il est évident que le n unique d’Hippolyte devrait
être corrigé par le double nn d’Irénée lat., opinion appuyée
dans chaque cas par d’autres évidences textuelles. La tendance
générale de l’ensemble des manuscrits fournit un témoignage
assez impressionnant. On peut soutenir, évidemment, que cette
tendance représente celle des copistes, bien des siècles après l’au­
tographe, et non pas celle des auteurs eux-mêmes. Mais deux
faits s’opposent à cette opinion. Contrairement aux éditeurs, les
copistes étaient généralement inintelligents et plus capables de
créer que d’amender des difficultés dans leur texte. Leurs erreurs
visuelles ressemblaient aux déficiences auditives des sténogra­
phes inexpérimentées. Soutenir qu’ils ont délibérément altéré un
terme familier tel qu’agenetos est leur faire l’honneur d’un don
d’initiative intellectuelle inattendu. En second lieu, la tendance
normale des correcteurs intelligents, à une époque postérieure,
a dû être d’enlever un n à agennetos plutôt que d’en ajouter un
second à agenetos. Dès que la théologie fut passée du théisme à
la christologie, l’orthographe d’agennetos souleva les plus an­
goissantes difficultés et forma, en fait, l’un des principaux pivots
de l’hérésie arienne. Le Christ n’était pas agennetos : il était le
Fils du Père. Fallait-il donc le mettre au rang des geneta1! Ce

58

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

problème tourmenta sérieusement Origène, et Arius y sombra.
La seule solution consiste à établir la distinction la plus nette
entre agennetos et agenetos, en faisant de ce dernier, et non du
premier, le terme-pivot. Mais le fait que les apologistes, d’après
les manuscrits, préfèrent utiliser le premier terme constitue une
preuve très forte de l’exactitude substantielle de la tradition
manuscrite.
A s’en tenir là, il pourrait sembler qu’il n’y a pas tellement
de différence entre agennetos et agenetos, sauf un sens de pro­
priété vaguement plus marqué dans le terme personnel, en con­
nexion avec l’être personnel. Ce qui nous occupe, en fait, c'est
l’orthographe différente d’un seul mot. plutôt que deux termes
distincts comportant des connotations différentes; conclusion
qu’une étude d’Irénée permet de onfirmer, dans l’ensemble.
Chez Irénée, agennetos est beaucoup plus fréquent que agenetos
et s’applique ordinairement à Dieu, ou du moins à la Puissance
suprême, le Père, des sectes gnostiques. Le grec d’Irénée est sou­
vent douteux, provenant en grande partie, là où il subsiste en­
core, de citations faites par Hippolyte et Epiphane; mais lors­
qu’on le vérifie par l’ancienne version latine, la conclusion s’im­
pose que les gnostiques faisaient habituellement usage du dou­
ble nn. Parfois agennetos est traduit par ingenitus, parfois par
innatus, et une fois au moins il est simplement transcrit en
caractères romains (Haer., i, n, 3).
Par ailleurs, il semble assez probable qu’Irénée, écrivant luimême, préférait la forme agenetos. En Haer., i, n, i, si l’on
peut se fier au texte latin, les nati aeones sont opposés à injectas
pater. Cela peut être un reflet accidentel de la préférence per­
sonnelle d’Irénée dans un contexte gnostique; mais en Haer., 4,
38, i, se trouve un long passage où il développe ses vues propres,
non celles des hérétiques gnostiques, et le latin donne ici dans
tous les cas, sauf un, infectus correspondant à la forme agenetos.
Le grec subsiste dans Sacra parallela (texte dans HolL, Texte und
Untersuch., XVI, nouvelles séries, I, i); un manuscrit donne à
peu près constamment agennetos, les autres (qui passent pour
dériver d’un archétype commun) donnent avec la même cons­
tance agenetos. L’on croirait que la tradition des deux nn a été
la conséquence d’une revision systématique, opérée consciem­
ment par un homme possédant une lueur d’érudition et. qui
savait que la forme sous laquelle le terme apparaît habituelle­

TRANSCENDANCE DIVINE

5g

ment chez Irénée était celle de la double consonne, et que l’au­
tre tradition, appuyée par la version latine, devait être admise
pour ce passage particulier.
Ce passage vaut d'être cité, car il fournit une indication pré­
cieuse sur la conception exprimée par agen(n)etos. « Si quel­
qu’un dit : Dieu n’aurait-il pu rendre l’homme parfait dès le
début? faites-lui comprendre qu’en ce qui concerne Dieu luimême, tout lui est possible, car il est immuable et inengendré
(agennetos); mais les créatures (τά γεγονότα), ayant acquis
subséquemment un début d’existence temporelle (γενέσεως)
indépendant, sont forcément inférieures, pour cette raison même,
à Celui qui les a créées. Des objets qui viennent d’être créés
(γεγενημένα) ne peuvent être agenetos. En tant qu’ils ne sont
pas agenetos, ils sont inférieurs à ce qui est parfait. » 11 poursuit
en soutenant que, l’homme étant en quelque sorte un enfant,
était incapable de recevoir la perfection de Dieu, le Christ vint
dans la chair infantile pour entraîner l’homme jusqu’au point
où il serait capable de contenir en lui l’Esprit, largesse qui fait
suite à celle de l’incarnation. Il continue alors : « L’impossibilité
et l’imperfection ne résidaient donc pas en Dieu, mais dans
l’homme nouvellement créé, parce qu’il n’était pas agenetos.
En Dieu se manifestent puissance, sagesse et bonté égales : puis­
sance et bonté dans sa formation et création volontaires d’êtres
qui n’avaient pas d’existence antérieure; sagesse, en rendant les
créatures harmonieuses et équilibrées. Comme les créatures se
développent par un effet de son excessive bonté et durent pen­
dant une période donnée, ainsi pourront-elles acquérir la gloire
de Vageneton, car Dieu dispense volontiers ce qui est bon. Du
fait de leur création, elles ne sont pas agenetos; mais en vertu
de leur persistance à travers les âges, elles recevront le pouvoir
de Vageneton, Dieu leur dispensant sans mesure la perpétuité.
Ainsi Dieu est-il prééminent en toutes choses; lui seul est age­
netos, premier de tout, auteur de toute existence. Tout le reste
est placé sous la sujétion de Dieu, mais sujétion de Dieu est
persistance dans l’incorruptibilité et l’incorruptibilité est la gloire
de Vageneton. Grâce à cet agencement, à ces harmonies, à cette
direction, l’homme genetos et créé devient conforme à l’image
et similitude de Dieu agenetos. Au Père appartiennent la volonté
du bien et le commandement. Le Fils exécute et Construit. L’Es­
prit nourrit et fait croître. Et l’homme progresse doucement,

6o

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

montant vers la perfection, c’est-à-dire se rapprochant de Vage­
neton. Car le Un parfait est Je Un agenetos, qui est Dieu. »
Notons à propos d'un point de lecture que môme les manus­
crits de la tradition des deux nn portent agenetos avec un n à la
dernière apparition du terme, et que la version latine lit le dou­
ble nn à la première apparition. Irénée suit apparemment la
tradition des apologistes, considérant que agen(ri)etos exprime
une seule idée, qu'il soit orthographié d’une façon ou de l’autre.
Agennetos est la forme la mieux appropriée lorsqu'il s’agit de
la déité personnelle, à égalité d’autres considérations; mais le
terme s’orthographie plus naturellement agenetos lorsqu’il s’em­
ploie dans une discussion plus générale et plus abstraite. Le sens
est le même, mais l’orthographe est régie par une connaissance
inconsciente de la meilleure propriété des notions associées à
l’une ou à l’autre des deux formes.
Le sens est plus important toutefois que l’orthographe. L’ageneton existe per se; sa cause réside en son propre être; étant
indépendant de toutes les autres existences, il jouit de la perfec­
tion. N’ayant pas en elles-mêmes le fondement de leur existence,
les créatures sont nécessairement imparfaites. La différence entre
elles et Vageneton correspond à celle qui existe entre le contin­
gent et l’absolu. II peut se faire que les créatures parviennent à
jouir de certaines qualités, par voie de dépendance et de dériva­
tion, à condition qu’elles restent « sujettes », c’est-à-dire persis­
tent dans les lois imposées à leur être propre, et que ces lois,
bien entendu, contiennent intrinsèquement ces qualités. L’homme
peut alors atteindre à l’immortalité et parvenir à ce degré de la
« gloire de Vageneton », mais seulement per gratiam, non per
se. Toute puissance, perfection, pouvoir créateur et bonté, gloire,
éternité, causalité et sagesse ne sont inhérents qu’au seul ageneton. Ce n’est pas simplement en Dieu que résident toute Bonté,
Vérité et Beauté, d’après cet enseignement d’Irénéc, mais en
Dieu parce qu’il est Vageneton ou (comme on le trouve écrit
parfois, en considération de l’être personnel de Dieu) Vagenneton. Quelle que soit l’orthographe du mot chez les chrétiens,
les gnostiques ou les platoniciens, son sens évident est rendu de
la meilleure façon, non pas au sens spécifiquement hégélien,
mais au sens général, par « V Absolu ».
On a déjà dit que le texte d’Irénée donne l’impression que les
gnostiques qu’il cite écrivaient habituellement agennetos avec

TRANSCENDANCE DIVINE

6i

deux nn. Cette conclusion est confirmée par une étude de la
Refutatio d'Hippolyte. Sauf pour le premier livre, le texte de ce
traité n’est conservé que par un manuscrit dont on peut être
certain qu’en différents cas déjà cités, un n y a été supprimé
dans des mots apparentés au groupe agennetos.
Malgré cela, agenetos semble appliqué au Dieu personnel ou
Eon suprême en trois passages seulement. Dans l’un (7, 3a, 1)
VIrenaeus lat. fait penser qu’il y a lieu de lire dans le texte
deux nn. Dans les deux autres passages, qui traitent respective­
ment de Noetus et d’Heraclitus (g, 10, 10, et g, g, 4), le mot se
trouve en conjonction avec son contraire, genetos-agenetos, ce
qui paraît être une formule semi-technique pour essayer de ren­
dre le paradoxe de l’Être suprême, existant à la fois comme
transcendant et immanent. (Comparer la formule attribuée à
Calliste, Ref., g, n, 3, γενητδς καί παθητός, à propos de l’in­
carnation du Christ.) Sinon, tous les autres auteurs discutés par
Hippolyte semblent utiliser le double nn, lorsqu’ils parlent de
déités personnelles.
Lorsqu’il s’agit des Principes premiers impersonnels, le dou­
ble nn est encore plus fréquent, quoique le n unique se rencon­
tre en plusieurs cas. La discussion de Parménide par Hippolyte
en fournit un exemple frappant {Ref., 1, 11, là où le texte est
basé sur quatre manuscrits). « Parménide, remarque-t-il, sup­
pose que l’univers est un, éternel, agennetos et sphérique. » Si
l’on se reporte au fragment 8 de Parménide (Diels, Poet, philos,
fragmenta), on découvre que le poète a, en réalité, écrit agene­
tos, et cette leçon ne peut absolument pas être mise en doute
puisque, par bonheur, il a fait choix de l’hexamètre pour expri­
mer sa philosophie. Mais Hippolyte, à force d’étudier les hérésies
récentes, s’était tellement familiarisé avec leur habitude d’em­
ployer une terminologie de génération, au lieu de création, qu’en
résumant Parménide il est tombé dans la même erreur; ce qui
d’ailleurs ne modifiait pas le sens. Quelques autres exemples
permettront de mieux saisir ce point. Selon Simon (.Ref., 6, 12,
1), le monde gennetos a tiré son existence du feu agennetos.
Justin (Ref., 5, 26, 1) déclarait qu’il existait trois sources de tou­
tes choses, agennetos; l’une d’elles était à l’origine de tous les
genneta. Selon Ref., 6, 2g, 2, certains pythagoriciens et plato­
niciens soutenaient que la Source universelle était une monade
agennetos. Les pérates estimaient (5, 12, 2-3) que des agenneta

6a

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

transcendants étaient cause de l’existence de tous les gennela et
enseignaient une trinité dont la première partie était agennetos
et dieu parfait, la seconde, dieu aussi, étant autogène, mais la
troisième était gennetos. Enfin (6, 38, a), un Valentinien ano­
nyme, après avoir posé l’existence de deux éons suprêmes, pour­
suit : « Ils ont projeté sur tout, sans projection, une source idéale
(νοητός), agennetos et invisible. » En ce dernier passage, repris
à Irénée par Hippolyte, l’objet décrit comme agennetos n’est
même pas, à proprement parler, suprême, mais un élément
subalterne de la tétrade primitive d'éons que l’auteur considérait
comme la source de tout le reste
On aura vraisemblablement remarqué que, dans plusieurs des
passages cités, gennetos se rem entre aussi, dans le sens de
« dérivé » ou « créé ». Un exemple de plus peut être emprunté
à la lettre de Ptolémée à Flora, conservée par Epiphane : « Ce
dieu sera inférieur au dieu parfait et à
justice, étant gennetos
et non agennetos. Le Père est le seul agennetos » (Haer., 33, 7,
6). II faudrait observer qu’ici, comme dans l’opinion péralique
citée plus haut, une valeur morale absolue est liée à la non-géné­
ration. L’auteur pératique cité par Hippolyte (.Ref., 5, 16, 1)
observe encore que : « Tout ce qui est genetos périt aussi entiè­
rement, ainsi que le soutient la sibylle », bien que la citation
tirée des Oracles sibyllins (Frag., 3, Geffcken, p. a3o) donne la
leçon genetos. Autre exemple, tiré de Ref., 6, a3, 1 : « Pythagore
déclarait que la monade était la source universelle agennetos,
et que le nombre 2 ainsi que tous les autres étaient gennetos.
Il dit que l’unité est le père du 2, et que 2 est la mère de tout
ce qui est engendré, elle genetos et eux gennetos. » Nous pou­
vons comparer avec Ref., 4, 43, 4 : « Ils disaient que Dieu est
une unité indivisible qui s’engendre elle-même, et que toutes
choses sont constituées à partir d’elle; car cette unité, étant
agennetos, engendre les nombres successifs. » Dans ces deux
derniers exemples, la terminologie de génération s’étend de
l’adjectif au verbe. De même, Ref., 6, 18, 3, cite la parole de
Simon : « H y a deux rejetons tirés du corps des éons, dont
l’un se manifeste en haut, c’est le grand Pouvoir, l’Esprit de
l’ensemble, ordonnant toutes choses, mâle; et dont l’autre est
d’en bas, c’est la grande Pensée femelle, engendrant toutes cho­
ses. » Ici comme ailleurs, l’élément mâle passe pour donner la
forme, alors que la femelle produit la substance. Gennesis est

TRANSCENDANCE DIVINE

63

même employé pour création : il suffira d’en citer un seul exem­
ple (Ref., 4, 5o, a) : Hippolyte critique l’habitude de donner à
diverses constellations des noms d'animaux ou d’êtres humains,
« ces hommes et leurs noms, dit-il, ont été engendrés bien après
que se fût produite la gennesis des constellations ».
Il ressort nettement de tout ceci que les gnostiques pensaient
et parlaient fréquemment de la création en termes dérivés de la
génération et que parfois ceux qui les critiquaient utilisaient à
leur insu un vocabulaire analogue. Cependant, en dépit de leur
éloignement marqué pour agenetos, ils utilisaient volontiers les
dérivés de γίνομαι pour exprimer la création. C’est pourquoi
l’on rencontre, dans les notes d’IIippolyte sur les hérésies, d’au­
tres exemples de l’opposition entre agennetos et genetos. Dans
le livre premier de la Refutatio, dont le texte, on l’a dit, relève
de quatre manuscrits, ces exemples se trouvent en i, 19, 4, et 1,
19, 6 et 8 (agennetos implique incorruptibilité, genetos le con­
traire). Dans les autres livres, on peut citer : 6, 29, 5; 6, 3o, 2;
6, 3o, 7; 5, 8, 3o (V agennetos transcende le temps et l’espace,
jouit de la perfection, est la source suprême universelle), sans
compter un certain nombre de passages où se marque l’opposi­
tion entre agennetos et quelque dérivé du verbe γίνομαι, autre
que genetos.
Avec Clément d’Alexandrie et Origène, nous commençons à
sortir de la confusion. Clément emploie une fois gennetos là où
on aurait pu attendre genetos (Strom., 5, 12, 83, 1), mais le
contexte, où Dieu reçoit le titre de Père, indique que l’auteur
pensait à la métaphore de la paternité. De même Origène, dans
les traités édités et indexés au G. C. S. Corpus, parle une fois, et
une fois seulement, des choses créées comme de genneta (De
Orat., g, 2), sauf lorsqu’il emploie gennetos pour des êtres spé­
cifiquement humains, avec ou sans l’addition du mot γυναικός
(né de la femme). Il serait terriblement ennuyeux de pousser la
question plus loin dans la présente étude, autrement qu’en ter­
mes généraux. Qu’il suffise donc de dire que Clément et Origène
emploient tous deux agennetos au sens d’ « absolu », impliquant
éternité, causalité et transcendance hors des limites finies; mais,
pour autant que j’aie pu l’observer moi-même, ils n’appliquent
ce terme qu’à Dieu (il est maintenant possible de parler de Clé­
ment avec autant de certitude que d’Origène, puisqu’il a été
complètement indexé dans G.C.S.). On peut noter une exception

64

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

apparente à ce principe. Origène (C. Cels., 4, 3o) qualifie les
âmes d’agennetos, mais ici le mot ne signifie probablement pas
« inengendré » au sens habituel. 11 est plutôt employé dans un
sens strictement négatif, équivalant à : non venu à l’existence
par le processus de génération, puisqu'il est opposé à l’expres­
sion : « ensemencé avec la semence du corps ». Les âmes, veut-il
dire, ne sont pas procréées comme les corps. Par deux fois, le
Père, non engendré, est opposé aux geneta. En C. Cels., 3, 34,
la leçon est garantie par le manuscrit qui est à l’origine de tous
les manuscrits de ce traité. En saint Jean, a, io, 73, une répéti­
tion confirme les deux mots; en a, 10, 75 et 11, 79, respective­
ment. Mais il est certain qu Origène emploie plus souvent agenetos. La pensée claire et vigoureuse de l’école d’Alexandrie dis­
sipa le brouillard des métaphores gnostiques.
Méthode, puissant penseur platonicien, appelle Dieu le Père
agennetos lorsqu'il est cité sans le Fils; sinon il recourt stricte­
ment à agenelos et genetos. On peut en dire autant de l’auteur
du dialogue Adamantius. A la fin du IIIe siècle, il semble qu'ait
été dissipée toute confusion dans l’emploi des termes, mais tout
retomba encore une fois dans le désordre à cause des Ariens et
de leurs partisans. Toutefois, l’étude de leurs singularités relève
de la théologie trinitaire. Un autre chapitre de cet ouvrage en
traitera.
Lino brève étude du sens de genesis permettra de projeter plus
de lumière sur les raisons d’appeler Dieu agenetos. On trouve
fréquemment genesis avec le sens de « venue à l’existence » ou
« origine ». De là, parfois, le sens de « source », comme dans
les formules : « genesis du mal » ou « racine et genesis de toute
bénédiction » (Or., C. Cels., 4, 65; Cyr. AL, C. lui., 5, i58 A).
C’est le terme ordinaire pour « création », et c’est le sens qu’il
donne au Livre de la Genèse. Il peut signifier « naissance »,
quoique rarement, sauf chez les auteurs alexandrins : « Le carac­
tère divin de sa conception et de sa genesis » (Or., sur saint Jean,
2, 37, 224). « Si Jean était le véritable Élie, qui fut enlevé, repa­
raissant, conformément à l’attente des Juifs, sans genesis »,
c’est-à-dire sans re-naissance (ibid., 6, 11, 71). Dans nombre de
passages, genesis équivaut pratiquement à « procréation » ou
même à « organes génitaux » (ci. Or., Schol. in Cant., VU, 1).
Il était alors étroitement lié à l’idée de processus matériel et
physique.

65

TRANSCENDANCE DIVINE

De là il n’y avait qu’un pas jusqu’au sens de : « conditions
d’existence créée ou terrestre », en un mot nature, par opposi­
tion à Dieu. « Nul de ceux, dit Hippolyte (Ref., 5, 16, 2), qui
sont formés par genesis ne peut, d’après les pérates, échapper à
l’influence de Cronos. » Clément (Strom., 1, i5, 67, 4) parle de
« partage de tous les maux dans la genesis ». Celse (ap. Or.,
C. Cels, 8, 60) dépeint les démons liés à la terre comme accapa­
rés pour la plupart par la genesis et rivés à des jouissances telles
que le sang et l’odeur des sacrifices. D’un autre côté, comme le
remarque Cyrille (sur saint Jean, 5o4 A), Dieu se meut sur un
plan supérieur à tout ce qui est dans la genesis. Et Athanase
(Ad Marcell., 18) parle des chrétiens comme baptisés et rachetés
de la genesis périssable, plus précieux comme tels que les pa­
rents donnés par la nature et les amis de ce monde.
La conception hellénistique de la nature fut non seulement ban­
nie de la notion de Dieu, mais en certains cas pourchassée jusque
dans les constellations. Les pérates, tels que les dépeint Hippolyte,
étaient des astrologues déterministes. Ils enseignaient qu’ici-bas
les choses tirent leur genesis d’une émanation stellaire qui les
contrôle et les condamne au déclin (Ref., 5, i5, 3). Origène remar­
que aussi (Comm. 3 in Gen.; Philocal., 2, i4) que les astrologues,
en déterminant la position occupée par les astres au moment de
la genesis ou connaissance de quelqu’un, prétendaient pouvoir
connaître non seulement son avenir, mais encore le passé, anté­
rieur à la naissance ou même à la conception de cette personne
et étendaient leurs recherches jusqu’à la situation financière, au
caractère, aux habitudes et aux particularités physiques de son
père. D’après l’astrologie, les étoiles dirigent le cours de la gene­
sis ou des événements terrestres, naturels, ou du moins en four­
nissent des signes convaincants. De là vient le sens de « destin »
ou « destinée » appliqué aussi à genesis. Il est dit dans les Homé­
lies clémentines (i4, 3) : « Il n’y a ni Dieu ni providence, mais
tout est soumis à la genesis. » Et deux chapitres plus loin se
trouve l’exhortation à « mépriser la genesis », c’est-à-dire la
science de l’astrologie. « Le Christ lui-même, dit l’un des héré­
tiques d’Hippolyte (Ref., 7, 27, 5), fut prédéterminé par la gene­
sis astrale, comme l’indique l’histoire des mages. » Par ailleurs,
les Extraits de Theodotus (76, 1), de Clément, proclament que
« la genesis (naissance) du Sauveur nous délivre de la genesis et
du destin ». D’autres exemples, trop nombreux pour être cités,
5

66

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUF.

prouvent que le cours de la nature, soit genesis en général, soit
genesis humaine en particulier, était considéré, selon une opi­
nion très répandue, comme placé sous l’influence dominante et
la direction de forces astrales. Λ la conception fataliste de la
genesis, à la genesis matérialiste, les chrétiens opposèrent celle
du Dieu agenetos et de son pouvoir rédempteur.

providence divine

73

temps voulu. Se rattachant à l’adaptation des moyens à la fin,
telle que l’opère une sage administration, nous trouvons toute
une série de passages où le sens général est celui de discrétion,
considération, concession et parfois réserve. Chez Chrysostome,
qui emploie très volontiers le terme, celui-ci prend le sens de
« manœuvre », prouvé par de nombreux exemples; sens qu’il
comporte rarement, sinon jamais, chez Cyrille; mais on le re­
trouve parfois chez des auteurs postérieurs, avec le sens de poli­
tique, compromis, ou même connivence avec des procédés vio­
lents.
Des nuances données à bon nombre de ces sens se rattachent
à celui de la conduite des affaires de ce monde par Dieu. Ainsi
est-il déclaré dans les Homélies clémentines (2, 36) qu’un homme
qui comprend comment le monde est réglé par la providentielle
bonté de Dieu n’est pas troublé quand surviennent les adversités,
puisque les événements se produisent pour son bien, sous l’éco­
nomie de Celui qui les régit. « Si l’on prétend alors, dit Clément
(Strom., i, ig, g4, 1), que les Grecs exprimaient par hasard cer­
tains aspects véritables de la philosophie, ce hasard dépendait
de l’économie divine; car la présente controverse n’amènera
personne à déifier le Hasard. » Méthode proclame (De autex..
2, 8) qu’il existe « une économie et une puissance » que nous
ferions même bien d’appeler Dieu. Eunomius, le super-arien,
unit économie et providence universelle (Lib. apol., 27).
L’économie divine peut, en particulier, se manifester sous la
forme d’intervention providentielle. Origène (De princ., 3, 1,
14) parle de l’économie de Pharaon par Dieu au moment de
l’Exode. Chez Maxime le Confesseur, économie prend typique­
ment l’une des trois formes dans lesquelles il voit l’expression
de la volonté divine : « Nous devons admettre trois volontés de
Dieu : celle de dessein (ευδοκία); celle d’économie et celle de
consentement (ou concession) » (Quaest. et dub., 20). Il donne
pour exemple de la première la vocation d’Abraham, de la se­
conde l’organisation de la vie de Joseph en vue de la conclusion
prévue de sa carrière, et de la troisième les épreuves du patriar­
che Job. Mais l’économie divine se manifeste tout aussi claire­
ment sous forme de loi naturelle ou spirituelle que dans les vies
humaines. Les économies de Dieu et les changements de saisons
sont reliés entre eux par l’auteur de l’Êpître à Diognète (4, 5).
Clément assure que priver l’enfant de l’économie du lait mater­

74

DIEU DANS LA PENSEE PATRTSTIQUE

nel, c’est déshonorer la nature (Strom., 2, 18, ga, 2); et encore
(ibid., h, 2.3, 148, 2) que l’économie créée est bonne et que tou­
tes choses sont disposées harmonieusement. Origènc (C. Cels.,
5, 16) parle de ceux qui ont été créés à l’image de Dieu, mais
dont la vie opposée à sa volonté, nécessitera pour leur châtiment
l’économie de la peine du feu. Et de même Chrysostome (Ep.,
ia5) remarque que l'économie du Maître, comme il ressort de
]a parabole du riche et de Lazare, consiste en ce qu’il a organisé
respectivement la punition des impies et le repos des justes.
Pour l’auteur de la lettre à Teno et Serena (pseudo-Justin, 12),
l’usage normal de l’alcool est une économie. L’ivrogne ressemble
à un artisan qui, au lieu de façonner du fer pour le transformer
en faucille utile ou en quelque autre outil agricole, en fait une
arme offensive et pervertit l’économie de Dieu.
Mais économie exprime avant tout la dispensation contrac­
tuelle de la grâce. Ignace (Ad Eph., 20, 1) annonce qu’il s’effor­
cera de démontrer, dans un autre traité, l’économie concernant
Jésus-Christ, le nouvel Homme. Clément (Strom., 3, 17, io3, 3),
discutant les attaques lancées contre le mariage par de faux ascè­
tes, demande comment l’économie organisée par l’Églisc pour­
rait s’accomplir sans participation du corps. Les Juifs, remarque
Origène (C. Cels., 5, 5o) ont eu autrefois sur les autres hommes
l’avantage d’une faveur spéciale, mais cette économie et cette
grâce ont été transférées aux chrétiens. Grégoire de Nysse
(in Cant, proem.) parle de l’économie concernant les pactes.
Cyrille (sur Hab., 563 D) proclame que le but du prophète est de
montrer la supériorité de la seconde économie sur l’ancienne.
Dans ces textes, économie signifie simplement faveur ou pacte.
Le traitement de la question serait incomplet si l’on ne men­
tionnait les cas où « économie » s’applique à la manifestation
de la miséricorde divine ou à une intervention spéciale. Justin
(Dial., 107, 3) qualifie d’économie la croissance du lierre destiné
à protéger Jouas de la chaleur. Selon la lettre des églises de
Vienne et Lyon (ap. Eus., H. e., 5, 1, 3a), ce fut une grande
économie de Dieu que de faire maintenir en prison comme mal­
faiteurs les apostats qui avaient abjuré après leur arrestation,
renforçant ainsi la constance des confesseurs. Denys d’Alexan­
drie (ap. Eus., H. e., 7, n, 2) découvre une économie divine de
ce genre dans le cours pris par son procès devant le préfetlégat. Les Actes de Xantippe et Polyxème (3i) emploient la for­

PROVIDENCE DIVINE

75

mule : « Voilà que, par économie de Dieu, ils rencontrèrent un
ânier. » Eusèbe (H. e., 2, 1, i3) déclare que c’est une économie
qui guida l’eunuque depuis l’Ethiopie jusqu’à Philippe. Ailleurs
(ibid., 2, 2, 6), il remarque : « La divine Providence lui mit ceci
par économie dans l’esprit »; et ailleurs (Mart. Pol., 11, 28), il
attribue à une économie de la Providence divine le fait que les
corps de certains martyrs n’aient pas été dévorés par les fauves,
mais préservés pour être ensevelis chrétiennement. Selon Cyrille
de Jérusalem (Cat., i5, 4), les apôtres étaient poussés à inter­
roger le Seigneur par suite d’un dessein divin, conforme à l’éco­
nomie. Epiphane, jouant de façon plutôt caustique sur le mot
mania (Haer, 78, 3), dit que les Manichéens ont reçu ce nom par
une juste économie de Dieu. Il y a moins de satire, mais un sens
aussi profond de la divine Providence dans l’attribution, par
Grégoire de Nazianze, des souffrances endurées à une économie
et non à une méchanceté (Or., i4, 19), ou dans la remarque de
Diodore de Tarse (sur Exode, iv, 24) que Dieu entendait effrayer
Moïse et le fit autant qu’il était nécessaire à son économie. De
même, Chrysostome regardait la conversion de saint Paul comme
une économie (sur Éph., vi, 2) et déclare (sur Mat., ix, 3) que
Dieu a coutume de réaliser ses propres économies, même au
moyen de l’action de ses adversaires. Les moines du désert
avaient une compréhension aussi vive que les Pères de cette
intervention dans les détails et de ce contrôle général des événe­
ments. « Dieu nous a fait cette économie, dit l’un d’eux, dans
les Apophtegmata patrum (Abb. Mac., 2), que nous ne gelions
pas en hiver et que la chaleur ne nous accable pas en été. » Un
autre dit (ibid., Eul. presb.) : « Cela tomba en poussière par
économie. » Jean Moschus (Prat, spir., 83) remarque : « Le vieil­
lard vint en ces contrées par économie. » On reconnaissait la
main de Dieu dans les moindres choses comme dans les plus
graves.
A côté du sens général de faveur ou grâce, économie est em­
ployé aussi dans le cas d’opération sacramentelle particulière.
Origène parle (sur Jér., xvi, 5) de la rémission des péchés et de
l’économie de la régénération par l’eau; Grégoire de Nysse (Or.
Cat., 34), de l’invocation qui précède l’économie divine et du
fait que la vertu du sacrement dépend de la disposition du cœur
de celui qui approche l’économie (ibid., 3g). Dans Epiphane,
l’économie est employée pour désigner le service eucharistique,

?6

DIEU DANS LA PENSÉE PATHIST1QUE

exactement comme on emploie en anglais : célébration ou le
sacrement. Il ajoute ordinairement à ce litre, pour le distinguer,
le mot d’adoration ou culte.
Ainsi (Haer., 7.5, 3) l’évêque et le prêtre accomplissent égale­
ment l’économie du culte; en certains endroits, la célébration
de l’économie, dit-il, en inversant l’ordre et la dépendance des
termes, a lieu le cinquième jour (Exp. fid., 22) et l’on fait mé­
moire des disparus par des prières, adorations et économies
(ibid., a3).
Mais, plus souvent encore, économie traduit prophétie et révé­
lation. Certaines économies de grands mystères ont été accom­
plies, par exemple l’économie et la révélation faites par les maria­
ges de Jacob (Justin, Dial., i34, 2) qui préfiguraient les rapports
du Christ avec la synagogue et l’Église. Irénée (Haer., h, 3i, 1)
observe qu’une économie fut aussi accomplie par Lot, à son insu,
et que, par ses rapports avec ses filles, étaient prédites les deux
synagogues. Origène soutient (De princ., 4, 2, 2) que les divines
Écritures révèlent les économies mystiques, et remarque en outre
(sur Jér., xvm, 6) que lorsque la divine économie s’applique à
des concepts humains, elle met une expression humaine dans
l’esprit, la méthode et la langue. « Personne, dit Théophile (Ad
Aut., 2, 12), n’est capable d’exprimer dignement le sens complet
et l’économie du récit de la création, »
On en a dit assez pour indiquer jusqu’à quel point les Pères
grecs reconnaissaient, en principe et en détail, l’activité provi­
dentielle de Dieu dans la nature, l’histoire humaine et le do­
maine de la grâce. Ajoutons seulement que la suprême marque
de l’économie divine, que ce soit au sens de faveur, de condes­
cendance ou de providence spéciale, a été donnée par l’incarna­
tion. C’est d’ailleurs le terme oekonomia, sans aucun adjectif
verbal, qui, à dater du ΙΙΓ siècle, lui est appliqué par les Pères.
Le monde passait alors pour avoir à la fois un fondement et
un gouvernement spirituels. Rien d’étonnant, par conséquent, à
ce que les Pères aient reconnu en lui l’existence de forces spiri­
tuelles secondaires, en dehors de l’Être suprême lui-même, qui
pouvaient être bonnes ou mauvaises, correspondant aux mouve­
ments de progrès ou de régression constatés dans le monde. Ces
forces avaient une signification cosmique plus prononcée que
n’en avaient les anges de la tradition juive; elles méritaient donc
un titre plus général. L’appellation : puissances, ou δυνάμεις,

PROVIDENCE DIVINE

77

permettait de les définir. « Les puissances de Satan, dit Ignace
(Ad Eph., i3, i) sont détruites par la prière en commun. » Jus­
tin parle (Dial., ia5, 4) de la puissance appelée aussi Serpent et
Satan. La superstition astrologique apparut avec certains gnostiques. Les étoiles et les puissances sont mentionnées chez Clément
(Exc. Theod., 71, 2) comme bénéfiques et maléfiques, droites ou
gauches; le destin, dit le même document (69, 1), est un com­
posé de nombreuses puissances différentes. Clément lui-même
(Strom., 6, 16, 148, 2) mentionne les éléments et les étoiles,
c’est-à-dire les puissances directrices. Hegemonius (Act. Arch.,
7) parle de l’opinion selon laquelle le bon Père a émis une puis­
sance appelée mère de la vie; tandis qu’Ëpiphane (Index torn.,
4; Haer., 55) mentionne la doctrine faisant de Melchisédech une
puissance et non un simple homme.
Le mot était évidemment employé pour les anges. Ainsi dans
le Mart. Pol. (ι4, 1) : « le Dieu des anges, des puissances et de
toute la création »; et Justin (Dial., 85, 4) : « anges et puissan­
ces », ou encore (ibid., 85, 1) : le Seigneur des puissances, équi­
valent de Seigneur Sabaoth, comme le note aussi Origène
(C. Cels., 5, 45). Le Sacramentaire de Sérapion (1, 3) prie Dieu
qu’il veuille envoyer les puissances angéliques. Chrysostome uti­
lise le terme au sens collectif (sur I Tim., xv, 4) pour l’ensemble
du pouvoir angélique. Origène semble aussi envisager l’existence
d’êtres spirituels inférieurs (sur Jos., hom. 20, 1, cité Philocal.,
12, 1) : il y a en nous une armée de puissances auxquelles nos
corps et nos âmes ont été livrés. Le même auteur (De princ., 1,
4, 3) parle de Dieu lui-même comme d’une puissance bénéfique
et créatrice, fait qui souligne le lien étroit entre les forces spiri­
tuelles subsidiaires et le Dirigeant suprême de l’univers et qui
indique la similitude des fonctions qu’elles partageaient avec
lui. Athénagore dit (Suppl.,
1) : « Du fait que nous affirmons
l’existence de Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, unis en puissance,
nous concevons l’existence d’autres puissances opérant dans et
par la matière; il en est une, en particulier, qui s’oppose à Dieu,
bien qu’il l’ait créée comme les autres anges et lui eût confié le
contrôle de la matière et de ses formes. Car Dieu fit les anges
pour exercer la providence sur les choses ordonnées par lui, afin
que fût maintenue sur toute chose une providence universelle et
générale qu’il exerçait lui-même, tandis que les anges en exer­
çaient une particulière, selon leurs attributions, dans leurs sphè-

78

DIEU DANS I.A PENSÉE PATRISTIQUE

res respectives. Certains de ces anges sont demeurés à leur poste;
d’autres ont violé à la fois la charte de vérité et son application. »
Eusèbe {Dem. ev., 10, 8, 78, 90) fait une description sinistre des
différents genres de puissances infernales.
Les puissances subsidiaires étaient appelées « esprit » comme
Dieu. Hermas parle (Sim., 9, 1, 1) du saint esprit qui lui a parlé.
Origène (sur saint Jean, 2, 3i, 189) cite un écrit juif apocryphe
intitulé 5 Prière de Joseph, dans lequel un être portant le nom
de Jacob prétend être un ange de Dieu et un esprit premier.
Eusèbe {Dem. ev., 6, i5, 12) parle de montagnes mystiques plei­
nes de puissances divines et de saints esprits. Les démons n’é­
taient pas moins esprits que les anges. Justin {Dial., 76, 6) dé­
clare que les chrétiens soutiennent que démons et mauvais esprits
étaient soumis au fidèle, grâce à l’exorcisme, et Irénée parle
(Haer., 1,9, 5) de divers esprits de tromperie qui inspiraient les
païens; tandis que Chrysostome (sur Mat., xliii, 3) identifie avec
mépris les faux prophètes, rendus déments et furieux par la
puissance des esprits mauvais, ou « pneumatophore » ou « homme
que possède l’esprit » d’Osée (ix, 7).
« Esprit » est le terme par lequel on exprimait l’être surnatu­
rel. De même, l’action surnaturelle était exprimée par le terme
eneryeia ou énergie. Ce dernier, comme le premier, était en
conséquence associé à l’action des forces surnaturelles mineures,
particulièrement à propos de l'effusion de cette émanation spiri­
tuelle, nommée « inspiration » lorsqu’elle vient de Dieu et « pos­
session » lorsqu’elle est d’origine démoniaque. Justin (Apol., 1,
60, 3) parle, de l’inspiration et de l’énergie attribuables à l’in­
fluence de Dieu. Origène (C. Cels., 2, 5i) soutient la nécessité
d’admettre que certains événements de la vie humaine se produi­
sent sous l’opération de l’énergie divine, à moins que l’on ne
soit résolu à nier entièrement toute causalité surnaturelle. Les
Constitutions apostoliques (5, 20, 4) attribuent une origine iden­
tique aux événements de la Pentecôte : « Nous avons été remplis
de son énergie et avons parlé avec des langues nouvelles. » 11 est
dit dans le même ouvrage (8, 1, 3) que le bénéfice de l’exorcisme
n’enrichit pas l’exorciste, mais ceux qui’ sont ainsi purifiés grâce
à l’énergie du Christ. Et Théodore! parle de même (sur Jér.,
xxxTT, 1) de la réception de l’énergie prophétique.
Mais « énergie » est encore plus couramment employé pour
dépeindre l’activité des démons. Justin {Apol., 1, ldi, 12) dit que

PROVIDENCE DIVINE

79

la mort a été prononcée contre ceux qui lisent les livres prophé­
tiques, par l’énergie des démons. C’est cette même énergie qui
a persécuté des hommes de bien tels que Socrate (ibid., 2, 7, 3).
Clément (Quis dives, 25, 3) reprend l’accusation attribuant la
persécution des fidèles à l’énergie diabolique. Origène (C. Cels.,
4, 32) attribue l’hostilité des gouvernements et des peuples
envers le christianisme à l’énergie mauvaise et déraisonnable des
démons. Eusèbe (Laud. Const., i3, g) dit que les nations ont été
plongées dans la folie par l’énergie démoniaque. Le pouvoir de
Simon le Magicien provenait de l’art magique et de l’énergie des
démons, selon les Constitutions apostoliques (6, 9, 2).
« L’énergie des démons est une chaîne détestable et pesante »,
observe Chrysostome (Inc. dei nat., ίχ, 4) non sans raison, puis­
qu’il partage la conviction générale dans le monde antique que
cette vie est un champ de bataille où s’affrontent forces spiri­
tuelles et facteurs surnaturels. L’humanité, du moins l’humanité
chrétienne, devait combattre les manifestations de l’influence
surnaturelle, aussi bien dans la sphère de l’action morale que
physique. Les manifestations du désordre dans le domaine de la
nature étaient dues aux mouvements démoniaques et aux éner­
gies de l’esprit ennemi (Athénagore, Suppl., 25, 3); les étoiles
même réalisaient leurs énergies (Clément, Ecl. proph., 55, 2).
Dans des incantations égyptiennes, les noms des patriarches
hébreux étaient employés pour évoquer une énergie (Origène,
C. Cels., i, 22); et un infortuné dont le visage avait été retourné
devait ce traitement, d’après les Apophtegmata patrum (Poemen,
7), « à l’énergie ». Il est bien connu que ceux que l’on tenait
pour possédés par une influence démoniaque étaient appelés en
langage technique « énergumènes » (ένεργούμενοι).
Dans ces conditions, on comprend aisément pourquoi les faux
dieux païens n’étaient ordinairement pas rejetés comme non
existants, mais pris, avec quelque qualificatif, comme des êtres
inférieurs dotés de propensions mauvaises. Tatien (Ad Graec.,
21, 2) proteste contre la mode des allégories mythiques et des
dieux dont elles parlaient. Ou bien ceux-ci sont des démons et,
s’ils ont bien le caractère que leur attribuent les mythes, ils sont
mauvais; ou bien, s’ils se réduisent à des facteurs physiques, ils
ne sont pas tels qu'on les dépeint. Athanase dit (De Incarn., i5)
que les païens cherchaient Dieu dans la création naturelle et le
monde des sens et se forgeaient des dieux avec des mortels et des

8o

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

démons. Il est fréquemment question de l’absurdité consistant à
déifier des hommes, mais non moins fréquente est l’accusation
contre les païens d’avoir déifié des forces surnaturelles plus puis­
santes et d'un caractère beaucoup moins admirable que des rois
ou des héros. La prédominance de la croyance en un fondement
surnaturel du monde peut être mesurée d’après la déchéance du
mot Dieu, qui a permis non seulement d’attribuer couramment
ce titre à des divinités païennes, mais de l’étendre aux émana­
tions évolutionnistes de l’imagination gnostique (Irénéc, Haer.,
i, 8, 5; Hipp., Rej., 5, 7, 3o). C’est aussi ce qui permit à Arius
de dire (Thalia, ap. Ath., De Syn., i5) que le Fils, bien que
n’ayant pas d’être, car il existait par la volonté du Père, était
« dieu monogène » et qu’étant un dieu puissant, il loue selon
ses moyens celui qui lui est supérieur. Un tel langage était essen­
tiellement polythéiste.
Le mot Dieu, en fait, finit par s’appliquer en un certain sens à
des hommes qui, possédant en leur nature un certain côté spiri­
tuel, s’élevaient par là dans la hiérarchie des êtres surnaturels.
Ce résultat fut atteint de deux côtés différents. En premier lieu,
certains textes de l’Ancien Testament paraissaient attribuer la
divinité à des hommes, et les Pères étaient avant tout des relateurs de l’autorité de la Bible. Le principal de ces textes était le
psaume xlix, 1 (lxx) : « Dieu, Seigneur des dieux, a parlé »,
avec le psaume i.xxxi, 1 et 6 (lxx) : « Dieu a siégé dans l’assem­
blée des dieux. » « J’ai dit : Vous êtes dieux et tous fils du TrèsHaut. » Il y en avait d’autres et l’on éprouvait quelque incerti­
tude sur l’interprétation, hommes ou anges, qu’il fallait donner

des auteurs de l’Ancien Testament. Mais, en nombre de cas, les
Pères soutiennent soit qu’il s’agit de toute l’humanité, en tant
qu’enfants du Très-Haut, ou du moins de certaines catégories
d’hommes ayant exercé des fonctions quasi divines, telles celles
de législateur ou de juge.
En second lieu, une tradition sotériologique vivace enseignait
que la destinée de l’homme était de devenir semblable à Dieu,
et même d’être déifié. Ainsi, Origène (Comm. in Pss., frag. 1)
cite une définition de Dieu par l’auteur stoïcien Hérophile :
« être immortel raisonnable ». D’après cette définition, toute
âme raisonnable est dieu. Si, comme certains critiques le croient,
il faut particulariser davantage en ajoutant le qualificatif « indé­
pendant », les âmes humaines ne sont pas dieux tant qu elles

8l

PROVIDENCE DIVINE

sont circonscrites par le corps, mais le seront lorsqu’elles seront
délivrées de ces limitations. Une telle doctrine avait de grandes
affinités avec la pensée patristique. Ainsi Justin (pseudo-) observe
que le pouvoir de Dieu entraîne les mortels vers l’immortalité
'et les humains vers la divinité (Or. ad Gent., 5, que l’on croit
être du IIe siècle). Irénée (Haer., 3, 19, 1), parlant de ceux qui
voudraient empêcher l’homme de s’élever vers Dieu, se contente
de proclamer que le Verbe s’est fait homme afin que l’homme
pût devenir fils de Dieu. Mais Clément et Origène vont plus
loin, le premier observant (Strom., 6, i4, n3, 3) que l’âme,
recevant la puissance du Seigneur, s’étudie à être dieu (jamais
une telle âme n’est séparée de Dieu), tandis que le second (sur
saint Jean, 2, 3, 19) déclare non seulement qu’en dehors du
vrai Dieu, beaucoup deviennent dieux par participation à Dieu,
mais encore (ibid., 20, 29, 266) suggère que nous devrions fuir
de toutes nos forces la condition humaine et nous hâter de deve­
nir dieux. « Fils et dieux, en raison de la présence du Verbe en
nous », telle est la phrase adoptée par Athanase (C. Ar., 3, 25).
Basile parle de demeurer en Dieu, d’être fait pareil à Dieu et, au
sommet le plus élevé de l’aspiration, de devenir dieu (De Spir.
sanct., 23). Grégoire de Nazianze (Or., 29, ig) déploie toute sa
rhétorique pour aboutir à : « Puissé-je devenir dieu dans la même
mesure qu’il est devenu homme! » Cyrille rappelle prudemment
les homes nécessaires que doit comporter pareille phraséologie
lorsqu’il remarque que nous avons été appelés dieux par grâce
(De Trin., Dial., 4, 5ao C) et qu’en nous accordant ce nom Dieu
ne nous a pas élevés jusqu’à une sphère supérieure à notre nature
(ibid., E).
Il faut se rappeler que toutes ces expressions de déification de
l’homme sont purement relatives. Elles expriment le fait que
l’homme possède une nature essentiellement spirituelle et res­
semblant dans cette mesure à l’être de Dieu; qu’il est, en outre,
capable de parvenir à une union réelle avec Dieu, en vertu d’une
affinité provenant à la fois de la nature et de la grâce. Les Pères
auraient pu dire : l’homme est un animal surnaturel. En un
certain sens, sa destinée est d’être absorbé en Dieu. Mais tous les
Pères auraient rejeté avec indignation toute hypothèse d’une
augmentation quelconque procurée à la divinité par l’union des
hommes à Dieu. S’ils parlaient de l’inférieur dans les termes
utilisés pour le supérieur, ils ne supprimaient pas la distinc­
6

8a

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

tion entre eux. Dieu n’est pas seulement son propre maître;
il possède aussi toutes les qualités positives qui manquent à
l’homme, ce qui s’exprime en ajoutant un préfixe négatif aux
attributs habituels de l’humanité. De plus, dans la mesure où
l’humanité possède des lueurs fragmentaires de Dieu, elles sont
aussi loin que possible d’atteindre la quantité et la perfection
propres à la divinité. C’est en Dieu seul que se trouvent pouvoir
réel et liberté, plénitude de lumière, esprit idéal et archétype.
Jamais un pont ne franchit l’abîme qui sépare le Créateur de la
créature. Bien que, dans la personne du Christ, la nature humaine
ait été élevée jusqu’au trône de Dieu, en vertu de son caractère
divin, l'humanité en général ne peut cependant prétendre qu’au
genre de divinité accessible à sa capacité, par l’union avec l’hu­
manité divine. La vie de Dieu est la vie éternelle. Les hommes
peuvent parvenir à partager ses manifestations et ses activités,
mais uniquement par grâce, jamais de droit. L’homme demeure
un être créé; seul Dieu est agenetos.

CHAPITRE IV

LA SAINTE TRIADE

Dès le premier instant de réflexion théologiqne, il fut admis
que Jésus-Christ était vrai Dieu, aussi bien que vrai Homme. A
la fin du 11° siècle, les adoptiens, comme Théodotus l’Ancien
et le Jeune, qui enseignaient que le Christ n’était qu’un homme,
inspiré par le Saint-Esprit et déifié seulement après son Ascen­
sion, peuvent avoir eu des prédécesseurs théologiques en certai­
nes sectes obscures. Le problème qu’avaient à résoudre les Pères
n’était pas celui de la divinité du Christ; il s’agissait de savoir
comment, à l’intérieur du système monothéiste hérité des Juifs,
posé par la Bible et défendu obstinément contre les païens, il
resterait possible de proclamer l’unité de Dieu tout en insistant
sur la déité d’un être distinct de Dieu le Père.
Certaines des plus anciennes et des plus populaires expressions
des auteurs chrétiens, à propos de Notre-Seigneur, sont si fortes
qu’elles sont susceptibles de déviation théopaschite qui convertit
la nature divine en sujet des expériences humaines du Christ.
Les plus anciennes se trouvent chez Clément de Rome avant la
fin du Ier siècle, et bien qu’il ne soit pas impossible de les inter­
préter de manière à éviter le sens de « souffrances de Dieu », il
n’empêche que ce soit le sens normal, ainsi que l’admet Light­
foot. Clément écrivait (ad Cor., i, 2, 1) : « Vous étiez tous hum­
bles en esprit... plus heureux de donner que de recevoir, satis­
faits des dons de Dieu et, observant ses paroles, vous les conser­
viez soigneusement en vos cœurs, et ses souffrances étaient
devant vos yeux. » Il est possible que « ses » paroles et « ses »
souffrances se rattachent au souvenir de la tradition relative au
Christ, tirée du discours de saint Paul dans les Actes, et soient

84

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

distinctes de la mention faite des dons de « Dieu ». Il serait
donc peu sage d’attacher trop d’importance à ce seul exemple
qui tire la sienne de son ancienneté.
Mais on pourrait multiplier d’autres exemples, d’une époque
à peine postérieure. Ignace, l’évêque-prophète d’Antioche, ouvre
la route. « Notre-Seigneur Jésus-Christ fut conçu par Marie »
(ad Eph., xvin, a), « par la volonté du Père et de Jésus-Christ
notre Dieu » (ibid., Proem.)', « permettez-moi d’être un imita­
teur de la Passion de mon Dieu » (ad Rom., vi, 3). Tatien (Ad
Graec., i3, 3) parle du ministre de Dieu qui a souffert. Mcliton
(Fr., 7, Goodspeed, p. 3io) dit que Dieu souffrit par la main d’Is­
raël. Dans le petit Labyrinthe (ap. Eus.. H. e., 5, 28, 11), nous
lisons que notre Dieu et Seigneur compatissant, Jésus-Christ,
ne voulut pas qu’un témoin de ses propres souffrances périt en
dehors de l’Ëglise. Clément Protrept., 10, to6, 4) s’écrie : « 0
homme, crois en l’Homme et Dieu, crois, ô homme, en le Dieu
vivant qui a souffert et est glorifié. » Et encore (Paed., 2, 3, 38,
1) : « Il leur lave les pieds, ceint d’un linge, le Dieu sans orgueil
et le Maître du monde. »
On trouve naturellement des expressions analogues dans la

littérature populaire des œuvres apocryphes où elles persistent
plus longtemps que des auteurs plus réfléchis ou plus prudents.
Ainsi, par exemple, dans Act. Thom., 69 : « L’apôtre du Christ,
Dieu nouveau »; et Act. Phil., 74 : « Ayez pitié de moi, ô servi­
teur du Dieu crucifié »; ou Act. Andr. et Mat., 10 : « Il nous a
prouvé qu’il est Dieu, ne pensez donc pas qu’il est homme. »
La tradition chrétienne apporte ainsi une justification notable à
l’attitude des monophysiles tardifs, tels que Pierre qui (Theod.
Lect. hae., 1, 20) anathématisait quiconque refusait d’admettre
que Dieu avait été crucifié et ajoutait au trisagion les mots :
« qui fut crucifié pour nous ». II est intéressant aussi de noter
que Terlullien — beaucoup plus proche des modes d’expression
de 1 Orient que les Pères latins postérieurs, et, contrairement à la
plupart des théologiens latins, lisant le grec dans le texte· —
employait fréquemment des phrases de ce genre. Lightfoot (sur
Clément de Rome, ad Cor., 1, 2, 1) groupe les références tirées
des écrits de Tertullien sur les souffrances de Dieu, le sang de
Dieu, Dieu crucifié, Dieu mort, la chair de Dieu, les assassins
de Dieu.
Des expressions moins rhétoriques sur la déité du Christ sont

LA SAINTE TRIADE

85

courantes et complètent le tableau : « Il y a une personne physi­
que, de chair et d'esprit, engendrée et non engendrée, Dieu
dans l’homme » (Ignace, ad Eph., vu, 2). « Nous devons ainsi
nous faire de Jésus-Christ l’idée de Dieu, de Juge des vivants et
des morts » (Pseudo-Clément de Rome, ad Cor., 11, 1, 1). La
Sagesse, qui parlait par la bouche de l’auteur du Livre des Pro­
verbes, est le Dieu même, engendré par le Père de l’univers (Jus­
tin, Dial., 61, 3). Josué n’a reçu Israël qu’en héritage tempo­
raire, car il n’était pas Christ, le Dieu, ni le fils de Dieu (ibid.,
113, 4). Tatien proteste qu’il est parfaitement sensé et raisonna­
ble lorsqu’il déclare que Dieu est venu sous la forme humaine
(Ad Graec., 21, 1). Athénagore parle de « Dieu le Père et du FilsDieu » (Suppl., 10, 3). Irénée appelle le Christ Jésus Notre-Seigneur, Dieu, Sauveur et Roi (Haer., 1, 10, 1), et dit (ibid., 3,
6, 2) que personne d’autre n’est appelé Dieu, sinon le Dieu uni­
versel et son Fils Jésus-Christ. Hippolyte cite Rom., ix, 5 (G.
Noet., 6) : « Voici le Christ qui est Dieu au-dessus de toutes
choses », et peut-être fait-il allusion un peu plus loin (ibid.,
17, in fine) à I Tim., ni, 16, lorsqu’il écrit : « Venant dans le
monde, il s’est manifesté comme Dieu dans la chair. »
Ces formules n’étaient pas accidentelles; elles soulevaient
même des protestations, comme dans les Homélies clémentines
(16, i5) où l’on déclare que Notre-Seigneur n’a pas plus déclaré
qu’il existait des dieux autres que le Créateur de toutes choses
qu’il n’a annoncé que lui-même était Dieu, mais a justement
béni celui qui l’appelait Fils de Dieu. Cependant, la tradition
persista; Clément la conserva : « Ce Verbe lui-même s’est mani­
festé aux hommes, lui qui seul est en même temps Dieu et
Homme » (Protr., 1, 7, 1). « L’homme en qui réside le Verbe
devient pareil à Dieu, il est la vraie Beauté, car il est aussi Dieu »
(ό Θεός); « le secret est dévoilé : Dieu est en l’homme et l’homme
est Dieu » (Paed., 3, 1, 1, 5). Origène, dans son premier ouvrage
spéculatif, déclare la même chose (De Princ., 4, 1, 2) : « Si des
faits annoncés avec une telle autorité se sont réalisés, cela mon­
tre que Dieu, réellement incarné, a exposé aux hommes les doc­
trines du salut. » Ou encore : « Le corps mortel et l’âme du
Christ, par leur union et mélange avec lui, ont eu part à sa divi­
nité et prirent la qualité de Dieu » (C. Cels., 3, 4i)· Quelles que
fussent les difficultés qu’il rencontrât pour expliquer le fait que
le Christ était vraiment Dieu, Origène n’hésita pas à proclamer

86

DIEU DANS LA PENSÉE PATR1STIQUE

le fait lui-même. Faire autrement eût été abandonner toute la
ligne chrétienne traditionnelle. Comme le soutient ouvertement
Grégoire le Thaumaturge (Exp. fid.), le Christ était Seigneur
unique, unique sorti de l’unique, Dieu de Dieu, image et sceau
de la divinité. Origène exprimait à sa manière personnelle la
déité essentielle du Christ en l’appelant agenetos et premier-né
de tout genetos (nature créée) (C. Cels., 6, 17, in fine). On se
rappelle qu’agenetos est le titre de la déité absolue.
Plus tard, au IVe siècle, la déité du Saint-Esprit fut établie, à
la fois de façon moins explicite que celle du Christ et avec moins
de critiques directes. Ce résultat fut dû, en grande partie, à ce
que la question ne soulevait pas de problème spécial. Si la divi­
nité n’était pas unitaire, il était aussi simple de concevoir trois
Personnes que deux. Ainsi, la déité du Christ supporta-t-elle le
poids des controverses trinitaires et l’on ne sentit aucune néces­
sité d’élargir la discussion. Historiquement, le règlement des
problèmes relatifs au Père et au Fils se révéla susceptible de
mener à une solution immédiate de toute la difficulté trinitaire.
On en trouve, pour le IVe siècle, un bon exemple dans un pas­
sage déjà cité d’Apollinaire. Celui-ci y donne expressément ses
raisons de considérer strictement la sainte Triade comme un
seul Dieu, mais son explication ne porte, en fait, que sur les
rapports entre le Père et le Fils; l’argumentation sur l’unité des
deux Personnes s’applique en principe à l’unité des trois. Un
exemple plus ancien du traitement de ce problème nous est
fourni par Tertullien (exposé en détail au chapitre suivant) : en
dépit de copieux développements sur la trinitas, c’est en fait sur
l’unité et la distinction du Père et du Fils seulement que s’ap­
puie une partie de l’argumentation. Des exemples de ce genre
sont courants.
Il faut voir une autre raison du retard apporté à l’affirmation
de la divinité du Saint-Esprit dans la méthode nécessairement
plus subjective adoptée pour traiter le sujet de sa personnalité.
Le Christ était apparu sur la terre et s’était incorporé à l’histoire;
mais le Saint-Esprit résidait à présent dans les cœurs chrétiens
et exerçait une action historique. Le caractère de son action
présente et intérieure ne pouvait apparaître à la conscience d’une
manière aussi objective qu’avec le recul du temps. L’être trans­
cendant de Dieu et son action créatrice se prêtent mieux à l’ob­
jectivité que sa présence immanente. C’est seulement lorsque les

LA SAINTE TRIADE

87

hommes ont pu constater les résultats historiques de son action
et les confronter avec leur propre expérience immédiate qu’ils
ont éprouvé le besoin de remplacer par une formule comme :
« Dieu le Saint-Esprit », celles de « Esprit saint de prophétie »
ou « Esprit de Dieu », ou de déclarer explicitement que l’Esprit
n’était pas seulement un don ou un instrument de la grâce,
mais Celui même qui la donnait.
Théodore de Mopsueste remarque (sur Hag., 11, 5) que les
auteurs de ΓAncien Testament ne connaissaient pas la personne
propre du Saint-Esprit, mais exprimaient par « saint esprit » sa
grâce ou son administration suprême. Ceci serait absolument
faux des premiers auteurs chrétiens; il serait plus exact de dire
qu’il fallut du temps pour parvenir à une claire définition du
caractère qu’ils attribuaient à l’Esprit. Pour la plus grande part,
leur doctrine du Saint-Esprit, quoique précise, est plutôt impli­
cite que scientifiquement formulée.
Au sens le plus strict, le mot esprit lui-même implique, nous
l’avons vu, le surnaturel; comme tel, il s’applique à Dieu et au
Christ, dans sa nature divine. Un être appelé « l’Esprit » par
excellence, et nettement distinct des autres esprits, ne pouvait
manquer d’être rattaché à la déité, même sans les additions que
reçoit habituellement son nom et qui le font connaître comme
« Esprit divin » ou « Esprit de Dieu » ou « Esprit qui est saint ».
« Saint » implique également, nous l’avons vu aussi, une étroite
association avec Dieu. L’adoption du titre : Saint-Esprit, que l’on
rencontre déjà chez Clément de Rome (ad Cor., 63, 2) pour ne
rien dire du Nouveau Testament, indique donc, en tant que nom
propre, que sa divinité est reconnue.
Cette impression est extrêmement renforcée par l’examen de
l’action qui lui est attribuée. Il est l’agent divin de l’incarna­
tion. Ignace dit (ad Eph., 7, 2), exprimant cette idée, que « le
Christ est de Marie et de Dieu » et qu’ « il fut conçu par écono­
mie par Marie, de la semence de David et du Saint-Esprit » (ibid.,
18, 2. (Il serait intéressant, mais hasardeux, de rapprocher ceci
de la description de Jésus « charnel et spirituel » ( ibid., y, 2) :
d’un côté sa Mère, de l’autre le Saint-Esprit, quel autre procédé
pouvait mieux rendre Jésus spirituel? Mais il s’agit en réalité du
pneuma divin propre de Jésus.) Ailleurs, Ignace fait prendre
place au Saint-Esprit à côté de Notre-Seigneur dans l’œuvre
divine de la rédemption : « Comme les pierres du sanctuaire

88

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

préparées à l’avance pour l'édifice de Dieu le Père furent élevées
par le mécanisme de Jésus-Christ, c’est-à-dire par la Croix —
utilisant pour câble l’Esprit qui est saint; ainsi votre foi est le
treuil qui met en mouvement l’action de la grâce (ad Eph., 9,
1). Ainsi, le Saint-Esprit est conçu comme l’agent divin enchaî­
nant les uns aux autres et l’œuvre rédemptrice du Christ réalisée
une fois pour toutes au Calvaire et les âmes individuelles, si
éloignées soient-elles de la Palestine du Ier siècle, dans le temps
et dans l’espace. La sanctification est son domaine propre. Si un
homme est patient, « le saint esprit qui réside en lui » sera pur
et ne sera pas obscurci par un autre esprit mauvais; jouissant
d’un large espace, il se réjouira d’habiter là et de servir Dieu
dans la joie; mais s’il survient quelque colère, le saint esprit est
resserré, n’a plus de place pure et cherche à se retirer, n’ayant
plus où servir le Seigneur; car le Seigneur réside chez les pa­
tients, et le démon dans la colère (Hermas, Mand., 5, 1, 2-3).
Ce passage est particulièrement intéressant, du fait qu’il identi­
fie si étroitement le « saint esprit » à l’âme du croyant et qu’il
ne cherche pas à en conclure que cet esprit saint, si naïvement
conçu, est l’équivalent de la présence personnelle de Dieu dans
l’âme humaine; il est clair cependant que l’action décrite est
celle de la sanctification divine, que nul autre que Dieu ne peut
entreprendre.
Chez Tatien reparaît une étroite identification de l’Esprit divin
avec l’âme humaine, mais il s’y ajoute une déclaration précise
sur son caractère et sa personnalité divins. « L’âme dévote, dit-il
(Ad Graec., i3, 2), arrive à s’unir à l’Esprit divin et s’élève vers
les régions où l’Esprit la conduit. » A l’origine, l’Esprit était le
compagnon, le cohabitant de l’âme, mais il l’a quittée lorsqu’elle
refusa de le suivre. Il s’ensuit (ibid., i3, 3) que l’Esprit de Dieu
n’est pas présent en tous les hommes, mais descend sur ceux
dont la vie est vertueuse; les âmes soumises à la Sagesse attirent
à elles l’Esprit comme leur étant apparenté, mais celles qui déso­
béissent à la Sagesse et renient le ministre du Dieu qui a souf­
fert se révèlent ennemies de Dieu et non ses adoratrices. Cette
doctrine individualiste est complétée par Irénée (Haer., 3, 24, 1)
qui écrit : « Nous tenons notre foi de l’Église et nous la gardons;
notre foi se renouvelle elle-même grâce à l’Esprit de Dieu, tel un
précieux dépôt dans un vase précieux, et renouvelle aussi le vase
qui le contient. » Ce don de Dieu a été confié à l’Église; de

LA SAINTE TRIADE

8g

même que le souffle a été donné au premier homme afin que
tous ses membres puissent le recevoir et être vivifiés, ainsi fut
organisée la communion avec le Christ, c’est-à-dire l'EspritSaint, l’ardeur incorruptible, la confirmation de notre foi, l’é­
chelle de l’ascension vers Dieu. Dieu a mis dans l’Église des
apôtres, des prophètes, des maîtres (cf. I Cor., χπ, 28) et tous les
autres moyens d’action de l’Esprit. Là où se trouve l’Église, là
est l’Esprit de Dieu; et là où se trouve l’Esprit de Dieu, là se
trouvent l’Église et toute grâce. Il écrit encore {Haer., 5, 8, 1)
que nous recevons déjà quelque portion de son Esprit, progres­
sant vers la perfection et nous préparant à l’incorruptibilité, en
nous habituant graduellement à recevoir et à défendre Dieu.
Notre héritage met son ardeur en nous et nous rend dès mainte­
nant « spirituels »; ce qui est mortel est absorbé par l’immorta­
lité, non pas, cependant, par la disparition de la chair, mais par
la communion avec l’Esprit. Quel sera donc alors l’effet de la
grâce totale de l’Esprit? II fera l’homme pareil à Dieu, conforme
à son image et à sa ressemblance.
Irénée puisa sa doctrine dans le Nouveau Testament et élabora,
à partir d’éléments purement scripturaires, une conception
objective du Saint-Esprit et de son action, rattachée aux faits de
l’expérience spirituelle chrétienne. Avant lui, cependant, l’ob­
jectivité était atteinte surtout grâce à l’inspiration scripturaire
et à la prophétie chrétienne qui continuait la tradition prophéti­
que de l’Ancien Testament. Ici encore, comme toujours, la pre­
mière allusion était tirée de la Bible : « David lui-même a dit
par le Saint-Esprit » est la forme sous laquelle Marc (xn, 36)
rapporte la citation des psaumes par Notre-Seigneur et le pro­
phète de l’Apocalypse « était dans l’Esprit au jour du Seigneur »
{Rev., i, 10). De même, quand Clément de Rome cite, par exem­
ple, le Livre de Samuel (ad Cor., 1, i3, 1), il écrit : « Le SaintEsprit a dit... », et ceci est typique de son attitude envers l’Écriture. Justin observe {Apol., 1, 44, 1) que « le Saint-Esprit pro­
phétique nous a enseigné ceci par Moïse »; et {Dial., a5, 1)
« comme le crie l’Esprit-Saint par Isaïe ». Athénagore a une
vue précise de l’inspiration biblique : « Les prophètes ont émis
le message qui leur était inspiré (& ένηργοΰντο) dans un état
suréminent de leur conscience raisonnable, lorsqu’ils étaient
mûs par l’Esprit, et l’Esprit se servait d’eux à la manière d’un
flûtiste soufflant dans son instrument » {Suppl., 9, 1).

go

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

Selon Clément de Home, les apôtres allaient de même prê­
chant l'Evangile dans la plénitude du Saint-Esprit et réservèrent
les premiers fruits de leurs conversions pour en faire des évêques
et des diacres, après les avoir éprouvés par l’Espril (ad Cor., i,
/|2, 4). Les directives que lui-même donnait aux Corinthiens
révoltés sont d'une inspiration analogue : « Obéissez à ce que
nous vous écrivons par le Saint-Esprit » (ibid., 63, 2). Dans la
Didachè, c’est « dans l’Esprit » qu’un prophète ou bien s’ex­
prime ou dirige les préparatifs d’un banquet (11, 7, 11, g).
Ignace, le champion de l’épiscopat monarchique, est un pro­
phète typique; il ne discute pas, mais tranche; ainsi (Ad Philad.,
7, 1) : « Bien que certains cherchent à m’égarer selon la chair,
cependant l’Esprit ne dévie pas, car il vient de Dieu... J'ai crié
d'une voix forte, avec la voix de Dieu : Rendez hommage à
l’évêque. » « Celui dans les chaînes duquel je me trouve m’est
témoin que je ne savais pas cela par la chair humaine, mais que
c’est l’Esprit qui proclamait : Ne faites rien sans l’évêque »
(ibid., 7, 2).
Ignace n’avait pas lancé cet appel à l’obéissance canonique en
prévision de la naissance de quelque schisme, mais sous l’inspi­
ration directe du Saint-Esprit, semble-t-il, à son avis, comme si
lui aussi avait été une flûte animée par le souille divin. Hermas
souligne aussi le caractère direct de l’inspiration. 11 attaque la
coutume de consulter les faux prophètes qui ne délivrent leur
message qu’après s’être livrés à des recherches. Aucun esprit
donné par Dieu, dit-il (Mand., n, 5) n’a besoin de délibérer,
mais il possède la puissance de la deité et s’exprime spontané­
ment sur toutes choses, car il vient d’en-haut, de la puissance
du divin Esprit. Ainsi, de l’avis d’Hermas, l’inspiration qui
s’empare d’un véritable prophète représente directement le SaintEsprit et agit de façon immédiate et avec autorité. La prophétie
fut l’un des traits de l’action personnelle de l’Esprit que l’intel­
ligence chrétienne saisit, dès le début, de manière concrète et
bien tranchée, en partie, sans doute, parce que la possession de
dons prophétiques était un don exceptionnellement frappant,
mais surtout parce qu’elle avait un fondement historique re­
connu dans les écrits de l’Ancien Testament, ce qui permettait
à Justin de déclarer (Dial., Z19, 3) que l’Esprit de Dieu qui avait
résidé en Elie reparut chez Jean-Baptiste, le héraut de la pre­
mière manifestation du Christ.

LA SAINTE TRIADE

QI

Mais il ne faut absolument pas conclure que l’essentiel de la
pensée primitive chrétienne au sujet du Saint-Esprit se bornait
aux idées exprimées à propos de ses opérations. C’est un fait
certain que les premiers auteurs s’occupent, bien ou mal, clai­
rement ou non, de la question de sa déité essentielle. Si loin que
puissent aller, d’un autre côté, leurs déclarations suggérant sa
subordination ou le rapprochement de son être avec des forces
créées ou impersonnelles, ils n’en tirent pas moins, en fait, une
ligne très nette entre l’Esprit et toutes les créatures. En prati­
que, lorsqu'une distinction est marquée entre ce qui appartient
à la déité et ce qui est de la création, la ligne est tirée en des­
sous de la triade des entités divines et non pas d’une dyade.
L’expression de la divinité est triple. Le Saint-Esprit peut ne pas
être appelé Dieu directement, mais il est hors de doute qu’il se
trouve du côté de la ligne frontière occupée par la divinité.
« Pourquoi ce désaccord? dit Clément de Rome aux Corin­
thiens (ad Cor., 1, Zj6> 6)· Un Dieu, un Christ et un Esprit de
grâce ne sont-ils pas répandus sur nous, et notre vocation n’estelle pas dans le Christ? » Et il les exhorte à la confiance en
disant (ibid., 1, 58, 2) : « De la vie de Dieu vient le Seigneur
Jésus-Christ et l’Esprit qui est saint, foi et espérance des élus. »
La triple formule baptismale donnée dans l’Évangile selon saint
Matthieu reparaît déjà dans la Didachè (η, i), quelle que puisse
être la date exacte de ce document embarrassant et discuté.
Ignace prie ses lecteurs (Magn.., i3, 1) d’être fermes dans les
commandements du Seigneur et des apôtres, afin de pouvoir
progresser en tout ce qu’ils font selon la chair et l’esprit, par la
foi et l’amour, dans le Fils, le Père et l’Esprit, au commence­
ment et à la fin.
Justin, au cours de V Apologie, emploie trois fois une formule
triadique. Réfutant la ridicule accusation d’athéisme lancée con­
tre la communauté chrétienne, il observe non seulement que les
chrétiens reconnaissent le Créateur de l'univers par des formules
d’adoration tout à fait appropriées, mais encore qu’ils reconnais­
sent pour le Fils du vrai Dieu, et lui donnent le second rang, ce
Jésus-Christ qui leur enseigna leur culte et l’Évangile — car
c’est pour cet objet précis qu’il était né — et qu’ils mettent en
troisième position l’Esprit prophétique. Et il justifie en outre les
raisons pour lesquelles les chrétiens honorent ces deux derniers
(Apol., i, i3, 3). Il faut noter que cette insistance sur l’honneur

ga

DIEU DANS LA PENSÉE PATHISTIQUE

dû à l’Esprit comme au Fils est une réponse à l’accusation d’a­
théisme. Cela implique très nettement que la triade ainsi formée
totalisait tout ou tous objets divins qu’honoraient les chrétiens;
pris en lui-même, l’argument était beaucoup mieux calculé pour
faire penser aux païens que les chrétiens étaient trithéistes que
pour faire supposer qu’ils étaient unitariens ou binitariens. Plus
loin (ibid., 61, 10, i3), Justin décrit le rite baptismal. Nul n’ose­
rait donner un nom au Dieu ineffable, c’est pourquoi on l’invo­
que sous le titre de Père; le néophyte est lavé au nom de JésusChrist et aussi du Saint-Esprit qui a prédit par les prophètes ce
qui concernait Jésus. Une fois de plus (ibid., 65, 3), décrivant
l’autre grand rite sacramentel : l’Eucharistie, il dit que le célé­
brant, prenant le pain et le vin préparés qu’on lui présente, rend
hommage et gloire au Père universel, au nom du Fils et du SaintEsprit. Ainsi, dans le rite d’initiation comme dans le culte litur­
gique, figure la même triade divine que dans la doctrine abs­
traite.
Athénagore a élargi le sujet plus qu’aucun des premiers apo­
logistes. Il affirme que la place du Saint-Esprit est celle du pou­
voir immanent dans la création. Dieu a créé toutes choses par
son Verbe et leur conserve l’existence par l’Esprit émané de lui
(Suppl., 6, 3). Il insiste également sur le caractère divin du rôle
de l’Esprit dans l’inspiration biblique. Le Saint-Esprit qui a ins­
piré les déclarations prophétiques, nous soutenons qu’il est un
effluve de Dieu, dit-il (ibid., ίο, 3); émanant de lui et lui faisant
retour comme un rayon de soleil. Il est donc vraiment fantas­
tique d’accuser d’athéisme des gens qui reconnaissent Dieu le
Père, et un Fils divin et un Saint-Esprit, et proclament à la fois
leur puissance unifiée et leur rang distinctif.
Observons en passant que cette unité de la triade est d’autant
plus remarquable chez Athénagore que celui-ci pousse l’élargis­
sement de son système théistique jusqu’à l’inclusion d’anges et
de ministres chargés de la surveillance de l’univers, mais expres­
sément distincts de la Divinité suprême. Il revient à l’unité de
la triade (ibid , 12, 2) en proclamant « la révélation du vrai
Dieu et du Verbe venu de lui, l’unité du Fils et du Père, la
communauté entre le Père, le Fils et l’Esprit, l’unité dans leur
dénombrement et leur distinction malgré l’unité, Esprit, Fils et
Père. » Et une fois de plus (ibid., 3.4, 1, 2), il traite la question :
il énumère Dieu et le Fils, son Verbe, et le Saint-Esprit. Le Père,

LA SAINTE TRIADE

93

le Fils, l’Esprit sont unis dans la puissance, car le Fils est Intel­
ligence, Verbe et Sagesse du Père, et l’Esprit est un effluve
comme la lumière du feu. Et, ici encore, il continue en distin­
guant de cette triade première une armée « d’autres puissances »
chargées de la nature matérielle. Le mot précis de triade n’est
pas encore utilisé, mais le sens ne fait aucun doute.
Chez deux Pères, Irénée en Occident et Théophile en Orient,
on observe une tentative de définir la doctrine relative au SaintEsprit, en l’identifiant à la Sagesse de l’Ancien Testament, de la
même façon que le Christ était identifié à la Parole. Il est assez
étrange que cet essai ait été tenté, presque au même moment
(tous deux semblent avoir écrit pendant la neuvième décade du
IIe siècle), par deux auteurs aussi éloignés l’un de l’autre et que,
dans aucun des deux cas, l’hypothèse ne paraisse avoir été exami­
née plus avant.
Selon le psaume xxxit (33), 6 : « Les cieux ont été affermis par
sa parole et tout leur pouvoir par son esprit. » Et selon Proverbes,
ni, 19 : « Dieu a posé les fondements de la terre par la sagesse et
stabilisé les cieux par la prudence. » Théophile considère que
Verbe et Raison se rapportent au Fils et que la Sagesse représente
l’Esprit, et résume l’acte de la création par cette formule : « Dieu
fit toutes choses par son Verbe et sa Sagesse », et l’œuvre de la
rédemption par celle-ci : « Dieu guérit et vivifie par son Verbe
et sa Sagesse » (Ad Aut., 1, 7). La distinction habituelle des fonc­
tions du Fils et de l’Esprit est ici soigneusement conservée, le
Christ étant le Sauveur et l’Esprit, Celui qui vivifie.
D’autres affirmations, contenues dans le second livre de l’ou­
vrage, prouvent que cette interprétation est la bonne. Dieu
engendra son Verbe lorsqu’il l’envoya avec sa propre Sagesse
devant les mondes (ibid., 2, 10), ou encore (ibid.) : Nul prophète
n’était là quand l’univers fut créé, mais seulement la Sagesse de
Dieu qui est en lui, et son saint Verbe qui est toujours présent
en lui. Le Verbe et la Sagesse sont distincts, en dépit du fait que
Théophile, juste avant, attribue au Verbe « l’esprit de Dieu »,
« la sagesse et le pouvoir du Très-Haut », comme signes de la
divinité du Verbe. Mais la question est réglée un peu plus loin
par l’emploi qu’il fait du mot précis de « triade » — qui se trouve
probablement ici, pour la première fois, à propos de la divinité
— en citant les mêmes attributs. 11 expose le sens de la création
dans le récit de la Genèse, 1, et les raisons pour lesquelles les

g4

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

astres furent créés le quatrième jour seulement. 11 considère que
les corps célestes d’ordres différents représentent les diverses
classes de l’humanité et que les trois jours précédant leur créa­
tion représentent « la triade Dieu, son Verbe et sa Sagesse »
(ibid., 2, i5). Le mot triade signifie seulement une réunion de
trois objets. 11 serait tout à fait faux de le traduire ici par « Tri­
nité ». Il s’agit d’expliquer les trois jours : ceux-ci figurent le
groupe des trois entités ou « puissances » qu'il fallait ranger sur
le côté divin de la liste des êtres vivants. Le problème de conci­
lier leur existence admise avec la profession de monothéisme
n’était pas envisagé.
En plusieurs passages, Irénée parle de l’action créatrice de
Dieu qui établit toutes choses par sa parole et les lia ensemble
par sa Sagesse (e. g. Haer., 3, 24, 2). Le titre de Sagesse occupe
exactement la place du titre Esprit chez Athénagore (Suppl., 6, 3,
cité p. 92). « Dieu n’a pas besoin des anges pour l’aider à donner
l’être à la création », dit Irénée ailleurs (Haer., h, 7, 4); car Celui
qui émane de lui et sa similitude le servent en toutes choses,
c’est-à-dire le Fils et le Saint-Esprit, le Verbe et la Sagesse. »
L’affirmation se répète en Haer., 4, 20, 1 : le Père n’avait besoin
ni d’ange ni d’un autre « pouvoir » distinct de son être propre,
comme s’il ne possédait pas ses propres « mains ». Le Verbe et
la Sagesse, le Fils et l’Esprit lui sont toujours présents; c’est par
eux et en eux qu’il fit toutes choses dans la liberté et l’indépen­
dance. 11 fit toutes choses par le Verbe et les a disposées par la
Sagesse (ibid., 2). Le Verbe, ou Fils, fut toujours avec le Père;
et trois textes des Proverbes (ni, 19; vm, 22; vm, 27) montrent
que la Sagesse, qui est l’Esprit, était aussi avec, lui avant toute
création (ibid., 3).
L’identification de l’Esprit avec la Sagesse ne parvint pas à
être admise; la Sagesse était déjà trop étroitement liée au Fils;
mais le seul fait qu’elle ait été tentée indique que l’on considérait
comme associés et analogues l’être de l’Esprit et celui du Fils
et que l’on sentait la nécessité d'un certain genre de définition
applicable en quelque mesure à tous deux. Le Fils et l’Esprit
appartenaient, d’une certaine manière, à la divinité, et bien que
la relation précise de chacun avec le Père (si loin que l’on fût
encore de la concevoir avec quelque netteté) fût évidemment dif­
férente, cette différence était cependant plus fonctionnelle que
qualitative. Père, Fils et Saint-Esprit formaient naturellement et

LA SAINTE TRIADE

97

tiens. Le terme rendant le principe du monothéisme était « mo­
narchie ». Monarchie est naturellement une métaphore de
royauté; mais le terme est rarement employé à propos de royauté
humaine, pour la simple raison que le sens fort de « domination
absolue » s’y attache. Le seul gouvernant dont la position appro­
chât celle de monarchos et que l’ancien monde civilisé connût
d’expérience aurait pu être l’un des empereurs romains les plus
absolus. Les Pères appliquèrent donc presque toujours, en prati­
que, le terme à la monarchie absolue de Dieu, et son sens pre­
mier est omnipotence. Mais comme, pris au sens plein, le terme
d’omnipotence signifie : ce qui ne peut être exercé que par un
pouvoir suprême, il en vint à vouloir dire réellement mono­
théisme.
Ainsi Justin (Dial., i, 3) observe que les philosophes se préoc­
cupent fort de la question de Dieu et que leurs recherches portent
sur la « monarchie » et la providence. Tatien (Ad Graec., i4, i)
se moque des Grecs qui enseignent la polykoirania ou pluralité
des maîtres (allusion à Homère) plutôt que la monarchie; en
d’autres termes, ils croyaient en la domination d’une foule de
démons, et non au monothéisme.
Théophile (Ad Aut., a, 4) plaide contre les platoniciens que
si Dieu est incréé et la matière incréée, selon leur raisonnement,
Dieu ne peut être l’auteur de l’univers et il ne peut exister non
plus aucun signe de la monarchie de Dieu. La puissance de
Dieu, affirme-t-il ensuite, se manifeste par sa création du monde
ex nihilo; n’importe quel ouvrier peut manipuler de la matière
existante. Et il dit encore ibid., a, 35) que les prophètes par­
laient en un seul et même esprit (ou inspiration) de la monarchie
de Dieu et de la création de l’univers. Il oppose aussi (ibid., a,
38) la monarchie à la pluralité des dieux et observe que les spé­
culations des auteurs païens aboutissent à reconnaître la monar­
chie, exactement comme ceux qui ont écrit contre la providence
ont utilisé, en fait, un langage impliquant la providence.
Justin et Irénée passent tous deux pour avoir écrit des traités,
qui ne nous sont pas parvenus, « sur la monarchie ». Le genre
de problème que le second cherchait à traiter est indiqué par le
titre complet : « Sur la monarchie, ou que Dieu n’est pas l’au­
teur du mal. » Le problème du mal, dans le passé non moins
qu’aujourd’hui, a toujours suscité de sérieuses difficultés aux
tenants du strict monothéisme.
7

CHAPITRE V

LE MONOTHÉISME ORGANIQUE

La reconnaissance de la monarchie divine et la proclamation
d’une triade divine furent d’abord présentées comme des faits
indépendants, mais il était clair que ces faits réclameraient de
l’esprit philosophique un effort considérable en vue de les conci­
lier, dès que leur vérité opposée serait considérée bien en face et
soutenue fermement. C’est ce que Tertullien tenta de réaliser.
Par rapport à la théologie antérieure, aussi bien que posté­
rieure, la position de Tertullien est extrêmement intéressante. Il
est, en vérité, très loin d’être uniquement le père de la théologie
latine. Son influence sur la spéculation théologique grecque fut
sans doute considérable, bien qu’il soit extrêmement difficile
d’en suivre très loin la trace en détail. Mais à certains égards,
la coïncidence de sa pensée avec celle d’Hippolyte est des plus
frappantes, comme on le verra bientôt. Les critiques théologi­
ques modernes l’accusent généralement d’avoir eu la mentalité
d’un simple légiste et sa pensée est dédaignée parce qu’elle ne
contiendrait guère plus qu’un brillant exposé de prétoire, revêtu
de l’impeccable rhétorique du légiste. Une juste appréciation des
choses lui assure cependant la place de dernier des apologistes
grecs. H avait subi profondément l’influence de la spéculation
grecque antique et, contrairement à presque tous les Pères latins,
il lisait couramment le grec, langue dans laquelle, d’ailleurs, il
rédigea ses premières œuvres. Bien que sa dette fût considérable
envers la philosophie grecque profane, qu’il connaissait bien, et
en particulier envers les stoïciens, sa pensée est extrêmement
proche, sur bien des points, de celle des apologistes d’Orient qui

LE MONOTHÉISME ORGANIQUE

99

avaient aussi largement puisé dans les eaux de l’enseignement
profane.
Bien qu’exposée sur le ton de l’éloquence judiciaire, l’explica­
tion que Tertullien propose du problème de la « monarchie » est
celle qui fut généralement et constamment acceptée par la théo­
logie grecque, sans modification sérieuse, jusqu’à une époque
tardive. On en trouve l’essentiel dans le traité contre Praxeas.
Il admet franchement (ch. 3) que les simples, qui forment tou­
jours la majorité des croyants, sont troublés par 1’ « économie ».
C’est, on le verra, le terme inattendu et quelque peu surprenant,
choisi par Tertullien, comme par Hippolyte, pour exprimer ce
que les théologiens modernes comprennent en réalité par : doc­
trine de la Trinité. Il souligne que ces gens sont passés du poly­
théisme à la foi en un seul Dieu véritable et ressentent la crainte
naturelle que la proclamation de la triade n’implique division
de l’unité divine. « Ils nous accusent sans cesse de prêcher deux
ou trois Dieux, et ils s’attribuent la gloire d’être seuls à honorer
le Dieu un. » « Nous maintenons, disent-ils, la monarchie. »
« Mais, réplique Tertullien, faisant appel à sa connaissance du
grec et du latin, monarchie ne signifie pas autre chose que domi­
nation personnelle et solitaire. Je soutiens qu’aucune autorité
n’est à ce point personnelle et individuelle ou monarchique dans
un sens tel qu’elle ne puisse s’exercer par personnes interpo­
sées. » Il souligne que la monarchie n’est pas automatiquement
divisée quand le monarque qui en jouit appelle son fils à assu­
mer une part de sa propre autorité, ce que les empereurs romains
faisaient d’ailleurs fréquemment. Revenant à la monarchie di­
vine, il plaide que l’autorité y est exercée par des légions d’anges,
à leur échelon respectif. Comment concevoir, alors, que Dieu
subisse une division et une rupture dans les personnes du Fils
et du Saint-Esprit qui bénéficient de la seconde et de la troisième
places et sont tam consortes substantiae patris, alors que cette
division et cette rupture ne se produisent pas à propos de l’exer­
cice de l’autorité divine par les anges qui sont tam alieni a subs­
tantia patris? « Vous devez comprendre que la monarchie est
renversée lorsqu’une autre autorité possédant les mêmes princi­
pes et caractères, sa rivale par conséquent, s’élève contre elle,
lorsqu’un autre dieu est mis en opposition avec le Créateur. »
Cet argument ne cherche pas à expliquer le fondement de
l’unité divine. Il réfute seulement l’objection selon laquelle l’É­

ΙΟΟ

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

glise, en acceptant la triade des Personnes divines, anéantissait
le caractère unique, et par conséquent suprême et absolu, de
l’être divin. Sa valeur positive réside en ce qu’il reconnaît le
Père divin comme l’unique source dont découle l’être de la déité.
Par ailleurs, la conception de l’unité divine par Tertullien repose
sur sa doctrine de l’« économie » : l’unité forme la triade à par­
tir de sa nature inhérente propre et non par quelque processus
de subdivision, en raison d’un principe d’intégration construc­
tive qui est l’apanage essentiel de la divinité. En d’autres termes,
son idée de l’unité n’est pas mathématique, mais philosophique;
c’est une unité organique et non pas un simple point abstrait.
Quand Tertullien emploie « économie », le transcrivant au
lieu de le traduire pour exprimer la nature de l’unité divine, le
sens qui figure derrière ce terme est celui d'organisation inté­
rieure. Quintilien, écrivant du métier des lettres, avait employé
le même mot dans un sens à peu près semblable. Quintilien
(Inst. Or., 3, 3, 9) déclare qu’Hermagoras place jugement, divi­
sion, disposition et tout ce qui relève de l’organisation, sous le
titre d’économie, mot appliqué en grec, dit-il, à la surveillance
des affaires domestiques et employé ici par métaphore. Son équi­
valent latin fait défaut. Ailleurs (ibid., 1, 8, 9), il oppose écono­
mie à sententiae, et parle aussi (ibid., 7, 10, 11) de la disposition
« économique » pour la présentation d’une affaire. Économie,
ainsi naturalisé latin, avait donc clairement trait à la proportion
et à la condition d’éléments constitutifs.
Il n’y a pas de raison, toutefois, de supposer que Tertullien ait
emprunté ce terme à Quintilien ou à quelque autre auteur latin.
Nous l’avons dit, il comprenait et écrivait le grec, et il a transcrit
d’autres mots grecs. Il n’est pas vraisemblable non plus qu’il
l’ait pris directement au vocabulaire de la critique littéraire, bien
que Liddell et Scott donnent une référence de Plutarque où éco­
nomie a ce sens. Tatien (Ad Graec., 12, 2) observe que l’organi­
sation du corps constitue une seule économie et parle, au même
endroit, de la disposition des cheveux et de l’économie des orga­
nes internes. Nous trouvons dans le Martyre de Polycarpe (2, 2)
l’affirmation que l’on pouvait voir l’économie de la chair des
martyrs jusqu’aux veines et artères internes, lorsqu’ils avaient
été condamnés au fouet. De même, Irénée (Haer., 5, 3, 2) parle
d’os, de muscles et du reste de l’économie humaine, voulant
exprimer par là l’ensemble de l’organisation complexe que nous

LE MONOTHÉISME ORGANIQUE

IOI

appelons habituellement la forme humaine. Clément (Strom., 6,
i3, 107, 2) applique le terme « économie » aux hiérarchies angé­
lique et ecclésiastique. Il est donc assez évident qu’économie
était utilisé comme terme typiquement hellénique, dans le sens
de système organisé, correspondant en général au sens plus spé­
cialement littéraire dans lequel Quintilien l’emploie.
Chez Irénée (Haer., 1, 16, 2) s’est conservée une nuance du
sens d’économie qui n’est pas sans rapport avec le sens théolo­
gique. On la trouve dans un passage traitant des spéculations
numériques des marcosiens, où est soutenue l’opinion que cer­
taines représentations forment une figure de « l’économie d'en
haut », c’est-à-dire du système des éons. Il est douteux que Tertullien ait emprunté ce sens aux gnostiques, car le mot ne paraît
pas avoir été d’usage courant et l’exemple qui vient d’être cité
semble être un cas tout à fait fortuit. Cependant, il soutient
Prax., 2) que, conformément à l’enseignement du Paraclet, les
chrétiens croient en un seul Dieu, mais avec cette précision,
« appelée par nous économie », que du Dieu unique vient aussi
un Fils. Il dénonce l’hérésie qu’il y a à juger impossible de
croire en un seul Dieu autrement qu’en disant que Père, Fils et
Saint-Esprit sont exactement la même Personne, comme si,
ajoute-t-il avec mépris, tous trois n’étaient pas également un,
autant que tous trois venus de l’unité, c’est-à-dire unis en subs­
tance, ce qui préserve le mystère de l’économie qui répartit l’u­
nité entre la triade. Il déclare nettement que, selon sa concep­
tion de l’économie, tout ce qui est divin dans le Père reparaît
inchangé, avec mêmes valeur, substance et puissance, dans les
autres Personnes de la Trinité chez qui tout se présente « sous
des formes, aspects et degrés différents ». Et ce qui se présente
ainsi en chaque cas n’est pas seulement quelque chose de simi­
laire, mais, semble-t-il dire, identiquement le même objet.
Il revient à plusieurs reprises sur la même conception de l’éco­
nomie. On a déjà cité le passage relatif aux simples croyants,
troublés par l’économie par crainte d’un retour au polythéisme,
et ne comprenant pas que, bien que Dieu soit unique, il faut
croire en lui conformément à sa propre économie. L’ordre numé­
rique et la disposition de la triade (dit Tertullien, ibid., 3) furent
considérés par ses adversaires comme constituant une division
de l’unité, alors que l’unité, tirant d’elle-même la triade, n’est
pas détruite par celle-ci, mais « distribuée », ou organisée mé­

102

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

thodiquement, ou constituée fonctionnellement. Le terme em­
ployé par Tertullien est intraduisible littéralement, mais les para­
phrases ci-dessus peuvent donner un aperçu de son sens général.
Le texte précis est : « Quando unitas, ex semetipsa derivans tri­
nitatem, non destruatur ab illa sed administretur. » Il est clair
que le dernier mot est l’équivalent du grec « économiser »
(οίκονομέω). Il implique, au moins en un certain sens, que la
substance de la divinité est transmise tour à tour à chaque Per­
sonne de la triade; jusque-là le sens est simplement distributif.
Mais comme dispositio n’exprime pas seulement distribution,
mais encore arrangement méthodique, économie comporte donc
une nuance marquée d’ordre constructif et de système. Les exem­
ples cités plus haut le prouvent.
En cette citation, donc, l’accent doit être mis sur l’idée d’or­
ganisation fonctionnelle. Le raisonnement rappelle celui de Tatien (dd Graec., 5, i) dans son examen antérieur du même pro­
blème de l’unité divine. Le Logos, dit-il, fut séparé du Père par
un processus de distribution (merismos), non par sectionnement;
car ce qui est coupé est séparé de son origine, mais ce qui est
distribué, tout en acquérant une particularité d’économie, n’en­
traîne pas un manque dans la source d’où il a été tiré. Il pour­
suit en usant de l’image familière de la torche à laquelle on peut
allumer maintes lumières sans qu’elle subisse aucune diminution
de sa propre lumière. Cette image n’est pas absolument convain­
cante pour un penseur moderne, parce que le nombre de lumiè­
res nouvelles que l’on peut tirer de la torche est illimité et, pour
tout dire, parce que les nouvelles lumières sont nouvelles, sépa­
rées et ne font pas partie de la flamme d’origine. Mais Tatien et
ceux qui recouraient à la métaphore limitaient de façon expresse
à deux le nombre de lumières nouvelles allumées à la source de
l’être divin et les considéraient non moins certainement comme
identiques à elle, non pas seulement similaires. Ainsi Tatien,
dans le passage cité, continue en observant que, quand le Logos
procéda du Père, il ne rendit pas Celui qui l’engendrait moins
Logos. Ces premiers Pères étaient en quête de métaphores capa­
bles d’exprimer l’unité dans la diversité, unité organique qui
néanmoins supposât non seulement les objets par lesquels elle
se représentait, comme un universel abstrait embrasse dans une
classification particulière tous les objets distincts, mais s’expri­
mât encore en eux de façon exhaustive; une unité où la distine-

LE MONOTHÉISME ORGANIQUE

io3

tion n’est qu’un autre aspect de l’unité elle-même, et la diver­
sité, quoique réelle, impossible à rendre en pensée stricte par
une énumération disjonctive. Mais ils ne disposaient pas de
métaphores susceptibles d’exprimer une telle conception de façon
relativement satisfaisante. La pensée philosophique moderne,
aidée par l’étude de la biologie et secondée, peut-être, par une
longue accoutumance, résultat des études théologiques, est arri­
vée plus près du but. Cependant la vérité sur l’être divin, telle
que l’entendait la spéculation chrétienne primitive, ne peut
encore être exprimée de façon satisfaisante que par une série
d’antithèses. C’était encore bien plus le cas au IIe siècle et aux
suivants. L’histoire de la controverse trinitaire est en réalité celle
de l’essai tenté pour réaliser les antithèses nécessaires, après que
le premier effort pour construire une doctrine positive de l’unité
divine se fût brisé sur les récifs du sabellianisme. Chose assez
étrange, ce fut Hippolyte, qui partageait la conception de Tertullien sur l’économie de l’être divin, qui ruina son application
et accusa furieusement Callixte d’hérésie.
On peut approfondir la signification donnée par Tertullien
grâce à d’autres citations tirées du même traité. Il oppose (Prax.,
8) sa propre doctrine des émanations divines, conforme à Γ Évan­
gile chrétien, à l’enseignement de Valentin sur les émanations
d’éons. Il indique les traits qui rendent ces deux doctrines abso­
lument incompatibles. Il admet qu’il pourrait appeler Dieu et
son Verbe deux objets, mais uniquement dans le sens où racine
et arbre sont deux objets distincts, ou source et rivière, ou soleil
et rayons, qui restent indivisibles et cohérents. Tout ce qui pro­
cède d’une autre chose, dit-il, doit nécessairement dépendre en
quelque manière de ce dont il procède; cela ne veut pas dire
qu’ils soient séparés, bien qu’être le « second » implique deux
objets, comme « troisième » en implique trois. En réalité, l’Esprit est le troisième, exactement comme le fruit de l’arbre est le
troisième à partir de la racine. La doctrine chrétienne de la
triade, partant du Père par des degrés cohérents, interdépen­
dants, ne constitue pas un obstacle à la monarchie et sauvegarde
le caractère de l’économie.
Et ailleurs (ibid., i3) Tertullien parcourt les Écritures, en par­
ticulier l’Ancien Testament qui fournit encore plus de matière à
son dessein que le Nouveau, pour trouver des figures de l’attri­
bution au Fils et au Saint-Esprit de la déité. Et il met au défi ses

io4

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

adversaires de prouver que ceci les oblige, en raison de l’autorité
desdites Écritures, à prêcher deux dieux ou deux seigneurs. Illu­
minés par l’inspiration divine, remarque-t-il, de vrais croyanis
soutiennent que deux êtres sont Dieu, Père et Fils, et trois, en
réalité, par l’addition du Saint-Esprit; conformément au principe
d’économie qui introduit la numération afin que l’on ne croie
pas que le Père lui-même est né et a souffert, croyance qui ne
faisait pas partie de la Révélation et n’était pas légitime. Mais il
nie énergiquement qu’un vrai croyant ait jamais dit qu’il y avait
deux dieux ou deux seigneurs.
Quelques lignes plus bas il explique l’attribution de la déité
au Christ par les Écritures : si l’Écriture s’était bornée à déclarer
qu’il y a un Dieu et un Seigneur, il s’en serait suivi que le Père
lui-même aurait semblé devoir venir sur terre (étant donné qu'il
eût été le seul Dieu et Seigneur nommé par les Écritures) et toute
son économie aurait été obscurcie. Dans cette dernière mention
d’économie, la nuance fonctionnelle devient prédominante; mais
ceci ne doit pas être occasion de trouble pour le lecteur et lui faire
penser que l’économie dont il s’agit est celle de l’incarnation,
même si, en grec, économie est devenu le terme normal pour
exprimer l’incarnation. L’économie dont parle Tertullien n’est
pas celle du Fils, en liaison avec la Rédemption ou autrement.
C’est expressément « son économie », c’est-à-dire l’économie de
l’être de Dieu dont le Père est l’unique source. L’économie du
Père eût été obscurcie s’il avait été jamais concevable que c’était
lui qui s’était fait homme. En d’autres termes, l’économie divine
n’est pas une économie de rédemption, ni de révélation, mais
une économie de l’être divin.
Tertullien était à peu près contemporain d’Hippolyte qui a
recours à la même conception de l’économie trinitaire, dans son
ouvrage contre Noetus. Elle présente certainement chez Tertul­
lien un développement beaucoup plus marqué, et ce qui renforce
l’hypothèse qu’il a emprunté l’idée à Hippolyte, c’est que le
traité contre Noetus est daté à présent en général dix ans, ou
plus, avant le traité de Tertullien contre Praxéas.
Hippolyte accuse les partisans de Noetus (C. Noet., 3) d’avoir
déclaré, avec une audace effrontée et impudente, que le Père est
lui-même le Fils, est né, a souffert et s’est ressuscité lui-même
des morts. Il n’en est pas ainsi, dit Hippolyte. Les Écritures nous
disent la vérité, mais Noetus est d’un autre avis. Qui ne veut

LE MONOTHÉISME ORGANIQUE

Ιθ5

reconnaître qu’il y a un Dieu? demande Hippolyte; ce n’est pas
pour cela cependant que l’on veut détruire l’économie. Il sou­
tient ailleurs (ibid., 8) que l’unité de Dieu est indiquée par le
fait que sa puissance (δυναμις) est une. On se rappellera qu’une
autre partie de ce travail a montré que « puissance » inclut la
force surnaturelle qui appartient en dernier ressort à Dieu, et
que Dieu lui-même est considéré comme une Puissance. Ainsi
donc, poursuit Hippolyte, en ce qui concerne la puissance, il y
a un Dieu; mais en ce qui concerne l’économie, sa manifestation
est triple. Et plus loin encore (ibid., i4), il affirme que cette éco­
nomie nous est révélée par saint Jean lorsqu’il dit : « In princi­
pio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Ver­
bum (Jean, i, i). « Si donc le Verbe était en Dieu et était Dieu,
que conclure? Prétendra-t-on que Jean mentionne deux dieux?
Je ne soutiendrai pas deux dieux, mais un seul, et deux repré­
sentations (πρόσωπα, Personnes) et une troisième économie, la
grâce du Saint-Esprit. » L’idée d’activité fonctionnelle n’est sans
doute pas absente ici, mais à la lumière du texte qui précède, le
sens principal d’économie est évidemment celui de distinction
coordonnée dans l’être de la divinité.
Hippolyte répète l’affirmation que le Père est réellement un,
mais qu’il existe deux représentations parce que le Fils est aussi
et il ajoute qu’il y a le troisième, le Saint-Esprit. L’économie de
l’harmonie est ramenée au Dieu un, car Dieu est un. C’est le
Père qui commande, le Fils qui obéit et le Saint-Esprit qui donne
l’intelligence; le Père qui est au-dessus de tout, le Fils qui est à
travers tout et le Saint-Esprit qui est en tout (cf. Eph., iv, 6 :
« Unus Pater et Deus omnium qui est super omnes et per omnia
et in omnibus nobis »). Mais nous ne pouvons penser un seul
Dieu qu’en croyant réellement au Père, au Fils et au SaintEsprit. Les Juifs glorifiaient le Père, mais ne le remerciaient pas,
car ils ne reconnaissaient pas le Fils. Les disciples reconnais­
saient le Christ, mais pas « dans le Saint-Esprit »; c’est ce qui
explique pourquoi ils renièrent Jésus. Le Verbe du Père par con­
séquent, connaissant l’économie et la volonté du Père, c’est-àdire que le Père désire être honoré de cette manière et non d’une
autre, donna cette mission à ses disciples après la Résurrection :
« Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du
Père, du Fils et du Saint-Esprit » (Mat., xxvm, ig). Il montrait
par là que quiconque omettrait l’une des Personnes ne glorifie­

Ιθ6

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

rait pas Dieu parfaitement, car c’est par cette triade que le Père
est glorifié. Le Père a voulu, le Fils a exécuté et l’Esprit a mani­
festé.
On remarquera que, dans ces derniers passages (ch. i4), le
mot économie se rencontre à la fois avec le sens usuel appliqué
aux relations internes, à la coordination systématisée de l’ensem­
ble de la divinité et avec le sens appliqué à la relation particu­
lière du Saint-Esprit avec les autres Personnes. Il est utilisé de
la même façon (ch. 16) pour la relation du Fils avec le Père. En
réalité, observe Hippolyte, la Puissance du Père, qui est le Verbe,
est descendue du ciel, et non pas le Père lui-même. Qu’est-ce qui
est engendré du Père, demande-t-il, sinon précisément l’Esprit,
c’est-à-dire le Verbe? (Rappelons à nouveau qu’esprit est un
terme semi-technique pour l’être divin.) Il poursuit en exami­
nant la question : « Comment le Verbe est-il engendré? Vous
êtes incapables, observe-t-il, d’expliquer, en ce qui vous concerne
personnellement, le processus de causalité par lequel vous avez
été engendrés, bien que vous en observiez journellement l’aspect
humain; vous ne pouvez pas davantage expliquer exactement
l’économie dans le cas du divin Fils? » Il est hors de doute
qu’ici économie se réfère à la génération céleste du Logos et non
à l’incarnation. « Ne vous suffit-il pas, ajoute-t-il un peu plus
loin, que le Fils de Dieu se soit manifesté pour vous sauver, si
vous avez la foi; faut-il encore que votre curiosité s’inquiète de
la façon dont il fut engendré selon l’esprit? » Deux personnes
seulement, ajoute-t-il (faisant allusion aux auteurs des premier
et troisième Évangiles), ont reçu connaissance de sa génération
selon la chair. Êtes-vous donc effrontés au point d’exiger qu’il
vous soit rendu compte de sa génération selon l’esprit, qui est
le secret de Dieu? L’économie mentionnée par Hippolyte se
rapporte donc clairement à la relation du Fils avec le Père, dans
l’éternelle génération du Logos, au sein de la divinité.
Nous pouvons revenir maintenant à l’explication d’un passage
difficile du chapitre 4, dont l’interprétation exacte est compli­
quée, du fait qu’il s’agit de l’incarnation. On verra qu’ici aussi
le mot économie concerne le rapport éternel et non la Filiation
spécifiquement incarnée. Hippolyte cite Isaïe, xlv, iZ) : « Dieu
est certainement en toi. » Mais en qui est Dieu, demande-t-il,
sinon en Jésus-Christ, Verbe du Père, et dans le mystère de
: économie? L’incarnation du Christ, poursuit-il, a été indiquée

LE MONOTHÉISME ORGANIQUE

IO7

par une allusion du verset précédent (Is., xlv, i3) : « Ego susci­
tavi eum ad justitiam. » Mais en disant : « Dieu est en toi », le
prophète indiquait le mystère de l’économie, à savoir que, quand
le Verbe devint chair et s’incarna, le Père était dans le Fils et le
Fils dans le Père, tandis que le Fils vivait parmi les hommes. Il
montrait donc ainsi, frères, que ce Verbe formait un Fils de
Dieu, par le Saint-Esprit et la Vierge, mystère, en vérité, de
l’économie.
Quel sens attacher alors à ces derniers mots : un mystère
d’économie? A première vue, ils pourraient sembler signifier le
mystère de l’incarnation; mais contre cette interprétation se
dresse le fait qu’il serait presque intolérable de voir utiliser le
même terme, en des passages voisins du même traité, sans un
mot de justification ou d’explication, dans deux sens aussi lar­
gement différents que Trinité et Incarnation. Économie, dans
ce passage, doit avoir le même sens que dans le reste du traité.
Une paraphrase de l’argumentation de l’ensemble du passage
prouve qu’il en est bien ainsi. L’argumentation ne porte pas sur
le fait qu’une incarnation divine s’est produite, puisque Noetus
l’admettait, mais sur le fait que la Personne incarnée, quoique
distincte de Dieu le Père, n’en était pas moins une avec Dieu.
La citation d’Isaïe a pour but de montrer que Dieu a élevé quel­
qu’un et qu’il était en lui. Le terme « élevé », rapproché de
Rom., vm, ii, qu’Hippolyte cite littéralement (la citation, omise
dans les extraits cités ci-dessus, est la suivante : « Quod si Spiri­
tus ejus qui suscitavit Jesum a mortuis habitat in vobis », etc.),
prouve que la personne en question est le Fils divin incarné, et
c’est donc de la sphère de l’incarnation qu’il est question, selon
Hippolyte, dans les paroles d’Isaïe : « Ego suscitavi eum ad jus­
titiam. » Mais c’est seulement en vertu du mystère de l’écono­
mie que l’on peut dire que le Père réside dans le Logos divin
— « En qui est Dieu, sinon dans le Verbe du Père et le mystère
de l’économie? » — l’être mystérieusement coordonné de la
divinité totale. Après avoir ainsi éclairci l’allusion à la résurrec­
tion et noté qu’elle appartient à la sphère de l’incarnation,
Hippolyte répète que les mots : « Dieu est en toi », concernent
le mystère de l’économie, ce qui, pour lui, veut dire, comme
en d’autres passages, la relation éternelle du Père et du Logos.
Ce que niait Noetus était précisément le mystère de la pluralité
divine, et c’est ce qu’Hippolyte s’efforçait d’établir. L’argument

Ιθ8

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

principal d’Hippolyte est que le Père se trouvait dans le Fils
incarné pour la simple et unique raison qu’il se trouvait dans le
Fils éternel. En termes plus modernes, le Jésus historique était
Fils de Dieu pour la seule raison qu’il doit être identifié au
Christ céleste et que le Christ céleste est aussi le Fils de Dieu.
Par conséquent, « même pendant que le Fils vivait parmi les
hommes », le Père était encore dans le Fils et le Fils dans le
Père. La raison en est que le Fils de Dieu incarné et le Fils de
Dieu éternel constituent un Fils unique de Dieu. C’est par là
que le mystère de l’économie touche à l’incarnation. « Ce Verbe
forma un Fils de Dieu, par le Saint-Esprit et la Vierge, véritable
mystère d’économie. » Si le Père et le Fils sont distincts, quoi­
que co-inhérents, pendant la durée de l’incarnation, ils le sont
aussi dans l’absolu, et ceci ne peut être vrai pour l’incarnation
que parce que c’est vrai dans l’absolu. Les faits de l’incarnation
illustrent la relation éternelle de la divinité.
On doit donc conclure que Tertullien et Hippolyte ont fait un
exposé de la relation éternelle de la triade divine, d’un caractère,
semble-t-il, unique dans la théologie patristique. Aucun autre
Père ne paraît employer « économie » de cette manière et le rap­
port précis entre les idées théologiques de ces deux penseurs
vaudrait la peine d’une recherche approfondie. Leur conception
de l’économie aurait pu se révéler extraordinairement féconde,
si elle avait été reprise et développée par la pensée théologique
postérieure. Elle illustre de façon frappante l’importance de la
pensée philosophique de Tertullien, car elle est, en fait, beau­
coup plus significative que l’emploi de « personne » et « subs­
tance » qui restent chez lui bien plus proche du sens habituel
aux écrivains grecs contemporains que du sens très spécial donné
par la théologie postérieure ou ses commentateurs modernes.
Mais cette conception semble avoir été ignorée ou oubliée;
jamais elle ne reparut dans tout le cours du développement théo­
logique.

CHAPITRE VI

LE VERBE

Hippolyte avait dit (C. Noet., 10) : « Dieu existant seul et rien
n’étant avec lui dans le temps, décida de créer le monde. Qu’il
nous suffise de savoir seulement que rien n'existait avec Dieu
dans le temps; rien n’existait auprès de lui, mais lui, alors qu’il
existait seul, existait cependant en pluralité. »
Les déviations de la doctrine trinitaire orthodoxe peuvent
prendre deux formes différentes. La première est une doctrine
d’émanations : les modes de pensée du monde antique lui four­
nirent un terrain particulièrement favorable à la conception
d’un principe de subordination, selon lequel chaque émanation
successive était non seulement plus éloignée de la source, mais
encore détachée de la substance idéale de l’original divin. Ce
principe apparaît pleinement dans les spéculations gnostiques,
qu’Irénée parodie dans le passage suivant (Haer., i, n, 4) : « Il
existe une certaine Pré-source, royale, pré-inconcevable, une
puissance pré-existante, un Pré-curseur libre. En même temps
existe une puissance que j’appelle Cucurbita, et en même temps
que Cucurbita existe une puissance que j’appelle Vide-complet.
Ce Cucurbita et ce Vide-complet, étant un, émirent, mais sans
émettre, un fruit à tous égards visible, comestible et délicieux;
un fruit appelé Concombre. En même temps que ce Concombre
existe une puissance égale à la sienne que j’appelle Melon. Ces
puissances, Cucurbita et Vide-complet, Concombre et Melon,
émirent le reste de l’armée des Melons en délire de Valentin. »
Pré-curseur et Cucurbita représentent des conceptions abstraites
ou idéales, Concombre et Melon sont des fruits concrets, corrup­

I ΙΟ

DIEU DANS LA PENSEE PATKISTIQUE

tibles et comestibles, suffisamment éloignés (de l’avis des gnostiques) de la Pré-source ou fontaine de la divinité, pour être mis
au contact de la vile création sans que la responsabilité directe
de la divinité transcendante puisse être engagée dans la bassesse
de cette création. L’erreur gnostique est d’ignorer que, si le
contact avec la création est effectivement dégradant, il l’est tout
autant, qu’il soit indirect ou immédiat. Leur système ne peut
résister à l’objection que, à chaque degré de la descente depuis
la déité absolue, le principe divin est amené à produire une
émanation inférieure à la fois à lui-même et à l’émanation pré­
cédente.
L’autre hypothèse ouverte aux penseurs spéculatifs, si l’on
rejetait ce subordinatianisme, était celle des sabelliens : les trois
formes de la représentation divine étaient des formes et rien de
plus; derrière chacune d’elles se tenait l’individualité du même
acteur, jouant successivement les rôles de la création, de la
rédemption et de la sanctification. Disons tout de suite, à ce
propos, qu’aucun Père, jusqu’à Basile, n’emploie le mot prosopon dans ce sens de masque. Utilisé pour décrire les Personnes
de la Trinité, le mot signifie simplement « individu », et non
pas représentation transitoire et superficielle. L’emploi dit « sabellien » de prosopon au sens de masque ou caractère de théâtre
et le prétendu discrédit dans lequel pour cette raison le terme
serait tombé en théologie, autour desquels des manuels moder­
nes font si grand bruit, semblent être tous deux pure légende.
Mais l’existence du sabellianisme ne peut faire de doute, non
plus que celle d’une tradition hérétique vivace et non sans logi­
que, enseignant l’identité complète du Père, du Fils et du SaintEsprit. On peut suivre les racines de cette doctrine jusque dans
un contexte purement gnostique, puisque Irénée rapporte (Haer.,
i, a3, i) que Simon le Magicien, l’arçhi-hérétique, était célébré
par beaucoup comme Dieu et déclarait lui-même être Celui qui
parut en tant que Fils parmi les Juifs, descendit en tant que
Père en Samarie et visita les autres nations en tant que SaintEsprit. Il est difficile de se faire une idée claire des diverses héré­
sies gnostiques, en raison surtout du fait qu’elles ne sont fragmentairement exposées que par leurs adversaires, plus que dé­
pourvus de sympathie pour elles. Mais il ressort de la déclaration
citée que Simon, quel qu’il ait pu être, n’a pas dû manquer
d’adopter une attitude sabellienne. On ne peut certainement pas

LE VERBE

11 I

en dire autant du gnostique moyen. D’après Hippolyte (fie/., 6,
29, 5), Valentin disait du Père, seul inengendré, que, lorsqu’il
devint générateur, il résolut d’engendrer et de produire le plus
beau et le plus parfait élément figurant au sein de son propre
être; car il n’aimait pas la solitude. Et Hippolyte dit, citant ou
prétendant citer Valentin : « Car il était tout amour et l’amour
n’est pas l’amour s’il n’existe un objet de l’amour. »
Restait, il est vrai, une troisième possibilité : celle de refuser
à la déité du Fils, et par conséquent à celle du Saint-Esprit, toute
signification véritable. Cet unitarianisme pur n’exerça pas, à
vrai dire, un attrait puissant sur le monde antique. La forme
sous laquelle l’unitarianisme apparut en fait, fut celle de l’adop­
tianisme mitigé qui, assignant au Christ la « valeur » de Dieu
après son ascension, lui refusait toute personnalité supra­
humaine. Origène (sur saint Jean, 2, 2, 16) reconnaît l’existence
de ces trois formes d’erreur. Certaines gens, remarque-t-il, s’ef­
frayaient d’avoir à confesser deux dieux et tombèrent, pour cette
raison, dans des doctrines fausses et impies. D’autres niaient que
l’individualité du Fils fût distincte de celle du Père et confes­
saient la divinité de Celui à qui ils s’adressaient comme Fils,
mais de nom seulement. D’autres encore niaient la déité du Fils,
mais admettaient son individualité et son être, distincts de ceux
du Père, quoique par limitation. La première catégorie est celle
des unitariens, la seconde celle des sabelliens, et la troisième
celle des subordinations.
Bien que leur doctrine semble avoir gagné quelque terrain à
Rome, les sabelliens furent si habilement réfutés par Tertullien
et Hippolyte, comme par le bon sens historique et biblique chré­
tien, qu’ils ne suscitèrent pas longtemps de trouble grave, du
moins jusqu’à ce que certaine doctrine possédant des affinités
avec leur pensée fût propagée au IVe siècle par Marcellus. Même
alors, le principal résultat de ce renouveau fut de porter atteinte
au crédit de l’orthodoxie nicéenne plus que de mettre en danger
la vérité sur la Trinité.
Au cours du IIP siècle, l’école unitarienne, qui avait été con­
damnée dans la personne de Théodote, jouit d’un renouveau
notable, grâce à Paul de Samosate. L’enseignement de Paul
devait évidemment beaucoup aux premiers adoptiens, mais il
était plus solide. Il soutenait, apparemment, que le Christ était
un homme terrestre, dominé impersonnellement par des influen­

II2

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

ces divines auxquelles il répondit avec une obéissance si parfaite
qu’il fut exalté jusqu’à la compagnie de Dieu. Son exaltation
fut le dernier stade d’une progression morale. Paul fut con­
damné par le Concile origéniste d’Antioche, en 268. Il est dif­
ficile de dire jusqu’à quel point ses idées furent réellement déra­
cinées ou dans quelle mesure elles passèrent à la clandestinité.
Robertson (Athanasias, pp. 27-28) donne les raisons qui militent
fortement pour une connexion entre Paul et Arius, par Lucien
le Martyr. Mais même si l’on accorde que le système éclectique
d’Arius contenait des éléments fort semblables à l’enseignement
de Paul, il n’en demeure pas moins que l’arianisme, et sans
doute le lucianisme, tirait son originalité de la reconnaissance
d’une forme extrême de subordinatianisme, dérivant sans aucun
doute d’Origène, le maître dont les successeurs avaient con­
damné Paul. Selon la démonstration même de Robertson, Lucien
cherchait à se couvrir en identifiant le Christ avec le Fils divin
et en admettant que ce Fils était personnel, même s’il n’était pas
Dieu au plein sens du terme. Cela représentait un profond chan­
gement par rapport à I’unitarianisme fondamental de Paul de
Samosate, aboutissant à un subordinatianisme fondamental, par
une profonde altération des principes posés par Origène. La lutte
réelle, aux IIP et IVe siècles, porta sur différentes formes de
subordinatianisme.
Avant d’en venir à une étude complète de cette question, il est
nécessaire d’examiner d’abord une autre doctrine, du point de
vue particulier des problèmes que le subordinatianisme tenta de
résoudre. La seconde Personne de la Trinité était connue soit
comme Fils, soit comme Puissance ou Sagesse, mais le titre qui
finit par exercer la plus grande influence sur les discussions
théologiques fut celui de Logos. Il est bien connu que le mot
grec logos peut se rapporter soit à l’expression verbale, soit à
la rationalité implicite. En ce dernier sens de raison ou com­
préhension, il est habituellement appliqué par les Pères à la rai­
son pratique, en tant que distincte de la spéculative. « Un pru­
dent logos, ou raison, empêche que l’on suive ceux qui prati­
quent l’injustice » (Justin, Apol., 1, 2, 1). Athénagore (De Res.,
2/4) appelle êtres raisonnables ceux qui agissent conformément à
la loi et au logos immanents. Clément cite en modèle « l’homme
qui se conduit selon le logos » (Strom., 5, 3, 17, 1) et mentionne
les trois mesures ou critères que possède la nature humaine :

ii5

LE VERBE

perception, pour les objets sensibles; logos, pour l’expression
verbale, les noms et les ternies; intellect, pour ce qui est abstrait.
Les sens secondaires de logos sont pratiquement innombra­
bles; il est inutile de les citer ici tout au long, mais il faut men­
tionner la conception stoïcienne de logos spermaticos, ou prin­
cipe générateur immanent, non qu’elle ait exercé quelque in­
fluence sur la théologie, mais parce qu’elle atteste la croyance
générale en la rationalité de l’univers et en la prévalence de for­
ces immanentes gouvernant les objets particuliers. Cette doc­
trine est citée par Justin, Athénagore, et fréquemment par Ori­
gène, qui semble avoir compris que ce terme implique un prin­
cipe ou caractère dérivé de l’hérédité physique et opposé aux
fruits de l’effort moral. Athanase (C. Gent., 4o), venant à parler
du Verbe de Dieu qui ordonne toutes choses en raison, sagesse
et science, distingue soigneusement ce Verbe divin contrôlant
le monde du logos inhérent à toute chose créée que certains ont
coutume d’appeler logos ou principe germinatif, qui n’a ni âme,
ni puissance raisonnable, ni pensée.
Les nuances données à logos en tant que terme théologique
peuvent être rangées sous trois titres généraux. En premier lieu,
le Logos est la révélation interprétative et l’expression du Père.
Ainsi, Ignace remarque (Magn., 8, 2) qu’il existe un Dieu qui
s’est révélé lui-même par son Fils Jésus-Christ, qui est son
Logos, procédant du silence. On peut rapprocher ceci de son
émouvant appel à ses amis romains (Rom., 11, 1) où il leur de­
mande de lui permettre d’être martyrisé sans qu’un zèle bien
intentionné s’emploie à obtenir sa libération, car, dit-il, « si
vous gardez le silence et me laissez seul, je suis un logos de
Dieu ». Son martyre prouverait qu’il est un témoin inspiré et
un interprète de la vérité de l’Évangile. Et Justin (Dial., 128, 2)
dit que la puissance issue du Père, qui apparut à Moïse, est
appelée Logos parce qu’elle apporte aux hommes le message du
Père.
Irénée (Haer., 2, 3o, 9) déclare que le Père de Notre-Seigneur
Jésus-Christ se révèle par son Logos, qui est son Fils; dès l’ori­
gine même, il révèle le Père aux anges, archanges, vertus et
puissances, et à tous ceux à qui Dieu veut être révélé. Ailleurs
(ibid., 4, 6, 5), il proclame que le Père s’est révélé lui-même à
tous en rendant son Verbe visible à tous, et il ajoute (ibid., 4,
6, 6) que par la création présente, le Verbe révèle Dieu le Créa­
8

Il4

DIEU dans la pensée patristique

teur; par le moyen de l’univers, le Seigneur qui l’a fait; par la
formation de l’homme, l’Ouvrier qui l’a façonné, et par le Fils,
le Père qui engendra le Fils.
Pour Origène, le Logos portait ce nom à cause de son pouvoir
d’interpréter les secrets de l’univers pour la conscience raison­
nable des hommes. Il soutient (sur saint Jean, i, ig, m) qu’en
un certain sens, le Christ était le Créateur et la source d’exis­
tence directe des choses qui sont, ceci en vertu de ce qu’il est
Sagesse. Il faut comprendre le titre de Sagesse, ajoute-t-il, par
rapport au système constructif de connaissances et d’idées con­
cernant l’univers; celui de Logos doit être rattaché à l’associa­
tion des objets de la connaissance avec les êtres raisonnables.
Ailleurs (De Princ., i, a, 3) il observe qu’il faut comprendre
que la Sagesse est le Verbe de Dieu, parce qu’elle découvre à
tous les autres êtres le principe des mystères et des secrets con­
tenus dans la sagesse de Dieu; et on la dit Verbe parce qu’elle
est, pour ainsi dire, l lnterprète des secrets de l’esprit. Il n’est
pas sans intérêt de remarquer que, dans les cercles ariens, cette
idée était liée à celle de l’éloignement de Dieu et que la fonction
du Logos était de révéler Celui qui était lui-même invisible. Astérius a écrit, rappelle Eusèbe (C. Marcell., 2, 3, 24), que le Logos
de Dieu est l’image du Dieu invisible.
Un second groupe de passages met l’accent sur l’aspect ration­
nel du Logos. Justin dit (Apol., 1, 46, 2) : « Nous avons reçu
l’enseignement que le Christ est le premier-né de Dieu, car il
est le Logos auquel participe toute l’humanité, et ceux qui ont
vécu avec logos sont chrétiens, même s’ils ont été considérés
comme athées, tels Socrate et Héraclite chez les Grecs, ou Abra­
ham, les trois saints enfants, Ëlie chez les barbares. » Dans la con­
ception de Tatien (Ad Gr., 7, 1), le Logos céleste tirait du pneuma
(esprit) son caractère pneumatique et était Logos par la force du
logos. Pour Athénagore (Suppl., 24, 1), le Fils est Intelligence,
Logos, Sagesse du Père. Tertullien, qui soutenait une doctrine
du Logos proche de celle qui sera citée plus loin et qui se ratta­
che à la distinction entre « logos immanent » et « logos
exprimé », expose la question de la façon suivante (Adv. Prax., 5) :
Dieu seul existait avant le commencement de toutes choses, car
rien ne lui était extérieur, que lui-même. Pourtant, même alors,
il n’était pas seul, car il avait avec lui ce qu’il possédait en luimême, c’est-à-dire sa raison propre. Dieu, en effet, est raisonna­

LE VERBE

115

ble et la raison exista d’abord en lui. Cette raison est sa propre
conscience (sensus), appelée par les Grecs Logos, ce qui corres­
pond au latin Sermo. C’est pourquoi il est devenu courant, parmi
les chrétiens latins, de dire que le Sermo était au commence­
ment avec Dieu. Mais il conviendrait davantage de considérer
la Raison comme antérieure, parce que Dieu n’était pas sermo­
nalis dès l’origine, mais il était rationalis avant même le com­
mencement. D’ailleurs Sermo lui-même, qui consiste en Ratio,
indique la priorité de la raison, puisque celle-ci forme la subs­
tance même du sermo. Ce n’est pas, remarque Tertullien, que
cette distinction ait quelque conséquence pratique, car bien que
Dieu n’eût pas encore émis son Sermo, il avait toujours celui-ci
en lui-même, en même temps que sa propre Raison qui incluait
le Sermo, alors qu’il préparait en silence tout ce qu’il se propo­
sait d’exprimer par la suite.
Hippolyte encore observe (Ref., 10, 33, i) que le Dieu unique
et universel conçut (έννοηθείς) d’abord et engendra le Logos, non
un logos verbal, mais la rationalité immanente de tout être. Lui
seul, dit Hippolyte, fut engendré par Dieu à partir d’un être
existant (c’est-à-dire par opposition à la citation à partir du nonexistant, έξ ούκ δντων), puisque le Père lui-même était l’être
existant (τδ ôv) duquel provint ce qui fut créé. Clément déclare
(Protr., ίο, 98, 3) que le Logos de Dieu est son image; le Logos
divin est le Fils véritable de l’intelligence, l’archétype Lumière
de Lumière, et l’homme sincère, l’intelligence qui est en lui,
est l’image du Logos. Origène avance (De Princ., 1, 3, 8) que les
êtres créés tirent leur existence de Dieu le Père et leur existence
rationnelle du Verbe; ce qu’ils possèdent de sainteté, ils le doi­
vent au Saint-Esprit. Il développe ceci en déclarant (sur saint
Jean, 2, 3, 20) que la raison existant en tout être raisonnable
possède la même relation (logos) avec le Logos qui était au com­
mencement avec Dieu et était Dieu, que Dieu le Logos possède
avec Dieu. Tous deux sont source : le Père étant source de la
déité du Fils et le Fils source de la raison (logos) de l’humanité.
Le troisième groupe de passages que l'on se propose de citer
ici associe le Logos à l’idée du fiat ou volonté de Dieu. Les
récits de la création dans l’Ancien Testament constituaient un
précédent d’importance à cette association : « Dixit Deus... et
factum est. » Commentant l’enseignement de Notre-Seigneur tel
qu’il ressort du Sermon sur la Montagne et d’autres passages,

116

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

Justin (Apol., i, i4, 5) observe que ses commandements (logoi')
sont brefs et nets, car le Logos de Dieu n’était pas un sophiste,
mais la Puissance de Dieu. Hippolyte (Ref., 10, 33, 2) appelle le
Logos, agent causal des choses appelées à l’existence, parce qu’il
portait en lui-même la volonté de Celui qui l’engendra. Il sou­
tient (C. Noet., 10) que Dieu opéra la création par le Logos (la
création fut évidemment l’acte suprême de la volonté divine
et disposa celle-ci par la Sagesse). Clément (Strom., 5, i4, 99> 3),
exposant les éléments de christianité qu’il parvenait à déceler
chez Platon, paraphrase Aristobule en affirmant que lorsque
Pythagore. Socrate, Platon disaient entendre la voix de Dieu au
cours d’une contemplation profonde de l’organisation de l’uni­
vers créé et sans cesse soutenu par Dieu, ils tiraient cette idée
de Moïse. Moïse enseignait que « Dieu parla et qu’il en fut
ainsi », décrivant par là le logos (parole) de Dieu comme un
acte. La parole de Dieu était ainsi représentée comme une expres­
sion effective de la volition divine active.
On peut ajouter à ce qui précède plusieurs passages où le
Logos est directement associé au thelema (volonté) du Père.
« Par la volonté de sa simplicité, s écrie Tatien Ad. Gr., 5, 1),
le Logos jaillit. » Hippolyte argumente C. Aroct i3) : « Si donc
le Verbe est émis à travers Jésus-Christ, celui-ci est la volonté
du Père. » Justin avait déjà remarqué (Dial.. 60. 2 que l’ange
divin, identifié avec le Christ, qui apparut à Abraham lors du
jugement de Sodome, et à Jacob en d’autres occasions, exécu­
tait la volonté du Créateur de l’univers; et un peu plus loin
(ibid., 61, 1), il justifie les divers titres surnaturels, parmi les­
quels celui de Logos, qu’il a attribués au Christ, par le fait que
Celui-ci, sous chacun de ces titres, servait le dessein du Père et,
en outre, parce qu’il avait été engendré par la volonté du Père.
Un processus semblable, poursuit-il, peut s’observer chez les
hommes. Quand nous émettons une parole (logos), nous engen­
drons un mot, mais cette émission n'entraîne pas une division
diminuant en nous le logos. H est clair que Justin conçoit l’exis­
tence et l’action du Logos comme procédant de la volonté du
Père. Clément déclare (Strom., 5, 1, 6, 3) que Celui qui nous
accorda l’être et la vie nous donna aussi le logos, puisqu’il vou­
lait que nous menions une vie à la fois bonne et raisonnable;
car le Logos du Père de l’univers n’est pas une parole prononcée,
mais la Sagesse et la Bienveillance les plus manifestes de Dieu,

LE VERBE

II?

Pouvoir absolu, réellement divin et capable d’être perçu par
ceux-là mêmes qui ne le confessent pas. Volonté toute-puissante.
Origène (De Princ., 4, 4> 1) affirme que Verbe et Sagesse furent
engendrés en dehors de toute passion physique, exactement
comme la volonté procède de l’intelligence. S’il est appelé Fils
de l’amour, pourquoi pas de la même manière aussi Fils de la
volonté ?
Observons que les passages relatifs au Logos et à la volonté
divine se divisent en deux catégories. En quelques-uns, l’éter­
nelle génération du Fils, ou son œuvre de révélation, est dite
provenir de la volonté du Père et lui être soumise. En d’autres,
le Fils est lui-même identifié avec la volonté du Père. Pendant
la première période du développement théologique, cette distinc­
tion semble être passée inaperçue et n’a pas donné lieu à de gra­
ves divergences doctrinales. Elle devint, plus tard, d’une impor­
tance croissante, en liaison avec la théorie subordinatienne. A
ce moment, la tradition orthodoxe attacha beaucoup d’impor­
tance à l’identification qui faisait du Fils éternel l’expression
concrète de la volonté du Père; de son côté, l’école subordina­
tienne s’empara de l’hypothèse d’infériorité que semblait impli­
quer la soumission du Fils à une volonté extérieure, et les inno­
centes spéculations des apologistes se trouvèrent servir de soutien
aux idées de l’école arienne.
On a déjà fait allusion à une spéculation ancienne, basée sur
la distinction entre « logos immanent » (ένδιάθετος) et « logos
exprimé » (προφορικός). Logos, en grec, peut aussi bien signi­
fier « pensée » que « parole ». On émit donc la supposition
que le Logos divin avait passé par deux modes ou deux étapes
d’existence : dans le mode d’éternité, il était considéré comme
inexprimé, inclus dans l’être du Père, de la même façon que la
pensée et la raison habitent l’esprit; mais dans l’acte de la créa­
tion, dont il fut l’agent, il sortit de l'intelligence divine et acquit
une expression externe propre, comme il arrive d’une pensée
lorsqu’elle s’exprime en paroles. Cette spéculation influa profon­
dément sur le subordinatianisme parce que, aux mains de prati­
ciens non orthodoxes, elle pouvait facilement devenir un soutien
de l’affirmation que le Logos était impersonnel — attribut de
Dieu seul — jusqu’au moment de l’histoire où il procéda du
Père dans l’acte de la création. Toute impersonnalité préalable
de ce genre constituerait un abaissement de la valeur et même

118

DIEU DANS LA PENSÉE PATHISTIQUE

de la réalité de son existence extérieure, et donnerait au cri
d’Arius : Il y eut un temps où il n’était pas! un accent de convic­
tion chrétienne qui serait faux. En dehors même de cette consé­
quence, toute théorie de ce genre tendait à associer trop exclusi­
vement le Logos à l’acte de la création et au maintien de l’uni­
vers créé. Ainsi, quand un enseignement de même caractère
général, bien que ne penchant pas vers le subordinatianisme, —
et même consciemment opposé à ses tendances, — fut repris au
IV* siècle par Marcellus, l’évolution d’une Trinité à partir de
l’unité divine découla de la nécessité de satisfaire aux exigences
posées par la création du monde et cessa avec elles.
11 est probable que la conception des deux genres d’existence
du Logos et la terminologie qui l’exprimait passèrent directe­
ment du stoïcisme à la théologie. L’hypothèse de leur introduc­
tion par Philon ne repose sur aucune preuve évidente, et le fait
que le nom de Philon ne soit pas cité par les Pères apostoliques
et ne figure qu’une seule fois (chez Tatien) dans YIndex des
apologistes du docteur Goodspeed, n’est pas de nature à la forti­
fier. Elles ne semblent pas se trouver non plus chez Théophile.
A l’origine, la doctrine semble avoir eu un certain rapport avec
la pensée gnostique. Irénée, en tout cas, décela une affinité entre
l’idée gnostique de l’émission des éons par Dieu, y compris un
Logos, et la distinction stoïcienne, qui lui était évidemment
familière, entre logos immanent et logos exprimé. Il soutient
(Haer., 2, 12, 5) qu’il est impossible au Silence et au Logos de
coexister dans le même corps d’émanations; si le Logos n’est
que parole immanente, le Silence doit être de même silence
immanent; les deux sont parallèles et contradictoires, mais que
le Logos ne soit pas uniquement immanent, comme l’exige le
système gnostique, l’ordre d’émission des éons le prouve : le
Logos y vient après le Silence et représente donc clairement la
rupture du Silence par l’expression. Un peu plus loin (ibid., 2,
i3, 8), Irénée attaque violemment les gnostiques qui appliquent
au Père universel un système d’inférences métaphoriques inadé­
quates, tiré de la production du langage humain par des cer­
veaux humains. « Ils appliquent au Verbe éternel de Dieu la
génération de la parole humaine exprimée. »
Tout ceci cependant est la critique d’Irénée, non pas l’exposé
gnostique. L’opposition entre logos immanent et exprimé aurait
été plus vivement combattue qu’elle ne le fut en fait, si elle avait

LE VERBE

HQ

été formellement adoptée par les gnostiques. Elle fut soutenue
par quelques auteurs orthodoxes désireux d’illustrer l’unité par­
faite subsistant depuis le commencement entre le Père et le
Logos. Mais elle fut rapidement dénoncée et bientôt abandonnée.
Cependant son adoption aurait pu se justifier encore d'une autre
manière : du point de vue limité de l’observateur humain, ce
sont les actes extérieurs de la création et de l’incarnation, par
lesquels le Logos présente en termes finis quelque chose de la
ressemblance du Père infini, qui ont provoqué la reconnaissance
historique du Père et du Logos dans des perspectives différentes.
Athénagore (Suppl., 10, 2, 3), bien qu’il n’emploie pas la ter­
minologie caractéristique de cette théorie, s’exprime néanmoins
en des termes qui peuvent faire penser à une opinion similaire.
Il dit que le Fils fut le premier rejeton du Père, bien que n’étant
pas un être créé; car Dieu, étant l’intelligence éternelle, possé­
dait en lui-même dès le commencement son propre Logos, puis­
qu’il était logicos de toute éternité. Mais le Fils, en se manifes­
tant, fut le fondement et la force active de la nature créée. C’est
Théophile qui, le premier, emploie la formule précise de Logos
immanent et exprimé. Dieu, observe-t-il (Ad Aut., 2, 10), possé­
dant en son propre cœur son Logos immanent, l’engendra par sa
propre Sagesse, lorsqu’il le produisit devant l’univers (référence
au psaume xlv, i : Eructavit cor meum verbum bonum). Ail­
leurs (ibid., 2, 22), il parle de la voix de Dieu qu’Adam entendit
dans le jardin. « Que peut être cette voix, demande-t-il, sinon
le Logos de Dieu, qui est aussi son Fils ? » Non, certes, Fils à la
façon des fils de dieux célébrés par les poètes et mythologistes,
fils engendrés par un commerce naturel, mais tel que la vérité
dépeint le Logos immanent de toute éternité dans le cœur du
Père; car avant que toute chose fût appelée à l’existence, Dieu
l’avait pour Conseiller, puisque le Fils était son Intelligence et
sa Raison (φρόνηβις) propres. Lorsque Dieu résolut de créer
tout ce qu’il avait fixé, il engendra ce Logos en le proférant
(προφορικός), premier-né de toute la création, non en se privant
lui-même du Logos, mais en engendrant le Logos et en restant
perpétuellement associé à son Logos.
On a déjà cité un passage de Tertullien (Adv. Prax., 5) où celuici soutient que le Sermo divin existait avant la création, silen­
cieux au sein de la divinité et incorporé à la Raison divine, tan­
dis que Dieu méditait et préparait tout ce qu’il entendait profé­

120

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

rer par la suite, au moyen du Sermo. Ce passage contient le
même ensemble d’idées que les extraits de Théophile, ci-dessus
cités, bien que les adjectifs « immanent » et « exprimé » ne s’y
trouvent pas. Le passage d’Hippolyte (Ref., 10, 33, i), également
cité, contient aussi, il faut le noter, la déclaration que Dieu
conçut et engendra d’abord le Logos, non pas un logos verbal,
mais la rationalité immanente de tout ce qui existe. On peut sou­
tenir qu’Ignace avait à l’esprit une idée analogue quand il écri­
vait (Magn., 8, 2) que Dieu s’est manifesté par son Fils JésusChrist, qui est son Logos, procédant du silence. Ce passage,
toutefois, ne se réfère pas à l'acte de la création, mais à l’inspi­
ration prophétique et à l'incarnation. Le silence dont il s’agit
ici n’est donc pas le silence absolu du vide primordial, mais le
silence relatif dans lequel les mystères de Dieu, sauf révélation
spéciale aux humains, restent plongés.
Un autre groupe de théologiens repousse l’ensemble de la con­
ception. Irénée (Haer., 2, i3, 8), on l’a dit. condamne les Valen­
tiniens coupables d'appliquer au Verbe éternel de Dieu la géné­
ration de la « parole exprimée » humaine. Clément, nous l’avons
vu aussi (Strom., 5, 1, 6, 3), nie que le Logos du Père universel
soit la parole exprimée; au contraire, il est la Sagesse la plus
manifeste et la Bienveillance de Dieu. Origène (sur saint Jean, 1,
24, i5i) attire spécialement l’attention sur le titre de Logos que
Notre-Seigneur n’a pas employé lui-même, mais qui est tiré de
saint Jean. Il rappelle l’empressement apporté par certains à
s’emparer de ce titre, et en particulier leur citation incessante
du psaume Eructavit cor meum verbum bonum, comme s’ils
se figuraient, dit-il, que le Fils de Dieu était une énonciation
(προφορά) paternelle pratiquement exprimée en syllabes réelle­
ment parlées, avec la conséquence qu’ils refusaient au Fils toute
individualité concrète (si du moins Origène les a exactement
compris). Ce qu’il traite ici et ce à quoi il s’oppose est évidem­
ment une variante de la théorie du Verbe exprimé. Dans un lan­
gage très voisin, Eusèbe combat une fois de plus une erreur
analogue (Dem. ev., 5, 5, 8). Dans un autre traité (Eccl. theol.,
2, i5, 4), il attaque Marcellus à propos de sa conception du
Logos immanent et du Logos exprimé, accusation qui paraît assez
fondée en substance, bien que les termes mêmes ne semblent
pas empruntés à la déclaration originale de Marcellus, mais faire
partie du commentaire d’Eusèbe. Au IVe siècle, l’ensemble de la

LE VERBE

121

théorie paraît avoir été universellement rejeté, sauf par des héré­
tiques déclarés. Les semi-ariens l’attaquent dans le Macrostiche
(section 5, ap. Ath., De Syn., 26). La doctrine est anathématisée
par le huitième anathème du concile de Sirmium (ibid., 3-]'). Le
pseudo-Athanase (Exp. fid., 1) dépeint le Logos comme non
immanent ni exprimé, non effluence du Parfait, non division de
l’être impassible, non émanation, mais Fils absolu. La condam­
nation est renouvelée par toute une série de théologiens ortho­
doxes.

CHAPITRE VH

SUBORDINAT1ANISME

On en a dit assez pour montrer que la doctrine du Logos,
quelle que fût son importance théologique, portait en elle le
germe de périls mortels. En particulier, la théorie du « logos
immanent » et du « logos exprimé » tendait à une subordina­
tion erronée du Fils, en faisant de lui fondamentalement et primordialement une fonction impersonnelle du Père. Cette ten­
dance fut active dans la pensée gnostique qui s’exerça sur le titre
de Logos, considéré comme le nom d’un des nombreux éons
par les divers systèmes de la spéculation gnostique.
Hippolyte attribue aux brahmines indous (Ref., i, aZi, a) une
doctrine de caractère gnostique, où figure un Logos. Sans doute
cette hypothèse se révèle-t-elle plus féconde par la lumière qu’elle
projette sur une ligne d'influence orientale rattachée aux origi­
nes du gnosticisme que par l’élucidation parfaite des dogmes
indous. Il donne aussi des extraits (Ref., 4, 46, 2) d’un ouvrage
qu’il ne nomme pas, où des allégories gnostiques de caractère
astronomique étaient tirées des poèmes d’Aratus. Le Logos appa­
raît, dans ces extraits, comme une sorte de principe cosmique
raisonnable, contrôlant l’évolution et le destin de l’humanité.
On trouve plusieurs traces d’une doctrine païenne du Logos.
Tertullien dit (Apol., 21) que les sages païens reconnaissaient
que le Logos, c’est-à-dire Sermo et Ralio, était ΓArtisan de l’uni­
vers. Clément et Justin attribuent tous deux le nom de Logos à
Hermès, l’interprète des dieux. Ils se réfèrent probablement l’un
et l’autre à des allégories stoïciennes, où les diverses déités païen­
nes étaient fondues en un seul élément générai de puissance
divine.

SUBOR DINATIANISME

ia3

Valentin considère le Logos comme le cinquième dans ses
séries d’éons. Il passe aussi (Hipp., Ref., 6, lu, 2) pour avoir
prétendu qu’il avait reçu une révélation spéciale du Logos. En
tout cas, selon l’école Valentinienne, ce n’est pas le Logos qui
s'est incarné. Ptolémée déclare même que ce fut le Logos de sa
mère céleste, Sophia, qui descendit sur Jésus lors de son bap­
tême (Hipp., Ref., 6, 35, 6). Marcus inclut le système de Valen­
tin dans une série complexe de spéculations alphabétiques où le
Logos jouait un rôle décisif en tant qu’instrument de l’expres­
sion propre divine (Irénée, Haer., 1, i4, 1). Il appelait aussi de
ce nom tous les éons indifféremment, ou par d’autres tels que
racines, semences, fruits (ibid., 1, i4, 2; cf. Clém., Exc. Theod.,
25, 1). Dans le système des Ophites pératiques, le Logos est iden­
tifié avec le second membre de la triade, Père, Fils et Matière
(Hipp., Ref., 5, 17, 2). Mais, en général, les étranges spéculations
gnostiques influèrent peu sur le développement, soit de la théo­
logie orthodoxe, soit sur la théologie hérétique normale.
Néanmoins, si l’opinion put être soutenue que le Fils et le
Saint-Esprit devaient être expressément subordonnés au Père,
c’est en raison des contacts avec l’ensemble des idées dont le
gnosticisme était l’expression caractéristique. Et bien que la
doctrine du Logos ait été élaborée, du moins en un certain sens,
comme une réponse de la philosophie chrétienne au gnosticisme,
un certain accent de subordinatianisme se marqua dans la théo­
logie et, une fois établi dans la tradition, se révéla difficile à effa­
cer, bien que compensé par d’autres éléments dont il faudra
parler en temps voulu. Même Hippolyte est capable d’écrire le
passage suivant dans ce style (C. Noet., 10, 11) : « Dieu engen­
dra le Logos, en tant qu’auteur, gardien et artisan des choses
créées; ce Logos, il le possédait en lui-même, invisible au monde
alors en train d’être créé. Il le rendit visible par la première
parole qu’il émit, et l’engendrant comme lumière de lumière, il
le projeta en tant que Seigneur de la création. Sa propre Intelli­
gence, visible d’abord pour lui seul, et invisible au monde alors
en train de venir à l’existence, il la rendit visible, afin que, par
sa manifestation, le monde pût la voir et obtenir le salut; et ainsi
un second se tint à ses côtés. » Mais, en disant « second », Hip­
polyte prend soin d’ajouter qu’il n’entend pas impliquer deux
dieux, mais « lumière de lumière ». Car il existe une Puissance
qui procède du total des choses; le Père est ce total d’où procède

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

la Puissance, qui est le Logos; et ceci est l’intelligence qui vint
dans le monde et fut manifestée comme Fils de Dieu. Une telle
théorie, transposant dans la sphère de la rédemption celle de la
création, devait apporter un appui certain aux spéculations adoptiennes de Paul de Samosate, bien que rien ne prouve qu’il se
soit jamais complu au jargon de « logos immanent » et « logos
exprimé ». On a déjà indiqué qu’Eusèbe attaqua cette théorie
avant même d’avoir découvert ses affinités avec certains aspects
de la pensée de Marcellus. Mais dans ses propres spéculations, il
se montre le représentant certain d’une tradition fortement subordinatienne, et il ne serait pas impossible de lancer contre
lui une accusation plausible de dithéisme. Son subordinatianisme
dérivait d’Origène, père commun de l’hérésie arienne et de l’or­
thodoxie nicéenne. Origène soulignait avec la plus grande em­
phase l’individualité distincte et concrète du Fils, non moins
que l’abîme séparant la triade divine de tous les êtres créés. Cela
ne l’empêcha pas d’ailleurs de proférer quelques déclarations
extraordinairement énergiques sur la subordination de l’Esprit
et du Logos. Il déclare, à vrai dire (De Princ., i, 3, 7), qu’il ne
faut pas prendre sa théorie du Père répandant ses bienfaits sur
toute la création, du Fils limitant son action au seul monde des
êtres créés et du Saint-Esprit réservant sa grâce à la sanctifica­
tion des justes comme aboutissant à donner une plus haute
valeur à l’Esprit qu’au Père et au Fils. Elle représente seulement
la méthode spéciale adoptée pour la distribution de la grâce.
D’ailleurs, on ne peut distinguer de plus ou de moins (maius
minusve) en décrivant la triade, puisqu’une source de déité sou­
tient l’univers par sa parole et sa raison propres et sanctifie par
« l’Esprit de sa propre bouche » (Ps. xxxm, 6) ceux qui méritent
d’être sanctifiés.
Cependant, Origène, se référant au texte : « Le Père qui m’a
envoyé est plus grand que moi » et au refus par Notre-Seigneur
du titre de « bon » à lui adressé, distinctement du Père (Marc,
x, 18), tout en affirmant que le Sauveur et le Saint-Esprit trans­
cendent incomparablement toutes les créatures, par une trans­
cendance sans bornes, ajoute que le Fils est transcendé par le
Père à un degré aussi grand, et même plus grand, que celui par
lequel lui-même et le Saint-Esprit transcendent le meilleur des
autres êtres (sur saint Jean, i3, a5, i5i). Et il ajoute (ibid., i5a)
que, bien que le Fils surpasse tous les trônes et dominations et

SUBOHDINATIANISME

135

tout nom qui est nommé en ce monde ou dans le monde à venir,
en substance, dignité, pouvoir, divinité et sagesse, il ne peut
cependant être comparé au Père sur aucun point. Car, par rap­
port au Père, le Logos n’est qu’une image de sa bonté et de sa
splendeur, et non, chose étrange, de Dieu, mais seulement de sa
gloire et de sa lumière éternelle; si fidèlement qu’il reflète Dieu
le Père, il n’est qu’un miroir. La seule justification que l’on
pourrait tenter, d’un tel éclat, du côté orthodoxe serait de sou­
tenir quOrigène a dans l’esprit la « monarchie » au sens abso­
lument strict. Dans la mesure où le Logos jouit de la nature
divine et la révèle, il dispense une richesse qui n’est plus la
sienne propre par origine et, à ce point de vue, il est incompa­
rable au Père dont la gloire dérive. Mais cela ne veut pas dire
que la gloire, parce que dérivée, vaille une once de moins que
celle qui se manifeste à sa source. Le Logos n’est pas moins Dieu
du fait qu’il n’est pas la source de la déité. Ainsi est-il possible
de faire cadrer les assertions de ce passage avec la déclaration
précédente selon laquelle, en ce qui touche la triade, il ne peut
y avoir de plus ou de moins.
Malheureusement, la liste des imprudences d’Origène ne s’ar­
rête pas là. Il ressort d’un fragment du De principiis (4, 4, i, ou,
selon l’ancienne classification, 4, 28), conservé avec un soin
jaloux par l’empereur Justinien et publié dans l’édition de Ber­
lin, qu Origène a positivement appelé le Logos un être créé
(χτίσμα). Ce Fils (et l’on comprend bien pourquoi Rufin a édul­
coré le passage par une habile paraphrase) vint à l’existence par
la volonté du Père. Il est le premier-né de toute création, un être
créé, la Sagesse : car la Sagesse dit elle-même : « Dominus pos­
sedit me in initio viarum suarum » (Prov., vin, 22). Si ce frag­
ment est authentique et littéralement exact, il donne sérieuse­
ment à réfléchir; mais, dans le même contexte, le même Origène
qui erre de la sorte nie avec vigueur que soit vraie la formule,
adoptée par Arius dans la suite, selon laquelle il y eut un temps
où il n’était pas. Cette réfutation se trouve et dans le fragment
grec et, par deux fois, dans la traduction de Rufin : son authen­
ticité ne peut donc faire aucun doute. « Nous ne déclarons pas,
dit Origène, comme le font les hérétiques, qu’une part quelcon­
que de Dieu fut changée en Fils ou que le Fils fut engendré par
le Père à partir d’éléments non existants, c’est-à-dire en dehors
de sa propre substance, de telle sorte qu’il y ait jamais eu un

ia6

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

temps où le Fils n’existait pas. » Origène soutenait une espèce
de subordinatianisme, mais il n’était certainement pas arien.
Ses difficultés sont dues, pour une part, à la tentative, que tous
les Pères aussi bien que les hérétiques ont opérée, de bâtir sa
théologie sur des textes littéraux de l’Écriture qui, d’un point
de vue critique moderne, ne seraient pas considérés comme ayant
un rapport direct avec la question traitée. Les textes choisis con­
venaient parfois, sous certains aspects, à la défense des argu­
ments orthodoxes, mais sous certains autres, ils suscitaient des
difficultés sérieuses. Origène n’était pas homme à reculer devant
les difficultés; si l’Écriture disait que le Seigneur a créé la Sa­
gesse et si la tradition ecclésiastique identifiait la Sagesse au
Logos, son intelligence hardiment spéculative était toute prête à
soutenir que le Logos était réellement créé. Il faudrait toutefois
considérer cette déclaration en liaison avec d’autres, faites ail­
leurs, qui permettraient de déterminer très précisément le degré
de sérieux de cette assertion. Il se peut qu Origène n’hésitât pas
à admettre que l’Écriture ait appelé le Logos un être créé; mais
ce que voulait dire par là l’Écriture est une question extrême­
ment compliquée et ce quOrigène pensait que l’Écriture voulait
dire ne peut se déduire que d’un examen général de la substance
de sa pensée.
Mais la principale source de ses difficultés venait du fait que,
jusqu’alors, aucune distinction satisfaisante n’avait été établie
clairement entre dérivation et création. Aussi longtemps que la
déité suprême fut regardée comme un être unitaire, cette lacune
n’entraîna pas de conséquences sérieuses, parce que tout objet
auquel pouvait être assignée une origine était aussi une créature.
Mais quand on vint à considérer la déité comme une triade et à
distinguer, au sein de l’être divin lui-même, une seconde et une
troisième Personne, le problème de la dérivation, distincte de la
création, devait surgir. Ce problème est donc spécial à la théolo­
gie chrétienne. Comment la triade peut-elle se concilier avec la
monarchie, si la triade est une triade réelle et permanente?
Nous avons vu quOrigène, dans un passage certainement
authentique, parle expressément du Fils divin comme d’une
créature. Cependant, l’expression, toute authentique qu’elle soit,
n’est certainement pas le résultat d’une spéculation personnelle
du théologien, mais lui a été imposée par une interprétation
défectueuse de la Bible. En effet, le terme qu’il emploie pour

SUBORDINATIANISME

127

parler du Fils et du Saint-Esprit lorsque sa pensée n’est pas
entravée par des présuppositions bibliques, n’est pas créature
(κτίβμα), mais genetos. Ainsi, en saint Jean (3, 28, 172), où il
discute la profondeur du caractère mystérieux de Dieu, il remar­
que que la pleine connaissance de Dieu ne peut être atteinte par
la nature humaine et peut-être par aucun autre geneta que le
Christ et le Saint-Esprit.
C’est là une remarque très significative, fortement monarchi­
que, en tant qu’elle place en le Père seul les mystères de l’être
divin. Elle est aussi fortement subordinatienne, tout au moins
en ce sens qu’elle dispose tous les êtres, créés ou divins, selon
une hiérarchie d’existence, s’élevant à partir de l’humanité rai­
sonnable, par la création spirituelle des anges et autres êtres
célestes semblables, jusqu’au Saint-Esprit et au Christ, et ainsi
jusqu'à Dieu le Père. La ligne qui sépare de Dieu les geneta est
nettement tirée à partir d’un point qui laisse le Christ et le
Saint-Esprit du même côté que les puissances créées et les êtres
humains. D’autre part, Origène soutient sans défaillance que le
Christ et le Saint-Esprit se trouvent dans une catégorie spéciale
où leur pleine appréhension de Dieu est hors de question. Il est
possible, mais nullement certain, que les anges puissent péné­
trer ces mystères; il est absolument sûr que le Christ et le SaintEsprit le peuvent. Ainsi, une fois de plus, même par ce texte
d’apparence banale, nous sommes ramenés à une reconnaissance
ferme de la triade.
Nous avons également cité ce passage (ibid., i3, a5) où le
Sauveur et le Saint-Esprit sont dits en même temps supérieurs
à tous les geneta, bien que transcendés eux-mêmes à un plus
haut degré encore par le Père. Au regard superficiel, il peut sem­
bler quOrigène voulait dire implicitement que le Fils et l’Esprit
sont des créatures. Le terme geneton est, il est vrai, régulière­
ment employé pour les créatures, par opposition à l'agenetos,
qui est Dieu. Il l’est, non seulement pour qualifier les créatures,
impliquant le caractère secondaire et contingent de la nature
créée, mais c’est peut-être le titre le plus courant sous lequel
elles soient mentionnées. Ageneton était si universellement re­
connu comme le terme fournissant l’équivalent exact et suffisant
de déité que geneta qui, au sens strict, doit seulement énoncer
qualitativement un fait relatif à l’origine des créatures, finit par
être employé partout comme un titre qui leur était commun. Il

Iî8

DIEU DANS LA PENSÉE PATKISTIQUE

n’est donc pas étonnant qu'Epiphane, avec son zèle antiorigéniste pour l’orthodoxie, sachant quelle abondante fourniture de
munitions Origène avait livrée à l’artillerie arienne, mais ou­
bliant l’influence tout aussi importante d’Origène sur les Pères
Cappadociens qui avaient réfuté l’arianisme, déclare sans ambage
(Haer., 64, 8, 3) qu’il est évident quOrigène, en appelant le Fils
genetos theos, entendait le traiter de créature.
Déduction absolument fausse : dans le second des fragments
caténaires d’Origène sur saint Jean, publiés dans l’édition Preuschen, il nie même que le Logos fût genetos. Il cite le texte :
« In ipso vita erat et vita erat lux hominum », et en fait le com­
mentaire suivant : « De même que Dieu appela toutes choses à
l’existence, ainsi ces objets, dont la nature était de vivre, furent
rendus vivants par participation au Logos. N’écoutons pas ceux
qui, se basant sur ce texte, prétendent que le Logos est genetos.
Tout ce qui doit venir à l’être n est pas vie en soi; mais la pos­
session de la vie n’est pas venue au Logos du dehors, « la vie
était en lui ». Contrairement aux créatures, le Logos est intrin­
sèquement Vie, au même sens que le Père, non pas que le Père
tire sa vie d’une participation à celle du Logos, mais Dieu, qui
est Vie, engendre la Vie. » Nous voici clairement ramenés à la
triade de déité absolue.
Ailleurs encore (C. Cels., 6, 17, ad fin.), Origène discute de
nouveau le caractère mystérieux de l’être divin. Il souligne le
fait que nul ne peut le saisir s’il ne possède l’Esprit qui scrute
toutes choses, même les profondeurs de Dieu; il soutient que
seul notre Sauveur et Seigneur, le Logos de Dieu, saisit et com­
prend l’immensité de la connaissance du Père, mais que cepen­
dant les esprits de ceux qu’illumine Dieu le Verbe lui-même le
peuvent aussi dans un sens secondaire. Il cite la parole : « Nul
ne connaît le Fils, excepté le Père, ni le Père, excepté le Fils et
ceux à qui le Fils le révélera. » Car nul ne peut soit connaître
exactement « Yagenetos et le premier-né de toute la nature gene­
tos », comme le fait le Père qui l’engendra, soit connaître exac­
tement le Père comme le peut son Logos vivant, Sagesse et Vé­
rité. Il se peut qu’en appelant ici le Fils « premier-né de la nature
genetos », Origène veuille dire implicitement que le Fils luimême tombe dans la même catégorie de geneta, surtout si l’on
considère les autres passages cités à ce sujet. Mais il est indénia­
ble que l’inclusion du Logos dans cette catégorie va de pair avec

iag

SUBORDINATIANISMË

son inclusion simultanée dans la catégorie ageneton, puisque le
texte d’une seule et même phrase lui applique expressément cet
attribut de la déité.
Il faut se rendre à l’évidence que, si le Logos est à la fois genetos et agenetos, l’un de ces termes ne peut signifier exactement
le contraire de l’autre. Il est agenetos ou non créé, parce qu’il
appartient à la triade de la déité et que la vie incréée est la subs­
tance de son être. D’autre part, il est genetos ou dérivé, parce
qu’il n’est pas lui-même la source et l’origine de cet être, mais
qu’il le tire du Père. Les deux affirmations ne sont donc nulle­
ment contradictoires. Ce qu’il fallait pour éviter toqte apparence
de contradiction était uniquement une claire définition des ter­
mes, non pas de leur sens philologique, mais du sens logique
dans lequel ils étaient couramment employés. Ce fut l’œuvre
qu’Athanase accomplit un siècle plus tard. La pensée d’Origène
était suffisamment claire, — une étude impartiale le démontre,
— mais l’absence de claire définition formelle laissa la question
enveloppée de quelque obscurité et de difficulté.
Eusèbe, imprégné de la tradition origéniste, mais dépourvu
d’une tête aussi claire et d’une aussi puissante capacité de rai­
sonnement théologique que son maître, ne fit faire aucun pro­
grès à la solution de la difficulté. Parfois il distingue le Christ
des geneta et parfois l'inclut parmi eux, quand il n’hésite pas
sur la manière de classer exactement le Logos ou, tout en l’ap­
pelant genetos, le distingue du reste des geneta ayant tiré leur
existence du non existant. On se rappellera avec quelle fermeté
Origène, dans le cours même des spéculations hardies du De
principiis, avait exprimé sa profonde compréhension de la dif­
férence entre la dérivation de l’être du Logos à partir de la subs­
tance existante du Père et les créatures tirées du non-existant.
Dans l’un de ses derniers écrits {Eccl. theol., i, 8, a, 3), Eu­
sèbe cherche à résoudre les difficultés qu’il rencontre en décla­
rant que l’Église croit en un Dieu, Père et Tout-Puissant, le Père
du seul et unique Christ, mais le Dieu, Créateur et Seigneur de
tous les autres êtres. En venant à parler du Fils, il écarte gene­
tos comme terme choisi pour exprimer dérivation, et emploie
assez ingénieusement le terme gennetos (engendré) qui, en
dehors des hérésies gnostiques oubliées, n’était pas affecté des
nuances, nécessairement relatives à la création, de l’autre terme.
Ainsi, dit-il, l’être du Fils n’était pas similaire de celui des autres
9

ι3ο

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

genneta et ne vivait pas non plus d’une vie semblable à celle des
êtres engendrés à travers lui; lui seul avait été engendré par le
Père même et était la Vie absolue, il va même jusqu’à distinguer
le Fils des geneta, observant qu’il convenait au Dieu suprême
d’émettre ce gennema monogène avant tout geneton et avant
tous les temps. Mais la maladresse de sa théologie fut d’un grand
secours aux ariens.
Le problème demeura donc une cause de trouble pendant des
années. On avait regardé le Fils et le Saint-Esprit comme ageneta, et Origène, en un certain sens, les considérait comme
geneta. Les successeurs d’Origène dans la ligne orthodoxe furent
peu à peu contraints de renier la seconde partie de cette affirma­
tion, en particulier quand les ariens s’en emparèrent comme
d’une excellente raison de rejeter la première. Il n’en resta pas
moins qu’en un sens, le Fils et le Saint-Esprit possédaient une
άρχή (source), et dans un autre ne possédaient pas d’àpxq (com­
mencement). Le principe monarchique universellement accepté
exigeait que l’on découvrît leur άρχή dans le Père, ce qui don­
nait le sens de source. D’autre part, puisqu'ils étaient Dieu, ils
étaient éternels, depuis toujours et à jamais. Ils n’avaient pas
de « commencement » et en ce sens ne possédaient pas d’àρχή.
Grégoire de Nazianze (Or., a5, i5, fin.'), définit très nettement
la situation. 11 observe, à propos du Fils et de l’Esprit, qu’ils ne
sont pas des anarcha et que pourtant ils les sont en un sens, ce
qui, ajoute-t-il, semble paradoxal. Du point de vue causal, ils ne
le sont pas, car ils sont hors de Dieu, quoique non après Dieu,
comme la lumière du soleil, mais ils le sont au point de vue
temporel, car ils ne sont pas soumis au temps.
On peut observer une autre forme prise par les problèmes de
monarchie et liée à l’expression platonicienne : second dieu. Dès
que la triade eût été reconnue en substance, et même avant que
l’on en vînt à l’exprimer par le terme formel de triade, il devint
inévitable que les mots « second » et « troisième » fussent em­
ployés à propos du Fils et de l’Esprit. Ainsi, Justin (ApoL, i, i3,
3) avait remarqué que les chrétiens reconnaissaient en second
lieu le Fils du vrai Dieu, et en troisième l’Esprit prophétique. Il
dit ailleurs (Dial., 56, /fi) qu’il cherchera à prouver, sur la base
de l’autorité scripturaire, qu’il existe un autre (έτερος, second)
Dieu et Seigneur à la suite du Créateur de l’univers, au delà
duquel il n’en existe pas d’autre (άλλος, différent). Une certaine

SUBOIUHNATIANISME

131

dose d’arithmétique était inévitable à propos d’un être divin qui
n’était reconnaissable que sous une triple représentation, quelle
que fût la force avec laquelle les Pères soutenaient que l’énumé­
ration ne pouvait convenir à propos de Dieu. Un tel langage,
d’ailleurs inévitable, ne pouvait manquer d’être rattaché par tout
platonicien fervent aux spéculations de son maître. Dans la Répu­
blique, Platon avait qualifié l’univers de « divin enfant » (θειον
γεννητόν) et, de nouveau, dans le Timée, il avait appelé le
monde : « l’image de son Créateur », monogène, et dit de celuici qu’il était lui-même un dieu « perçu par les sens » (θεός
αισθητός). Il ne l’appelait pas exactement un « second dieu »,
mais Philon applique ce terme à son Logos et, ce faisant, repro­
duit le sens, sinon les mots mêmes, du Timée.
Cette conception retient un moment l’attention d’Origène (C.
Cels., 5, 3ç>). Même si nous affirmons un « second dieu », dit-il,
qu’il soit bien compris que ce second dieu n’est autre que la
Vertu qui embrasse toutes les vertus, le Logos qui embrasse tout
logos quel qu’il soit, dans tous les objets naturels. Eusèbe adopta
l’expression et l'utilisa avec une grande liberté. C'est ainsi qu’il
écrit dans la Preparatio Evangelica (j, 12, 3ao C) que l'Ancien
Testament présente, après l’être anarchos du Dieu de l’univers,
un second être et pouvoir divins, Γάρχή des geneta. Il est bon
de noter en passant que, dans ce passage comme en beaucoup
d’autres, le mot ousia (traduit ici par être) est pris dans un sens
particulier et non pas générique. Le « second être » qui vient
« après l’être du Dieu de l’univers » est simplement une seconde
représentation de la déité, non pas un degré inférieur de déité
ou une substance de demi-dieu. En d’autres termes, Eusèbe se
borne à attirer l’attention sur le fait que, de même que le Père
est 1’άρχή du Fils, de même le Fils est celui des créatures, sans
qu’il envisage la similitude réciproque et la différence substan­
tielle entre la source et ce qu’elle produit dans les deux cas.
Il développe la question du second Dieu dans la Demonstratio
evangelica (5, 4, 9, i4). Voici son argumentation : « Le seul et
vrai Dieu doit être un et il est le seul à qui ce titre convienne.
Le second Dieu réalise son association au vrai Dieu par partici­
pation; en dehors du Père, il n’est absolument pas reconnu Dieu;
il réside dans le Père et c’est par et à travers Celui-ci qu’il est
rendu divin. Il possède son être et il est Dieu, non par lui-même,
mais par le Père. Il nous a été enseigné de l’honorer aussi,

l3a

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

comme Dieu, après le Père, en raison de l’habitation de Dieu en
lui. Par nature, cependant, il est à la fois Dieu et Fils mono­
gène, non pas adopté comme ceux qui sont extérieurs à la divi­
nité et ne jouissent du titre de « dieu » que par un privilège
acquis. Mais bien qu’il soit honoré des titres de « Fils mono­
gène » et de « notre Dieu » par nature, il n’est pas le premier
Dieu, mais le premier Fils de Dieu, monogène, et Dieu seule­
ment par là. Car l’un accorde, l’autre reçoit, de sorte que, à
proprement parler, le premier est le Dieu un, et parce qu’il
existe seul par sa propre nature et parce qu’il ne reçoit rien d’au­
trui; mais l’autre jouit du second rang et, recevant du Père le
fait d’être Dieu, il l’est comme Image de Dieu. Une divinité se
discerne en l'un et l’autre, comme par exemple un objet et son
image, mais le Dieu un est Celui qui l’est par lui-même sans
άρχή et άγενήτος. Il est contemplé à travers le Fils comme à
travers un miroir et une image. »
Eusèbe revient un peu plus loin sur la question (ibid., 5, 8,
a). « Bien que nous confessions deux Seigneurs, dit-il, nous ne
donnons pas à chacun d’eux la même explication théologique.
Comme le demande la piété, nous leur donnons un ordre. On
nous a enseigné que le Père, Dieu et Seigneur suprême, est aussi
le Dieu et Seigneur du second et que ce second Seigneur est le
Verbe de Dieu, maître de tout ce qui lui est inférieur, mais non
maître de la même façon de Celui qui est plus grand que lui.
Car Dieu le Verbe n’est pas le Seigneur du Père, ni le Dieu du
Père, mais son Image, son Verbe, sa Sagesse et sa Puissance. Il
est Maître, Seigneur et Dieu de ceux qui viennent après lui, mais
le Père est Père, Dieu et Seigneur du Fils. De là vient qu’on
leur applique le nom ά’άρχή unique; les conclusions d’un res­
pectueux exposé de la déité impliquent un Dieu unique.
Il faut évidemment rattacher cet exposé quelque peu unilatéral
à la déclaration d’Origène sur l’infériorité du Fils par rapport
au Père, mais en précisant qu’Origène, dans une certaine me­
sure, avait été amené à prendre cette position par l’examen de
leur action ou manifestation envers les créatures, tandis qu’Eusèbe paraît fonder son argumentation plus délibérément sur les
relations essentielles du Père et du Logos. Etant donné le laps
de temps écoulé depuis Origène, il est d’autant plus significatif
qu’Eusèbe, par exemple, se soit livré à une déclaration comme
celle-ci (Dem. en., 5, 6, 4) : « Le Dieu suprême n’est pas « le

SUBORDINATIANISME

l33

premier des geneta », puisqu’il n’a pas ά’άρχή concevable et
qu’il est au delà et au-dessus du « premier » de toute série numé­
rique; c’est lui-même qui engendra et do.nna substance au « pre­
mier » numérique; de là vient que le Verbe divin est appelé le
premier de tous les geneta. » La position extrême d’Eusèbe est
cependant orthodoxe en substance (cf. Eccl. theol., 2, 17, 1, 3),
bien qu’il soit intéressant d’observer que Marcellus l’ait accusé,
en propres termes, justement de cette combinaison de subordinatianisme excessif et de dithéisme, qui constituait en fait l’hé­
résie d’Arius (ap. Eus., C. Marc., 1, 4, 4o) : « Il a osé séparer le
Verbe de Dieu et appeler le Verbe un autre Dieu, distinct du
Père en substance et en pouvoir. » Et il ajoute cette remarque
caustique : « L’enseignement d’Eusèbe est pareil à celui de Va­
lentin et d'Hermès. »
Il faut considérer comme liée logiquement, et en quelque
mesure aussi historiquement, à la théorie du second Dieu la
distinction entre « Dieu » (θεός, sans article défini) et « le
Dieu » (ό θεός, avec l’article ajouté), différence que l’on pour­
rait traduire en opposant les formules : « un être divin » et « l’ê­
tre suprême ». Cette distinction provient aussi de Philon (Quod a
deo somnia, Mangey, 1, 655, ligne 20) et c’est Origène encore
qui la reprend et l’introduit dans la théologie chrétienne. Il dis­
tingue (sur saint Jean, 2, 2, 17, 18) l’être suprême qui est Dieu
absolu (αύτοθεός) et le Logos. Tout ce qui est déifié, observe-t-il,
par participation à la divinité de Γαύτοθεός, doit être appelé
plus exactement Θεός et non ό Θεός, et le plus digne d’hon­
neur en cette catégorie est le premier-né de toute création, puis­
que c’est lui, le premier, qui étant « avec Dieu » attira en luimême la divinité. Le Logos qui était « avec Dieu » est l’arché­
type de toutes les images suivantes. Il était au commencement
et parce qu’il était avec Dieu, il demeure toujours θεός. Mais il
n’aurait pas acquis ce caractère s’il n’avait été « avec Dieu » et
ne serait pas resté θεός s’il n’était demeuré dans la vision inin­
terrompue de la profondeur du Père.
Eusèbe reprend à son tour la thèse et écrit (Eccl. theol., 2, i/>,
3) : « Lorsque vous entendez l'évangéliste appeler le Logos Dieu,
n’allez pas comprendre qu’il entend déclarer que le Logos est
anarchos et inengendré comme son Père, mais qu’il était au
commencement. » (Eusèbe prend la phrase : « Il était au commen­
cement », comme si elle signifiait réellement : « Il était à la

134

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

source. ») Il poursuit : « Ce que veut dire l’évangéliste en par­
lant ά’άρχή s’éclaire à la lumière des mots qui suivent. Il n’a
pas dit : Et le Verbe était « le » Dieu, en ajoutant l’article, afin
de faire de lui l’être suprême. Il n’a pas dit non plus : Le Verbe
était en Dieu, afin d’éviter de le réduire à la ressemblance
humaine (c’est-à-dire de faire de lui un simple verbe immanent),
mais il a dit : Et le Verbe était avec Dieu. » Eusèbe revient plus
loin sur ce sujet {ibid., 2, 17, 2), disant que, si l’évangéliste avait
composé son évangile dans un sens qui pût plaire à Marcellus,
il aurait été obligé d’écrire soit : le Verbe était de Dieu ou le
Verbe était le dieu; en ajoutant l’article. Mais, en fait, il indique
que le Verbe même était Dieu de la même façon que l’était Celui
avec qui il était.
La question en resta là. Après le développement et la défaite
de l’arianisme, la spéculation ne fut pas poussée plus loin. Mais
il en reste un vestige assez intéressant. Cyrille rappelle (sur saint
Jean, nogC) très exactement l’endroit du texte de saint Jean
(xx, 28) où Notre-Seigneur est appelé par saint Thomas : ô Θεός,
après la Résurrection : Mon Seigneur et mon Dieu (ό Κύριός μου
καί ό Θεός μου). Ceci fut écrit, proclame Cyrille, pour empê­
cher quiconque de penser que le Christ était Seigneur et Dieu
(sans article) au même titre seulement que les saints anges, par­
fois honorés de ces titres.
Si l’on considère le grand nombre de points communs qui
semblait exister entre les subordinations catholiques comme
Origène et Eusèbe et les purs ariens; si l’on observe, d'autre
part, certaines ressemblances verbales étroites entre les formes
dont ils revêtirent leurs systèmes de pensée respectifs, on ne peut
éprouver nulle surprise à voir un penseur aussi maladroit et peu
philosophique que Constantin prendre pour une simple question
de mots la dispute primitive entre Arius et Alexandre : « Ayant
soigneusement étudié la question de l’origine et du fondement
de ces divergences, je trouve que leur cause est vraiment d’un
caractère insignifiant et tout à fait indigne d’une querelle aussi
grave », écrivait le treizième apôtre dans une lettre conjointe­
ment adressée à l’évêque Alexandre et au prêtre Arius (ap. Eus.,
Vit. Const., 2, 68). Après tout, Gibbon, qui avait des facilités
beaucoup plus considérables que Constantin pour découvrir le
véritable aspect des questions débattues au cours des controver­
ses du IVe siècle, pensait bien que toute la différence entre les

SUBORDINATIANISME

135

deux camps se réduisait à la question d’ajouter ou d oter une
seule lettre à l’alphabet.
Alexandre et les orthodoxes disaient que les Ariens mettaient
en avant une théorie qui combinait, en fait, les vues des Juifs
unitaires et des polythéistes païens. Quoique l’Église fût, à vrai
dire, assez intolérante à l’égard des Juifs et des païens (non sans
de bonnes raisons fondées sur l’expérience pratique), cette cri­
tique de l’arianisme n’était nullement un grossier abus de lan­
gage. Arius, tout en reconnaissant le Fils divin comme une déité
inférieure, réduisait le Logos à l’impersonnalité, et en honorant
le Christ qu’il regardait comme un demi-dieu de substance dif­
férente de celle du Père, il se mettait dans la même position que
les polythéistes.
Athanase non seulement cite quelques extraits inestimables
des premiers écrits ariens, mais donne aussi certaines indica­
tions générales relatives au genre d’arguments sur lesquels ils
reposaient. Ils demandaient par exemple (ap. Ath., C. Ar., 2, 34)
comment le Fils pouvait avoir existé toujours avec le Père; les
fds ne sont jamais aussi vieux que leur père; un père est âgé de
trente ans lorsqu’il engendre son fils; c’est de tout fils qu’il est
exact de dire : il n’existait pas avant d’être engendré. En d'au­
tres termes, les ariens poussaient la métaphore paternité-filia­
tion aussi rigoureusement que le permettaient les déclarations
de l’Écriture prises dans un littéralisme rigide. Les penseurs
orthodoxes en faisaient souvent autant, il est vrai, mais leur
fondamentalisme était tempéré par l’acceptation de méthodes
d’interprétation allégorique et ils manifestaient un sens beau­
coup plus profond de la nécessité d’interpréter les Écritures
comme un tout en comparant les passages entre eux. Les ariens,
en outre, pareils à beaucoup de gens au tempérament schismati­
que, négligeaient en fait la Bible pour se limiter à quelques
textes choisis.
Astérius, girouette qui avait sacrifié aux idoles au moment des
persécutions et qui était tout aussi disposé à faire des concessions
aux catholiques pendant la controverse arienne, bien qu’il sem­
ble avoir été le plus infatigable et fertile pamphlétaire d’Arius,
inventa une distinction entre « Puissance de Dieu » et « la Puis­
sance de Dieu » semblable à celle de « theos » et « le theos »
(ibid., 2, 37) : saint Paul n’a pas dit qu’il prêchait le Christ, la
Puissance de Dieu, ou la Sagesse de Dieu, mais Puissance et

ι36

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

Sagesse de Dieu, sans ajouter l’article. Selon cette interprétation,
l'apôtre voulait dire que le pouvoir propre de Dieu même qui
lui est naturel et co-existe en lui, sans génération, est quelque
chose d’autre que le Christ, bien qu’à la vérité il soit générateur
du Christ et créateur de l’univers; il y a eu de nombreuses incar­
nations de ces Pouvoir et Sagesse impersonnels de Dieu, parmi
lesquelles le Christ qui en fut seulement le plus éminent et le
plus puissant; mais les véritables et suprêmes Pouvoir et Sagesse
étaient une qualité impersonnelle du Père.
Voici donc de nouveaux échos de la théorie du Logos imma­
nent. Comment le Fils peut-il être Logos ou le Logos être l’image
de Dieu? En effet, le logos humain est formé de syllabes et ne
traduit que la volonté de celui qui parle, après quoi il cesse et
disparaît (ap. Ath., C. Ar., 2, 3/j). Cet argument fut développé
formellement par l’arien tardif Eunomius (ap. Cyr., sur saint
Jean, 3i A) qui déclare que le Fils est autre que le Verbe imma­
nent ou Verbe en activité idéale; le Fils est le Verbe exprimé,
appelé Verbe parce qu’il participe au Verbe immanent qui le
remplit et qu’il est déclaratif de l’être du Père. (Il est intéressant
d’observer encore l’absence de préjugés qui permet à Cyrille
(Thesaurus, l\, 3i, D et 6, 47 E) d’utiliser cette conception même
afin d’illustrer certains aspects de la doctrine orthodoxe du
Logos.) Une fois de plus, on prétendit (ap. Ath., C. Ar., 2, 37)
que, lorsque le Fils est appelé Logos, c’est seulement un titre
métaphorique, exactement comme lorsqu’il est appelé Vigne,
Chemin ou Porte; le seul véritable Logos est le Logos imperson­
nel. En outre (ibid., 1, g), le Christ n’est pas vraiment Dieu,
mais, comme d’autres, fut fait Dieu par participation; le Fils ne
possède pas la connaissance exacte du Père, ne le voit pas parfai­
tement, ne le comprend ni le connaît exactement. Il n’est pas le
véritable et unique Verbe du Père, mais ne porte que le nom de
Verbe et de Sagesse. C’est uniquement par grâce qu’il est appelé
Fils et Puissance. Comme, ajoute Athanase, il n’est qu’un par­
ticipant de la véritable Sagesse, un second par rapport à elle.
Eunomius encore, qui exposa systématiquement l’arianisme
tardif extrême, développe de façon plus formelle la substance de
l’argumentation arienne primitive, liée à la relation de temps et
à la préexistence éternelle du Fils (Lib. Apol., i3). Il soutient
que les objets qui possèdent l’existence n’ont pas besoin d’être
engendrés et que, si le Fils existait avant sa génération, il a dû

SUBORDINATIANISME

i37

être inengendré. La suprême contribution d Origène à la doc­
trine du Logos, c’est-à-dire l’afTirmation que la génération du
Fils ne fut pas un événement dans le temps, mais représente un
processus éternel au sein de l’être éternel de Dieu, non moins
actuel en ce moment qu’avant la création des mondes, semble
avoir complètement échappé à l’attention des ariens qui faisaient
de si larges emprunts à d’autres aspects de sa pensée, lorsqu’elle
soutenait les principes de la théorie subordinatienne extrême.
Tout ce qu’Eunomius se soucia de souligner fut la qualification
exprimée dans sa déclaration (Lib. Apol., 27) : « Préservant en
toutes choses et en tous temps la « transcendance » et la « mo­
narchie » de Dieu, puisque le Saint-Esprit est soumis au Christ
comme le reste, et le Fils lui-même à Dieu le Père. » Pour justi­
fier cette opinion, il cite le texte clair et plutôt maladroit de
I Cor., xv, 28 : « Tune et ipse Filius subjectus erit ei qui subjecit
sibi omnia, ut sit Deus omnia in omnibus. »
Les ariens, une fois de plus, afin de tirer le plus intelligent
parti possible de chaque apparence d’hérésie subordinatienne
qu’ils pouvaient relever chez leurs prédécesseurs, affirmaient que
le Fils n’existait pas à l’origine, mais vint à l’existence par la
volonté du Père (Arius, ap. Ath., De Syn., i5). On a déjà souli­
gné comment cette conception du Fils dépendant pour son exis­
tence d’un acte de la volonté paternelle divine fut aidée dans son
développement par les formes extrêmes du subordinatianisme et
comment les auteurs orthodoxes évitèrent d’autant plus toute
expression de ce genre en identifiant positivement le Logos avec
la Volonté du Père. Même les semi-ariens du Macrostiche (ap.
Ath., De Syn., 26) dénonçaient ceux qui soutenaient imprudem­
ment que le Fils n’était engendré ni par dessein ni par volonté,
parce que, à leur avis, c’était attribuer à Dieu un acte sans but
et involontaire, comme s’il avait engendré le Fils contre son gré,
par nécessité.
Athanase attribue cette idée à l’étude arienne des gnostiques.
II écrit (C. Ar., 3, 60) que Ptolémée, successeur de Valentin, assi­
gnait à Vagenetos deux attributs : Pensée et Volonté. Il pensa
d’abord, puis il voulut, et ce qu’il pensait, il ne pouvait l’expri­
mer avant que s’y joignît le pouvoir de volonté. Les ariens, selon
Athanase, en tirèrent parti et cherchèrent à prouver que le Logos
fut précédé d’un acte de volonté et de l’élaboration d’un dessein.
Il donne sa propre réponse à cet argument quelques sections plus

ι38

DIEU DANS LA PENSÉE PATIUSTIQUE

loin (ibid., 3, 64)· II montre que « si toute la création fut faite
par un acte de volonté, selon le bon plaisir de Dieu, et si, en
outre, toutes choses ont reçu l’être par l'intermédiaire du Logos,
il est extérieur aux choses venues à l’existence par un acte de
volonté et il est lui-même plutôt le Conseil vivant du Père, par
qui toutes choses sont venues à l’être. Comment alors, demandet-il, le Logos, étant Conseil et Volonté du Père, peut-il venir luimême à l'existence par un acte de volonté et dessein?
Mais le suprême scandale donné par la théologie arienne fut
son abus du langage biologique pour exprimer l’acte de la créa­
tion. On croyait habituellement (le docteur Robertson par exem­
ple. dans son édition d’Athanase) que les premiers ariens discu­
taient surtout sur l’agenetos, alors que les derniers, tels Aétius
et Eunomius, le faisaient sur V agennetos. Cette opinion reposait
sur l’acceptation de la théorie de Lightfoot, selon laquelle une
nette distinction avait toujours été maintenue entre les deux sens
et les deux orthographes d’agen(n)etos. On a donné au chapitre u
les raisons pour lesquelles il est permis de penser que Lightfoot
s’est complètement trompé (voir aussi la démonstration complète
que j’en ai donnée dans le Journal oj Theological Studies, XXIV,
p. 486, et XXXIV, p. a58).~ Dans l’ensemble, il paraît ressortir
de ce cas plutôt difficile et embarrassant l’indication que les
ariens, dès le début, argumentèrent à partir à’agennetos.
Il existe de fortes présomptions — que les éditions imprimées
laissent rarement apparaître (même les éditions critiques moder­
nes), excepté dans les notes de référence aux leçons de manus­
crits non altérés par des corrections d’éditeur — en faveur d’un
usage selon lequel agennetos était pris comme contraire de gene­
tos. Cet usage cadrait admirablement avec les idées ariennes
préconçues. Tous les partis étaient d’accord sur le fait que le
Père était seul agennetos, et Origène au moins avait tenté d’indi­
quer le caractère dérivé de l’être du Fils en l’appelant genetos,
bien qu’il voulût dire par là que le Fils n’était pas anarchos et
non pas qu’il était une créature. Les ariens adoptèrent d’enthou­
siasme cette terminologie et l’utilisèrent pour en conclure que
le Père seul était incréé et que le Fils était en réalité une créa­
ture. Pour l’esprit arien, gennema (rejeton) était l’équivalent
exact de poiema (chose faite, ouvrage) et même gennetos (engen­
dré) était l’équivalent exact de ktistos (créé). A l’exception d’Astérius, les premiers ariens ne semblent pas, il est vrai, avoir

SUBOKPINATIANISME

i3g

appelé le Christ directement genetos, bien qu’ils le nomment de
tous les noms équivalents possibles. Astérius l’appelait très fran­
chement le premier des geneta. Lorsque Athanase eut soutenu
contre Astérius et ses amis qu’il y avait un sens dans lequel il
était non seulement exact mais nécessaire d’appeler le Christ
agenetos, les derniers ariens ne se mirent pas en peine de cher­
cher une preuve qu’il était genetos, mais au contraire menèrent
grand bruit autour du terme correspondant gennetos.
Le défaut de leur argument consiste en ce que, s’opposant à
Athanase, ils niaient l’existence de toute différence essentielle
entre les deux sens ou orthographes de agen(ri)etos, et pour ten­
ter de rester logiques, il leur fallait étendre leur négation du
terme négatif agen(n)etos au terme positif gen(n)etos. Aétius
(ap. Épiph., Haer., 76, 12) reproduit, de façon plus claire, la
pensée première des ariens, c’est-à-dire que agennesia (non géné­
ration) n’est pas un fait relatif au sujet, mais une qualité de la
substance. Il soutient, par exemple (cap. 4), que si Dieu persiste
perpétuellement dans sa nature agennetos et que son gennema
(rejeton) le reste perpétuellement, leurs substances respectives
sont strictement incomparables. Le Fils n’est ni « de la même
substance » ni même « d’une substance analogue >> à celle du
Père. C’est donc blasphémer (cap. 5) que d’attribuer « la même
substance au gennetos et à 1’agennetos ». Par conséquent, agen­
netos et agenetos sont plus nettement identifiés que jamais, et le
fait reconnu que le Fils est gennetos est la preuve positive qu’il
ne peut être incréé ni autre chose qu’une œuvre de Dieu. La
pensée d’Eunomius se meut sur un plan semblable. Par agen­
netos, il entend tout ce qui a été inclus dans Vagenetos par les
écoles philosophiques et, pour lui, le fait que le Fils fut engen­
dré est une preuve décisive qu’il est une créature.
Ces faits expliquent clairement pourquoi il fut impossible aux
chrétiens d’accepter sans précisions certaines formules proposées
par des dans semi-ariens, telles que la déclaration du Macro­
stiche lui-même, qui, soumise à un examen superficiel, semble
irréprochable. L’artificieuse ambiguïté de ces formules fut enfin
sentie par les semi-ariens eux-mêmes, comme le montre, par
exemple, le manifeste de Basile d’Ancyre et Georges de Laodicée,
conservé par Epiphane (Haer., 78). Le caractère équivoque de
tout le langage de ce genre utilisé par les ariens y est nettement
dénoncé et le fait y est souligné que ces termes sont aussi corn-

l4o

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

plètement non scripturaires que les termes techniques adoptés
par les catholiques. On se rendait compte à la longue que, si des
termes scripturaires pouvaient faire l’objet d'interprétations dia­
métralement opposées, il était nécessaire de recourir à l’analyse
philosophique pour définir exactement la façon dont devait être
comprise l’Écriture. En d’autres termes, la théologie ne consiste
pas à répéter comme des perroquets les textes bibliques, mais à
appliquer aux données bibliques la pensée raisonnable.
La génération divine du Fils avait été exposée de bonne heure,
par Hippolyte, par exemple (C. Noet., 10), en des termes tels
que : le Père, engendrant la Lumière de la Lumière, la projeta
en tant que Seigneur de la création. On notera que le rapport
entre Père et Fils est comparé à celui de lumière à lumière; ce
qui suggère, sinon affirme expressément, un processus sans fin,
puisque la projection des rayons de soleil (ibid., n, init.) en est
un. Origène reprend cette idée (De Princ., i, 2, 4), soulignant
que la différence entre générations divine et humaine est aussi
grande que celle entre déité et humanité. Par conséquent, la
génération du Fils est éternelle et perpétuelle, exactement comme
le rayonnement émane perpétuellement de la lumière. Ailleurs
(sur Jér., 9, 4), il illustre par la génération divine du Fils la
continuelle génération du juste par Dieu et du méchant par le
démon; il existe dans chaque cas un processus particulier qui se
poursuit en chaque acte de justice ou de péché, et cela est con­
forme à la raison, car le Père n’a pas engendré le Fils une fois
pour toutes en le séparant ensuite de sa génération, mais.il l’en­
gendre toujours. Le Sauveur est l’effusion de la gloire divine,
mais la nature de l’effusion n’est pas d’être engendrée une fois,
puis de cesser de l’être; l’effusion de la gloire de Dieu continue
donc à être engendrée aussi longtemps que la lumière est créa­
trice de rayonnement. Eusèbe reconnaît aussi (Ecole, theol., 1,
8, 3) que Dieu a engendré le Fils avant toutes choses destinées à
être, tel un rayon de lumière.
C’est à Athanase qu’il revint de marquer en termes philoso­
phiques la signification d’un pareil gennema (C. Ar., 1, 16). Le
Fils est nécessairement, dit-il, ce qui est dérivé de l’être du Père
et lui appartient entièrement; dire que Dieu est entièrement par­
ticipé et dire qu’il engendre, est tout un. Il oppose donc gen­
nema à genetos (C. Ar., 1, 3i) : si Dieu est agenetos, alors son
Image n’est pas genetos, mais gennema. Et le Fils (ibid., 1, 28)

SUBORDINATIANISME

l4l

est gennema, appartenant au Père, tandis que le Père fut toujours
le Père. Sa paternité n’est pas accidentelle. En langage clair, la
paternité appartient de façon éternelle et inaltérable à son carac­
tère.
Pour les ariens, d’autre part, gennema a le même sens que
ktisma (créature). Il vaut la peine de rappeler que gennetna fut
constamment utilisé dans les écrits patristiques à propos d’ob­
jets inanimés et que le terme parallèle genema (produit) ne se
rencontre que très rarement, sinon jamais. Arius donc (ap. Ath.,
C. Ar., 2, ig; De Syn., 16) appelait le Fils ktisma, quoique n’é­
tant pas l’un des ktismata, et gennema, quoique n’étant pas
l’un des gennemata. Astérius (ibid., 3, 60) l’appelait le premier
gennema; sur quoi Athanase observe qu’Astérius a blasphémé en
faisant identiques gennema et poiema, et en considérant le Fils
comme un simple spécimen parmi tous les gennemata existants.
Aétius (cap. 7, ap. Épiph., Haer., 76, 12) prétendait que, si Dieu
est absolument agennetos, il ne peut avoir engendré « substan­
tiellement » (c’est-à-dire avoir tiré un gennema de sa propre subs­
tance); un tel processus impliquerait une division de sa subs­
tance; son gennema, par conséquent, fut amené à l’existence
par un acte d’autorité créatrice. Enfin, Eunomius (Lib. Apol.,
17) définit le Fils comme le gennema et le poiema de l'Agennetos et de VApoietos.
En fait, l’accusation d’Athanase selon laquelle les ariens par­
tageaient les idées des gnostiques était fondée. Les gnostiques
semblent avoir été les premiers à introduire dans la discussion
des faits théologiques un langage biologique, et cela systémati­
quement. Sympathisant sur bien des points avec ce que le gnos­
ticisme avait élaboré, les ariens concentrèrent leur attention
beaucoup plus sur les fonctions cosmiques du Logos que sur la
nature de l’être de Dieu. Le Fils, dit Eunomius (Lib. Apol., 27),
était l’assistant le plus parfait de toute l’activité créatrice, pour
la formation et la durée des choses existantes, pour la dispensa­
tion divine et tout le processus providentiel. L’objection arienne
primitive à la pleine reconnaissance de la divinité du Christ se
transforma graduellement, comme il était fatal, en négation
absolue de sa divinité. Et derrière toutes les manifestations de la
pensée arienne se retrouve le syllogisme brillant et inflexible :
Dieu est impassible; le Christ, étant γεννητός, était passible;
donc le Christ n’était pas Dieu.

CHAPITRE VIII

INDIVIDUALITÉ ET OBJECTIVITÉ

Nous en sommes arrivés à un point où il est nécessaire de nous
livrer à quelque examen des sens dans lesquels furent utilisés les
termes qui finirent par devenir classiques et techniques dans
l’exposé théologique de la doctrine trinitaire. Le premier de ceux
qui doivent retenir notre attention est prosopon. Ce mot signifia
d’abord simplement : visage, et il est parfois expressément
opposé au sens de : masque; comme lorsque Clément (Paed., 3,
2, ii, 2) invective contre ces femmes qui, en fardant leurs traits,
font de leurs visages des masques. D’autres sens variés provien­
nent de celui-ci, tels que l’expression que porte le visage de quel­
qu’un, révélant ses pensées ou mouvements intimes, ou le carac­
tère qu'il peut désirer prendre, ou le rôle qu’il entend jouer.
Chez Origène, en particulier, certaines données mentales ou mo­
rales sont parfois associées à l’expression du caractère ainsi four­
nie. Plus tard, pas avant le Ve siècle, semble-t-il, prosopon prend
le sens de « représentant » ou « type ».
A partir de ces sens, il en vient à exprimer l’être extérieur ou
l’individu lui-même, tel qu’il est vu par un observateur et l’ex­
pression ou la substance des choses. Il est très fréquemment
employé pour les individus particuliers d’une espèce, à peu près
dans le sens que nous donnons à tant de « têtes » de bétail, ou
au « rôle » des impôts. Dans ce cas, il peut être traduit : per­
sonne ou « parti ». Cet usage se répandit très tôt. On le trouve
chez Clément de Rome (Cor., 1, 1, 1) : « « Une sédition qu’a­
vaient ourdie quelques prosopa étourdis et violents » (cf. ibid.,
Ipj, 6); chez Ignace (Magn., 6, 1) : « Dans les prosopa décrits plus

INDIVIDUALITÉ ET OBJECTIVITÉ

l43

haut, j’aimais toute la multitude »; chez Hippolyte (Frag, sur
Balaam, Acheli, p. 82, 1. 8) : « Il fallait que le Christ, médiateur
entre Dieu et les hommes, reçût un certain gage de chacun, afin
qu’il pût se manifester comme médiateur entre les deux prosopa », etc. L’usage dura jusqu’à la fin de la période patristique; Jean Damascène observait (Dialectica, 43) que prosopon
signifie tout ce qui est rendu évident par ses activités et caractè­
res propres, et que les saints Pères donnaient le même sens à
hypostasis (objet), prosopon (individu) et atomon (particulier).
Des auteurs tardifs l’emploient pour les esclaves avec une imper­
sonnalité brutale. Mais dès l’époque d’Irénée, il est employé à
propos d’objets inanimés dans le sens d’item distinct (Haer., 3,
ii, g), la question en discussion étant de savoir si les prosopa
des Évangiles doivent être plus ou moins que les quatre ortho­
doxes. Quelquefois prédomine l’aspect qualitatif de l’individu
dont il s’agit, surtout à propos du défaut d’acception de per­
sonne (προσωποληψία) qui (précisons-le) n’a rien à voir avec
son aspect extérieur, mais signifie : montrer de la partialité
envers quelque « individu » particulier; à d’autres moments,
l'aspect qui domine est purement numérique.
Passant à la théologie, nous trouvons que la « face » de Dieu,
dont parlent différents textes de l’Ancien Testament, peut être
identifiée au Christ. Comme le déclare Clément (Paed., 1, 7, 5γ,
a), la face de Dieu est le Logos par lequel Dieu est expliqué et
connu. Une pensée analogue se retrouve chez des écrivains pos­
térieurs, l’idée sous-jacente à cette conception étant que le Fils
est une représentation objective du Père. Ce nom peut aussi être
appliqué occasionnellement au Saint-Esprit, comme chez Cyrille
(Thés., 34, 34o C) qui remarque que l’Esprit reçoit le titre de
Face du Père parce qu’il exprime, au moyen de son activité
divine, la substance dont il émane.
Tertullien applique aux Personnes de la Trinité le terme cor­
respondant de persona, dans le sens du grec prosopon. La per­
sona du traité contre Praxéas est beaucoup plus la représentation
concrète d’un individu que le possesseur d’un titre légal d’héri­
tage, comme on le prétend généralement. C’est ainsi que nous
rencontrons des phrases comme (ch. 7) : « Le Fils reconnaît le
Père, parlant à sa propre persona », ou (ibid., où il plaide pour
la substantialité du Fils) : « Quelle que fût donc la substance
dont était fait le Verbe, que j’appelle persona..., et puisque je

l/|4

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

reconnais le Fils, j’afïirme sa distinction du Père en tant que
second. » Ainsi encore, après avoir cité divers passages, Tertul­
lien proclame qu’ils établissent l'existence de chacune des per­
sona avec leur caractère propre spécial (ch. n, fin) et remarque
que c’est parce que le Père avait à ses côtés une seconde persona,
son Verbe, et une troisième, l’Esprit dans le Verbe, qu’il a dit,
comme le rapporte la Genèse : « Faisons l’homme à notre pro­
pre image », en utilisant le pluriel (ibid., 22).
Prosopon ne semble pas avoir été utilisé en grec à propos de
la Trinité avant Hippolyte. Étant donné les rapports démontrés
plus haut entre la pensée d’Hippolyte et celle de Tertullien, il
paraît très probable qu’Hippolyte fut la source à laquelle son
contemporain latin emprunta le terme, bien qu’Hippolyte ne
parle pas, en fait, de trois prosopa. Mais il dit (C. Noet., 7) que
l’emploi du terme « nous sommes », dans la parole du Seigneur
disant : « Moi et le Père nous sommes un », doit concerner deux
prosopa, mais un seul pouvoir. Ailleurs (ibid., ilf), il observe
qu’il ne soutient pas l’existence de deux dieux, mais d’un, quoi­
qu’il y ait deux prosopa et une troisième économie, qui est la
grâce du Saint-Esprit; car, ajoute-t-il, le Père est un, mais il y
a deux prosopa parce que le Fils est aussi et que le troisième
(το δέ τρίτον, veut-il dire troisième prosopon ou simplement le
troisième item?) est le Saint-Esprit.
Le sens dans lequel prosopon était utilisé en fait apparaît chez
Hippolyte d’une façon intéressante lorsqu’il critique Callixte à
propos de sa prétendue adhésion à l’hérésie de Noetus. Après
avoir exposé ce qu’il déclare être la doctrine de Callixte (Ref.,
10, 27, 4), il fait le commentaire suivant : « Ceci est donc un
prosopon, distinct par le nom, mais pas en substance. » Par
substance (ousia), il veut dire ici, non pas caractère générique,
mais individualité distinctive, au sens aristotélicien de « subs­
tance primaire ». Puisque donc les sabelliens n’admettaient
qu’une substance primaire de ce genre, ou représentation con­
crète, dans la divinité, ils enseignaient, selon Hippolyte, la doc­
trine du prosopon unique. Exposant plus en détail la doctrine de
Callixte dans un passage précédent (Ref., 9, 12, 18, 19), il avait
dit que, selon Callixte, l’élément auquel appartenait en propre
le nom de Fils était simplement la nature humaine visible, et
que le pneuma divin, incarné en ce Fils, était en réalité le Père
qui unissait à lui l’humanité, la déifiait et l’unifiait, de sorte

i45

INDIVIDUALITÉ ET OBJECTIVITÉ

qu’on peut appeler Père et Fils un Dieu : le résultat, donnant
un prosopon unique, ne peut être double, et ainsi le Père souf­
frit avec le Fils. Il est évident qu'Hippolyte, par prosopon, ne
veut pas dire « masque », mais « individualité ».
Origène est aussi de ceux qui déclarent que les sabelliens ensei­
gnaient la doctrine d’une Personne unique. Son texte n’est con­
servé que dans une traduction latine où persona est le terme
employé; mais il n’y a pas de raison de penser qu’il représente
autre chose que prosopon dans l’original perdu. « Ils prétendent,
dit-il (sur Tit., ed. Ben., vol. 4, 6g5 B), que la substance du
Père et du Fils est une et semblable, c’est-à-dire qu’elle reçoit
deux noms, secundum diversitatem causarum; mais qu’il ne
subsiste qu’une seule hypostase, c’est-à-dire une personne sous
les deux noms. » Basile (Hom., 24, 1), Grégoire de Nazianze et
Chrysostome disent tous que les sabelliens réduisaient la divi­
nité à un seul prosopon, bien qu’elle parût sous trois noms.
Eusèbe même déclare ÇEccl. theol., 3, 6, 4) que Marcellus pro­
clamait une hypostasis triprosopos (un objet à trois faces); mais
la formule appartient au commentaire d’Eusèbe, non à Marcel­
lus. Basile, encore, dans plusieurs de ses lettres, accuse les sabel­
liens de soutenir trois prosopa, dans le sens de masque ou carac­
tère de théâtre; mais, ici aussi, la définition appartient évidem­
ment aux propres commentaires et critiques de Basile et n’a pas
été donnée par les sabelliens eux-mêmes. Rien ne dénote en fait
qu’un langage de ce genre représente la forme sous laquelle la
doctrine sabellienne ait jamais été réellement exposée et de nom­
breux critiques du sabellianisme déclarent positivement que ces
hérétiques niaient l’existence de trois prosopa.
Jusqu’au milieu du IIP siècle, cependant, le terme prosopon
est rarement utilisé à propos de la Trinité, en quelque sens que
ce soit. Il y a lieu de noter quOrigène semble l’utiliser au sens
ordinaire de représentation individuelle, bien que, là encore, le
passage ne subsiste qu’en latin. Il écrit (sur Cant., 3, ed. Ben.,
vol. 3, 84 A) que le même être, appelé triade dans un passage, en
raison de la distinction des personae, est appelé Dieu dans un
autre, en raison de l’unité de substance. L’intérêt particulier
de cette déclaration vient de ce que, dans ce commentaire, Ori­
gène emploie assez souvent le mot persona au sens de caractère
d’un récit ou de speaker de théâtre. Eusèbe reprend cette utili­
sation dans un sens assez différent. Il observe (Dem. ev., 5, i3,
10

I /|6

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

3) que chez les prophètes, bien que l’on entendît parler un
homme, l’oracle prononcé venait de Dieu qui employait cet
homme comme instrument, comme prosopon qui délivrait réel­
lement le message et qui pouvait être en certains cas le Christ,
en d’autres le Saint-Esprit et en d’autres le Dieu suprême.
Cependant, le mot ne devint d’un usage courant en théologie
grecque qu’au moment où la controverse arienne donna à tout
le problème un caractère aigu. A dater de là, tandis que les
auteurs qui, comme Athanase, avaient paru avant le « règlement
cappadocien » évitaient soigneusement l’emploi de prosopon et
d’hypostasis, préférant parler simplement de « trois » et « un »,
ceux qui parurent après utilisèrent couramment l’un et l’autre
sans crainte ni parti pris. 11 ne semble exister aucune preuve en
faveur de l’opinion selon laquelle le terme prosopon ait jamais
souffert de discrédit dans les cercles orthodoxes à aucune période
de l’évolution théologique. Au contraire, il fournissait une
expression non technique et non métaphysique propre à définir
les formes ou Personnes permanentes et objectives par lesquelles
la divinité se présente à la fois à la vision humaine et à la cons­
cience propre divine.
Nous pouvons aborder à présent l’examen du mot hypostasis
qui fut adopté en dernier lieu, dans la théologie philosophique
grecque, pour définir ce que les Latins appelaient personae de
Dieu. En dehors de la théologie, hypostasis était employé en de
nombreux sens divers, dans l’Ancien et le Nouveau Testament
et dans d’autres écrits. Léonce de Jérusalem a fait un large
exposé des différents sens qu’il pouvait prendre (C. Nest., 2, 1).
On peut dire d’une façon générale que, dans une série d’usages,
le sens du terme est tiré de la voix moyenne du verbe ΰφίστημι,
et dans une autre de la voix active. Il peut donc signifier soit ce
qui est dessous, soit ce qui supporte.
Dans le premier sens, il offre quelques traits d’un exceptionnel
intérêt. Dans les Homélies clémentines, il est appliqué à un sédi­
ment ou dépôt (Horn., 6, 7). L’auteur discute la légende de Kro­
nos et soutient que, lorsque la substance primordiale fut dévorée
par Kronos, elle tomba, ses plus lourds éléments sur le sol, et
ils furent appelés Pluton; après ces premiers mélanges, l’eau qui
en découla et flotta sur la première hypostasis (sédiment) fut
nommée Poséidon; tandis que l’élément igné qui s’éleva le plus
haut et qui est la source de vie fut appelé Zeus.

INDIVIDUALITÉ ET OBJECTIVITÉ

L’historien Socrate (H. e., 3, 7) cite Irénée le grammairien à
propos de l’application du terme hypostasis aux dépôts du vin
dans les tonneaux. Rien de nouveau à cela, puisque Liddell et
Scott citent Aristote et Hippocrate comme lui ayant donné le
sens de sédiment. Cependant, le terme se rencontre aussi dans
une acception plus large avec le sens de partie inférieure ou non
apparente d’un objet quelconque. Ainsi Macarius Magnés (3, 43)
observe que la fausse monnaie, trempée dans l’or, montre une
surface brillante, mais que son hypostasis est vil métal. Epi­
phane recourt à un emploi purement métaphorique, écrivant
(Haer., 66, 71) qu’avec le processus temporel, Yhypostasis du
pouvoir des commandements de Dieu finit par se révéler. Il veut
probablement dire que, grâce à la révélation progressive, les
hommes finissent par saisir le dessein divin caché sous les com­
mandements de Dieu.
Les Septante emploient le terme pour indiquer le campement
des Philistins (I Sam., xm, a3, et xiv, 4). Irénée le grammairien
le note aussi chez Sophocle (Frag., 644), au sens d’embûche.
Origène (sur saint Jean, 2, 35, 215) remarque que 1’hypostasis
directrice du Christ s’étend aux âmes raisonnables du monde
entier, ce qui semble vouloir dire qu’il existe une occupation de
la conscience humaine raisonnable et personnelle par le Logos,
et il faudrait donc traduire hypostasis par « siège » ou « de­
meure ».
A la lumière de ces passages, l’interprétation exacte d’une
déclaration très embarrassante de Clément, dont le sens a long­
temps soulevé de particulières difficultés, apparaît nettement
(Strom., 2, 18, 96, 2). Clément vient de discuter l’humanité de
la Loi et illustre finalement son argumentation par une compa­
raison avec la culture des arbres fruitiers. Ils sont censés, dit-il,
être soignés et émondés pendant trois ans; il est interdit de
cueillir des fruits sur des arbres non parvenus à ce terme; c’est
seulement la quatrième année que le fruit peut être récolté, une
fois l’arbre arrivé à maturité. Il poursuit alors en disant que
cette image d'arboriculture devrait nous apprendre à arracher
avec soin les rejets du péché et la mauvaise herbe de l’esprit qui
croît en même temps que le bon fruit, jusqu’à ce que la jeune
pousse de la foi ait grandi et pris de la vigueur; car, la quatrième
année, puisque l'instruction de l’homme, pour être, solide, ré­
clame aussi du temps, les quatre vertus (c’est-à-dire les états spi­

lZ|8

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

rituels) sont consacrées à Dieu, « la troisième μονή unissant le
néophyte à la quatrième hypostasis du Seigneur ». Dans le ma­
nuscrit, le mot μονή est accentué et Potter (l’éditeur du début
du XVIIIe siècle, le prend comme s’il s’agissait de l’adjectif
« seul ». Il déploie une ingéniosité effarante dans ses efforts pour
rendre le passage intelligible. L’honneur revient au docteur Bigg
de s’être rendu compte que l’accent était une faute et que Clé­
ment voulait dire le noun, ce qui signifie : halte sur la route de
la poste impériale, relais ou mansio. Il expliqua alors le passage
comme indiquant trois relais ou mansiones qui, joints à la Per­
sonne du Seigneur, à la quatrième halte, complètent les quatre
états spirituels par lesquels doit passer le néophyte avant de par­
venir à la maturité du disciple. Il semble évident, cependant,
d’après les exemples cités ci-dessus, que le mot hypostasis n’est
pas employé dans ce texte relativement ancien pour la Personne
du Christ. Hypostasis est ici, en fait, simplement synonyme de
μονή : après que le néophyte est passé par les trois mansiones
ou étapes préliminaires, il atteint la quatrième et dernière halte,
but de son voyage, le sein du Christ. Nous n'avons donc pas à
nous tourmenter à propos de l’emploi qu’avait fait Clément, si
longtemps avant Nicée, d’une phrase typiquement post-nicéenne.
Il existe encore un autre sens, rattaché à cette forme intransi­
tive, comportant l’idée fondamentale de base ou fondation.
Hypostase prend en ce cas le sens de matière première, à partir
de laquelle un objet est formé et à laquelle l’inventeur ou l’arti­
san impose une forme déterminée. Ainsi, dans l’Épître à Diognète (a, i), on demande au lecteur de considérer quelle est
1’hypostasis ou la forme de ceux que les païens regardent comme
des dieux : l’un est fait de pierre comme le ballast des routes,
l’autre de bronze comme les marmites de cuisine, un autre de
bois pourri, un autre d’argent qui a besoin d’un gardien pour
le protéger, un autre de fer qui rouille, un autre d’argile dont
l’usage est trop grossier pour que l’on puisse en parler. Ou
encore, Cyrille de Jérusalem (Cat., 9, 10) observe qu’en un seul
arbre, la même hypostasis, tirant de la pluie et du sol les mêmes
éléments, donne un produit qui sert d’abri et un autre que repré­
sentent les différents fruits. Chrysostome (Ad Theod. laps., 1,
i4), parlant de la beauté physique, remarque que son hypostasis
n’est autre chose que chaleur, sang et fluide. Hypostasis peut
ensuite avoir le sens de contenu ou substance en général. Irénée

INDIVIDUALITÉ ET OBJECTIVITÉ

l4§

rapporte certaines spéculations alphabétiques gnostiques (.Haer.,
i, i5, 5) et dit que l’être et Vhypostasis de leur divinité étaient
fabriqués avec une multitude de lettres et qu’ils ne sont pas
meilleurs artisans que Dédale qui construisit le labyrinthe. Hip­
polyte dit (fîe/., i, 8, 5) que les rivières tirent leur hypostasis
des chutes de pluie. Origène demande (C. Cels., 6, 71) si l’âme
de l’homme doit se résoudre en feu ou dans Vhypostasis des
anges. Et Cyrille de Jérusalem (Cat., 9, 5), interprétant le Livre
de la Genèse, y trouve la signification que Dieu érigea le ciel
comme un dôme et tira de la nature fluide des eaux originelles
Vhypostasis stable du ciel.
L’emploi de cette conception se retrouve en théologie, à pro­
pos de la substance ou contenu de Dieu, correspondant à ce qui
constitue, dans le cas des objets ordinaires, leur étendue propre.
C’est sans doute le texte de Hébr., 1, 3 (... qui cam sit splendor
gloriae et figura substantiae ejus), qui entraîna l’application de
cette conception à Dieu. Il provoqua aussi de considérables dif­
ficultés d’exégèse dès qu’hypostasis commença à être considéré
comme un terme théologique. Origène le cite (De Princ., 4, 4, 1),
demandant à quel moment l’image de l’ineffable hypostasis du
Père n’existait pas. Athanase (C. Ar., 2, 3a) cherche qui ose dire
que 1’ « expression » est différente de Vhypostasis, et l’auteur du
quatrième Discours contre les ariens (ch. 33) dit que « le pro­
phète » a clairement proclamé que Vhypostasis du Père appar­
tenait au Christ. Ailleurs, Athanase (Ad Ajr., 4) avance qu’hypostasis signifie « être » (ousia) et pas autre chose que « ce qui
existe »; Vhypostasis et l’être signifient l’existence, car ce qui
est existe.
Ëpiphane, répliquant à l’argument des ariens selon lequel
homoousios (consubstantiel) n’était pas un terme scripturaire et
à leur question de savoir lequel des apôtres mentionne l’être
(ousia) de Dieu, leur demande (Haer., 69, 72) s’ils ignorent que
hypostasis et ousia ont exactement le même sens; car le Seigneur
« est » dans son hypostase, et l’effusion de sa gloire est pareille
à l’expression de son hypostase. Citant le Tetragrammaton : « Je
Suis m’a envoyé en vous », il ajoute : « Celui qui est » signifie
l’être absolu (τό ôv) et être absolu signifie ousia existante. Ail­
leurs (Ane., 6, 5), il dit que le terme homoousios implique l’exis­
tence d’une seule hypostase, exprime cependant le fait que le
Père est enhypostatos (individuellement concret) et que le Fils

l5o

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

et l’Esprit le sont aussi. Epiphane, quand il parle ici d’hypostase
unique, n’emploie évidemment pas le terme au sens technique
ordinaire post-nicéen, mais l’usage qu'il en fait illustre de façon
intéressante le sens dans lequel la substance était attribuée à
Dieu. La « substance » de Dieu signifie le « contenu » divin, que
le terme précis utilisé soit ousia ou hypostasis. Pour l’esprit des
Pères, jusqu’à l’époque où la terminologie fut fixée et devint
technique, le sens pratique des deux termes était substantielle­
ment identique. Tous deux indiquaient, pour reprendre la méta­
phore physique inévitable, l’espèce particulière de matière pre­
mière qui constitue un objet donné, et aucun des deux termes
n’est employé dans un sens générique.
Dans le cas d’un objet d’expérience ordinaire, comme, par
exemple, le mont Cervin, la matière ou substance dont il est fait
est simplement synonyme de l’objet lui-même. Le Matterhorn
est une certaine masse de roches et de glaciers, d’une hauteur,
d’une forme et d’un volume possibles à évaluer, et rien de ce
qui est le Cervin n’est autre chose que le Cervin. Des compli­
cations se produisirent en théologie, car, si le christianisme
est la vérité, la même matière ou substance de la déité a
dans le concret trois représentations distinctes, non pas trois
aspects complémentaires saisis de points de vue différents, au
sens où le Cervin a une face nord, une face est et une face
sud, mais trois représentations complètes de l’objet total et iden­
tique, à savoir Dieu, et qui sont néanmoins objectivement dis­
tinctes l’une de l’autre. Le problème théologique de la Trinité
consistait à trouver et à fixer les termes qui exprimeraient clai­
rement ce paradoxe divin et en même temps cette vérité chré­
tienne.
Au début, nous l’avons dit, hypostasis et ousia revenaient au
même. Hypostasis, cependant, était employé dans un autre sens,
beaucoup plus fréquent et autrement appuyé. Il est important
de se rappeler que ce second sens est le sens normal. Ousia signi­
fie : objet unique dont l’individualité se découvre au moyen de
l’analyse interne, objet abstrait et unité philosophique. Mais
hypostasis, dans le sens où nous l’envisageons maintenant, ne
s’applique pas au contenu, mais à l’indépendance extérieure
concrète, c’est-à-dire l’objectivité, en relation avec d’autres
objets. Ainsi, lorsque la doctrine de la Trinité fut enfin définie
par une ousia en trois hypostases, ceci impliquait que Dieu,

INDIVIDUALITÉ ET OBJECTIVITÉ

i5i

considéré du point de vue de l’analyse interne, est un objet, mais
que, du point de vue de la représentation externe, il est trois
objets, son unité étant sauvegardée par la doctrine que ces trois
objets de représentation ne sont pas seulement exactement simi­
laires, comme les semi-ariens étaient de bonne heure prêts à
l’admettre, mais, au sens réel, identiquement un. Le total Dieu +
Dieu + Dieu ne donne pas « trois Dieux », mais simplement
« Dieu », parce que le mot Dieu, appliqué à chaque Personne
distincte, exprime une Somme et un Absolu qu’il est impossible
d’augmenter soit en quantité, soit en qualité [cf. Maxime le Con­
fesseur, Ambig., io5 (b)].
L’idée fondamentale qu’exprime hypostasis, pris dans ce sens
actif, est celle de soutien ou de résistance. Ainsi, dans un docu­
ment tardif, il est utilisé pour paraphraser en fait στήριγμα
(appui). Hesychius de Jérusalem (sur Ps. cv, i6), après avoir cité
le verset : « Et omne firmamentum panis contrivit », remarque :
c’est-à-dire « toute [’hypostasis de la nourriture », et observe
qu’un autre traducteur donnait la leçon : « soutien ». Hyposta­
sis, ici, signifie clairement ce qui étaie ou soutient, et c’est bien
certainement le sens de Ruth (i, 12, lxx : « Etiamsi possem hac
nocte concipere et parere filios, si eos expectore velitis, donec
crescant »), où il exprime espoir ou confiance. Les exemples
patristiques de ce sens précis paraissent rares, mais on en trouve
un caractéristique chez Jean d'Eubée (sur SS. Innoc., 2; Migne,
96, i5o4 B) : « Je n’ai d’autre espoir ou hypostasis que ce seul
enfant. »
Hypostasis se rencontre plus fréquemment avec le sens de fer­
meté, endurance, persistance. C’est le sens que semble avoir
II Cor., xi, 17 : « Loquor... quasi in insipientia, in hac substan­
tia gloriae », et Hébr., 111, i4 : « Si tamen initium substantiae
ejus usque ad finem firmum retineamus. » Nous pouvons citer,
chez les Pères, l’Ëpître des Églises de Vienne et Lyon (ap. Eus.,
H. e., 5, i, 20) où il est dit que le martyr Sanctus mena la lutte
contre ses persécuteurs avec une telle hypostasis qu'il refusa
même de donner son propre nom; et Apollonius (ibid., 5, 18, 10)
qui déclare que, en dénonçant un disciple de Montan, nommé
Alexandre, il dénonce aussi Vhypostasis du « prophète », son
maître. A partir de ce sens de soutien ou d’appui, hypostasis en
est venu à signifier endurance ou raidissement, et, dans le der­
nier exemple cité, impudente effronterie. On peut noter, pour

132

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

illustrer jusqu’à quel point cette extension de sens du mot»·hypos­
tasis est passée inaperçue, que des maîtres contemporains ont
interprété ce dernier passage d’une façon absolument erronée.
Le sens suivant qu’il y a lieu de noter est celui d’ « objectiva­
tion », comme en Ilébr., xi, i : « Est autem fides sperandarum
substantia rerum. » Ainsi Tatien (Ad Graec., 21, 3) dit que les
divinités païennes, telles que Héra ou Athéna, n’étaient nulle­
ment, pour Métrodore de Lampsaque (qui écrivit sur Homère
un livre que Tatien jugeait ridicule), ce que croyaient les gens
qui avaient élevé des temples en leur honneur, mais n’étaient
que des allégories, « objectivation » de la Nature et représenta­
tions décoratives des éléments. Nil (Ad Eut., 11), sc référant au
texte de Ilébr., xi, 1, définit la foi comme (’hypostasis de choses
meilleures, faite avec l’espoir de la permanence, et Maxime le
Confesseur (Quaest. ad Thaï., 57, 192 A) remarque que Vhypostasis (réalisation) de la prière et de la demande est leur accom­
plissement par l’exercice des vertus.
A partir de ce sens, le terme passe à celui d’agent productif
ou effectif, source ou fondement. Tatien (Ad Graec., 5, 1) appelle
Dieu (’hypostasis de l’univers; Irénée (Haer., 1, 1, 2) parle de
(’ogdoade primogénérative de Valentin comme de la racine et
hypostasis de toutes choses, et Origène (sur saint Jean, 2, 24,
i56) appelle la vraie Vie accordée aux hommes raisonnables
(’hypostasis de la lumière de connaissance. Hypostasis fut em­
ployé ensuite dans le sens de génération ou création. Irénée
(Haer., 2, i4, 6) distingue entre les sources de « substitutio »
(probablement équivalent latin littéral d’hypostasis') et celles
d’existence sensible et matérielle. Le passage est obscur, mais il
est possible qu’Irénée se réfère à la distinction admise dans le
système valentinien et rapportée par Hippolyte (Ref., 6, 3o, 8),
entre l’élément mâle de la création auquel était due la forme
des objets et l’élément femelle auquel ils devaient leur substance
matérielle, et qu'il oppose l’acte par lequel les objets sont sim­
plement amenés à l’existence au processus qui leur donne un
contenu sensible. Origène, dans un fragment sur la Genèse (cité
par Eusèbe (Prep. eu., 7, 20, 335 B), demande comment il est
possible de mesurer la vaste étendue de substratum élémentaire
suffisant à la création (hypostasis) d’un univers tel que celui-ci.
Eusèbe (Laud. Const., 1, 5) emploie la formule : « avant (’hypos­
tasis complète des objets visibles ». Cyrille de Jérusalem (Cat.,

INDIVIDUALITÉ ET OBJECTIVITE

1.53

7, 5) dit que Dieu jouit du titre de Père et de l’existence de son
Fils avant toute hypostasis et toute sensation, avant tous les
temps et tous les âges. Basile même emploie le terme pour le
processus éternel qui constitue l’être distinct du Saint-Esprit et
du Fils, avec l'argument (C. Eun., 2, 3a) que le pouvoir total
du Père a été mis en mouvement pour la génération du Fils et
le pouvoir total du Monogène, à son tour, pour Vhypostasis du
Saint-Esprit. Et ailleurs (ibid., 2, i3), qu’il n’y a pas d’intervalle
entre l’être du Père et du Fils, et qu’aucune pensée n’est anté­
rieure à celle de Y hypostasis du Monogène. Dans l’œuvre apocry­
phe De hom. str. (2, 1), mise sous le nom de Basile, le terme
est appliqué à la création de l’humanité, dans la formule : notre
hypostasis et notre formation corporelles.
Enfin, à partir de création, le terme prend le sens de principe
constitutif, de loi inhérente par laquelle les objets, à leur créa­
tion, furent appelés à fonctionner. Ainsi Athénagore (Suppl.,
24, 4) dit que les anges tombés insultèrent à leur hypostasis et
à l’origine de leur être. Irénée (Haer., 5, i3, 3), parlant de la
résurrection de la chair, parle de la transformation grâce à la­
quelle celle-ci, quoique mortelle et corruptible, devient immor­
telle et incorruptible, non par sa propre hypostasis, mais par
l’action du Seigneur. Clément (Strom., 7, 17, 107, 5) soutient
que l’Église catholique historique, opposée à la pluralité des
hérésies, fut une, par son hypostasis, son origine et son dessein.
Origène (sur saint Jean, 20, 21, 174) dit que le démon est men­
songe, non par son hypostasis, sa constitution, mais par le pro­
cessus de changement et sa propre volonté qui l’ont rendu tel.
Et l’on pourrait citer d’autres exemples du même ordre.
Nous en arrivons à présent au sens le plus important à’hypostasis en théologie. Par opposition à concept imaginatif ou non
réalité représentée, il exprime la perdurabilité et la fermeté
objective du fait brut. Ce sens se rencontre fréquemment dans
la formule « hypostasis de Vousia » que l’on peut traduire
« objectivité substantielle » ou « réalité du fait brut ». Irénée
(Haer., 5, 1, 2) observe que certaines choses arrivèrent, non en
apparence, mais en hypostasis de vérité. La phrase la plus usuelle
se trouve dans un passage de Méthode (De Res., 3, 6, 4) où il
définit les différents sens dans lesquels on peut dire que deux
objets sont séparés. Un objet, dit-il, peut être séparé d’un autre
par procès et hypostasis; ou en pensée ou en procès, mais non

154

DIEU DANS LA PENSEE PATR1STIQUE

par hypostasis. L’exemple qu’il donne du premier cas est celui
du froment et de l’orge mélangés, puis triés; on peut dire qu’ils
sont distincts, du fait qu’ils ont été répartis en tas différents et
parce que les piles sont des objets distincts. Mais les choses peu­
vent être séparées par procès sans l’être par hypostasis, lorsque
l’élément qui est ôté n’a pas d’hypostasis de substance. Il en
donne l’exemple suivant : quand le modèle d’une statue repré­
sentant un homme ou un cheval est séparé de la matière, une
fois le bronze fondu, sa forme est complètement abolie, il n’a
pas « d’objectivité de substance ». Eusèbe (C. Marcell., 2, 4, 20)
discute la théorie selon laquelle le Fils vivant de Dieu opéra en
Jésus incarné uniquement par action externe (energeia) et non
en hypostasis de Yousia, c’est-à-dire que le Logos n’agissait que
sur un homme, au lieu de s’être incarné lui-même en celui-ci.
Plus haut, hypostasis seul acquiert le sens de « réalité » ou « ori­
ginalité », comme chez Epiphane (Haer., 69, 61), non en déri­
sion, mais en vérité... afin qu’il pût manifester la véritable
hypostasis de la chair ». Macarius Magnés (2, 9) : « Il dit cela
pour indiquer Yhypostasis de sa propre divinité »; et le pseudoAthanase (Confut. propos., i3) : « Montrant que rien dans le
Christ ne devrait être pris comme correspondant à un phan­
tasme, mais tout comme correspondant à Yhypostasis et à la
vérité. »
Hypostasis en vient alors à signifier existence positive, con­
crète et distincte, avant tout dans l’abstrait et, plus tard, nous
le verrons, chez l’individu. Selon Clément (Strom., 2, 7, 35, 1),
saint Paul avança que la connaissance du péché avait été causée
par la foi, sans que par là le péché eût acquis une hypostasis.
Origène (C. Cels., 8, 12) dit que nous honorons le Père de Vérité
et le Fils qui est la Vérité, deux objets en hypostasis, mais un
seul en union. Alexandre d’Alexandrie (ap. Thdt., H. e., 1, 4,
38), citant le texte : « Moi et mon Père, nous sommes un », dit
que le Seigneur, par ces paroles, ne proclame pas qu'il est luimême le Père et ne représente pas comme une les natures qui
sont deux en hypostasis. Athanase (C. Gent., 6) observe que cer­
tains penseurs grecs ont soutenu à tort l’existence du mal en
hypostase et en lui-même, en d’autres termes lui ont attribué
une réalité positive et indépendante. Cyrille de Jérusalem (Cat.,
ii, 10) dit que le Verbe n’était pas un logos exprimé, mais un
Verbe enhypostatos, engendré du Père en hypostase. On pourrait

INDIVIDUALITÉ ET OBJECTIVITÉ

155

relever d’innombrables autres exemples chez les auteurs du
IVe siècle, où hypostase exprime le caractère d’objectivité con­
crète.
L’adjectif enhypostatos a une signification correspondante; il
veut simplement dire : « ce qui a une existence objective indivi­
duelle », par opposition à accident, attribut ou autre abstraction
mentale qui n’est pas un objet ou chose concret. Dans le lan­
gage scolastique du Moyen-Age, un objet enhypostatos sera celui
qui possède à la fois substance et accidents. C’est Irénée, semblet-il, qui l’emploie le premier, dans le fragment 19, commentaire
sur la désignation par Moïse de Josué, fils de Nun, pour son suc­
cesseur (Nomb., xxvii, 18). Si ce fragment est bien de lui, Iré­
née dit qu’il appartenait à Moïse de sortir la nation d’Égypte,
mais à Josué de la faire entrer dans son héritage, et que Moïse,
comme la Loi, devait entrer dans le repos, mais que Josué, en
tant que Verbe, véritable figure du Verbe enhypostatos, devait
parler au peuple. Le terme, ici, différencie le Verbe divin, être
substantiel, de la parole adressée au peuple. On le trouve ensuite
dans les notes d’Origène sur le Deutéronome (xvi, 19-20) où le
Christ est appelé Sagesse et Verbe enhypostatos de Dieu le Père.
Cyrille de Jérusalem (Cat., 17, 5) parle de même du Saint-Esprit
qui n’est pas un esprit soufflé par la bouche, mais enhypostatos.
A partir de là, le mot se retrouve couramment chez Basile, Gré­
goire de Nysse, Épiphane et autres auteurs.
Hypostatikos est employé, à l’occasion, dans le même sens,
apparemment en rapport avec son ancien sens de : « tendant à
soutenir », ou « créateur ». On peut citer aux IIP et IVe siècles
quelques exemples où hypostatos a exactement le même sens; le
plus frappant se trouve chez Hippolyte (Ref., 7, 18, 1, 2) : « L’ê­
tre, dit Hippolyte, est divisé en trois parties : genre, espèce et
individu. Comme exemple du genre, il prend le mot animal,
comme exemple d’espèce le mot homme, être déjà distinct de
tous les autres types animaux, mais pas encore individualisé ou
constitué en « hypostatos ousia »; pour parvenir à ce résultat, il
prend un homme en particulier, qu’il appelle Socrate; c’est ce
qu’il appelle un individu (atomon) et c’est ce qu’Aristote appelle
premièrement, particulièrement et très proprement ousia. »
Hypostasis, exprimant un fait concret ou substance, un objet,
chose ou fait représentatif, semble se rencontrer d’abord avec
un sens collectif. Ainsi chez Irénée (Haer., 1, 5, /4) on trouve une

156

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

référence au démiurge et à « tout le reste de Y hypostasis psychi­
que » qui comprend à la fois les bêtes sans raison et l’homme.
Dans la même section, il parle du diable, des démons, des anges
et de toute « Y hypostasis spirituelle du mal ». Cyrille de Jérusa­
lem (Cat., 6, i3), discutant le problème du-mal, pose la question
de savoir si Dieu est puissant ou non; dans l’aflirmative, com­
ment le mal a-t-il pu venir à l’existence contre sa volonté et
comment Yhypostasis du mal se produire? Et Sérapion (Sacr.,
i3, 2) définit Dieu comme l’être incompréhensible à toute 1 hy­
postasis créée. Il faut reconnaître que cet emploi est rare, mais
on a rassemblé suffisamment d’exemples pour émettre l’hypo­
thèse que, dans les cas ci-dessus cités, hypostasis signifie la tota­
lité soit des choses existantes, soit de quelque classe particulière
de celles-ci.
D’un autre côté, on peut trouver maints exemples où hyposta­
sis représente des objets ou individus particuliers. Citant le gnostique Monoimus, l’un des spécialistes de la cosmologie arithmé­
tique, Hippolyte observe (Ref., 8, i3, 2) que certaines combinai­
sons numériques devinrent des hypostases corporelles. Clément
(Strom., li, 22, i36, 4), parlant de la connaissance, observe que
l’appréhension devient permanente par le moyen de l’étude, et
que l’appréhension permanente devenant, par une fusion conti­
nue, la substance de celui qui sait et la contemplation perpétuelle,
demeure une hypostasis vivante. Ceci semble vouloir dire que
la connaissance est si intimement liée à l’être de celui qui la
possède qu’elle forme avec lui une entité permanente. Origène
(De Princ., 3, 1, 22) parle des êtres raisonnables individuels
comme d’ « hypostases raisonnables », par opposition avec la
masse unique d’âme-matière à partir de laquelle Dieu les a for­
més. Eusèbe (Prep. ev., 11, 16, 535 A) mentionne un ouvrage de
Plotin sur « les trois hypostases primaires » (faits ou éléments
reconnus dans sa métaphysique). Il est très probable que l’ana­
thème prononcé à Nicée contre ceux qui prétendaient que le
Fils vint à l’existence à partir du non-existant ou d’une autre
hypostase ou ousia, entend par ces deux derniers termes non
pas substance générique, mais source objective individuelle.
En tout cas, la rédaction de condamnations ultérieures suggéra
cette conclusion : ainsi celles des conciles d’Antioche, citées par
Athanase (De Syn., 25 et 26), lancées contre ceux qui disent que
le Fils provenait du non-existant ou de quelque autre hypostasis

individualité et objectivité

ι5γ

et non de Dieu; ou encore la déclaration précisant que le Fils
ne venait d’aucune autre hypostasis préexistante, en dehors du
Père, mais fut engendré de Dieu seul. Puisque « Dieu » est évi­
demment une hypostase, dans le sens d’objet et non de subs­
tance générique, on peut bien penser que « autre hypostase »
indique un objet similaire. Basile (De Spir. Sanct., 4, i) ridicu­
lise l’idée que le Dieu suprême est un genre abstrait, ne pou­
vant être distingué qu’en pensée et n’ayant aucune existence en
hypostasis.
On pourrait multiplier les exemples; mais ceux que l’on a
cités suffisent à montrer ce qu ’hypostasis signifie réellement,
appliqué aux prosopa de la triade. Il implique la possession par
les trois représentations d’une objectivité concrète et indépen­
dante, contrairement au type sabellien d’hérésie qui ne voyait
en elles que des noms différents et au type d’hérésie unitaire qui
regardait la seconde et la troisième comme des qualités abstraites
possédées par la première ou comme des influences imperson­
nelles exercées par sa volition.

CHAPITRE IX

OBJET ET SUBSTANCE EN DIEU

Les premiers cas dans lesquels il est question des Personnes
de la Trinité comme d’hypostases présentent ce terme dans un
sens non technique très semblable à celui qu’il possédait, appli­
qué à tout autre objet. A cette période, il n’était nullement l’é­
quivalent du latin persona. 11 n’était pas même celui de proso­
pon, bien qu’il revînt pratiquement à peu près au même, dans
la mesure où il s’appliquait aux mêmes objets, mais, à stricte­
ment parler, prosopon était un terme non métaphysique pour
« individu », tandis qu’hypostasis était le terme plus ou moins
métaphysique pour « objet indépendant ».
Il semble qu’Origène ait été le premier à définir par le terme
hypostasis les Personnes de la Trinité (C. Cels., 8, 12). Plaidant
d’abord en faveur de l’unité du Dieu chrétien, il en vient à reje­
ter tout soupçon d’avoir abandonné la croyance que « le Père et
le Fils sont deux hypostaseis »; le sens est précisé aussitôt après,
lorsqu’il déclare que le Père et le Fils sont « deux objets
(πράγματα, choses) en hypostase ». Ailleurs, il parle de trois
hypostases dans la divinité (sur saint Jean, 2, 10, γδ). Basile
rapporte (De Spir. Sancl., 7, 2) que Denys d’Alexandrie dit que
si, en raison de 1’affirmation de l’existence de trois hypostases,
l’adversaire devait conclure que les trois sont séparées les unes
des autres, elles n’en sont pas moins trois, que cela plaise ou
non au contradicteur. Eusèbe accuse Marcellus (Eccl. theol., 3,
6, Zi) de soutenir l’existence d’une hypostase unique à trois noms,
mais lui-même remarque (ibid., 1, 20, /io) que, lorsque le Logos
résidait dans la chair pendant son séjour sur la terre, il était

OBJET ET SUBSTANCE EN DIEU

i5g

autre que le Père et le Père et lui constituaient deux hypostases.
Il rapporte aussi (ibid., a, 7, 1) la crainte éprouvée par certains
de risquer, en confessant deux hypostases, d’éveiller l’idée de
deux sources et de s’écarter de la doctrine de la monarchie divine.
Athanase lui-même semble adopter, dans certains de ses ouvra­
ges, le terme hypostasis pour les Personnes de la Trinité. Il faut
reconnaître qu'il a évité de le faire dans ses principaux traités;
mais on a trouvé une explication à cette restriction : dans la
discussion directe avec les ariens ou leurs sympathisants, l’em­
ploi d’hypostasis pour définir les Personnes divines aurait pu
procurer un avantage à ses adversaires. Eusèbe, qui manifestait
une certaine compréhension des difficultés éprouvées par les
ariens, du moins les plus modérés d’entre eux, avait adopté le
terme. Le fait est que son emploi convenait assez bien à la posi­
tion arienne, puisque admettre que le Fils était une hypostasis
distincte du Père était une entrée en matière favorable à la néga­
tion de l’unité de substance entre le Fils et le Père. Arius luimême était une hypostasis distincte, mais non vrai Dieu de vrai
Dieu. Ce fut, effectivement, l’affirmation que le Fils était une
hypostasis distincte du Père qui engendra toute la difficulté de
concevoir son unité avec le Père. C’est la raison pour laquelle
on a pensé qu’Athanase, dans ses ouvrages de controverse avec
les ariens, a évité le terme hypostasis. La méthode d’Athanase a
toujours consisté à insister sur les points présentant une impor­
tance essentielle et à éviter les ambiguïtés terminologiques.
Cependant, des recherches récentes, menées par de nombreux
spécialistes de la patrologie, ont abouti à rendre insoutenable
toute cette théorie. Il n’est pas douteux que le traité In illud :
Omnia (6) déclare que le trisagion se réfère aux trois hypostaseis
de la Trinité, exactement de la même manière que le mot Sei­
gneur qui suit dans cette hymne les trois Sanctus est une indi­
cation relative à l’unité de substance. Mais malheureusement,
on est parvenu actuellement à prouver que tout au moins la
conclusion du traité en question, où le passage ci-dessus cité
figure, a été interpolée. De même, le traité De Incarnatione et
contra Arianos (10) affirme que le Dominus Deus Sabaoth est le
Père, le Fils et le Saint-Esprit; car la divinité est une et il n’existe
qu’un seul Dieu en trois hypostaseis. Mais on a pu démontrer
également que cet ouvrage avait été interpolé, et que l’une des
interpolations était précisément la déclaration ci-dessus au sujet

l6o

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

des trois hypostaseis. Dans un autre traité : De Virginitate (i),
il est fait de nouveau mention du Père, du Fils et du SaintEsprit, trois hypostaseis, une divinité, une puissance, un bap­
tême. Cet ouvrage, toutefois, n’est à peu près certainement pas
le traité original d’Athanase sur la virginité. Il semble que l’ori­
ginal ail été redécouvert dans des traductions syriaques et armé­
niennes. Il ne reste, par conséquent, aucune preuve qu’Athanase
lui-même, lorsqu’il exprimait ses pensées personnelles à sa ma­
nière propre, ait jamais appliqué aux Personnes de la divinité le
terme hypostasis.
Au point de vue théologique, le terme n’avait pas encore de
signification technique. Il demeurait une expression plus philo­
sophique que théologique. D’autre part, on n’avait pas jusqu’a­
lors rendu de façon parfaitement claire la relation exacte entre
les trois hypostaseis et Vousia unique, relation qui donnait de
la nature de Dieu une définition complémentaire. Le point qu’a­
vait atteint, vers le milieu du IVe siècle, le développement de la
question se trouve illustré par la situation que dévoile Athanase
dans le Tom. ad Antioch. (5 et 6). Le problème en discussion
était celui des conditions auxquelles les ariens pourraient être
admis de nouveau à la communion. La récente accession à l’Empire du païen Julien avait eu l’heureux résultat de faire dispa­
raître le patronage officiel accordé au parti arianisant. Au Concile
d’Alexandrie, Athanase et ses amis déclarèrent partager la joie
de tous ceux qui souhaitaient le rétablissement de l’union et
que, pour leur part, ils estimaient possible le retour de la paix
sans autre condition que l’acceptation de la définition de Nicée,
à laquelle serait joint l’anathème contre la doctrine arienne
selon laquelle le Saint-Esprit était une créature.
Au même moment, on écarta de la discussion, comme risquant
de prolonger sans nécessité les débats, une déclaration de foi
qui circulait et passait, quoique à tort, pour avoir été approuvée
par le Concile de Sardique. Ce document attaquait avec violence
la conception des trois hypostaseis. En réalité, le Synode de Sar­
dique s’était borné à décréter que la foi confessée par les Pères
à Nicée sauvegardait suffisamment la vérité. Athanase avait dis­
cuté la question avec des représentants des deux partis. A ceux
qui insistaient sur la confession de trois hypostases, il avait de­
mandé s’ils entendaient adopter l’idée, soutenue par les ariens
extrémistes, que les trois hypostases en question étaient étran­

OBJET ET SUBSTANCE EN DIEU

l6l

gères les unes aux autres par nature, de sorte que seule la pre­
mière était, au vrai sens du mot, divine; ou si, comme certains
autres hérétiques, l’idée qu’ils avaient en tête était celle de trois
sources et, par conséquent, de trois dieux. Ils lui certifièrent,
en réponse, qu'ils n’avaient jamais songé à soutenir l’une ou
l’autre de ces hérésies et ne les avaient jamais professées. En
réponse à la question de savoir ce qu’ils voulaient dire par là, ils
répliquèrent qu’ils croyaient en une sainte triade, non pas en
une triade uniquement nominale, mais en une triade existant
réellement et objective, en un Père existant réellement et objectif,
en un Fils véritablement réel et objectif, et en un Saint-Esprit
objectif et existant; mais qu’ils n’entendaient pas par là trois
dieux ou trois sources et qu’ils n’avaient rien de commun avec
ceux qui enseignaient ou pensaient ainsi, croyant comme ils le
faisaient en une divinité et une source, en un Fils homoousios
avec le Père, comme l’avaient dit les Pères de Nicée, et en un
Saint-Esprit qui n’était ni créature, ni étranger au Fils et au
Père, mais propre à leur être et inséparable d’eux.
Ayant obtenu cette réponse satisfaisante, Athanase avait pour­
suivi son enquête auprès de l’autre parti qui persistait à ne vou­
loir parler que d’une hypostase unique. Employaient-ils l’expres­
sion dans le sens que lui donnait Sabellius, ce qui aurait fait du
Fils et du Saint-Esprit de simples noms, ou le faisaient-ils en un
sens qui rendait le Fils et le Saint-Esprit simples qualités non
substantielles et abstraites de 1 'hypostasis du Père? A leur tour,
ils certifièrent n’avoir jamais usé d’une telle interprétation ni
songé à le faire, mais qu’ils employaient la formule avec la con­
viction que hypostasis et ousia signifiaient la même chose, ce
qui, nous l’avons expliqué déjà, était en effet le cas, chaque
terme se référant précisément à un objet concret unique, quoi­
que l’envisageant sous un angle quelque peu différent. Ils te­
naient, par conséquent, que la divinité était un objet unique,
parce que le Fils était issu de l’être du Père et à cause de l’iden­
tité de la nature divine (διά την ταυτότητα τής φύσεως). Il
y a lieu de noter que « identité » en Dieu ne signifie pas seule­
ment immutabilité, mais aussi qu’il ne peut être divisé ou repro­
duit, sauf en une copie qui est encore, au sens réel, lui-même,
comme le Fils. Ils croyaient en l'existence d'une divinité, possé­
dant une nature, et non pas en une nature du Père et une autre
nature du Fils ou du Saint-Esprit qui fût différente. La conclu­
II

DIEU DANS LA PENSÉE PATIUSTIQUE

sion exacte à laquelle aboutit Athanase fut que ceux qui affir­
maient trois hypostases et ceux qui soutenaient une seule ousia
étaient en principe d’accord. Les tenants de l’ousta unique expri­
maient la même croyance que l’autre parti et même la doctrine
de leurs adversaires, en un sens interprétatif.
Le manifeste de Basile d’Ancyre et de Georges de Laodicée (ap.
Épiph., Haer., 7, 16) reconnut de la même façon que, lorsque
les Orientaux parlaient de plus d’une hypostasis, ils ne le fai­
saient pas avec l’intention de distinguer les individualités des
prosopa en tant qu’être concret et existant. C’était exactement la
question.
II faut également dire un mot de ceux qui étaient soupçonnés
de croire à une pluralité d’hypostases. Denys de Rome (ap. Ath.,
Decret., 26) parle de ceux qui divisaient la monarchie entre
trois pouvoirs et « des hypostases séparées » et trois divinités;
divisant la monade sacrée en trois hypostases étrangères les unes
aux autres et complètement séparées. Le pseudo-Athanase (Exp.
fid., 2) niait qu’il enseignât l’existence de trois hypostases mu­
tuellement divisées, à la façon dont les individus sont séparés
physiquement, dans le cas des êtres humains. Nous avons déjà
parlé de ceux qu’Athanase questionnait à Alexandrie en 36a, et
qui pensaient que hypostasis et ousia signifiaient la même chose.
Dans leur lettre synodale, conservée par Théodoret (H. e., 2, 8,
38), les évêques de Sardique avaient aussi dénoncé le parti arien
qui prétendait que les hypostases du Père, du Fils et du SaintEsprit étaient différentes et séparées. La tradition catholique, qui
leur avait été enseignée, proclamait l’existence d’une hypostase,
que les hérétiques appelaient ousia, des trois Personnes. En
réponse à la question : qu’était l’hypostase. du Fils? ils réplique­
raient que c’était la seule et même hypostase que celle qui était
reconnue comme appartenant au Père.
La terminologie adoptée dans cette lettre s’explique par le fait
que ceux des membres du Concile de Sardique qui restèrent jus­
qu’à la fin de la session et rédigèrent le document synodal étaient,
à très peu d’exceptions près, d’ailleurs insignifiantes, soit des
Occidentaux, soit des exilés en Occident. Lorsque des Orientaux
citent leur emploi du mot hypostasis, il est vraisemblable que le
terme se comprend non seulement dans le même sens que le
grec ousia, mais, ce qui est plus important, dans le même sens
que le latin substantia, dont hypostasis est l'équivalent philolo­

OBJET ET SUBSTANCE EN DIEU

l63

gique exact. Il était normal que les Latins se figurent que des
mots philologiquement identiques dans les deux langues possé­
daient exactement le même sens, et plus encore lorsque les
Latins, qui n’étaient pas profondément familiarisés avec la pen­
sée philosophique grecque, n’avaient pas connaissance du fait
qu’hypostasis avait deux séries de sens distincts. Substantia cor­
respondait au sens intransitif d’hypostasis. On ne pouvait guère
attendre d’un Latin qu’il découvrît qu'hypostasis avait aussi un
sens actif et que ce dernier était en fait le sens dans lequel 1’0rient l’avait adopté en théologie.
Le problème soulevé par la nécessité de comprendre ce que
les Orientaux essayaient exactement d’exprimer fut encore com­
pliqué du fait qu’Arius accepta la doctrine de l’existence de trois
hypostases (Ep., ad Alex.; ap. Ath., De Syn., 16). Par cette for­
mule, Arius, bien entendu, comprenait trois hypostases en subs­
tance et divisées, sens que Denys de Rome et Athanase lui-même
avaient rejeté. Mais le fait restait qu’Arius confessait trois hypos­
tases et qu’il était absolument prêt à confesser trois substantiae,
ce qu’aucun Oriental orthodoxe n’eût fait. Il est par conséquent
impossible d’être surpris de la méfiance des Occidentaux à l’é­
gard de la doctrine des trois hypostases. Ce fut pour les Latins
un fait providentiel que d'avoir en Athanase, Oriental exilé, un
homme qui, non seulement était un profond théologien, mais
qui était disposé à sacrifier dans la terminologie tout ce qui n’é­
tait pas absolument essentiel, du moment qu’il obtenait la satis­
faction d’entendre les partis, avec lesquels il devait discuter,
accepter la substance de la foi.
Il vaut la peine de citer des extraits supplémentaires de la
lettre synodale de Sardique (concile réuni, rappelons-le, en 34a,
près de vingt ans avant la composition du Tom. ad Ant.) afin
d’éclaircir encore la question. Les évêques affirmaient que le
Logos était véritablement le Fils, non pas Fils par adoption au
sens où des créatures peuvent être appelées dieux ou fils de Dieu,
en raison d’une régénération ou de leur mérite, mais non en rai­
son, comme c’était le cas pour le Christ, d’une hypostase qui est
celle du Père et du Fils (Thdt., H. e., 2, 8, 43). Ils faisaient
encore observer (ibid. 47) que les paroles sacrées : « Moi et le
Père nous sommes un » se rapportent à l’unité d’hypostasis, qui
est unique, identique chez le Père et le Fils. La même acception
occidentale se retrouve dans la lettre synodale de Damase aux

ι64

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

Illyriens (citée par Théodoret, H. e., 2, 22, 7), en un passage qui
traite de la définition de la foi établie d’abord à Nicée. Ce con­
cile, dit la lettre, soutint que le Père et le Fils sont d’une ousia,
une divinité, une vertu, un pouvoir, un caractère, et que le SaintEsprit est de la même hypostasis et ousia. C’était là, nous l’avons
déjà vu, une explication possible de la phrase des Pères de Nicée,
bien que nous ayons donné diverses raisons de penser qu’ils
avaient probablement utilisé le terme hypostasis dans un sens
particulier : de l’être individuel du Père, plutôt que dans un sens
où le Saint-Esprit pouvait être dit exactement la partager.
En dépit d’affirmations modernes selon lesquelles la formule :
une hypostasis, était celle qui était courante en Orient, sauf à
Alexandrie, nous persistons à douter qu’elle ait été habituelle­
ment employée où que ce soit, sinon comme latinisme. Cette
opinion s’appuie sur ce que dit Grégoire de Nazianze dans son
Or. sur le grand Athanase (Or., 21, 35). Parlant en Oriental, il
observe qu’il était normal d’utiliser les termes : une ousia et
trois hypostases dans un sens pieusement orthodoxe. Les Italiens,
remarque-t-il, veulent dire exactement la même chose, mais,
étant donné la pauvreté du vocabulaire latin et la pénurie de
termes, ils ont été incapables de distinguer entre ousia et hypos­
tasis, ce qui les a forcés à se rabattre sur le terme prosopa (c’està-dire personae) afin d’échapper à l’affirmation de trois ousiai.
Le résultat, dit-il, serait plaisant s’il n’était pas plutôt déplora­
ble, puisqu’on a pris prétexte d’une différence terminologique
pour marquer une différence de foi. Lorsqu’ils entendaient par­
ler de la doctrine des trois prosopa, les Orientaux la soupçon­
naient d’être entachée d’intention sabellienne. En réalité, nous
l’avons déjà vu, jamais les sabelliens n’employèrent cette for­
mule pour exprimer leur doctrine. Ce fut seulement par Eusèbe
(qui avait accusé Marcellus de soutenir une hypostasis unique
triprosopos) et par Basile, l’ami et le maître de Grégoire (qui
avait critiqué les sabelliens sur ces données, mais sans leur attri­
buer ces propres termes), que la formule trois prosopa avait été
rapprochée du sabellianisme. Il est donc probable que Grégoire
ne fait écho qu’à une opinion locale et récente lorsqu’il dit que
la doctrine des trois personae faisait penser au sabellianisme.
Mais il avance sur un terrain plus solide lorsqu’il déclare, par
la suite, que les Occidentaux flairaient l’arianisme dans la doc­
trine des trois hypostaseis.

OBJET ET SUBSTANCE EN DIEU

i65

Pour Athanase lui-même, l’affirmation d'une hypostase ne
représentait une impossibilité ni au sens latin, ni même dans le
sens oriental. Dans ce cadre, hypostasis peut encore conserver
son sens propre d’ « objet », l’opposition résidant entre l’entité
unique que constitue l’être divin et les trois entités absolument
séparées et distinctes, inégales en substance, dignité et valeur
que prônaient les ariens. D'un autre côté, Athanase était tout
prêt à accepter l’expression : trois hypostaseis, à condition qu elle
fût entendue dans le sens orthodoxe et non le sens arien.
On peut dire, pour résumer brièvement les rapports entre
hypostasis et ousia, d’abord que ces termes sont souvent équiva­
lents, pour des raisons d’ordre pratique. Néanmoins, leur signi­
fication n’est sans doute jamais strictement identique, sauf dans
les cas cités plus haut pour l’Occident, où hypostasis peut être
considéré comme l’équivalent littéral du latin substantia. Hypos­
tasis et ousia définissent tous deux une existence positive, subs­
tantielle, ce qui est, ce qui subsiste; τδ ôv, το ύφεΰτηκός. Mais
ousia tend plutôt à concerner les rapports et caractères internes,
ou la réalité métaphysique; tandis qu’hypostasis souligne régu­
lièrement le caractère concret externe de la substance, ou l’ob­
jectivité empirique. C’est pourquoi, en ce qui concerne la Tri­
nité, il a toujours semblé naturel d'affirmer trois hypostases,
alors qu’il ne le parut jamais de proclamer trois ousiai; quoique
quelques auteurs, comme il apparaîtra plus loin, emploient occa­
sionnellement ousia en un sens approchant de celui d’hypostasis.
Des exemples précis du cas contraire ne se rencontrent pas sou­
vent.
Irénée reconnaît, semble-t-il (Haer., 5, 36, i) quelque diffé­
rence entre hypostasis et ousia : « Ni Y hypostasis ni l’ousia de la
création ne doivent être abolies, proclame-t-il, mais la « forme »
de ce monde disparaîtra » (cf. I Cor., vu, 3i). Il oppose la simple
forme au fait et au contenu. Origène paraît avoir aussi conscience
de la différence. En saint Jean, i, ai, i5i, il discute l’utilisation
faite du texte : « Eructavit cor meum verbum bonum », par ceux
qui considéraient ce « verbe » comme une simple « expression »,
ne possédant ni la réalité de substance attribuée au Verbe divin
par les catholiques, ni même le mode relatif d’existence qui
s’attache au Verbe lorsqu’il est conçu comme Verbe immanent
et comme une qualité de l’être du Père. Ils pensent, dit-il, que
le Fils de Dieu est une « expression » paternelle, analogue à de

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

res qui ne subsistent que dans la traduction latine, il applique à
la triade divine la conception d’une ousia unique. C’est ainsi
qu’il plaide (sur Nombres, xn, i) pour la distinction de trois
personae, en Père, Fils et Saint-Esprit, mais soutient qu’il n’y a
qu’une source, car la triade possède l’unité de substance et de
nature. Ailleurs (sur Lévitique, xm, 4), il déduit de la descrip­
tion des pains de proposition (Lévit., xxiv, 5-6) une allusion à la
volonté unique et à la substance unique dans la divinité, quoique
les deux rangées en lesquelles devaient être disposés les pains
lui paraissent impliquer deux individualités de personae.
Pierius, qui dirigeait l'Ecole catéchétiquc d’Alexandrie dans
la seconde moitié du IIP siècle, est accusé par Photius (Bibliotheca, ii9) d’avoir usé dans son enseignement, par ailleurs ortho­
doxe, sur le Père et le Fils, de l’expression : deux ousiai, au lieu
d’employer, en parlant d’eux, le terme hypostasis. Selon Marcel­
lus (ap. Eus., C. Marc., 1, 4, 3g), quand Hosius demanda à Nar­
cisse s’il soutenait deux ousiai, comme Eusèbe de Palestine, Nar­
cisse répliqua que, d’après les Ecritures, il était porté à croire
en l’existence de trois ousiai. Et .Marcellus soutenait en outre
(ibid., i, 4, 4i) qu Eusèbe avait textuellement écrit ce qui suit :
« L’Image et ce dont elle est l’image ne sont pas conçus comme
une seule et même chose, mais ce sont deux ousiai, deux objets
et deux pouvoirs. »
Même après les débats de Nicée, le mot ousia continua non
seulement d’être utilisé de façon générale, en dehors de la théo­
logie, pour des substances individuelles, mais fut même encore
appliqué aux Personnes de la Trinité. Ainsi Basile (Hom. in
Marnant., 4) dit que le texte : « Je suis dans le Père et le Père
est en moi » (Jean, xiv, 10), n’implique pas confusion des ousiai,
mais identité des caractéristiques. Et dans De Spir. sanct., 46, il
appelle le Saint-Esprit une ousia vivante, Seigneur de sanctifica­
tion. Chrysostome (sur Philippiens, vu, 1, ou vi, 1, d’après l’an­
cienne notation) observe que Marcellus et Photin considéraient
le Logos comme une activité du Père et non comme une ousia
objective (enhypostatos'). On peut ajouter, pour préciser davan­
tage, que l’adjectif ούσιώδης est fréquemment employé dans le
sens de « substantif » ou « concret », exactement dans le même
sens qu’enhypostatos.
Les stoïciens, qui étaient des matérialistes, appliquaient ousia
à leur conception du contenu matériel ou substance de Dieu.

OBJET ET SUBSTANCE EN DIEU

16g

Dès l’époque de Justin (Dial., 128, 4), une telle conception avait
été rejetée par les chrétiens, avec l’affirmation que le Fils était
engendré du Père, mais non par division, comme si Vousia du
Père était coupée en deux. Origène (C. Cels., 3, γ5) nous rappelle
que les stoïciens avaient enseigné l’existence d’un Dieu corrup­
tible et avaient défini son ousia comme un corps changeant. Bien
que rejeté par tous les maîtres chrétiens sous cette forme brutale,
ce genre de pensée continua à exercer une certaine influence sur
la théologie. L’être ou substance de Dieu, tout en n’étant pas
considéré comme matériel, en vint à être regardé comme quelque
chose qui pourrait, au moins par une sorte de métaphore, être
pensé dans l'extension; et Origène (sur saint Jean, 20, 18, ιδγ)
critique ceux qui interprétaient le texte : « Je suis venu de Dieu »
de façon à faire paraître que le Fils était engendré par Vousia du
Père, comme un enfant naît de la femme, entraînant une dimi­
nution et une déficience dans Vousia que possédait auparavant
le Père.
Eusèbe (Eccl. theol., 2, 23, 1) exprime la doctrine orthodoxe
lorsqu’il soutient que l’Êglise de Dieu ne professe ni deux dieux
ou deux agenneta, ni deux anarcha, ni deux ousiai placées sur
deux lignes parallèles, mais une άρχή et un Dieu. La totalité de
Vousia du Père devint par dérivation Vousia totale du Fils, de
même que le rayon, selon l’ancienne métaphore, dérive de la
lumière. Athanase (Decret., 20) cite Theognostus, maître de
l’École catéchétique d’Alexandrie vers la fin du IIP siècle, et
origéniste, qui disait que Vousia du Fils ne provient pas de l’ex­
térieur, pas plus qu’elle n’est sortie de rien, mais qu’elle jaillit
de l’ousia du Père, comme le rayon de la lumière ou la vapeur
de l’eau; ni le rayon ni la vapeur ne sont respectivement le soleil
ou l’eau, mais ils ne leur sont pas davantage étrangers. Le Fils
est une effusion de Vousia du Père qui, toutefois, ne subit par ce
processus aucune division.
Athanase lui-même semble regarder Vousia du Père, dont le
Fils, rejeton véritable, est issu, à la fois sous un aspect interne
et un aspect externe. La considérant comme un objet, ou, pour
ainsi parler, comme le contenu empirique de la déité, il dit (Ad
Epict., 4) que le Fils lui-même et non son corps humain était
homoousios avec le Père. Le Fils est né de Vousia du Père, et
son corps humain, de Marie. Ce rapprochement tendrait plutôt
à faire penser qu’il a dans l’esprit, en parlant de Vousia du Père,

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

la matière divine en laquelle consiste le Père. On peut comparer
à ce passage la déclaration (Decret., 19) par laquelle le saint
Synode de Nicée prononça que le Fils n’était pas seulement du
Père, mais de Vousia du Père, afin d’établir la croyance que lui
seul provient réellement de Dieu; car, en un certain sens admis­
sible, toutes les choses créées viennent de Dieu, en tant qu’elles
sont son ouvrage, bien qu’elles ne soient pas faites de sa subs­
tance.
Il semble y avoir, par ailleurs, référence implicite au carac­
tère essentiel de l’être divin, dans des passages tels que le sui­
vant : « Si, quand vous nommez le Père, écrit Athanase (De Syn.,
34) ou employez le mot Dieu, vous ne voulez pas dire ousia ou
entendez par ousia : « Celui qui est ce qu’il est », mais entendez
quelque chose d’autre à son sujet, pour ne pas dire quelque
chose d’inférieur, alors il ne vous faudrait pas écrire que le Fils
provient du Père, mais qu’il vient de ce qui a rapport au Père
ou se trouve dans le Père. » L’essentiel de l’argument consiste
en raflirmation que Vousia du Père est le Père lui-même, et non
l’un de ses attributs, bien qu’elle ait avec lui un rapport interne
et qualitatif; par conséquent, 1’être du Fils, si celui-ci procède
de l’être du Père, doit être identique, et non inférieur, à celui du
Père. L’être de Dieu qui fait ici l’objet de la discussion semble
nettement être non seulement une substance, mais une « subs­
tance première »; en d’autres termes, substance dans le concret,
exprimée en un individu. C’est à bon droit qu’Athanase poursuit
par l’observation que les ariens, étant donné les idées qu’ils sou­
tenaient, traitaient le Verbe et le titre de Fils comme s’ils repré­
sentaient un simple nom, et non une ousia. Ici encore, par ousia,
il entend une substance première.
Au chapitre suivant, il affirme que « Père » et « Dieu » sont
simplement et uniquement des expressions de Vousia réelle de
Celui qui est; les ariens avaient admis que le Fils était de Dieu,
c’est-à-dire de l’ousia du Père; et cette formule dérivait du Con­
cile de Nicée, les Pères qui y étaient assemblés ayant considéré
que l’on pouvait dire également sans dénaturer le sens : « de
Dieu » ou « de l’ousia de Dieu »; car les créatures, bien que l’on
puisse dire qu’elles sont venues de Dieu à l’existence, ne l’ont
cependant pas fait dans le sens où le Fils est dit être de Dieu;
elles ne sont pas des rejetons (gennemata) comme le Fils, mais
des œuvres. Le mot ousia se révèle (C. Ar., 4, 2) exhaustif de

OBJET ET SUBSTANCE EN DIEU

I7I

l’être total de Dieu et n’admet pas de distinction entre essence
générique et qualités ou accidents. Mais il n’y a pas lieu de men­
tionner ceci, puisque ce livre n’a pas été composé par Athanase
lui-même. Cependant, le rapport étroit qui s’observe, dans le
mot ousia, en dehors absolument de toute théologie, entre le
concept de substance primaire et l’idée d'analyse métaphysique
peut être illustré par son De Incarnatione (18) : « Quel homme,
voyant Vousia de l’eau changée et transformée en vin, peut man­
quer de saisir que Celui qui accomplit cela est le Seigneur et
créateur de l’ousia de toutes les eaux? » L’argument consiste à
montrer que Celui qui avait fait l’eau ce qu’elle est était capable
de transformer en vin la quantité d’eau déterminée qui remplis­
sait les urnes de Cana.

CHAPITRE X

L’ « HOMOOUSION »

La signification exacte de ousia de Dieu devrait être à présent
bien claire. Mais ce n’est pas ousia qui fut le terme crucial dans
le Symbole de Nicée et dans la controverse qui s’ensuivit; ce fut
l’adjectif composé homoousios (d’une seule substance, consubs­
tantiel). Il est nécessaire d’étudier à fond ce mot, à la fois dans
son sens profane et, avant tout, dans le sens lié aux discussions
théologiques prolongées.
Le sens primitif de homoousios, en dehors de toute technicité
théologique, est simplement : « fait de la même matière ».
« Matière » comporte ici nécessairement un sens générique, puis­
que aucun objet d’expérience physique n’est composé de portions
matérielles identiques; le mot signifie réellement : « espèce de
matière ». Homoousios paraît avoir été une expression courante
chez les écrivains gnostiques. Ptolémée écrit à Flora (ap. Épipb.,
Haer, 33, 7, 8) qu’il est de la nature du Bien d’engendrer et de
produire des objets qui lui soient « similaires et homoousia ».
D’après les Valentiniens (ap. Irénée, Haer., 1, 5, 1), Achamoth,
le fruit avorté et dégénéré de l’éon final dans l’Absolu divin (ple­
roma), était homoousios avec les êtres angéliques (spirituels) et,
par là, supérieur à la création physique; elle forma le Démiurge,
à partir de la substance psychique (animée), afin qu’il pût deve­
nir le « Père et Roi » de toutes les créatures; à la fois de celles
« qui étaient homoousios avec lui-même, c’est-à-dire les objets
psychiques (animés), et de celles qui surgissaient de la passion
et de la matière ». Ailleurs (ibid., 1, 5, 5), parlant du premier
homme » fait à l’image et à la ressemblance » du divin, ils disent

i/ « H0M00USI0N »

173

que sa nature matérielle était dans l'image « ayant une ressem­
blance avec Dieu, mais ne lui étant pas homoousios ». C’est dans
un sens analogue que l’on peut dire qu’il se trouve au National
Liberal Club un marbre ressemblant étonnamment à Mr. Glads­
tone, mais qu’il est d’une matière différente de celle en laquelle
Mr. Gladstone lui-même consistait : il est à l’image de Mr. Glads­
tone, mais pas homoousios avec lui.
Hippolyte (Ref., 7, 22, 7) expose une autre conception gnostique, celle d’une triple fdiation, homoousios en tout avec le Dieu
non existant et produite à partir du non-existant. Clément, dans
les Extraits de Théodote (5o, 1) mentionne la création d'une âme
terrestre et matérielle qui était irrationnelle et homoousios avec
celle des bêtes. De même, les Homélies clémentines (20, 7) re­
marquent que les hommes lavaient les pieds des anges (Gen.,
xvm, 4), comme si les anges étaient homoousios avec les hom­
mes, et que Dieu émet une ousia homoousios, mais non identi­
que en fonction, lorsqu’il change une substance en quelque chose
de forme différente, comme, par exemple, la substance ignée
propre aux anges qui rencontrèrent Abraham.
Parmi les auteurs orthodoxes, nous trouvons Clément soute­
nant l’argument (Strom., 2, 16, 74, 1) que Dieu ne possède pas
de rapports naturels (φυσικός) avec l'humanité, à moins que
nous n’ayons la hardiesse de prétendre que les hommes font
partie de lui et sont homoousios avec Dieu. Héracléon avait dit
(ap. Orig., sur saint Jean, i3, a5, i48) que ceux qui honorent
Dieu en esprit et en vérité sont eux-mêmes esprit, étant de la
même nature que le Père. Origène paraphrase ceci (ibid., i4q)
par la formule : « homoousios avec la Nature non engendrée ».
De même, Origène (ibid., 20, 20, 170) accuse Héracléon de sou­
tenir que certains hommes sont homoousios avec le démon, étant
d’une substance différente de celle des catégories que lui et ses
partisans appelaient psychiques ou pneumatiques. Méthode, une
fois de plus (De Res., 2, 3o, 8), parle d’un composé fait d’air et
de feu purs, homoousios avec les créatures angéliques. Eusèbe
(Dem. eu., 1, 10, i3) dit que les bêtes sont de même genre,
même nature et homoousia avec la création végétale, puisque
(ibid., i, 10, 11) elles ne participent pas à la nature raisonnable
de l’homme, mais sont composées de matière et d’éléments phy­
siques, ressemblant à ceux du monde végétal. Basile observe
(C. Eun., 2, 19), dans le même ordre d’idées, que les hommes,

174

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

par leur art, dépassent leurs propres œuvres, mais que, à part
cela, ils sont homoousios avec elles, comme le potier avec sa
glaise; ils ont tous deux des corps similaires. Diodore de Tarse
(C. Synous., i, frag. 4; Migne, 33, i56i A) observe que le mortel
engendre le mortel, conformément à sa nature, et que le corps
produit ce qui est homoousios avec lui-même. A ce propos, il
n’est pas sans intérêt de relever que l’expression oï όμοούσιοι
est utilisée plus d’une fois dans le sens de « congénères », par
exemple chez Diodore de Tarse (sur Ps. liv, 4) : « Je fus navré
quand je vis mes homoousioi et homogeneis tomber dans le
gouffre du mal »; chez Chrysostome (sur I Tim., 16, a) : « Si
nous servons Dieu qui nous a faits de la même manière que nous
servent nos homoousioi »; chez Macarius Magnés (4, 26), « il
réduisit en esclavage ses homogeneis par la contrainte et la vio­
lence, ne gouvernant pas ses homoousioi selon les règles de la
loyauté reconnue ». Observons aussi que homoousios, aux termes
d’un accord tacite, possède exactement le même sens que homo­
gènes (qui appartient au même genre).
Nous pouvons aborder maintenant l’étude de l’emploi d’homoousios en théologie. Origène (Frag. sur Hébreux, Ap. Pamph.
apol.; Migne, 14, i3o8 D) soutient que certaines analogies qu’il
a citées prouvent qu’il y a communio substantiae du Fils avec le
Père; car une émanation est homoousios (sic, en grec), c’est-àdire une en substance, avec le corps dont elle est l’émanation
ou la vapeur. C’est en substance l’argument ci-dessus cité de
Théognoste d’Alexandrie, qui l’a certainement recueilli de son
maître. Denys d’Alexandrie (ap. Ath., De Sent. Dion., 18) dit
que l’accusation, élevée contre lui, d’avoir nié que le Christ soit
homoousios avec Dieu est inexacte; car quand bien même il
pourrait tirer argument de ce qu'il n’a trouvé ce terme nulle
part dans la Bible, les images qu’il a données du rapport entre
le Père et le Fils s’accordaient avec le sens de ce mot. Ainsi, il
a donné l’exemple d’une naissance humaine, évidemment pour
la raison qu’un enfant est homogène à ses parents, et il a parlé
d’une plante, issue d’une semence ou racine, comme de quelque
chose de différent de ce dont elle provenait, quoique, en même
temps, absolument όμοφυής avec lui. Notons qu’homoousios est
expliqué une fois de plus, et ici en connexion avec les Personnes
de la Trinité, par référence aux termes homogènes et homophyes, qui sont tous deux des termes génériques. Et enfin l’au-

l’

«

H0M00USI0N »

175

teur d’Adamantius (1,2, 80/4 C) professe sa croyance en un Dieu,
créateur et formateur de toute chose, et en Dieu le Verbe, issu
de lui, homoousios et perpétuel.
Denys, à coup sûr, Origène et l’auteur d’Adamantius, pro­
bablement, emploient ici homoousios dans son sens profane
habituel, avec l’intention d’insister sur le point que ce qu’est le
Père, le Fils l’est aussi, sans le rattacher au problème de l’unité
entre eux. Il semblerait que ce problème ait été soulevé sérieu­
sement par Paul de Samosate, bien que l’obscurité de la forme
sous laquelle il l’a en fait présenté nous réduise à ne pouvoir
l’aiTirmer formellement.
L’ouvrage d’Athanase De Synodis fut composé en 35g; dans
les chapitres Zu et suivants, il traite de la position adoptée par
les semi-ariens, sous la conduite de Basile d’Ancyre, au Concile
d’Ancyre, tenu en 358. Au chapitre 43, il accepte la déclaration
des semi-ariens selon laquelle le Concile d’Antioche, qui con­
damna Paul de Samosate en 268, définit le Fils comme non
homoousios avec le Père. (Il dit n’avoir pas été lui-même en
possession de la lettre conciliaire.) Ce rejet de Yhomoousios ne
figure pas dans les fragments qui subsistent des déclarations
promulguées au Concile d’Antioche; mais ce qui subsiste n’est
pas sans importance. Les fragments sont rassemblés dans le troi­
sième volume de Reliquiae Sacrae, de Routh, et nos références
indiqueront les pages de ce volume. Dans YEpistola ad Paulum
(290, 1), le Concile déclare que le Fils est Sagesse, Verbe et Puis­
sance de Dieu, et Dieu non par prédestination, mais en ousia et
hypostasis. Cela veut dire qu’il était ένυποστάτως, Sagesse et
Logos, et non pas une influence ou attribut impersonnel de Dieu;
ousia, comme hypostasis, implique ici qu’il était en réalité un
être vivant. Ceci est confirmé par VEpistola Synodica (3io-3ii)
où figure l’accusation portée contre Paul d’enseigner que la Sa­
gesse n’était pas substantivement (ούσιωδώς) conjointe à la
nature humaine du Seigneur, comme le croyaient les catholi­
ques, mais en était un attribut. Ailleurs (312), le Concile parle
du Christ comme d’une ousia substantifiée dans un corps. Et
Basile d’Ancyre confirme ceci de son côté (ap. Épiph., Haer., 73,
12) lorsqu’il affirme expressément que le Concile d’Antioche a
appelé le Christ une ousia pour mettre en garde contre la doc­
trine d’un Logos impersonnel soutenue par Paul, en attachant à
ousia le sens de substance primaire, qui en fait pratiquement

I 76

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

l’équivalent à’hypostasis. Il est donc tout à fait certain que le
Concile d’Antioche a utilisé ousia contre Paul.
En quel sens alors, et pour quelles raisons, les Pères d’Antio­
che ont-ils écarté homoousios, alors que leur ami Denys (mort
en a65) l’acceptait, et qu’il paraît être un corollaire naturel de
Y ousia du Fils? Athanase (De Syn., 45) donne l’explication sui­
vante : Paul enseignait certainement la théorie adoptienne selon
laquelle Notre-Seigneur « d’homme devint Dieu », c’est-à-dire
était à l’origine un simple homme qui, répondant à la grâce, fut
élevé jusqu’au niveau de la divinité. Son argument était que, s’il
n’en était pas ainsi, il devait s’ensuivre qu’il était homoousios
avec le Père et que cela impliquait l’existence d’une troisième
ousia antérieure, également commune au Père et au Fils. S’il
faut en croire Athanase, Paul raisonnait du Père et du Fils en
partant de la nature des substances matérielles, démontrant que,
dans le cas de ces dernières, l’existence de deux articles, comme,
supposons, deux pièces de monnaie, également faites de cuivre,
impliquent la présupposition de la substance cuivre « une subs­
tance antérieure et les deux autres qui en dérivent ». Athanase
observe à juste titre que le Concile de Nicée, lorsqu’il décida
d’adopter le terme homoousios, saisit le caractère fallacieux de
cet argument, puisque homoousios ne s’applique pas en ce sens
aux objets immatériels et, en particulier, pas à Dieu. Mais il con­
clut, que ce soit supposition de sa part, puisqu’il n’avdît pas en
sa possession la lettre du Concile d’Antioche, ou qu’il ait été
renseigné par les correspondants personnels auxquels il s’adresse,
que le Synode d’Antioche rejeta l’application à’homoousios au
Christ dans le sens matériel que Paul avait essayé d’y attacher.
En fait, l’objection du Concile à cet usage était exactement la
même que celle des gens, non précisés, cités par Athanase (De
Syn., 5i), à propos desquels il déclare formellement qu’il a tiré
ce qu’il sait de ses correspondants.
Le fait suivant renforce les chances d’exactitude de l’attribu­
tion à Paul par Athanase de cette argumentation. Dans la lettre
du Concile d’Antioche à Paul, immédiatement après l’aflirmation
que le Christ est Dieu en ousia, vient (Routh, 291) l’excommuni­
cation lancée contre quiconque repousserait la doctrine de la
divinité du Fils dès avant la fondation du monde, sous prétexte
que cette doctrine impliquerait l’existence de deux dieux (c’està-dire deux ousiai'). C’est exactement l’argument que l’exposé

l’

«

HOMOOUSION »

I??

par Athanase de la position de Paul fait prendre implicitement à
ce dernier : si le Christ était Dieu personnel et préexistant (c’està-dire une ousia), il existait donc deux ousiai homoousios, et
dans ce cas il était nécessaire de garantir l’unité de Dieu en pré­
supposant une substance divine unitaire, antérieure à la fois au
Père et au Fils.
L’explication d’Athanase sur le rejet d’homoousios à Antioche
en 268 est reproduite avec plus de clarté encore par Basile (Ep.,
5a, i, écrite vers 370). Il faut, cependant, reconnaître que le
compte rendu de Basile n’a sans doute pas grande valeur propre.
Une partie de la même lettre (Ep., 5a, 2) reproduit un argument
manifestement emprunté à Athanase (De Syn., 5i). Il est par
conséquent possible que son compte rendu d’Antioche soit sim­
plement tiré de la version donnée dans le même traité d’Atha­
nase (De Syn., 45). Il est nécessaire d’attirer l’attention sur cette
possibilité.
Basile illustre le problème en question par l'exemple des mon­
naies de cuivre qui a été exposé ci-dessus, et désavoue le sens
d’homoousios qu’il implique, remarquant que la seule idée d’une
substance antérieure à Dieu le Père et à Dieu le Fils, ou qui leur
soit substituée, est une extravagante impiété. Il soutient en outre
(ibid., 52, 2) que Yhomoousios fut utilisé à Nicée uniquement
pour exprimer que, quoi que soit le Père, le Fils l’est aussi dans
une mesure identique. Et il salue même aussi homoousios (ibid.,
52, 3) comme une protection contre le sabellianisme, puisqu'un
objet unitaire ne peut être homoousios avec lui-même; le terme
implique pluralité d'hypostases. Ce dernier point n’est pas parti­
culier à Basile. Épiphane a fait la même réflexion (Ane., 6, 4>
écrit en 374).
En résumé, il n’existe pas au III° siècle de preuve évidente
d’un sens sabellien ou quasi sabellien de homoousios, qu’il s’a­
gisse de l’usage théologique ou profane. Basile et Épiphane sou­
tiennent qu’il exclut le sabellianisme. Athanase et Basile donnent
chacun une explication différente et parfaitement raisonnable de
sa condamnation par le Synode d’Antioche, explication qui s’ac­
corde pleinement avec des expressions employées précisément
par le synode. Nous avons par conséquent des raisons de douter
que cette condamnation de 268 ait été due au fait que Paul l’em­
ployait simplement pour rendre le sens quasi sabellien de « uni­
personnel », ce qui correspondrait directement à son propre
12

: ‘'

dieu

Dans la pensee patristiquë

enseignement. Nous faisons nôtre l’opinion selon laquelle il
remployait comme manœuvre indirecte de débordement des
positions orthodoxes.
Cette conclusion se heurte toutefois à une difficulté réelle; elle
n’est pas inhérente aux faits, mais elle est due à ce qu’un compte
rendu donné par Hilaire du Synode d’Antioche diffère de ceux
d’Athanase et de Basile. La version d’Hilaire figure dans son De
Synodis (écrit en 358-35q); dans la dernière partie de cet ouvrage
(77 et suiv., cf. 68 et suiv.), il s’adresse aux semi-ariens du
Synode d’Ancyre qui venait de se tenir. Au moment où il écri­
vait, il venait de passer deux années entières à voyager en Asie
Mineure et, comme Athanase, il s’efforçait de ramener les semiariens à la formule de Nicée. Comme Athanase encore, il ne dis­
posait pas des documents du Concile d’Antioche et avait eu con­
naissance de sa condamnation d’hornoousios par une lettre des
semi-ariens (HiL, De Syn., 81).
Voici ses dires : Les semi-ariens se déclaraient contre homoousios : a) parce que ce terme pouvait mener à l’idée d’une subs­
tance antérieure partagée entre les deux Personnes; b) parce que
les Pères, en 268, à Antioche, l'ont rejeté comme sabellien. Paul,
disaient-ils, par cette déclaration d’une essence unique, ensei­
gnait que Dieu était unitaire et non différencié, et à la fois Père
et Fils en lui-même. Dans son commentaire, Hilaire déclare
qu’en effet l’Église a réprouvé l’emploi de termes susceptibles
de réduire le Père et le Fils à une simple monade unitaire, en
niant les distinctions personnelles dans la divinité. Hilaire, quant
à lui, paraît se figurer que Paul de Samosate était, en réalité,
sabellien (cf. section 82 : quel chrétien peut suivre l’homme de
Samosate en confessant que le Christ en lui-même est à la fois
Père et Fils pour lui-même?). S’il le croyait, c’était presque à
coup sûr une erreur de sa part. Bien que l’on en ait discuté,
presque toutes les autorités sont d’accord sur le point que Paul
était adoptien et croyait non pas que le Logos fût un moment
transitoire de la Personne divine, mais qu’il était un attribut
permanent et impersonnel de Dieu.
On pourrait faire cadrer la déclaration d’Hilaire sur l’enseigne­
ment de Paul avec celle d’Athanase s’il était possible d’en donner
la paraphrase suivante : « Paul enseignait que Dieu était simple
et unitaire; à l’appui de son enseignement, il apportait un argu­
ment qui impliquait (per reductionem ad absurdum) l’attribu-

l’

«

HOMOOUSION »

>79

tion d homoousios à Dieu; ce qui donne une raison supplémen­
taire pour rejeter ce ternie. » Une interprétation de ce genre
serait évidemment forcée et n’est certainement pas celle qu’Hilaire lui-même a retirée de la lettre des semi-ariens. Mais puis­
qu’elle s’accorde exactement avec ce que nous avons déjà été
amenés à considérer comme les faits de la cause, on peut raison­
nablement la prendre comme rendant la substance de ce que les
semi-ariens avaient effectivement écrit à Hilaire. Le motif réel
retenu contre Paul pour rejeter homoousios est celui qu’exprime
l’objection a). Les Orientaux n’auraient mentionné Paul que
comme une illustration de cette objection, qui était la véritable
objection historique. On serait ainsi amené à penser qu’Hilaire,
croyant, à tort, que Paul était sabellien, a mal interprété la men­
tion faite de Paul et l’a attribuée à une seconde raison distincte
concernant l'usage d’homoousios. « Paul a utilisé homoousios
avec une intention sabellienne. » La mention de sabellianisme
aurait été introduite pour la première fois par Hilaire qui, pour
des raisons sans rapports avec la déclaration des Orientaux, se
figurait que Paul était sabellien et tira cette conclusion des faits
qui lui étaient soumis.
Dans ces conditions, existe-t-il un fait connu quelconque qui
puisse aider à expliquer l’erreur d'Hilaire et l’attribution faite
par lui à Paul de la doctrine du Christ « à la fois Père et Fils en
lui-même »? Il en est un, susceptible d’éclairer la question, dans
le manifeste publié par Basile d’Ancyre et ses amis et qu’Epi­
phane a reproduit (Haer., γ3, i2, 22). Si le second paragraphe de
la section 22 (dans l’édition de Petavius, 869 B à 870 A) fait
partie de ce manifeste, il aurait donc été publié en 35g et, dans
ce cas, Hilaire n’a pu l’avoir entre les mains que si la publication
était en fait une réédition d’un document précédemment paru.
Mais il semble possible que ce paragraphe soit une note d’Épiphane et ne fasse pas partie du manifeste lui-même (cf. Gwatkin,
Etudes sur l'arianisme, p. 171, note 6). Dans ce cas, Hilaire
peut avoir eu déjà l’occasion de l’étudier. De toute manière, le
manifeste fournit un exemple probant du genre de déclaration
que Basile d’Ancyre peut passer pour avoir eu l’habitude de
faire. Il peut donc avoir été transmis verbalement à Hilaire, en
dehors de tout texte précis.
Dans ce manifeste, donc, les semi-ariens commencent par
déclarer (section 12) que Paul de Samosate « et Marcellus »

ι8ο

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

avaient tiré du premier verset de l’Êvangile de saint Jean un
argument tendant à établir que le Logos n’était pas une Personne
substantielle, mais une émanation impersonnelle de Dieu; en
conséquence, les Pères d'Antioche (soixante-dix ans avant Mar­
cellus!) avaient insisté, dans leur jugement contre Paul, sur le
fait que le Christ était une ousia. Le nom de Marcellus est lancé
là pour des raisons de principes généraux, Marcellus étant une
obsession pour les semi-ariens en même temps que le prédéces­
seur déposé de Basile sur le siège d’Ancyre.
Après quoi, sans un mot de plus sur Marcellus et sans la moin­
dre mention de sabellianisme, le pamphlet passe à l’attaque des
ariens extrémistes et à la défense, contre eux, de l’usage du terme
non scripturaire : ousia. Bien évidemment, la mention de Mar­
cellus ne prouve rien, mais il était notoirement accusé de plaider
pour une forme modifiée de sabellianisme; d’autre part, non seu­
lement il était plus ou moins d’accord avec Paul sur le seul point
à propos duquel est cité son nom, mais, en outre, le terme
homoousios avait été condamné, bien que pour des raisons abso­
lument différentes, à la fois à Antioche en 268 (sur la base de
l’argument a) d’Hilaire) et à Ancyre en 358, par les semi-ariens
(en raison de son équivalence avec ταυτοούσιος et du soupçon
de sabellianisme, Ep. Syn., ap. Épiph., Haer.,
n, dernier
anathème, c’est-à-dire sur la base de l’argument b) d’Hilaire).
On conçoit donc qu’Hilaire ait pu recueillir l’impression erronée
que l’enseignement de Paul et celui de Marcellus étaient basés
sur les mêmes principes, sur tous les points et pas uniquement
en ce qui concerne l’impersonnalité pré-cosmique du Logos. Il
a pu retirer cette impression soit du manifeste de Basile, soit de
quelque tirade du même genre, où Paul et Marcellus se trou­
vaient accolés, ceci joint au regret bien connu d’homoousios par
les deux hérétiques. On peut observer en passant que Paul et
Marcellus sont rapprochés également par Eusèbe (Eccl. theol.,
3, 6, 4) qui écrit qu’à un moment donné Marcellus descend au
plus bas du sabellianisme et s’efforce, à un autre, de ranimer
l’hérésie de Paul de Samosate, se révélant enfin' à d’autres mo­
ments un Juif authentique (c’est-à-dire un Unitarien).
Hilaire se souciait peu des disputes et des personnalités orien­
tales : il félicite le Concile réactionnaire de la Dédicace, tenu en
341, auquel assistaient principalement des conservateurs antisabelliens, appelés plus tard semi-ariens, qui confirma la déposi-

l’

«

H0M00USI0N »

181

tion d'Athanase (Hil., De Syn., 3a : « Congregata sanctorum sy­
nodus »). Il ne savait probablement rien de précis sur Paul,
mais il est difficile de croire qu’ayant vécu en Asie Mineure de
356 à 358 dans la société d’amis semi-ariens, il n’ait pas entendu
beaucoup parler du sabellianisme dont leur bête noire Marcellus
était entaché. C’est là sans doute ce qui explique qu’il taxe Paul
de Samosate de sabellianisme. Hilaire est évidemment excusable
de cette erreur, mais il n’y a pas de raison de supposer que le
compte rendu du Synode d’Antioche et du rejet par lui d’homoousios, contenu dans les lettres des semi-ariens à Hilaire, dif­
férait sensiblement de celui que donnent Athanase et Basile.
Reste une explication qui peut être conforme aux faits : c’est
qu'Antioche n’a jamais condamné homoousios le moins du
monde. Le Concile de 268 considérait le Père et le Fils comme
deux objets réels (pusiai), alors que Paul n’admettait qu’une
ousia, le Père. Des logiciens semi-ariens, conscients que unius
substantiae et homoousios étaient considérés désormais comme
équivalents, sachant que la doctrine de Marcellus sur le Logos
pré-cosmique ressemblait à celle de Paul, obsédés par le « sabel­
lianisme » de Marcellus et, par conséquent, Vhomoousion, peu­
vent bien avoir soutenu que la condamnation de Paul, entraînée
par son insistance sur l’ousia unique, contenait par avance la
répudiation implicite de Vhomoousion. Que le mot homoousios
ait été réellement discuté en 268, c’est là une simple supposition
que chacun peut faire. Hilaire pouvait dire : « Les semi-ariens
me disent qu’homoousios a été rejeté à Antioche parce que c’est
un terme sabellien. » Les Orientaux, qui connaissaient le sens
exact du mot, tout en acceptant sa prétendue exclusion, auraient
essayé de trouver dans l’argument sur la substance antérieure
une explication plus convaincante.
Nous pouvons donc conclure que, jusqu’au Concile de Nicée,
homoousios signifiait « de même matière » ou « substance » et
que, s’appliquant aux Personnes divines, il comportait une méta­
phore tirée des objets matériels, exactement comme le soute­
naient les critiques hostiles, avec, toutefois, cette réserve impo­
sée par l’application de métaphores physiques à la nature divine,
que réclament Athanase et Basile, en vue de sauvegarder l’unité
de Dieu.
Arius et ses amis ont aussi compris homoousios dans un sens
matérialiste. Dans sa lettre à Alexandre (ap. Ath,, De Syn., 16),

i8a

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

il écrit que le Fils était une créature parfaite de Dieu, non pas
comme l’une des créatures et rejetons, non pas comme une des
choses engendrées, ni un descendant selon la conception Valen­
tinienne, ni une portion du Père, homoousios, selon la concep­
tion manichéenne. (Les Manichéens, apparemment, regardaient
la substance divine comme quasi matérielle et considéraient que
le Fils était engendré du Père par division de la substance pater­
nelle en deux.) Plus loin dans la lettre, ils prétendent que si les
mots : « du Père », sont compris comme signifiant que le Fils
était une partie homoousios du Père, alors Celui-ci est composé,
divisible, changeant et matériel; il est donc soumis aux consé­
quences de la corporalité.
Le Symbole de Nicée réaffirma homoousios dans les termes
suivants : « Engendré du Père, monogène, qui provient de l’ousia du Père, Dieu de Dieu..., homoousios avec le Père. » Il se
peut qu’Eusèbe de Césarée ait eu l’esprit lent et qu’il ait été
incapable, à un point irritant, de comprendre la distinction phi­
losophique d’importance vitale qui faisait l’objet du débat entre
Arius et Alexandre; mais, à moins qu’il n’ait été aussi un roman­
cier ingénieux et fertile, ce qu'il rapporte des explications oppo­
sées aux objections soulevées devant le Concile, à propos d’homoousios, n’a aucun rapport avec le sabellianisme. Ces explica­
tions sont celles qui inspirèrent le Concile d’Antioche en 268.
Immédiatement après le Concile, Eusèbe écrivit à son troupeau
de Césarée, ce qui eut les conséquences suivantes (ap. Ath., De
Decret., fin; Thdt., H. e., 1, 12). L’empereur, ayant lu l’apolo­
gie d’Eusèbe, déclara qu’elle exprimait ses propres sentiments et
manda au Concile de l’approuver, avec l’addition du seul mot
homoousios. L’interprétation qu’il donnait de ce terme était que
homoousios ne s’entendait pas relativement aux conditions des
objets physiques, ni comme si le Fils subsistait en dehors du
Père par voie de division ou un mode quelconque de séparation.
Le commentaire impérial était ainsi dirigé contre une interpré­
tation matérialiste du terme homoousios; il concordait exacte­
ment avec les réserves formulées par Athanase et Basile. Il ne
contient pas la moindre allusion à un danger quelconque d’in­
terprétation sabellienne.
Même après ces éclaircissements, la question fut encore sou­
mise à une discussion complète (Eus., Ep. ad Cues., 5). Des
questions et des consultations se produisirent, dit Eusèbe, et le

l’

«

HOMOOUSION »

183

sens de la formule fut soumis à un minutieux examen. 11 en
résume ainsi le résultat (ibid., 7) : il est apparu à l’examen que
l’on est fondé à dire le Fils homoousios avec le Père, non pas
selon le mode des objets physiques ni à la ressemblance des êtres
animés mortels, car il n’est pas Fils par division de l’ousia, ni
par séparation, ni par quelque affection, changement ou altéra­
tion de l’ousia et de la puissance du Père, puisque la nature
agenetos du Père est étrangère à toute conception de ce genre.
La formule : « homoousios avec le Père » indique que le Fils
de Dieu ne ressemble pas aux créatures genetos, mais qu’il est
en tous points assimilé au seul Père qui l’engendra, et qu’il ne
provient d’aucune autre hypostasis et ousia, mais qu’il provient
du Père.
Les Conservateurs acceptèrent cette interprétation de l'homoousion (comme on l’appela), en ajoutant l’observation que le
terme avait été employé par « certains anciens évêques et écri­
vains savants et éminents »; allusion probable d’Eusèbe à Denys
d’Alexandrie, champion de l’origénisme, et à Origène lui-même.
Il n’y a pas trace en tout ceci d’une panique des Conservateurs
provoquée par une tendance présumée sabellienne du terme
homoousios, ni par un lien quelconque avec cette hérésie. Autant
qu’on puisse s’en rendre compte, une telle idée ne les a même
pas effleurés durant le Concile. Le terme fut officiellement mis
en avant, sans qu’il fût déclaré définir l’unité divine, mais uni­
quement comme une définition de la déité pleine et entière du
Christ. En outre, on admet généralement que l’opposition pre­
mière au Concile a eu un caractère plus personnel que théologi­
que. L’accusation portée contre lui d’avoir encouragé le sabellia­
nisme ne se déclara pas avant que Marcellus eût rédigé une
défense qui pouvait être considérée comme teintée de sabellia­
nisme.
La doctrine de Marcellus (ap. Eus., Eccl. theol., 2, 6, 2; ibid.,
2, 9, 4; ibid., 2, 9, 7) semble avoir consisté en l’affirmation que
la divinité fut à l’origine une monade qui se transforma en
triade, de par son caractère et sa nature propre, grâce à un pro­
cessus d’expansion active. Le Logos procéda de Dieu au début
de la création du monde, par impulsion opérative; lorsque l’œu­
vre du Logos sera achevée, à la fin du monde, son existence dis­
tincte sera de nouveau confondue en Dieu, comme elle l’était au
commencement. On peut dire de cette théorie qu’elle développait

184

dieu dans la pensée patristique

une vue sabellienne de Dieu avant le début de la création et après
que celle-ci aurait cessé. C’est ce qu’Eusèbe attaqua avec un
acharnement inlassable.
Toutefois, Eusèbe cite en l’approuvant (Ep. ad Caes., 10) une
déclaration extrêmement discutable de sa très religieuse Majesté
l’empereur Constantin, disant que le Logos possédait l’être, con­
formément à sa génération divine, avant tous les âges, puisque
même avant qu’il eût été effectivement engendré, il se trouvait
potentiellement non engendré dans le Père, le Père étant toujours
le Père. (Cette déclaration ne fut pas faite à propos de l’accepta­
tion de homoousion, mais pour justifier un anathème formulé
contre les Ariens déclarant que le Fils « n’était pas avant d’être
engendré ».) Ceci rappelle de façon frappante la vieille idée du
« Logos immanent » dont la doctrine de Marcellus offrait un
type de développement accentué. Toutes les théories de ce genre
aidèrent certainement à rendre plus aisée la préservation d’une
conception extrême de l’unité divine. Athanase lui-même était
un ardent défenseur de l’unité divine et il est notoire qu’il ne
put pas être amené d’emblée à rejeter la doctrine de Marcellus.
On peut supposer que sa répugnance à le faire était due non
seulement au fait que Marcellus était un défenseur résolu de la
définition de Nicée, qui était l’une des rares formules théologi­
ques qu’Alhanase considérait comme essentielles, mais aussi au
fait qu’il était porté à envisager avec sympathie toute théorie
légitime aidant à maintenir l’unité essentielle de la divinité,
comme à repousser Arius. Cependant, en ce qui concerne du
moins le Concile de Nicée, le problème de l’unité divine ne fut
pas soulevé. La question qu’il avait à trancher était celle de
savoir si le Père et le Fils étaient Dieu l’un et l’autre dans le
même sens exactement du terme Dieu.
L’interprétation officielle établie par le Concile de Nicée laissa
sans solution le problème de l’unité divine. 11 n’est pas douteux
néanmoins que, d’emblée, le parti que l’on pourra désigner plus
tard comme athanasien considéra le terme homoousios comme
contenant intrinsèquement la véritable solution adéquate de ce
problème. On s’en rend compte si l’on compare l’exposé d’Eusèbe sur les discussions du Concile avec le compte rendu corres­
pondant d’Athanase sur les motifs qui ont conduit à insister sur
homoousion. Athanase, comme Eusèbe, déclare que le but de ses
amis était d’écarter toute définition faisant du Christ une créa-

L

« HOMOOUSION »

185

lure, ou toute autre formule nettement arienne. Mais en agissant
ainsi, il fait ressortir très clairement que la déité pleine et entière
du Christ englobait l’identité, et pas seulement la ressemblance
de substance avec le Père. Eusèbe se contente d’effleurer la ques­
tion de l’identité de contenu des Personnes divines; Athanase la
traite comme axiome corrélatif à la doctrine de la substance
divine du Christ.
C’est ainsi qu’il écrit (De Decret., 30) qu’en raison de l’atti­
tude évasive des sympathisants conservateurs de l’arianisme, les
évêques furent contraints de chercher hors de la parole scriptu­
raire comment en renforcer la substance et de dire que le Fils
est homoousios avec le Père, afin d’indiquer que le Fils n’est pas
seulement semblable au Père dont il procède, mais identique en
similitude, et de démontrer que la similitude et l’immutabilité
du Fils impliquent quelque chose d’autre que l’imitation accor­
dée aux hommes et que la vertu leur permet de réaliser. En
outre, la génération du Fils est différente du processus humain,
puisqu’il est non seulement similaire, mais aussi inséparable de
Γousia du Père; lui et le Père sont un, le Logos est éternellement
dans le Père et le Père dans le Logos, reproduisant le rapport
du rayon à la lumière, car c’est là ce qu’indique la formule
(affirmation très significative, car la métaphore du rayon et de
la lumière était l’expression traditionnelle de l’unité divine,
Decret., s3) : pour ces raisons, et avec cette signification, le
Concile a écrit à juste titre homoousios, afin de souligner que le
Logos est différent des geneta. Il est impossible de lire soigneu­
sement cette longue déclaration sans remarquer que l’unité de
la divinité et l’identité de Vousia du Fils avec celle du Père sont
aussi fortement présentes à l’esprit d’Athanase que la doctrine
de la divinité du Fils au même titre que celle du Père.
On peut douter, certes, que cette doctrine corollaire, sauvegar­
dant l’unité de Dieu, que le parti dominant considérait comme
incluse aussi dans Vhomoousion, ait été en fait exprimée devant
le Concile. Il est probable que, si elle l’avait été avec quelque
ampleur, Eusèbe et les conservateurs auraient pris peur aussitôt
et poussé un grand cri d’alarme antisabellien, sans apercevoir la
différence fondamentale entre les doctrines sabellienne et ortho­
doxe, le fait que cette dernière, en dépit de toute son insistance
sur l’unité, reconnaissait que les distinctions dans la divinité
étaient absolues, permanentes et réelles, tandis que les sabelliens

186

DIEU DANS LA PENSEE PATKISTIQUE

les tenaient pour accidentelles, transitoires et subjectives. Il était
réservé aux spéculations de Marcellus de révéler les possibilités
d’erreur contenues dans une recherche intense et sans contre­
partie ayant pour but d’accentuer l’élément unifiant dans la
conception nicéenne de Vhomoousion. Il suffît donc au parti
orthodoxe de défendre au Concile le terme contre Arius et d’a­
bandonner à l’avenir le développement de toutes ses implica­
tions.
Néanmoins, dans l’esprit d’Athanase, les deux aspects appa­
raissent parfaitement balancés. Homoousios implique « d’une
seule matière », contre Arius, et « d’un seul contenu », contre
l’objection, élevée dès l’époque de Paul de Samosate, que ceci
impliquait l’existence de deux dieux. Il est utile de citer encore
quelques passages qui illustrent ce balancement. Dans le De
Synodis (53), il soutient qu’homoousios est l’équivalent de homophyes. Un homme est « pareil » à un autre, par l’apparence ou
le caractère, mais pas en ousia. En ousia, les hommes ne se
« ressemblent » pas seulement, ils sont homophyes; « la ressem­
blance » porte sur des apparences et des qualités, mais lorsque
nous discutons d’ousiai, nous ne parlons pas de ressemblance,
mais d’identité. Athanase n’a pas abandonné ici son affirmation
que Vhomoousion englobe l’unité de substance divine; il montre
simplement que « ressemblance » ne définit pas de façon adé­
quate l’égalité existant entre le Père et le Fils. Il se contente
donc pour l'instant de poser le sens générique d’ousia pour
« substance secondaire » ou « espèce ». Ce point est important,
car les Cappadociens, par la suite, soutinrent que le fait pour les
hommes d’être homoousioi entre eux était analogue à la con­
substantialité des Personnes divines. Ils prétendaient, de façon
assez peu convaincante, en employant l’image qui leur paraissait
la meilleure, que la solidarité humaine présentait de l’analogie
avec l’unité de Dieu. Ce n’est pas là, toutefois, le point qui
retient Athanase dans ce passage. Son argumentation est dirigée
contre l’erreur qui consiste à appeler le Fils homœousios (de
même substance) au lieu de homoousios.
Il écrit encore (Ad Serap., a, 3) : « Nous sommes homoousioi
avec ceux qui nous sont similaires et possèdent l’identité avec
nous; les hommes sont homoousioi entre eux, puisqu’ils parta­
gent tous les mêmes caractéristiques, mortalité, etc. »; de même,
les anges sont homophyeis entre eux, et ainsi pour chacune des

l’

«

HOMOOUSION »

187

classes d’êtres. En d'autres termes, homoousios en soi, en dehors
des conditions spéciales à la théologie, signifie, comme il l’a tou­
jours signifié : « de même matière ». Dans le De Synodis (5i), il
montre très pertinemment que le terme ne peut être borné aux
collatéraux (άδελφά), mais s’applique également à dérivation et
dérivé. C’est là une rupture philologique très nette avec la théo­
rie selon laquelle si le Père et le Fils sont homoousioi, ils doivent
être collatéraux, avec une source commune antérieure. Ce qu’il
dit vaut la peine d’être cité textuellement (De Syn., 42) : « N’es­
sayez pas de pousser trop loin les métaphores quand vous argu­
mentez sur Dieu à partir d’analogies matérielles; exactement de
la même manière dont nous disons « rejeton », quoique nous
sachions que Dieu est un Père, nous ne nous forgeons pas d’idées
humaines ou matérielles à son propos, mais nous nous formons,
au moyen de ces expressions et de ces images, une conception
qui soit harmonieusement conforme à la déité, de même aussi,
donc, lorsque nous employons le terme homoousios, nous devons
sublimer toutes les notions physiques. »
Mais encore et toujours, ayant dressé homoousios comme une
barrière contre ktisma et geneton, il va à l’identité substantielle
du Christ avec Dieu. Ainsi (De Syn., 48), il plaide que si le Logos
est une œuvre de Dieu, il est séparé du Père et possède une
nature différente; il ne peut être dit homoousios avec lui, mais
plutôt homogeneous en nature avec les œuvres, quelque éloigné
qu’il se trouve d’elles en grâce; mais si nous confessons qu’il
n’est pas une œuvre, mais un véritable rejeton issu de Vousia
du Père, il s’ensuit qu’il est inséparable du Père, partage sa
nature et doit être dit homoousios. En outre, si le Fils n’est pas
tel par acquisition, mais est Logos en ousia, et cette ousia rejeton
de celle du Père, et si le Fils dit : « Moi et le Père sommes un »,
et : « Celui qui m’a vu a vu le Père », comment sauvegarderonsnous l’unicité du Père et du Fils? Non pas, dit-il, par une simple
communauté morale apparente, comme le demande la théorie
arienne, car, dans ces conditions, toute créature qui se conforme
à la volonté divine pourrait dire aussi : « Moi et le Père sommes
un », ce qui est ridicule; mais le Fils, étant rejeton issu de l'ousia, est un par ousia, lui et le Père qui l’a engendré. » ■
Il maintient ailleurs (Ad Afros., 8) que le Fils possède les pré­
rogatives divines : faculté créatrice, éternité, immutabilité, et ne
peut être, par conséquent, une créature; car il est en possession

188

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

de ces dons, non pas qu’ils récompensent de ses vertus, mais
parce qu’ils appartiennent à son ousia. Comme l’a dit Nicée : il
ne provient pas d’une autre ousia, mais de celle du Père, auquel
ces prérogatives appartiennent de droit. Mais, continue Athanase,
s’il appartient ainsi à Yousia du Père et qu’il en est issu, que
peut-il être, et par quel terme le définir, sinon homoousios1! car
tout ce qu’il est possible de discerner dans le Père peut l’être
également dans le Fils, et dans le Fils, non par acquisition, mais
par ousia, et c’est là ce qu’expriment les textes : « Moi et le Père
sommes un », et : « Qui m’a vu a vu le Père. » Il poursuit en
plaidant que, si le Fils avait acquis ces prérogatives par une con­
séquence de progrès moral, il ne serait pas un avec le Père, mais
seulement semblable au Père, conclusion qui ferait de Dieu un
être composé. Mais, réplique-t-il, Dieu, qui a composé toutes les
autres choses pour leur donner l’être, n’est pas composé luimême; il est une ousia simple (άπλή ουσία), pour laquelle ne se
pose pas la question d’attributs distincts de la substance même;
et le Fils est approprié à cette ousia (ίδιος τής ουσίας). Com­
ment donc le nommer — ce rejeton qui est propre et identique à
Yousia de Dieu et qui en procède — sinon, pour cette raison
aussi, homoousios?
Athanase cependant n’est pas sabellien. Le Fils est une repré­
sentation de la substance divine par dérivation et réellement dis­
tinct. Athanase est d’accord avec son pseudo-correspondant :
Nous ne tenons pas pour un « Filiopater », comme les sabelliens,
et nous ne prônons pas non plus le terme monoousion à la place
de homoousion, ce qui détruirait l’être du Fils » (Exp. fid., 2).
Encore moins voudrait-il jouer avec le feu en se rapprochant de
l’effarante doctrine docète ou panthéiste qui tendait à fondre
l’humanité du Christ dans la divinité : « Quel Ha dès a vomi l’af­
firmation que le corps issu de Marie est homoousios avec la divi­
nité du Logos? » (Ad Epict., 2). Notons enfin, avant de poursui­
vre, qu’Athanase étendait expressément Yhomoousion au SaintEsprit : l’Esprit est un, mais les créatures et les anges sont nom­
breux. L’Esprit ne fait pas partie des nombreux, mais il est un;
ou plutôt il est approprié au Logos qui est un, et à Dieu qui est
un, et il est homoousios avec lui (Ad Serap., 1, 27).

CHAPITRE XI

IDENTITÉ DE SUBSTANCE

L’emploi d’hornoousios par Athanase pour exprimer l’identité
substantielle était un développement nouveau dans la langue
grecque. Philologiquement, c’était un pur accident, suite des
circonstances particulières dans lesquelles se trouvait l’objet à
qui le terme était appliqué pour des raisons différentes; le sens
spécial qu’il acquit dérivait simplement d’associations théologi­
ques appartenant au domaine de la pensée plutôt qu’à celui du
langage. Mais il en existait des précédents dans une autre langue.
On a observé à juste titre qu’Athanase n’a pas inventé le terme
et n’a pas attaché non plus grande importance au mot lui-même,
en tant que différent de la vérité qu’il passait pour énoncer. On
peut en dire autant des Pères de Nicée : ils trouvèrent que ce
terme était le plus adéquat à leur dessein de rejeter l’arianisme.
Les seuls évêques, présents à Nicée, pour lesquels le mot impli­
quait auparavant unité aussi bien qu’égalité dans la divinité,
étaient les cinq ou six Occidentaux dont Hosius était le chef; et
il semble que l’on puisse, en toute exactitude, attribuer à l’in­
fluence de ce dernier le choix du terme homoousios et l’accent
mis sur lui. Pour les Occidentaux, l’histoire philologique du
terme et le relent suspect qu’il pouvait avoir contracté au con­
tact de Paul de Samosate n’offraient que peu ou pas d’intérêt.
Peut-être savaient-ils que Denys de Rome l’avait proposé à Denys
d’Alexandrie; mais, ce qui offrait beaucoup plus d’importance,
ils percevaient que c’était la traduction qui convenait pour leur
propre formule : unius substantiae.
C’est Tertullien qui, le premier, mit en avant cette formule :
« Tres autem, non statu, sed gradu, nec substantia sed forma,

Igo

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

nec potestate, sed specie, unius autem substantiae et unius status
et unius potestatis » (Prax., 2); « alium... personae, non substan­
tiae, nomine, ad distinctionem, non ad divisionem », « unam
substantiam in tribus cohaerentibus » (ibid., 12). On peut sou­
tenir que, pour Tertullien, substantia n’excluait pas la notion de
substance secondaire. Cette question peut être étudiée dans le
passage suivant (De anim., 32), dans lequel il distingue entre
substantia et natura substantiae. Substantia appartient à l’objet
individuel, mais sa natura peut être partagée entre un certain
nombre d’objets; pour illustrer ceci, il prend la pierre et le fer,
en tant que substances. On ne peut se rendre compte de façon
tout à fait claire s’il veut dire : « pierre » et « fer », ou « une
pierre » et « un morceau de fer ». Dans ces images, il figure la
natura substantiae par la qualité de dureté et il observe que leur
dureté provoque l’union des objets en question, tandis que leur
substance, étant propre à chaque objet, est en soi un fait de dif­
férenciation; ainsi l’animal ressemble à l’homme en nature, mais
pas en substance. De ce point de vue, même si la substance
secondaire n’est pas exclue, elle n’est pas considérée comme
exprimant une abstraction générique, mais indique l'individua­
lisation de la substance dans un cas particulier, propria est rei
cuiusque.
Ailleurs (Prax., 7), répondant à la question d’un interlocuteur
imaginaire, il proclame que le Verbe est une substantia « spiritu
et sophiae traditione constructa », et il réplique à son contradic­
teur que celui-ci ne désire pas reconnaître le Verbe comme « subs­
tantivus in re per substantiae proprietatem », de peur d’être
contraint d’admettre qu’il est « res et persona quaedam », un
objet particulier et une représentation.
Cette juxtaposition de res et de persona est en soi une preuve
suffisante que la pensée de Tertullien, lorsqu’il parle des trois
Personnes, a une base philosophique réelle dans la tradition des
penseurs grecs et que sa doctrine de la Personne ne dérive abso­
lument pas des abstractions juridiques romaines. Ainsi, les
expressions « unius substantiae » ou « una substantia », appli­
quées à la Trinité, englobent unité et identité, aussi bien qu’égalité de substance. C’est également ce que Novatien fait bien res­
sortir (De Trin., 3i) : « A quo solo (patre) haec vis divinitatis
emissa etiam in filium tradita et directa, rursum substantiae per
communionem ad patrem revolvitur. »

IDENTITÉ DE SUBSTANCE

IÇ)I

On peut donc considérer que les Athanasiens ont appris de
IOccident tout ce qu’impliquait ('homoousion. L’identité de
substance divine y avait déjà fait l’objet de réflexions et avait
trouvé son expression : Hilaire écrit (De Syn., 76) que la subs­
tance une du Père et du Fils ne doit pas être niée parce qu’elle
est similaire dans chaque cas; d’un autre côté la raison d’affir­
mer la similitude est « quia unum sunt », et encore (.ibid., 64 :
« non unum subsistentem, sed substantiam non differentem »;
et (ibid., 88) qu’ayant cette conception à l’esprit, le terme
homoousion ne l’avait pas peu fortifié dans sa conviction.
Il convient ici de se reporter à l’extension donnée par Atha­
nase à son enseignement, rendant valable pour le Saint-Esprit
ce qui concerne le Fils. « Le Saint-Esprit, dit-il (Ad Serap., 1,2),
possède avec le Fils la même unité que Celui-ci avec le Père, bien
que, souligne-t-il dédaigneusement, les ariens aient regardé l’Esprit comme une créature. Devons-nous conclure, au contraire,
ajoute-t-il, que la Trinité n’est pas une triade, mais une dyade
et que la création vient ensuite? Exactement comme le Fils qui
est dans le Père et en qui le Père est aussi n’est pas une créature,
mais appartient à l’ousia du Père, l’Esprit qui est dans le Fils et
en qui le Fils est aussi ne doit pas être compté parmi les créatu­
res» (ibid., i, 21). De même, si le Fils, puisqu’il provient du Père,
appartient à son ousia, il s’ensuit nécessairement que l’Esprit,
dont il est dit qu’il vient de Dieu, appartient aussi à Vousia du
Fils (ibid., 1, 25). En dehors d’amples citations scripturaires,
Athanase base largement son argumentation sur le fait que le
Saint-Esprit exerce, en tant que Personne propre, des fonctions
divines, spécialement en ce qui touche la création et la sanctifi­
cation. Il avait usé d’arguments similaires pour défendre la déité
du Fils. Il résume la question (ibid., 1, 33) en disant que NotreSeigneur Jésus-Christ lui-même a enseigné à la Samaritaine, et
à nous à travers elle, la perfection de la sainte triade consistant
en une divinité unique et indivisible.
Dix ans après le Concile de Nicée, les conservateurs origénistes
se dressèrent avec véhémence contre ('homoousion. On avait pu
les convaincre d’accepter le terme, tel que le Concile l’avait
défini, mais Marcellus, l’un des défenseurs les plus ardents de la
formule de Nicée, publia un ouvrage qui lui valut d’être ouver­
tement accusé de sabellianisme. Il en résulta que les conserva­
teurs furent jetés pour trente ans dans les bras des ariens. Ils

102

DIEV DANS LA PENSÉE PATDISTIQUE

avaient alors plus que suffisamment saisi le rapport existant entre
le terme homoousios et les théories sur l’unité divine. Ce qui
envenima encore la chose fut que certains marcelliens combinè­
rent apparemment les spéculations de leur maître avec une pro­
fession de foi parfaitement orthodoxe, vouant à l’anathème (ap.
Ëpiph., Haer., 72, 11) ceux qui n’admettaient pas que la Tri­
nité fût trois prosopa non circonscrits, objectifs (enhypostata'),
homoousia, coéternels et absolus. Les partisans de Marcellus
parurent se rendre coupables de jouer sournoisement sur les
mots; leur acceptation de Vhomoousion doit avoir semblé, impli­
quer, à la lumière de leur théorie, une répudiation du caractère
objectif des Personnes de la Trinité, en dépit de toutes leurs
protestations contraires.
La position des conservateurs modérés ou semi-ariens consista
(ap. Ëpiph., Haer., 78, 1, à professer, non homoousios, mais
homœousios, terme qui, à leur avis, exprimait mieux la signifi­
cation attribuée par Nicée à homoousios. Si nous bornons notre
examen au seul point qui constitua le résultat principal de Nicée,
nous constatons que leur explication d’homoousios est correcte
en substance. Cependant, il va sans dire qu’homœousios soule­
vait de sérieuses objections; Athanase ne tarda pas à le remar­
quer. De même qu ’homoousios présentait des nuances qui dépas­
saient l'objet immédiat de la définition du Concile, de même
homœousios, si l’on en pressait le sens, pouvait conduire à l’aria­
nisme et au polythéisme. Homoousios était d’ailleurs toujours
suspect de favoriser le sabellianisme et le Synode d’Ancyre (ap.
Ëpiph., Haer., 78, 11) déclara que serait anathème quiconque
appellerait le Fils homoousios et tautoousios avec le Père, établis­
sant entre les deux termes homoousios et tautoousios le même
genre d’identification que celui, expressément repoussé par VExpositio fidei du pseudo-Athanase, qui existait entre homoousios
et monoousios.
Les conservateurs les plus avancés, conduits par Mâcédonius,
en vinrent par la suite à nier la déité du Saint-Esprit. C’est à eux
que fait allusion Athanase dans le passage, cité plus haut, de sa
lettre à Sérapion, où il laisse entendre qu’ils croyaient en une
dyade et non en une triade. D’autre part, les modérés, sous la
conduite habile de Basile le Grand, furent convertis, grâce à des
arguments analogues à ceux d’Athanase dans le De Synodis, en
champions du Symbole de Nicée, bien qu’alors même, comme

IDENTITÉ DE SUBSTANCE

ig3

nous le verrons, ils aient insisté sur un aspect de la vérité quel­
que peu différent de celui auquel Athanase, dans ses explications,
avait donné le plus de relief. Les Ariens déclarés rejetaient à la
fois homoousios et homœousios; Eunomius, par exemple, écrit
(Lib. Apol., 26) qu'homoousios et homœousios sont tous deux
inacceptables, puisque le premier implique matérialité (genesis')
et division de Vousia, tandis que l’autre implique égalité des
ousiai. Les ariens extrêmes étaient à cette date parfaitement nets
au sujet de leur incroyance en la divinité réelle du Fils.
Le défenseur le plus ardent des formules orthodoxes, Epi­
phane, tenait ferme pour le juste milieu, et renouvelait l’affirma­
tion qu’homoousios ne définissait pas une simple unité, pas plus
qu’il ne divisait la substance. Le Fils, écrivait-il (Haer., 65, 8),
ne peut être ni heteroousios de Celui qui l’engendra, ni tautoousios, mais homoousios. Nous n’acceptons pas tautoousios, écri­
vait-il encore (Haer., 76, 7), parce que nous craignons que cer­
tains puissent considérer ce terme comme proche du sabellia­
nisme, mais nous disons homoousios pour signifier par homo
que les Personnes sont parfaites, que le Fils provient du Père,
parfait issu du parfait, et que le Saint-Esprit est également par­
fait. Dans son ouvrage antérieur, intitulé Ancoratus, il proclame
(6, 4) que Vhomoousion est le lien de la foi, car l’admettre c’est
briser la puissance de Sabellius. Homoousios (ibid., 6, 5) indique
une hypostase unique (c’est-à-dire une substance individuelle, au
sens non technique ancien) et signifie cependant que le Père est
objectif (enhypostatos), le Fils objectif et le Saint-Esprit objectif.
Ne pas confesser Vhomoousion, répète-t-il (Haer., 6g, 73), c’est
rendre absolument impossible la réfutation des hérésies, car de
même que l’odeur du bitume fait horreur au serpent, de même
Arius et Sabellius détestent-ils homoousion, formule de la con­
fession véritable. Epiphane est donc irréductible dans son affir­
mation de l’incompatibilité de Vhomoousion avec l’une quelcon­
que des formes d’hérésies contemporaines : il en fait un rempart
à la fois contre le subordinatianisme arien et l’unipersonnalisme
sabellien.
On a déjà fait ressortir qu’Athanase, pour s’opposer aux pro­
grès de l’école de Macédonius (qui, après la réconciliation des
Cappadociens et du parti nicéen, hérita seule du droit à recevoir
le nom de semi-arienne), appliqua au Saint-Esprit le terme
homoousios. Il semble que Basile ail évité, par précaution, d’en­
i3

Iÿ4

DIEU. DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

gager une action analogue. Dans ce même domaine, afin de cou­
per court aux erreurs d’interprétation et à leurs inconvénients, il
se garda toujours de donner au Saint-Esprit le titre de Theos,
bien que sa croyance fût entière en la vérité que l’attribution de
ce titre comportait (Grég. Naz., Or., 43, 68). Il écrit d’ailleurs
(De fid., 4) : Nous baptisons au nom d’une Trinité homoousios.
L’application de l’adjectif à la Trinité elle-même, distincte des
Personnes, entraîna bientôt l’usage régulier de la formule :
« Trinité consubstantielle. » On en trouve des exemples chez
Cyrille de Jérusalem (Ep. ad Constant., 8, A. D. 35i, mais l’au­
thenticité de ces mots, à la fin de la lettre, n’est pas absolument
certaine); chez Épiphane (Haer., 36, 6, 4); le Concile de Constan­
tinople (38a); Ep. Syn., ap. Thdt., H. e., 5, 9, 11; Didyme d’A­
lexandrie (De Trin., 2, 6, 9), et, sous forme de doxologie, chez le
pseudo-Macaire (Horn., 17, i5).
Les étapes par lesquelles le semi-arianisme orthodoxe fut
amené à l’entière acceptation de la formule de Nicée trouvent
leur illustration en la personne de Basile. Il fit preuve d’abord
d’une réserve méfiante à l’égard à’homoousion et écrivit à Apol­
linaire, le futur hérésiarque, pour lui demander de dissiper ses
doutes. (Bien qu’elle ait été fortement contestée, l’authenticité
de cette correspondance paraît probable.) Il demande (Ep., 36i)
comment Vhomoousion peut être appliqué valablement à des
objets pour lesquels il ne peut être question de genre antécédent
ou de matière antécédente, ni de séparation aboutissant à la for­
mation d’un second objet; il lui semble que la formule « simi­
laire sans variation » (formule notoirement semi-arienne) con­
viendrait mieux à la situation que V homoousion. Apollinaire
répondit (lettre 36a dans la collection de la correspondance de
Basile) par une explication absolument athanasienne qu’il pour­
suivit dans la lettre 364, déclarant que Yhomoousion indiquait
que le Fils était non pas similaire de Dieu, mais Dieu, en tant
que rejeton véritable et possesseur de la même ousia que Celui
qui l’a engendré.
Dans les livres authentiques contre Eunomius (datant d’envi­
ron 363-365), Basile emploie plus d’une fois homoousios à pro­
pos d’objets profanes, dans son sens presque original, et une fois
au sens théologique, c’est-à-dire celui qu’avait admis Eusèbe au
Concile de Nicée. « Le Fils, dit-il (C. Eun., 1, 20), a été appelé
« rayonnement » pour nous permettre de saisir qu’il est uni au

IDENTITÉ DE SUBSTANCE

I Ç)5

Père, et « expression de son hypostasis » afin que nous puissions
admettre le fait qu’il est homoousios. Déjà, écrivant à Maxime
(Ep., 9, 3), il s’était plaint de ce que Denys d’Alexandrie allait
si loin dans la subordination des hypostases qu'il sapait l’homoousion; mais il poursuit aussitôt (3) en interprétant Γ/10moousios lui-même dans le sens de « similaire en ousia sans
variation », comme le suggère la lettre à Apollinaire. Basile
emploie homoousios pour garantir non pas l’identité, mais l’éga­
lité divine.
Plus tard, afin de se laver de l’accusation d'avoir amenuisé la
formule de Nicée, Basile rédigea une lettre qui trahit l’influence
indéniable, dans la pensée et dans la langue, du De Synodis
d’Athanase. Dans cette missive (Ep., 5a, 1), il se proclame l’hé­
ritier des Pères qui promulguèrent à Nicée leur grande déclara­
tion de foi; il admet que le terme homoousion fut non seulement
dénaturé par les opposants, mais fut encore en butte à la mé­
fiance de certains milieux pourtant nettement plus orthodoxes.
D’ailleurs, le terme avait été critiqué un siècle plus tôt, à pro­
pos de Paul de Samosate. Le Synode d’Antioche avait soutenu
qu ’homoousios tendait à impliquer un rapport similaire à celui
qui existe entre diverses pièces de cuivre dont chacune possède
une participation commune à la substance antérieure cuivre. Un
tel langage, dit Basile, peut parfaitement convenir à propos de
monnaie de cuivre, mais dans le cas de Dieu le Père et de Dieu
le Fils, il n’existe pas de substance antérieure sous-jacente.
Qu’est-ce qui peut être conçu comme antérieur à l’Inengendré?
Poursuivant (ibid., 2), il dit que le Concile de Nicée, après avoir
déclaré que le Fils était Lumière de Lumière et provenait de
ousia du Père, ajouta Vhomoousion, afin d’indiquer que toute
conception de lumière appliquée au Père s’appliquerait égale­
ment dans le cas du Fils; car, dit-il, des collatéraux ne sont pas
dits homoousios entre eux (mais alors qu’en est-il des pièces de
monnaie de cuivre?); cette expression est adéquate quand la
même nature (physis) est réalisée entre la cause et ce qui en tire
son existence. Il est ici sur le point de formuler l’unité de subs­
tance, mais il tourne court au moment de l’affirmer.
Ailleurs encore (Ep., 214, 4> datée de 375), il écrit : « Si vous
me demandez d’exposer brièvement mon opinion personnelle, je
répondrai qu’ousia comporte avec hypostasis un rapport sembla­
ble à celui du commun (τό κοινόν) avec le particulier; chacun

Ig6

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

de nous a part en même temps à l’existence, grâce au principe
commun de I’ousia, et ce sont ses propres qualités particulières
qui en font Un tel ou Un tel. En théologie aussi, le principe de
Γousia est commun, comme la bonté ou la déité, mais Γhypos­
tasis se manifeste dans la qualité individuelle de Paternité, de
Filiation ou de Pouvoir sanctifiant. Soutenir que les prosopa sont
anhypostata (sans hypostasis) est une affirmation absurde; mais
si l’on convient que les prosopa existent en hypostasis véritable,
alors il faut les énumérer, afin que le principe de Vhomoousion
puisse être maintenu dans l’unité de la divinité. » La déclaration
de Basile n’est pas aussi claire qu’on pourrait le souhaiter; ses
définitions formelles sont abstraites et non satisfaisantes; mais
il semble vraiment comprendre que Vhomoousion a un certain
rapport, avec le problème de l’unité, aussi bien qu’avec celui de
l’égalité. Sans doute pensait-il que, conformément au principe
de la solidarité de la race humaine, toute la nature humaine est
présente en chaque individu, de telle sorte que son argument à
partir des individus permettait d’offrir une illustration de l’unité
de Dieu qui n’était pas entièrement inadéquate. Il est certain
qu'il paraît conclure que le seul fait qui constitue les diverses
hypostases est celui de Paternité-Filiation-Sanctification, et que,
en dehors de ces « idiomata » de représentation, V ousia des trois
Personnes était identique.
Toute l’argumentation d'un passage de son sermon Contra
Sabell. et Ar. et Anom. (4) semble exiger et impliquer l’identité
de substance. Plaidant fortement pour l’opinion selon laquelle,
tout en reconnaissant deux hypostaseis distinctes, il n’en procla­
mait pas moins l’unité de Dieu, il écrit : « Le Fils, en image,
reproduit sans altération le modèle exact, et comme rejeton il
sauvegarde Vhomoousion. » La métaphore de l’image garantit,
pour ainsi dire, l’identité de forme entre les Personnes et celle
du rejeton, celle de l’identité de matière. Cette interprétation est
confirmée par les premiers mots du paragraphe. Basile affirme
que, lorsqu’il dit « une ousia », il n’a pas l’intention d’y impli­
quer deux objets séparés provenant d’un seul, le Fils tire son
existence objective du Père qui est Γάρχή; le Père et le Fils ne
tirent pas leur être d’une ousia antécédente unique; ils ne sont
pas collatéraux (adelpha), mais père et fils; et le caractère iden­
tique de l’ousia (τδ ταΰτόν) doit être admis, puisque, selon
l’image de l’antique métaphore de l’unité divine, le Fils rayonne,

IDENTITÉ DE SUBSTANCE

Ig?

en toute perfection, du Père qui demeure en toute perfection.
Basile avait, en fait, rejeté le sens purement générique de
ousia, équivalent de το είδος (species') dans le traité C. Eunom.
(i, a3); de même que le Père est dégagé de toute espèce de carac­
tère composite, de même le Fils est absolument simple et non
composé; l’expression « similitude » appliquée au rapport exis­
tant entre eux ne peut se concevoir comme exprimant identité
d’espèce, mais ousia effective; la divinité ne possède ni forme ni
figure, il s’ensuit donc que similitude, en ce qui les concerne,
n’est pas le résultat de la possession commune de qualités ou
attributs quelconques, mais de l’ousia elle-même, tout comme
l’égalité, dans ce même rapport, ne consiste pas dans des mesu­
res de quantité, mais dans 1’ « identité » de puissance. Par con­
séquent, aux yeux de Basile, l’identité de l’ousia divine dans les
différentes Personnes ne provient pas de leur appartenance à une
espèce unique, mais de leur expression diverse et inaltérée d’une
ousia identique unique, concrète, incapable d’aucun rapport
limitatif ou qualitatif, et exhaustive du contenu de l’être de ses
différentes représentations; les prosopa sont constitués par la
représentation objective et permanente de cette ousia, Paternelle,
Filiale, Sanctifiante.
Basile avait déjà soutenu, dans le De Spiritu Sancto (45), que
l’unité des Personnes n’était pas collective, et que la significa­
tion réelle de la monarchie était représentée dans une unité d’ousia. Il n’emploie pas cependant le mot même d’ « identité »
(ταυτότης). « Nous n’additionnons pas les Personnes, dit-il,
allant en augmentant de un à la pluralité; nous ne parlons pas
non plus de premier, second et troisième. » Et il nie même avoir
jamais entendu l’expression « second Dieu ». En adorant Dieu
issu de Dieu et en confessant les hypostases particulières, « nous
restons en monarchie » et ne divisons pas le principe divin en
une multitude de parts distinctes; c’est la seule et même forme
qui est considérée en Dieu le Père et en Dieu le Monogène, repré­
sentée par le caractère inaltérable de la divinité; le Fils est dans
le Père et le Père dans le Fils. Comme nous l’avons déjà dit, le
terme « identique » se trouve dans VHomélie contre les sabel­
liens, Arius et les anoméens (4)·
Cette doctrine-clé, comme tant d’autres choses cruciales pour
la pensée de Basile, vient d’Athanase (De Decret., a3). Il faut
sauvegarder le principe, dit Athanase, que le Fils est véritable­

198

DIEU DANS LA PENSÉE PATKISTIQUE

ment immuable et non changeant. Sinon, comment pourrait-il
être tel qu'il est, propre rejeton de Yousia du Père? Ce titre, en
effet, comme celui de « rayonnement », doit être pris comme
l’affirmation de son identité avec son propre Père. Identité, pour
Athanase, est liée au fait d’être homoousios, non seulement dans
la sphère de Dieu, mais aussi dans le monde des hommes.
Comme nous l’avons vu, il soutient (De Syn., 53) que la simili­
tude n’appartient pas aux ousiai; elle s’applique seulement aux
apparences (σχήματα) et aux attributs; le terme qui convient à
ce propos aux ousiai n’est pas ressemblance, mais « identité ».
Il illustre ce point en observant que ce qui rend un homme res­
semblant à un autre n’est pas son ousia, mais son apparence et
son caractère, c’est-à-dire des rapports externes ou internes. Il
fait une remarque analogue également dans le cours d’une argu­
mentation sur « ressemblance » à propos d’homoousion, dans la
correspondance avec Sérapion (Ad Serap., 2, 3) : nous sommes
homoousios avec ceux à qui nous ressemblons et dont nous par­
tageons 1’ « identité ». Il répète : les hommes qui sont sembla­
bles et possèdent une « identité » sont homoousios entre eux, car
ils possèdent toutes les qualités « identiques » de mortalité, cor­
ruptibilité, mutabilité et création à partir du non-existant. Il est
inutile que nous nous arrêtions ici à discuter la validité de l’ar­
gument tiré de la solidarité de la race humaine, qui fut adopté
par les Pères Cappadociens. Mais l’insistance mise par Basile à
associer « identité » à homoousios donne une indication suffisam­
ment claire des lignes selon lesquelles s’exerçait sur la Trinité
l’esprit d’Athanase.
Basile adopta le terme « identité », non sans quelque méfiance.
Notez, dit-il (Hom., 23, 4), la similarité du Fils au Père; il en­
tend par là, explique-t-il, « identité », sauvegardant, toutefois,
la particularité du Père et du Fils. Il demande à ses auditeurs de
reconnaître la forme (morphê) paternelle dans 1’hypostasis du
Fils, et cite la parole : « Je suis dans le Père et le Père est en
moi », qui, proclame-t-il, n’implique pas « fusion de substances,
mais identité de caractère ». L’identité d’ousia se combine avec
la possession par les différentes Personnes de particularités dis­
tinctives (γνωριστικαί Ιδιότητες), comme il J’explique avec soin
dans l’ouvrage contre Eunomius (2, 28); le fait d’être engendré
n’est qu’une simple particularité distinctive qui se surajoute à
ï'ousia divine, dans l'intention de fournir une conception claire

IDENTITÉ DE SUBSTANCE

199

et sans confusion du Père et du Fils; Père et Fils sont tous deux
également lumière, l’un lumière non engendrée, l’autre lumière
engendrée; de même qu’entre lumière et lumière, il ne se pro­
duit pas d’opposition, mais en tant que l’une est inengendrée et
l’autre engendrée, il se surajoute un contraste, car, ajoute-t-il,
il est de la nature des idiomata de manifester la distinction au
sein de l'identité d’ousia. Basile peut prétendre à bon droit qu’il
est athanasien à fond.
Le terme « identité » devint d’usage courant dans le langage
théologique et il est en vérité surprenant que les manuels moder­
nes attirent si peu l’attention sur l’importance de sa significa­
tion. Ainsi, les semi-ariens (ap. Êpiph., Haer., y3, g, 7) préten­
dent que la formule « similaires en ousia » n’est pas adéquate
pour définir la relation du Fils au Père, parce qu’elle n’exprime
pas la vérité de l’identité de son ousia avec celle du Père. Théo­
dore de Mopsueste (.Frag., dans Swete, 2, 3a8, ligne 21) déclare
qu’il n’y a pas trois ousiai différentes, mais une ousia qui se
reconnaît dans l’identité de la divinité. L’identité de l’ousia
divine dans les trois Personnes est une formule très fréquente
chez Cyrille d’Alexandrie. Pour prendre seulement deux exem­
ples : il déclare (Dial, de Trin., 1, 4o8 C) que, quoique le Fils
existe véritablement en sa propre hypostasis, on ne peut cepen­
dant le distinguer du Père comme un être humain l’est de ses
congénères ou comme c’est la loi pour les objets matériels; ils
possèdent une union de nature de caractère ineffable, bien que
sans fusion des hypostaseis, de telle sorte que le Père et le Fils
sont un et le même; chacun possède une subsistance réelle, mais
leur unité est garantie par l’identité de Γousia. Ailleurs (sur saint
Jean, 5a5 D), il compare la Sagesse divine à l’intelligence
humaine selon ce point de vue que la Sagesse du Dieu et Père,
c’est-à-dire le Fils, n’est pas une chose différente du Père pour
autant qu’il s’agisse de l’identité de leur ousia et de la similarité
sans déviation de leur nature (physis). Anastase du Sinaï (Hodegus, Migne, 8g, 56 A) résume le tout dans une épigramme :
le Fils est une secondité d’hypostasis dans une identité de
physis.
On constate le résultat de cette insistance sur l’identité de
Vousia par le changement d’accent qui se marque désormais
dans l’examen de la doctrine monarchique. On ne suggère plus
que Dieu est un, uniquement en raison du fait que la seconde et

200

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

la troisième Personnes peuvent, en dernier ressort, être résorbées
dans la première, puisqu’elles en tirent leur origine. Le fait que
l’on souligne à présent est que le Père est manifesté entièrement
et sans aucune restriction dans le Fils et le Saint-Esprit. Les trois
Personnes ne se ramènent plus à une unité qui se trouverait
d’abord dans une Personne; elles sont, au sens réel, un en ellesmêmes. Ce nouveau sens de « monarchie » apparaît, par exem­
ple, chez Épiphane (Haer., 62, 3), qui déclare : « Nous n’intro­
duisons pas le polythéisme, mais nous proclamons la monarchie,
et, ce faisant, nous confessons la triade, une monade en une
triade et une triade en une monade, une divinité du Père, Fils
et Saint-Esprit. » Ainsi, comme Basile, « il se tient à la monar­
chie ».
Le règlement cappadocien fixa enfin la règle de l’orthodoxie
trinitaire dans la formule : une ousia et trois hypostaseis. Ce fut,
en grande partie, l’œuvre de Basile, aidé par les courageux
efforts de l’intransigeant Épiphane; le vulgarisateur inspiré Gré­
goire de Nazianze le prêcha et l’esprit aigu et spéculatif de Gré­
goire de Nysse l’élabora. On a déjà étudié la plupart des termes
d’importance vitale employés pour la mise sur pied de ce règle­
ment théologique. Il faut cependant parler quelque peu du terme
physis (φύΟιζ), terme plus empirique que philosophique. Son
utilisation la plus importante dans les controverses se produisit
à propos des discussions postérieures sur l’incarnation. Il signi­
fie, à peu de chose près, la même chose que ousia, mais il est
plus descriptif et s’applique plutôt à la fonction, tandis qu’ousia
est métaphysique et porte sur la réalité. Les Personnes de la Tri­
nité ont une physis parce qu’elles ont une energeia : leur activité
est toujours divine et n’admet pas de variation. Physis comporte
donc, plus nettement qu’ousia, une signification générique; mais
il faut se rappeler, en même temps, que ce sens n’est nullement
nécessaire. On pourrait citer nombre d’exemples dans lesquels
« une physis » signifie « un objet possédant un certain caractère
ou exerçant une certaine fonction ». Il est inutile de développer
ici ce fait, puisque son importance est surtout liée à la doctrine
de Cyrille sur l’unité du Christ. A propos de la Trinité, cepen­
dant, « d’une nature » peut tout aussi bien impliquer « de fonc­
tion ou nature identique » que « de fonction ou nature simi­
laire »; et tant que la définition « une ousia » impliqua claire­
ment identité de substance, « d’une physis » comporta une inter­

IDENTITÉ DE SUBSTANCE

201

prétation impliquant que la Trinité était au sens réel un objet
unique.
Une comparaison simple peut aider à éclarcir toute la ques­
tion. La chaire de l’église Sainte-Marie, à Oxford, est un pragma,
une chose ou objet. Étant une entité concrète, objective, existant
en fait et pas uniquement en pensée, c’est une hypostasis. Étant
un objet empiriquement distinct d’autres objets qui peuvent être
similaires, telle la chaire de l’église de Tous les Saints, située dans
la même rue, c’est un prosopon. Étant utilisée pour prêcher, c’est
une physis. Et analysée en substance et contenu, dans le cas pré­
cis de tout ce qui se rattache à la conception de chaire en géné­
ral, c’est une ousia. Certains de ces mots peuvent comporter un
sens générique, mais il y a lieu d’observer qu’ils peuvent tous
définir une entité concrète unique, et dans la comparaison cidessus, c’est le cas pour tous. De même, appliqués à l’être des
Personnes de la déité dans l’exposé classique de la doctrine trinitaire élaborée par les Pères du IVe siècle, prosopon, hypostasis
et ousia définissent tous également des entités concrètes uniques
et physis définit les caractéristiques d’une entité unique de ce
genre. Pour les Grecs, Dieu est un Être objectif, tout en étant
aussi trois Objets.
Cet aspect de la question s’écarte, dans sa conception, mais
non dans le résultat, des vues latines selon lesquelles Dieu est un
Objet et trois Sujets (una substantia, très personae). Ni la langue
latine, ni l’intelligence latine moyenne n’étaient capables de la
subtilité de pensée qui se manifesta chez les théologiens grecs.
La théologie latine suivit sa propre voie, et Augustin essaya, de
façon assez peu convaincante, de rendre les trois Sujets corréla­
tifs, par l’analogie de sujet, objet et rapport (De Trin., liv. IX),
pour laquelle il avait recours à l’exemple, très complètement
élaboré, de l’intelligence, de la connaissance de soi par l’intelli­
gence et de l’amour dont l’intelligence aime à la fois elle-même
et sa propre connaissance de soi. Il essaya une méthode d’appro­
che plus sûre (ibid., liv. X) en utilisant la comparaison psycholo­
gique de la coordination, dans l’unité de la conscience humaine,
de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté, et en tirant de
l’organisation mentale de l’homme, la plus élevée des créatures
de Dieu, l’argument d’une multiplicité plus objective dans l’in­
telligence créatrice. L’attention, grâce à ces moyens, fut solide­
ment fixée sur l’unité essentielle englobée dans la triplicité di-

203

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

vine et la voie préparée à la conception de l’interpénétration
mutuelle des trois Personnes.
Le même but finit par être atteint chez les Grecs, par une voie
différente, non pas psychologique, mais métaphysique, comme
il convenait à l’intelligence grecque. Car les Grecs ne tenaient
pas seulement à défendre le langage de la tradition et l’enseigne­
ment descriptif de la Bible; ils avaient la préoccupation cons­
tante, en même temps qu’un authentique intérêt spéculatif, de
tirer des données bibliques l’explication de ce qu’est réellement
Dieu. Pour eux, le problème théologique était un exercice de
philosophie chrétienne, non moins captivant par lui-même que
nécessaire à entreprendre, afin de protéger l'Evangile contre le
polythéisme pratique ou l’unitarianisme dissolvant.
Les plus avisés des Latins étaient parfaitement conscients de
la différence essentielle entre la doctrine grecque de la Trinité
et la leur. Ils reconnaissaient qu’il y avait quelque chose de para­
doxal dans la tentative, si nécessaire qu’elle fût, opérée par des
esprits humains finis, d’exprimer la nature du mystère infini de
Dieu. Cette conscience leur permettait de saisir que toute doc­
trine sur Dieu n’est qu’une allégorie humaine dont la vérité se
borne à présenter une peinture fidèle de la révélation que Dieu
accorde à la compréhension pratique de l'homme, mais absolu­
ment inapte à fournir un exposé complet de ce qu’est Dieu en
sa propre nature parfaite. Ceci compris, ils étaient prêts à accor­
der que deux définitions différentes de l’être de Dieu peuvent
bien être également vraies par rapport au fait divin fondamental,
toutes deux basées sur l’analogie, analogies qu’il ne faut pas ser­
rer dans le détail, au delà des points sur lesquels il est entendu
qu’elles portent. D’un point de vue différent de la question, les
croyances peuvent être comparées à des signaux précis plutôt
qu’à des chartes exhaustives.
Jérôme, en effet, avait violemment dénoncé la formule des
trois hypostases (Ep., i5) et l’avait condamnée comme arienne.
Il est clair, à le lire, qu’il identifiait hypostasis avec substantia,
dans son sens exclusivement générique. Pensant en latin plutôt
qu’en grec, il ne réussit pas à découvrir la subtilité et le sens
réel de la conception grecque. Il considéra donc comme héréti­
ques les défenseurs grecs de la formule. Mais Augustin n’éprouva
ni alarme ni même surprise à constater que les Grecs interpré­
taient la Trinité autrement que les Latins. « En essayant de

IDENTITÉ DE SUBSTANCE

20.3

décrire des choses ineffables, écrivit-il (De Trin., 4, 71), et d’ex­
primer de quelque manière ce que nous ne sommes en aucune
façon capables d’exprimer pleinement, nos amis Grecs ont parlé
d'une essence et de trois substances, et les Latins d’une essence
ou substance et de trois personnes. » L’une et l’autre manière
sont légitimes, à condition que les expressions de ce genre soient
comprises seulement comme portant sur un mystère, car Dieu
peut être plus réellement conçu qu’exprimé et il existe plus réel­
lement qu’il ne peut être conçu. La transcendance de la divinité
dépasse les possibilités du langage ordinaire.
Quatre siècles plus tard, le fait de cette divergence entre Grecs
et Latins souleva en Occident une méfiance profonde. La doc­
trine grecque avait reçu une vie nouvelle grâce aux maîtres irlan­
dais, dont l’entraînement à la spéculation rationnelle rivalisait
avec celui des Grecs, mais avec des vues théologiques en général
beaucoup moins profondes. Au début du IXe siècle, les Celtes,
qui, dans un monde occidental qui n’était plus grec, possédaient
encore, du moins dans une certaine mesure, la culture grecque,
savaient que hypostasis, bien qu’équivalent, en théologie, du latin
persona, ne signifiait pas, en réalité, sujet, mais objet. On peut
trouver trace des conséquences de ce fait dans la protestation
horrifiée de Benoît d’Aniane, mort en 822 (Opuscula, III; Migne,
P. L., io3, iZ»i3 B) : « Les Scoti avaient recours à une argumen­
tation superstitieuse, apocryphe, ignorant la foi véritable qu’ils
basaient sur une profession de foi grecque qui exigeait la confes­
sion d’une ousia, c’est-à-dire une nature ou essentia, et de trois
hypostases, que l'on pouvait traduire en latin soit par « trois
personnes », soit par « trois substances ». En latin, dit Benoît,
c’est le terme essentia qui doit être seul appliqué à l’être de
Dieu; substantia était employé aussi, mais il était impropre, parce
que, pour les Grecs, substantia impliquait strictement la même
chose que persona, et non pas la même chose que natura. Mais
les moderni scholastici, en particulier les Irlandais, avaient pris
prétexte de ces faits pour poser leur syllogismus delusionis.
(L’esprit latin orthodoxe de Benoit éprouvait un aussi grand
effroi devant l’irresponsabilité logique que celui de saint Bernard
affrontant Abélard.) Ils avaient déduit par ces moyens l’existence
de la Trinité, d’une Trinité de Personnes et aussi d’Objets (subs­
tantiarum), en jouant sur la double interprétation d’hypostase.
Il est évident que Benoît n’avait pas saisi qu’hypostasis, en réa-

2θ4

dieu dans la pensée patbistique

lité, ne signifiait nullement la même chose que persona, et pas
davantage que, dans la doctrine grecque authentique de la Tri­
nité, Dieu, considéré comme objet, est, en fait, trois. Mais, étant
donné son époque, il faut mettre à son crédit le fait d’avoir au
moins admis la signification d’hypostasis en une connexion quel­
conque.
Une génération après celle de Benoît d’Aniane, Jean Scot
expose la doctrine de la Trinité sous sa forme grecque, sans le
moindre signe d’une répudiation consciente de l’orthodoxie occi­
dentale. Cet énigmatique Irlandais et philosophe chrétien qui
traduisit en latin le pseudo-Denys et Maxime le Confesseur pense
évidemment selon les termes de la théorie grecque. Il proclame
(De divis, naturae., i, i3; Migne, P. L., 132, 456 B) : « Afin que
la dévote activité des esprits pieux puisse avoir quelque chose à
concevoir et exprimer au sujet de l’ineffable et de l’incompréhen­
sible..., de saints théologiens ont élaboré et transmis la dévote
déclaration de foi « symbolique » (susceptible de croyance, ou
allégorique?), selon laquelle nous devons croire de cœur et pro­
fesser de bouche que la divine bonté consiste en trois objets
(substantiae') d’une essence (essentia) unique. » Il ajoute : « Con­
templant la cause ineffable universelle, ils proclamèrent l’unité,
mais considérant cette unité non dans la solitude et la stérilité,
mais en une merveilleuse et fertile multiplicité, ils reconnurent
trois objets (substantiae) représentés par l’unité, à savoir l’inengendré, l’engendré et le processif.
En élève studieux de saint Augustin, saint Anselme (Epp., 1,
74; Migne, P. L., i58, n44C) eut également conscience de la
divergence entre les doctrines grecque et latine, mais n’en fut
pas plus affecté que son maître. « Par suite de l’absence d’un
terme qui pût exactement indiquer cette pluralité que l’on dis­
cerne dans la très haute Trinité, les Latins proclament qu’il faut
croire en trois personnes dans une seule substance, tandis que
les Grecs, non moins loyalement, confessent trois substances en
une personne. » Il indique l’antithèse avec moins d’exactitude,
mais en renforçant le paradoxe par substitution de la formule
« une personne » à celle de « une essence » dans son exposé de
la théologie grecque. Mais à cette époque, la différence, bien que
toujours reconnue, commence à être passée sous silence. Rosce­
lin, le nominaliste agressif qui, en 1092, avait été contraint de
rétracter le trithéisme dont il était accusé, considère la diver-

UNITÉ EN TRINITÉ

207

à propos de V ousia de Dieu, un langage qui se borne à attribuer
aux différentes hypostases une matière générique commune.
« Substance et hypostase comportent un rapport de commun à
particulier analogue à celui qui existe entre un animal et le pre­
mier homme venu; nous soutenons qu’il y a une ousia dans la
divinité afin d’éviter de donner raison différemment de chaque
Personne » (Ep., 236, 6). Mais c’est là, après tout, ce que Basile
avait de plus important à démontrer et c’est, d’ailleurs, tout ce
que le Concile de Nicée décida, à l’origine, de fixer.
Si la communauté d’ousia est prise comme impliquant une
matière antécédente, divisée entre les trois Personnes, dit Basile
(C. Eunom., 1, 19), c’est un aussi grand blasphème que de dire
que les Personnes sont inégales, comme le faisaient ouvertement
les eunomiens. La façon exacte de comprendre la communauté
d’ousia est de reconnaître qu'il faut rendre compte d’une Per­
sonne de la même manière que de l’autre; si, par exemple, on
considère que le Père possède le contenu (υποκείμενον) de la
lumière, alors Vousia du Fils est également lumière; et d’après
ce raisonnement, la divinité est une. Ailleurs (ibid., 2, 4), il
souligne que le seul fait d’une différence de noms n’implique
aucune variation nécessaire dans Γousia : Pierre et Paul ont des
noms différents, mais il y a une ousia pour toute l’humanité.
Il est nécessaire de se rappeler ici que, si l’analogie est valable
jusqu’à un certain point, en fait cependant les deux cas sont très
différents. Dans le cas des hommes, l’unité d’ousia est générique
et n’entraîne pas forcément l’idée d’identité d’ousia. Et surtout,
les différences qui distinguent divers humains sont variées, alors
que celles qui distinguent les Personnes divines consistent sim­
plement dans les idiotetes qu’expriment les noms de Paternité,
Filiation et Sanctification, signifiant, comme nous allons le voir,
la manière dont la substance est communiquée et exprimée.
Ainsi, il est vrai qu’il y a lieu de reconnaître en la divinité un
élément commun et d’autres qui sont individuels : la foi confesse
la distinction en hypostases et la communauté en ousia; hypos­
tasis est la marque de l’individualité personnelle, tandis qu’ousia
se rapporte au principe de communauté (Ep., 38, 5). Cependant,
la totalité de la substance commune invariable, étant non com­
posée, est identique à la totalité de l’être invariable de chaque
Personne; il n’est pas question que des accidents y soient atta­
chés; la substance entière du Fils est la même que l’entière subs­

2θ8

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

tance du Père, l’individualité n’est que la manière dont la subs­
tance identique est objectivement présentée dans chaque Per­
sonne distincte.
Idiotes ou particularité est le terme choisi pour exprimer cette
caractéristique individuelle. La différence entre les Personnes,
dit Basile (C. Eun., i, 19), consiste en leur pluralité et dans les
« particularités » qui caractérisent chacune; et encore (Ep., 38,
8) : tout ce qui appartient au Père se voit dans le Fils, et tout ce
qui appartient au Fils appartient aussi au Père, puisque le Fils
réside tout entier dans le Père et possède de son côté le Père
tout entier en lui-même; l’hypostase du Fils est, pour ainsi dire,
la « forme » et la représentation de la connaissance du Père, et
l’hypostase du Père se reconnaît dans la forme du Fils. 11 reste
une particularité supplémentaire qui a trait à la nette distinction
des hypostases. Basile l’appelle γνωριστικαί ιδιότητες (particu­
larités d’identification, Ep., 38, 5; C. Eun., a, 29); elle consiste
dans le fait d’être gennetos et celui d’être agennetos (C. Eun.,
ibid.). Grégoire de Nazianze dit (Or., a5, 16) : agennesia, gennesis et ekpempsis (procession). Ce sont des modes d’être, non des
éléments dans l’être. Pour des raisons évidentes, la théologie les
appela plus tard : ιδιότητες ύποστατικαί (pseudo-Cyr., De S.
Trin., 9 : « agennesia et gennesis et ekporeusis, « procession »;
c’est uniquement par ces particularités hypostatiques que les
trois saintes hypostases diffèrent l’une de l’autre »). Sous la
forme idioma, ce terme remonte à Alexandre d’Alexandrie (ap.
Thdt., H. e., i, 4, 5a) qui déclare que l’être agennetos est le seul
idioma du Père.
Le fait que ces trois particularités représentent seulement des
modes selon lesquels, nous l’avons dit, la substance divine est
représentée et transmise, fut exprimé par la formule : τρόπος
ύπάρξεως, mode d’existence. Le mot hyparxis, au sens le plus
simple, veut dire : existence. Hypostasis et ousia, dit Athanase
(Ad Ajr., 4), signifient existence; car ils sont et ils existent. Mais
le mot comporte une certaine nuance qui le rapproche du sens
de : commencement. L’hyparxis de la vie, remarque Irénée
(Haer., 4, ao, 5), se réalise par participation en Dieu; et Eusèbe
déclare (Eccl. theol., 1, 9, 2) que lorsque la Bible parle de l’hyparxis des choses créées, elle certifie par là que toutes ont été
créées par le Logos. 11 est par conséquent possible de plaider
que, lorsque la formule : mode d’hyparxis, est appliquée aux

UNITÉ EN TRINITÉ

200

Personnes divines, elle peut, tout au moins dans le cas de la
seconde et de la troisième Personnes, avoir contenu à l’origine
une allusion voilée, non seulement à leur existence, mais à la
dérivation de leur existence depuis Γάρχή paternelle.
Il semble que Basile ait emprunté ce terme aux écoles de logi­
que et que la tradition théologique l’ait généralement adopté par
la suite. Le mot connaissance, observe-t-il {Ep., a35, 2), com­
porte de nombreux sens; on peut connaître un objet par rapport
au nombre, à la forme, à l’effet, au mode d’hyparxis, au moment
de la génération ou de l’ousia; les eunomiens réclamaient de
Basile qu’il professât la connaissance de l’ousia de Dieu, mais
celui-ci hésita à dire plus que ce qu’il savait être connaissable
de Dieu et que toute autre connaissance de Dieu passait l'enten­
dement humain. Ailleurs (De Spir. Sanct., 46), il dit que l’Esprit
est une ousia vivante, seigneur de sanctification, dont le rapport
avec Dieu est révélé par sa procession, mais dont le mode d’hy­
parxis demeure ineffable. Son ami Amphiloque d’Iconium
{Frag., i5) insiste sur le fait que les noms de Père, Fils et SaintEsprit ne représentent pas l’ousia comme telle, mais « un mode
d’hyparxis ou de relation ».
Dans le quatrième livre de Basile (apocryphe) contre Eunomius, qui peut avoir eu pour auteur Didyme, le théologien aveu­
gle d’Alexandrie {Inter Bas., ed. Ben., vol. I, 283 B), on trouve
soigneusement démontré le fait que le terme agennetos exprime
non l’ousia de Dieu, mais son mode d’hyparxis : si, en effet, des
objets ayant une différente hyparxis de leur être doivent passer
pour posséder aussi une ousia différente, les divers membres de
la race humaine ne sont donc pas homoousioi, car Adam avait
une hyparxis, étant tiré de la terre, et Eve en avait une autre
puisqu’elle avait été tirée de la côte d’Adam, et Abel une autre
puisqu’il était né par génération humaine, et le Fils de Marie
une autre puisqu’il était né de la seule Vierge. Par suite, agenne­
tos et gennetos ne se rapportent pas à l’ousia du Père et du Fils,
mais à leur mode d’hyparxis. Dans ce passage, il est clair que
l’origine de l’existence est considérée comme déterminant le
mode d’existence dans chaque cas d’être temporel cité. On peut
en déduire que le point discuté au sujet des cas divins est égale­
ment le processus selon lequel l’être de chaque Personne vient à
lui être imparti, tout autant que la manière dont cet être est
exprimé, une fois imparti. Le cas du Père est négatif, puisqu’il
Μ

aio

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

ne vient à l’existence par aucune source, mais existe de façon
non dérivée. Le Fils vient à l’existence par dérivation, par géné­
ration, à partir du Père. La question, toutefois, ne présente qu’un
intérêt académique, puisque, pratiquement, que le terme signifie
réellement « mode d’existence » ou « façon d’obtenir l’exis­
tence », il est employé uniquement à propos des faits qu’englobe
la dernière de ces conceptions. D’autre part, comme les rapports
entre les Personnes divines n’ont pas de correspondance avec le
temporel, mais expriment des procès éternels continuellement en
action au sein de l’être divin, on peut bien dire que la pensée ne
peut établir de différence entre ces procès eux-mêmes et leur
début.
La formule se rencontre aussi chez Grégoire de Nysse (C. Eun.,
3, 6, 63, vulgo 8; Migne, 45, 7q3 A), à la même date environ que
dans le dernier exemple cité, mais non pas dans le sens trinitaire
technique. L’exemple démontre cependant de façon plus précise
le rapport de la formule avec : origines. Argumentant contre
l’opinion selon laquelle le Fils a eu un début temporel, Grégoire
souligne que le Fils, en tant que créateur, est sans affinités avec
la création. S’il en avait avec ses œuvres, de quelque autre façon,
il aurait été nécessaire d’admettre qu’il ne différait pas de la
création sous le rapport du mode de son hyparxis non plus; mais
tel n'est pas le cas. Le pseudo-Justin emploie plusieurs fois la
formule à propos de la Trinité; il déclare, par exemple (Exp.
rect. fid., 3), que les termes agennetos, gennetos et ekporeutos
n’expriment pas ousia, mais des modes d’hyparxis; il dit encore
(Ad Orth. resp., i3g) que les Personnes divines ne diffèrent pas
en ousia, mais dans leurs modes d’hyparxis et que cette diffé­
rence ne détruit pas leur unité en ousia. Le pseudo-Cyrille (De
SS. Trin., 8) répète que le Saint-Esprit procède du Père, non par
génération, mais par procession; ce qui est, ajoute-t-il, un autre
mode d’hyparxis, tout comme l’est la génération du Fils; et il
compare Adam qui était littéralement agennetos, Seth qui était
gennetos et Eve qui « procédait » du côté d’Adam. Tout le pas­
sage, et bien d’autres, est transcrit par Jean Damascène dans le
premier livre de sa foi orthodoxe (Fid. orth., i, 8, i35 B, C).
Maxime le Confesseur aussi (Myst., 5ιγ B) remarque que la
sainte Monade est une triade dans ses hypostases et modes d’hyparxis.
Jusque-là il semble que soit maintenue la liaison avec « ori­

UNITÉ EN TRINITÉ

an

gines ». Néanmoins, Léonce de Byzance emploie à la fois tropos
(mode) d’hyparxis et logos (principe) d’hyparxis, à propos des
deux natures du Christ (C. Nest. et Eut. prol., Migne, 86, 1269 C;
ibid., I, i3o4 B). Les formules en ce cas n’ont plus de rapports
avec origines, mais signifient simplement « mode d’existence »
ou « principe constitutif ». La même remarque s’applique au
passage (ibid., ia85 A) où la formule est appliquée à l’âme
humaine, limitée à la fois dans son principe propre d’hyparxis
et par le fait qu’elle se trouve associée à un corps circonscrit.
Jean Damascène observe de même (C. Jacob., 5a) que l’incarna­
tion ne fut pas un acte de la divine nature, mais le mode d’une
seconde hyparxis. Il reste donc possible que le rapport avec ori­
gines soit avant tout un accident, résultant de la nature inhé­
rente du cas, lorsque la formule était appliquée aux Personnes
divines; mais en tout cas, nous l’avons dit, cela n’entraîne pra­
tiquement pas de différence de sens. Le terme mode d’hyparxis
fut appliqué, à partir de la fin du IVe siècle, aux particularités
distinctives des Personnes divines, afin d’exprimer la croyance
que, dans ces Personnes ou hypostases, le même et unique être
divin est représenté par des expressions distinctes, objectives et
permanentes, quoique sans variation du contenu divin.
Le fait que la pensée prenait désormais pour base la triplicité
de représentation objective, au lieu de l’unité de l’être essentiel,
eut une conséquence salutaire. On ne mit plus en question l’éga­
lité effective du Fils et du Saint-Esprit avec le Père, en divinité,
puisque chacun est une représentation d’un être divin identique.
Le cas d’Arius avait montré que le subordinatianisme aboutit
soit à l’unitarianisme, soit au polythéisme, soit à un mélange
des deux. Le seul sens dans lequel la doctrine pouvait se mainte­
nir dans la théologie catholique était celui d’un rapport étroit
et exclusif avec celle de Γάρχή. D’après cette doctrine, le mode
d’hyparxis du Père comporte une priorité logique, quoique, bien
entendu, intemporelle, en ce que les deux modes d’hyparxis,
dérivés du Fils et du Saint-Esprit, dépendent d’elle comme de
leur source; mais une priorité de ce genre n’implique pas supé­
riorité. La doctrine de la Trinité, telle que la formulèrent les
Cappadociens, peut être résumée en une phrase : Dieu est un
objet en lui-même et trois objets pour lui-même. On imagine
difficilement que la pensée humaine puisse aller plus loin que ce
paradoxe lumineux qui sauvegarde et l’unité et la trinité.

919

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

Toujours en étroite liaison avec Γάρχή, la tradition subordinatienne dérivée d’Origène laissa encore à la théologie un autre
héritage : la doctrine de la double procession du Saint-Esprit.
Origène subordonnait expressément l’Esprit au Fils. Il décida
que la piété et la vérité exigeaient l’acceptation de la théorie
selon laquelle toutes choses sont venues à l’être par le Logos,
comme l’a dit saint Jean. Il n’était pas possible non plus d’ex­
clure du domaine de « toutes les choses » l’être du Saint-Esprit.
Il faut cependant reconnaître que l’Esprit doit être plus honoré
qu’elles toutes et qu’il tient le premier rang de tout ce qui tire
son être du Père par le Fils; il suggère ensuite une explication
du fait que l’Esprit n’est pas appelé Fils, comme le Christ : c’est
qu’il ne dérive pas directement du Père, mais paraît avoir besoin
du ministère du Fils pour son hypostatisation (sur saint Jean, 2,
10, 75, 76). Les catholiques origénisles reproduisirent la subs­
tance de cet enseignement en affirmant que le Saint-Esprit pro­
cède du Père par le Fils. Il 1st très significatif que l’école d’An­
tioche, représentée par le Symbole de Théodore et par Théodoret, ait nié la double procession et soutenu que l’Esprit pro­
cède directement du Père. « Nous ne considérons l’Esprit ni
comme un Fils, dit le Symbole de Théodore (Hahn, Symbole, 3,
p. 302), ni comme ayant reçu son existence par le Fils. » « Si
Cyrille veut dire que l’Esprit tire son existence du Fils ou par
l’intermédiaire du Fils, dit Théodoret en réponse au neuvième
anathème de Cyrille (Thdt., 5, 47 B), nous rejetons cet enseigne­
ment comme blasphématoire et impie. » Les Alexandrins et les
Cappadociens étaient origénistes; les Antiochiens ne l’étaient pas.
La double procession fut enseignée explicitement, selon les
données d’Origène, dans la Théologie ecclésiastique d’Eusèbe
(3, 6, 1-3). Non seulement l’Esprit est accordé par l’intermé­
diaire du Fils à qui le Père le veut, mais il vient à l’être par le
Fils. Le Fils est créateur de tous les êtres dérivés (geneta), même
de l’existence du Paraclet; on ne peut identifier l’Esprit ni avec
Dieu ni avec le Fils de Dieu, puisqu’il ne dérive pas du Père de
la même façon que le Fils, mais par l’intermédiaire du Fils. Pour
Athanase (Exp. fid., 4), le Saint-Esprit est une procession (ekporeumd) du Père dans les mains duquel il est toujours, ainsi que
dans celles du Fils : le Père l’envoie et le Fils le soutient. Il a
relativement au Fils les mêmes rang et fonction (physis) que le
Fils au Père (4d Serap., 1, 21) : l’Esprit est nommé, et il est en

UNITÉ EN TRINITÉ

2l3

fait l’image du Fils, comme le Fils est celle du Père {ibid., i, 34;
cf. i, 20); l’Esprit n’est pas extérieur au Logos, mais étant donné
qu’il existe dans le Logos, il est par conséquent en Dieu à travers
le Logos {ibid., 3, 5).
Basile, chose caractéristique, est plus hésitant. Il est établi
{Ep., 38, 4) que l’Esprit dépend du Fils, en tant qu’il est le canal
de son ministère, bien que l’existence de l’Esprit soit liée au
Père qui est la cause. Basile lui-même considère certainement
avec sympathie l’opinion selon laquelle le Fils est vu dans l’Es­
prit, comme le Père l’est dans le Fils {De Spir. Sanct., 64), ce
qui est la pure doctrine d’Athanase, et il maintient {ibid., 45)
que l’Esprit un est lié au Père un par l’intermédiaire du Fils un.
Epiphane, le critique soupçonneux de toute aberration théologi­
que, n’était certes pas le fils spirituel dOrigène, mais il était
pourtant capable de vues acérées. Selon lui, l’Esprit procède du
Père et reçoit du Fils {Ancor., 7) et provient de la substance
même du Père et du Fils {ibid.). Il est Esprit du Père et Esprit
du Fils, non par un processus de combinaison tel que celui qui
lie l’âme au corps, mais en leur sein à tous deux (έν μέοφ
πατρδς καί υίου), Il vient du Père et du Fils {ibid., 8); le SaintEsprit vient de tous deux, Esprit issu du Père, car Dieu est esprit
{ibid., 70).
Grégoire de Nysse commence par reproduire des opinions cou­
rantes. Les rapports réciproques du Père, du Fils et du SaintEsprit sont tels que, dans aucune des conceptions ou déclarations
concernant en propre la nature divine, l’Esprit ne manifeste la
plus légère variation, sauf le seul fait qu’il soit reconnu indivi­
duellement, en ce qui concerne l’existence objective, en tant
qu’il provient de Dieu et qu’il est du Christ {Adv. Maced., 2). Il
procède du Père et reçoit du Fils {ibid., 10). Le Père ne peut être
conçu à part du Fils ni le Fils être saisi à part de l’Esprit; le
Fils est toujours dans le Père et le Saint-Esprit toujours dans le
Fils {ibid., 12). Quand l’Esprit est-il séparé du Fils de telle sorte
que, si le culte est rendu au Père, le culte de l’Esprit ne soit pas
inclus dans celui du Fils? {ibid., 24). Le Saint-Esprit accompa­
gne le Verbe comme le souffle de l’homme accompagne la parole
humaine (Or., Cat., 2).
Mais il va plus loin. Les eunomiens prétendaient que l’Esprit
fut créé par le Dieu unique à travers le Monogène. Grégoire
accepte la monarchie divine et la théorie de dépendance causale,

3lU

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

tout en maintenant la Trinité. De même que le Fils est lié au
Père, écrit-il (C. Euri., i, 4a, 691; Migne, 45, 464 B, C), et que,
quoiqu’il tire du Père son existence, il n’est pas postérieur dans
le temps en ce qui concerne son existence, de même le SaintEsprit est attaché au Monogène et le Fils n’est conçu comme
antérieur à l’être objectif (hypostasis) de l’Esprit que par la pen­
sée logique, en ce qui concerne le principe de causalité; des
périodes de temps ne peuvent intervenir au sujet de la vie pré­
éternelle de Dieu. Ces mots semblent impliquer la double pro­
cession. Ailleurs (Non très Dei, Migne, 45, i33 B, C), il se mon­
tre plus explicite. En confessant l’invariabilité de la nature di­
vine, observe-t-il, nous ne nions pas la différence entre les Per­
sonnes en ce qui touche la cause et ce qui est causé, seule façon
dont nous puissions concevoir une distinction entre elles; nous
croyons que l’une est la cause et que l’autre provient de la cause,
et nous reconnaissons aussi une autre distinction en ce qui pro­
vient de la cause, car l’une provient directement de la première
et l’autre en procède par l’intermédiaire de celle qui en vient
directement; c’est donc au Fils qu’appartient indiscutablement
le titre de Monogène, et le fait que la procession du Saint-Esprit
hors du Père est également certaine garantit à la fois au Fils son
titre de Monogène en raison de sa position médiatrice et au SaintEsprit le maintien de sa « relation naturelle » avec le Père. Ici
transparaît la conception de Grégoire d’après laquelle l’être du
Saint-Esprit est aussi fondé dans l’être du Fils que l’être du Fils
l’est à son tour dans celui du Père.
Chez Cyrille et les écrivains postérieurs, 1’expression : « venu
du Père par l’intermédiaire du Fils », devient la formule régu­
lière pour la procession du Saint-Esprit. L’Esprit, dit Cyrille
(Ador., g E), est émis substantiellement à la fois par le Père et à
travers le Fils. Il est l’image, sans modification, du Fils (Thés.,
33, 336 D). Il dérive intrinsèquement et substantiellement du
Père dans le Fils (Thés., 34, 34o A). Maxime le Confesseur aussi
(pour nous en borner là sur ce sujet) défend la double procession
en se référant à Cyrille et aux Pères latins (Opusc., 70 C, D),
arguant que cette doctrine n’implique pas que le Fils est la cause
du Saint-Esprit, puisque le Père est la cause unique du Fils et
de l’Esprit, mais que l’Esprit procède par l’intermédiaire du
Fils. Et ailleurs (Qu. ad Thaï., 63, a38 D), il maintient que, de
même que le Saint-Esprit est par nature, en substance, l’Esprit

UNITÉ EN TRINITÉ

2l5

de Dieu le Père, de même l’est-il du Fils, puisqu’il procède ineffablemenl du Père substantiellement par le Fils engendré.
Tel était le vaste héritage laissé à la théologie par le subordinatianisme. Il est étrange de penser que, alors qu’à ses premiers
débuts cette théorie tendait à exprimer la Trinité par trois entités
séparées, elle contribua, dans sa dernière phase, à renforcer le
sens de l’unité divine en liant en une relation organique cohé­
rente les conceptions qui avaient cours sur les trois Personnes
divines. Les trois Personnes ont une physis, Dieu, observe Gré­
goire de Nazianze (Or., 4a, i5); la base de leur unité (ενωσις) est
le Père, en fonction duquel et en direction duquel sont considé­
rées les Personnes subséquentes, non pas de manière qu’elles se
confondent, mais qu’elles se lient. La doctrine de la monarchie
avait commencé par fonder l’unité de Dieu sur l’unique Personne
de Dieu le Père; ce qui paralysait ses efforts pour reconnaître
l’existence de trois Personnes divines. Tant que l’on reconnut
trois Personnes également divines, affirmer que l’une d’elles seu­
lement était suprême ne constituait pas une explication valable
de la prétention du christianisme d’être une foi monothéiste. Il
était fatal, en ce cas, que fût soulevée la question de savoir si les
deux autres Personnes étaient vraiment Dieu le moins du monde.
Arius conclut qu’elles ne l’étaient pas. Les athanasiens, de leur
côté, élaborèrent une vraie doctrine de l’unité divine, qui affronta,
et autant qu’il était possible résolut le paradoxe d’une trinité
monothéiste.
La doctrine de la monarchie divine permit donc d’aboutir à
une théorie acceptable des rapports sur lesquels était fondée
l’unité. Elle était infiniment plus capable de rendre ce service
que de sauvegarder l’unité elle-même. Étant admis, désormais,
que les trois Personnes consistent en représentations objectives
du seul Etre divin, la génération du Fils et la procession du
Saint-Esprit indiquent des rapports entre les trois Personnes sus­
ceptibles de conduire à la conception de la réalité de l’Un. Lors­
que l’existence de l’Esprit fut en outre liée en pensée à celle du
Père par l’être intermédiaire du Fils, le résultat fut non seule­
ment conforme aux suggestions présentées par l’Écriture — et
l’Écriture fut toujours la base et le matériel de la théologie patristique —, mais encore un renforcement de l’association des diffé­
rentes Personnes et une diminution du risque de les concevoir
comme des individualités distinctes d’une espèce. L’unité appa-

. ·

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

fait d autant plus réelle que la triplicité est considérée comme
étant fortement organique et l’acte de procession comme étant
moins un nouvel acte que le complément de l’acte de génération.
Ce dernier, à son tour, n’est pas une caractéristique de Dieu
moins fondamentale que le fait d’être agenetos ou incréé.
Le sens de cette contribution des doctrines de la monarchie et
de la double procession à la réalisation de l’unité divine est
manifeste chez Grégoire de Nysse et fournit un témoignage frap­
pant de la singulière acuité de son esprit. Le Fils est « lié »
(Ουνάπτεται) au Père — mot caractéristique chez lui —, l’Esprit
est « attaché » (εχεται) au Monogène (C. Ean., i, 4a)· Le Père,
le Fils et le Saint-Esprit se trouvent perpétuellement entre eux
en une Irinité parfaite, « conséquemment et conjointement »
(Ακολούθως καί συνημμένως) (Ade. Maced., ia). Il est signifi­
catif que l’école d’Antioche, qui refusait d’accepter la concep­
tion unifiante de la double procession, fut aussi celle qui ne
parvint pas à une définition satisfaisante de l’unité en relation
avec la Personne du Christ. Théodore et ses partisans furent
meilleurs en analyse qu’en synthèse.
Il a été établi que les particularités consistant en : inengendré,
engendré et processif, sont non seulement les traits distinctifs
des diverses représentations objectives de la divinité, mais cons­
tituent leurs seuls traits distinctifs. La conséquence que ce fait
implique est que l’unité de Dieu, si elle se trouvait parfois à
l’arrière-plan, continua d’être tenacement défendue, ce qui expli­
que que l’on ne discernait en Dieu qu’une seule volonté et une
seule « énergie » (principe d’action). Cette doctrine remonte, en
fait, très haut. Origène (sur saint Jean, i3, 36, aa8) observe que
la volonté de Dieu est présente dans celle du Fils et que la
volonté du Fils ne dévie pas de celle du Père, de sorte qu’il
n’existe plus deux volontés, mais une seule, laquelle explique la
raison de l’affirmation de Notre-Seigneur : « Moi et le Père nous
sommes un. » Il répète (C. Cels., 8, ia) que le Père et le Fils sont
deux « choses » (pragmata) en objectivité, mais une en accord,
harmonie et identité de dessein. Athanase (C. Ar., 3, 66) suit
Origène et maintient la position d’une seule volonté qui procède
du Père et se trouve dans le Fils, de sorte que ce fait permet de
voir le Fils dans le Père et le Père dans le Fils. Basile continue
cette tradition et proclame (De Spir. Sanct., ai) que la volonté
divine suit Vousia divine et qu’elle est, en conséquence, vue

UNITÉ EN TRINITÉ

217

dans le Père et le Fils de façon similaire et égale, ou plutôt iden­
tique; ce qui est le fondement de l’aiTirmation : « Qui m’a vu a
vu le Père » (Jean, xiv, g).
Il est vrai que, dans tous les cas ci-dessus cités, le mot traduit
ici par « volonté » est thelema, et non thelesis. Il s’applique
plutôt au résultat d’un acte de volonté qu’à l’acte lui-même ou
à la faculté qui accomplit l’acte. Ajoutons que, dans le grec de
la période patristique, la distinction entre les deux formes n’est
pas maintenue invariablement, et la communauté de volonté
indique une unité beaucoup plus étroite entre les Personnes
lorsque son exposé, par Grégoire de Nysse, par exemple (G. Eun.,
2, a 16; Migne, 984 A), implique que le Fils non seulement pos­
sède, mais qu’il est la Volonté du Père (comparer Clément,
Strom., 5, 1, 6, 3 : « Le Verbe du Père de toutes choses est la
sagesse, la bonté de Dieu la plus manifeste, son pouvoir su­
prême... et sa volonté toute-puissante »). Mais, en vérité, nulle
communauté de volonté ne pourrait être plus étroite que celle
qu’Athanase avait à l’esprit dans le passage cité plus haut, car
les mots précédant immédiatement la citation tendent à démon­
trer que le Fils, avec cette volonté (thelesis) par laquelle il est
voulu par le Père, aime, veut et honore lui-même le Père. Il est
clair, par conséquent, que la conception d’une communauté de
volonté entre les Personnes s’étend à l’acte de volonté et ne se
borne pas aux résolutions qu’il forme.
De même qu’il est un en volonté, Dieu est un en opération ou
« énergie ». Cette doctrine remonte à Athanase et à sa démons­
tration de la déité du Saint-Esprit. Ainsi développe-t-il l’argu­
ment (Ad Serap., 1, 19) que, le Père étant lumière et le Fils
rayonnement de cette lumière, le Saint-Esprit, par l’action du­
quel l’humanité reçoit son illumination, doit être discernable
dans le Fils. Quand donc nous sommes illuminés par l’Esprit,
c’est le Christ en lui qui nous éclaire, puisque saint Jean a dit
que le Christ est la lumière véritable qui éclaire chaque homme.
De même, le Père est la source et le Fils est appelé la rivière qui
coule de cette source, et pourtant l’Écriture dit que nous buvons
de l’Esprit, car en buvant de l’Esprit nous buvons le Christ; et
encore le Christ est le Fils véritable, mais c’est par la réception
de l’Esprit que nous devenons fils et recevons l’esprit de filiation
adoptive. Il conclut donc (ibid., 28) qu’il existe une triade sainte
et parfaite, exprimée en Père, Fils et Saint-Esprit, qui ne contient

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

rien d'étranger ou qui dérive d’une source extérieure. Sa nature
est de consistance propre (littéralement : similaire à elle-même)
et indivisible, et son « énergie » est une, car le Père agit inva­
riablement par l’intermédiaire du Verbe dans le Saint-Esprit.
Ainsi est préservée l’unité de la sainte triade et un seul Dieu estil prêché par l’Eglise, au-dessus de tout, à travers tout et en tout,
au-dessus de tout, en tant que Père, άρχή et source; pénétrant
tout, par le Verbe et en tout, dans le Saint-Esprit. On remarquera
ici encore que l’unité de Dieu, ou monarchie divine, n’est plus
basée en premier lieu sur le fait que la première Personne de la
Trinité est άρχή. On affirme au contraire que le Dieu un est
exprimé en tant que Père par-dessus toutes choses, et en tant
que Fils à travers tout, et en tant qu’Esprit en tout. Dans cha­
cune des trois différentes Personnes, la fonction divine qui leur
est attachée possède son entière signification. Cependant, elles
n’exercent pas cette fonction dans l’isolement individuel, et il est
expressément déclaré que la Trinité, considérée dans son ensem­
ble, exerce son activité par une énergie unique.
Il est affirmé de même (ibid., 3o) que si Dieu est une triade,
ce qu’il est, en effet, et que si l’individualité et l’homogénéité
de cette triade ont été démontrées, elle doit par conséquent pos­
séder une sainteté, une éternité et une immutabilité uniques.
Ceci vaut également pour la grâce divine, qui est la bonté de
Dieu manifestée dans la triade; elle est accordée par le Père au
moyen du Fils et nous ne pouvons avoir part à ce don que dans
le Saint-Esprit; lorsque nous participons à l’Esprit, nous possé­
dons l’amour du Père, la grâce du Fils et la communion de
l’Esprit lui-même. Ces faits démontrent, poursuit Athanase, que
l’énergie de la triade est unique (ibid., 3i, init.). Il reprend en
substance le même argument (ibid., 3, 5) à propos du phéno­
mène de prophétie. Quand saint Paul déclare (Actes, xx, a3) que
le Saint-Esprit lui témoignait, en chaque cité, que l’attendaient
les chaînes et les afflictions, il faut se rappeler que l’Esprit n’est
pas en dehors du Verbe, mais dans le Verbe, et, par lui, en Dieu;
les grâces sont accordées en vertu de la triade et, comme l’écrit
saint Paul aux Corinthiens (I Cor., xn, 4-6), il y a diversité de
grâces, mais c’est le même Esprit, le même Seigneur et le même
Dieu qui opère tout en tous, car le Père opère à travers le Verbe
dans l’Esprit. Il est évident que, pour Athanase, c’est une opé­
ration divine unique qui se manifeste dans les actes particuliers

UNITÉ EN TRINITÉ

219

des différentes Personnes, opération aussi réellement et absolu­
ment unique que l’est l’ousia manifestée dans leurs diverses
représentations objectives.
Basile (C. Eun., 3, 4) maintient que la déité du Saint-Esprit est
indiquée par le fait, sur lequel il s’étend, que son énergie est
coordonnée avec celle du Père et du Fils. Son frère plaide (Bas.,
Ep., 189, 6) que si nous observions des différences entre les opé­
rations provenant du Père, du Fils et du Saint-Esprit, nous pour­
rions déduire de ce contraste que les natures qui les exercent
sont différentes également; mais si nous percevons que l’opéra­
tion du Père, du Fils et du Saint-Esprit est unique, il s’ensuit
nécessairement de cette identité d’action que la nature est uni­
fiée, et il affirme (ibid., 7) que l’identité d’opération dans le Père,
le Fils et le Saint-Esprit indique clairement le caractère invaria­
ble de leur physis. Comme le remarque l’auteur du quatrième
livre de Basile contre Eunomius (280 C), ceux dont les opérations
sont identiques ont une ousia unique; il y a une opération uni­
que du Père et du Fils, l’ousia du Père et du Fils est donc unique.
Étant donné que l’argumentation procède si souvent à partir
de l’identité d’opération pour aboutir à celle de l’être, et non pas
dans le sens opposé, il semblerait évident que la première doc­
trine présentait moins de difficulté que l’autre et ait été plus
fermement soutenue : nul, sauf le Dieu un absolu, ne peut four­
nir de résultats divins. C’est de cette manière que Grégoire de
Nysse est en position d’affirmer (Non très Dei, Migne, 45, i33 A)
que le Père est Dieu et que le Fils est Dieu, mais cette affirmation
n’empêche pas la vérité de l’unité divine, puisque nulle différence
de nature ou d’opération ne peut être discernée dans la divinité.
Et ailleurs (Comm. not., Migne, 45, 180 C) il observe que les
Personnes de la divinité ne sont pas séparées l’une de l’autre
dans le temps ou l’espace, ni distinctes en dessein, en poursuite
de ce dessein ou en opération. Dans Non très Dei (Migne, ia5 C,
D), il discute soigneusement l’ensemble de la question. Chez les
hommes, dit-il, en dépit de la solidarité de l’ensemble de la race,
chaque individu agit séparément. C’est donc à bon droit qu’on
les considère en pluralité; chaque homme, du fait de l’indépen­
dance de son « énergie », se trouve constituer une unité indivi­
duelle distincte. Tel n’est pas le cas pour Dieu, ajoute-t-il. Jamais
le Père n’agit indépendamment du Fils, ni le Fils de l’Esprit.
L’action divine, quoique différenciée pour la conception humaine,

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

ommence toujours à partir du Père, procède par l'intermédiaire
du Fils et se parachève dans le Saint-Esprit; il n’existe rien de
pareil à une opération individuelle séparée de l’une des Person­
nes; l’énergie passe invariablement à travers toutes trois, quoi­
que le résultat ne soit pas trois actions, mais une seule.
On ne voit pas que la .force du sens de l’unité divine se soit
affaiblie chez les écrivains postérieurs. Grégoire de Nazianze (Or..
3i, 16) maintient, dans une sentence mémorable, que chacune
des Personnes divines possède une unité avec les Personnes asso­
ciées, non moins réelle qu’avec elle-même, en raison de l’iden­
tité d’ousia et de pouvoir; et c’est là le fondement de l’unité
divine. Amphiloque d’Iconium est l’auteur d’une forte décla­
ration, conservée dans un fragment que citent les Concilia (Hardouin, 3, 864 C); plusieurs autres fragments tirés du même ser­
mon, dont la précédente déclaration passe pour avoir fait partie,
sont cités par Théodoret. Elle prend la forme d’une question
rhétorique. « Comment mes œuvres et celles de mon Père peu­
vent-elles être distinctes, étant donné qu’il n’y a qu’une seule
volonté (the/esis), un verbe, une connaissance, une sagesse, une
nature et une divinité? » Chez Didyme d’Alexandrie (De Trin.,
2, 1), c’est la Trinité, et non pas une des Personnes ou une
combinaison de Personnes, qui siège sur un trône éternel, consi­
dérant les abîmes; que l’on entend, bien que silencieuse, qui
entend les silencieux, sait ce qui doit arriver avant que cela ne
se produise, et réalise toutes choses d'un mot, plus vite encore
que d’un mot, par le seul acte de volonté; par un mystère incom­
préhensible, cette Trinité possède une volonté unique, sa mani­
festation et ses grâces procèdent d’un acte commun : bien que
chacune des différentes Personnes eût la capacité de faire parfai­
tement et indépendamment toutes choses, pourtant, afin d’indi­
quer leur coopération et le caractère invariable de leur ousia, la
création fut réalisée conjointement par la sainte triade. Cyrille
d’Alexandrie (Dial., 6, de Trin., 618 E) accorde que la volonté
créatrice de chacune des Personnes divines est en réalité une
activité de celle-ci, mais maintient néanmoins qu’elle s’étend à
toute la divinité et qu elle est due à Yousia surnaturelle. Ainsi,
le Père œuvre, mais par le Fils dans l’Esprit, et le Fils œuvre, en
tant que pouvoir du Père, puisque son être individuel provient
du Père et se trouve dans le Père, et l’Esprit œuvre, parce qu’il
est l’Esprit du Père et du Fils dont l’activité est universelle.

UNITÉ EN TRINITÉ

221

Cette idée est développée de façon très étendue par Cyrille,
dans un passage de son commentaire sur saint Jean (858 B à
85g E). Il discute la parabole de la vigne et du vigneron, et il
explique que ce dernier titre est attribué au Père, afin que nous
n’imaginions pas qu'il reste oisif et inactif dans l’œuvre de sou­
tien spirituel accomplie par le Fils et le Saint-Esprit. Le redres­
sement de notre condition, dit-il, est l’œuvre de toute la sainte et
consubstantielle triade; la volonté et le pouvoir d’accomplir tou­
tes les actions de cette triade s’étendent à tout l’ensemble de la
nature divine. C’est pourquoi les hommes rendent hommage à
la Trinité, à la fois dans son ensemble et en chaque Personne,
car c’est Dieu que nous appelons Sauveur, et quand des grâces
nous sont accordées, nous n’en remercions pas séparément le
Père ou le Fils ou le Saint-Esprit, mais nous attribuons à juste
titre notre salut à l’unique divinité, et même si nous décidons de
procéder à une certaine discrimination parmi les bénédictions
qui nous sont accordées, ou les activités qui se manifestent dans
la nature, en les attribuant à chacune des Personnes, nous n’en
croyons pas moins que tout procède du Père par le Fils dans
l’Esprit.
En conséquence, Cyrille nie et que le Fils soit seul à vivifier
les branches de la vigne en leur donnant la vie et la puissance
productive, et que le soin providentiel qu’indique l’emploi du
titre de vigneron soit exclusivement confié à la Personne du Père.
Chaque processus est, à vrai dire, une opération distincte ou
énergie de l’ousia divine qui appartient, dit Cyrille, à « Dieu,
conçu en une sainte et consubstantielle triade ». Par conséquent,
les deux opérations, celle de vivifier et celle de prévoyance pro­
videntielle, sont des opérations de la Trinité. Il doit en être ainsi,
ajoute-t-il, parce que le Fils est intrinsèquement et réellement
dans son propre Père, possède en sa propre physis Celui qui
l’engendra, et que tout s’accomplit par eux, en Esprit, comme
par une seule divinité, car là où se perçoit une identité invariable
de nature, l’acte de l’opération n'est pas divisé, même s'il peut
sembler à l’observateur que la conduite de l’opération est multi­
ple et diverse. Puisque donc, conclut-il, nous reconnaissons une
ousia, c’est-à-dire une divinité véritable et intrinsèque (φυβικός),
sous trois représentations objectives, à savoir le Père, le Fils et
le Saint-Esprit, il est hors de conteste que ce que nous décrivons
comme l’opération d’un seul est accompli par l’ensemble de

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

_ai^ue divinité, en accord avec son pouvoir intrinsèque (cf.
Vest., 4, 2, io3 A).
Vers le début du VIIIe siècle fut composé par un auteur in­
connu un traité théologique anonyme, mais extrêmement impor­
tant. C’est lui le véritable auteur d’une grande partie des sections
les plus marquantes de la Foi orthodoxe de Jean Damascène qui
s’est contenté d’incorporer l’ouvrage de l’inconnu dans son pro­
pre livre. L’ouvrage en question était attribué à Cyrille et il ligure
à la lin de l’édition de ses écrits. L’auteur, que l’on peut, pour
plus de commodité, appeler le pseudo-Cyrille, oppose (De S.
Trin., 10) la séparation des hypostases humaines individuelles à
l’unité de la divinité; il est correct de parler de deux, trois ou un
nombre quelconque d’hommes, ou de toute autre créature, mais
on ne peut parler d’une pluralité de Dieu. Dans la Trinité incom­
préhensible, communauté et unité s’expriment concrètement au
moyen de la co-éternité, de l’identité de Γousia, énergie et vo­
lonté, par la concordance des vues, l’identité d’autorité, de pou­
voir et de bonté — je ne dis pas similarité, s’écrie-t-il, mais iden­
tité — et par l’initiative dynamique unique (εξαλμα κινηΟεως).
Il y a, poursuit-il, une ousia, une bonté, une puissance, une
volonté, une énergie, une autorité; une et identique; non pas
trois similaires entre eux, mais un mouvement identique unique
des trois hypostases, car chacune d’elles jouit de l’unité par rap­
port aux autres, non moins qu’en ce qui la concerne elle-même.
Le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont en tout une entité, sauf
pour la non-génération, la génération et la procession. Plus loin
dans le même chapitre, il dit encore que, lorsque nous exami­
nons la divinité, la cause première et la monarchie, le mouve­
ment unique et identique et le dessein de la divinité, l’identité
de l’ousia, de la puissance, de l’énergie et de l’autorité, ce qui
se présente alors à nous est unique. Mais quand nous regardons
les objets dans lesquels s’exprime la divinité ou, pour parler
plus exactement, les objets qu’est la divinité, et ce qui provient
indéfiniment de la cause première, dans la gloire et l’indivisibi­
lité, alors il y a trois objets d’adoration. Le passage est un résumé
brillant et convaincant des conclusions auxquelles aboutit enfin
tout le processus de la spéculation grecque sur la nature de Dieu,
après des siècles d’effort intellectuel et de discrimination ration­
nelle.

CHAPITRE XIII

LE TRIOMPHE DU FORMALISME

Il est assez clair que Yousia de Dieu ne doit pas être comprise
comme une espèce abstraite, mais comme une substance unique,
indifférenciée, exprimée de façon identique en chacune des trois
Personnes. Occasionnellement, et afin de réfuter les arguments
de quelque adversaire particulier, il est vrai qu’un théologien a
pu emprunter un mode de raisonnement où la pleine vérité ne
parvenait pas à s’exprimer. Des exemples de ce genre de raison­
nement, où l’on peut constater le sens générique donné à ousia,
ne sont pas en eux-mêmes une preuve que Tousia de Dieu ait
toujours été conçue comme générique par les théologiens en
cause, ni qu’ils eussent recouru à cette conception en argumen­
tant sur des données qu’ils auraient eux-mêmes choisies. Etudiés
de près, et à moins d’inadvertance, les auteurs dont les œuvres
ont été mises à contribution jusqu’ici ont tous enseigné que Dieu
est un être unique, comme l’assure la doctrine de l’identité d’ousia. Ils insistent sur le fait que, par identité, ils veulent bien dire
identité et non similarité, affirmation corroborée par leurs divers
exposés de l’unité et de la particularité de tous mouvement, opé­
ration et énergie divins. Mais il est nécessaire à présent de faire
ressortir que, parallèlement à cette constance dans l’enseigne­
ment, se fit jour, au moins dans certains milieux, une tendance
à traiter Yousia de manière beaucoup plus abstraite, dans un
sens, par conséquent, beaucoup plus proche du générique. Un
mouvement se dessina, qui tendait à s’écarter du raisonnement
constructif pour aller vers la définition formelle de la pensée pure
à la pensée logique; en un sens, d’ailleurs plutôt erroné, du pla­
tonisme à l’aristotélisme.

9 25

LE TRIOMPHE DU FORMALISME

Thésaurus. Ainsi écrit-il (Ass., 12, ni E) que, puisque le Fils
est la propriété particulière de V ousia du Père, il enferme donc
en lui la totalité du Père et se trouve lui-même totalement dans
le Père, en raison de l’identité d’ousia (112 C) : les Personnes
sont en identité d’ousia et aucune ne possède quoi que ce soit qui
exclut l’autre de cette propriété intrinsèque (ibid., 109 E); par
la parole : « Moi et le Père nous sommes un », Notre-Seigneur a
indiqué son identité de nature avec Celui qui l’engendra, mais
aussi par l’affirmation supplémentaire : « Je suis dans le Père et
le Père est en moi », il a indiqué qu’en dépit de cette identité de
divinité et unité d’ousia, il ne faut pas les concevoir comme un
objet numériquement un, qui serait parfois appelé Père et parfois
Fils, mais le Père et le Fils sont tous deux individuellement
objectifs.
Reste à considérer le mot homoousios. On se rappellera que,
bien qu’Athanase ait utilisé ce terme dans un sens qui compre­
nait l’attribution de l’identité de substance aux Personnes à qui
homoousios s’appliquait, le terme ne comportait pourtant pas
traditionnellement ce sens. Son sens originel et courant était
simplement : « de la même matière ». Basile semble avoir suivi
aussi la doctrine d’Athanase, mais de façon maladroite et pres­
que à contre-cœur; celui qui étudie ses œuvres doit donc s’assu­
rer par lui-même (à l’aide d’autres indications que le simple
emploi du mot homoousios') de la réalité de l’adhésion de Basile
à la doctrine de l’identité de Vousia. On a également affirmé
qu’était correcte en substance l’interprétation d’homoousios par
les semi-ariens, selon laquelle le terme, tel que l’utilisait le Sym­
bole de Nicée, signifiait en réalité ce qu’ils préféraient exprimer
par homœousios. Comme c’était là le sens originel du terme, —
et il faut se rappeler qu’homoousios s’appliquait couramment à
toutes sortes d’objets sans la moindre connexion avec la théologie,
— il n’est pas étonnant qu’il y ait eu encore un retour à ce sens.
Son rôle véritable en théologie avait pris fin dès l’instant où la
doctrine d’Athanase s’était trouvée sauvegardée par la formule
généralement adoptée de : « identité d’ousia ».
Des exemples peuvent se rencontrer par la suite où homoousios
comporte l’interprétation athanasienne, mais dès l’époque de
Cyrille, il est normalement devenu l’équivalent de ομογενής.
Cyrille, par exemple, observe (sur saint Jean, 849 C) que le Fils
est « homogène » avec le Père, c’est-à-dire homoousios; et encore
i5

22Ô

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

(Dial., i, de Trin., 3gi C) que le Fils, ayant jailli de Γ ousia
véritable du Dieu et Père, ne sera pas un inconnu ou un étran­
ger pour Celui qui l’engendra, mais homoousios, conforme et
δμοφυής avec lui. L’identité de substance s’ensuit, bien entendu,
puisqu’il est impossible qu’il existe deux Dieux, et la doctrine
de l’identité procure l’issue permettant d’échapper à une recon­
naissance du polythéisme; mais cette vérité dépend de l’induc­
tion, elle ne s’exprime plus immédiatement dans le terme
homoousios, comme elle l’avait été chez Athanase quelques géné­
rations plus tôt.
Il existait une autre raison, fondée sur la théologie, pour sou­
tenir et justifier le renversement de sens d’homoousios. Dès Eustathe d’Antioche, il avait été affirmé que Faîne de Notre-Seigneur
était raisonnable et homoousios avec celles des hommes, de
même que sa chair était homoousios avec la chair de l’homme,
puisqu’elle procédait de Marie (fragment cité par Théodoret,
Eran., i, 56 B). Dans un contexte comme celui-ci, homoousios
ne pouvait signifier que « fait d’une matière tirée de la même
masse ». La formule fut adoptée et devint vite un lieu commun.
Théodoret (ibid., 2, i3g D) prétend citer Ambroise, avec cette
formule : « homoousios avec le Père, en ce qui concerne la divi­
nité, et avec nous en ce qui concerne l’humanité ». En Orient,
l’expression : « homoousios avec nous », se rencontre surtout
chez les écrivains d’Antioche et, en tant que Syrien apparenté,
chez Apollinaire et son école. Mais elle fut adoptée et popularisée
par Cyrille (e. g. C. Nest., 3, 3, 80 B). Cyrille n’hésita pas à
employer homoousios dans le même contexte pour exprimer à
la fois identité de substance avec Dieu et similitude de substance
avec l’homme. Désormais, donc, le sens d’homoousios est défi­
nitivement générique et, dans une certaine mesure, la raison
évidente en est l’assimilation de la théologie (ou doctrine de
Dieu) à la christologie.
Ce fait a une influence importante sur le sens d'ousia adopté
par les deux Léonce au VI' siècle. Par suite d’une assimilation
exagérée de la théorie de la Trinité à celle de l’incarnation, en
même temps que d’une forte tendance au formalisme schémati­
que, le sens normalement donné à ousia subit un changement
marqué. Il est certain que Léonce de Jérusalem rejette la possi­
bilité d’une ousia qui serait une pure abstraction; une telle chose
peut être imaginée, mais n’existe pas en pratique. Il écrit, par

LE TRIOMPHE DU FORMALISME

227

exemple (C. Monoph., 5i ; Migne, 1797 C), qu’une hypostasis sans
ousia et une ousia sans objectivité (enhypostatos) sont également
inconcevables. Léonce de Byzance dit (C. Nest. et Eut., 1, 1277 D)
que le mot hypostasis indique un individu, mais que le mot
objectif (enhypostatos) indique Vousia, montrant que ce n’est
pas un accident qui existe en quelque autre objet, comme c’est
le cas des attributs, soit primaire, soit secondaire. Un attribut,
dit-il, n’est pas une ousia, c’est-à-dire un pragma ou chose exis­
tant objectivement; c’est quelque chose qui s’observe relative­
ment à une ousia, mais une ousia sans objectivité est une impos­
sibilité. Il veut dire qu’une ousia, constituant l’universel des
objets concrets, doit exister en chacun de ces objets. Il est plei­
nement conscient de la distinction d’Aristote entre les ousiai
particulières et l’unique ousia commune englobée dans les objets
particuliers, et l’on peut trouver chez lui des exemples d’ousia
pris au sens d’objet. Mais il n’est pas douteux, en tout cas, qu’il
emploie constamment et presque exclusivement ousia dans le
sens logique d’essence, pratiquement équivalent à universel.
Léonce de Byzance baigne dans la logique abstraite et éprouve
une passion fatigante pour la classification formelle. Il prend
soin, par exemple, de rappeler {Fragment, 2009 C) que genre,
différence et espèce contribuent conjointement à Vousia de cha­
que objet particulier et reçoivent, pour cette raison, le qualifica­
tif d' « essentiel »; mais propriété et accident sont « non essen­
tiels » (έπουσιώδης). Pour prendre un autre exemple, il remar­
que (C. arg. Sev., ig45 B) que les facteurs déterminant la nature
(physis) d’un objet contribuent à Vousia, mais que les facteurs
déterminant son hypostase sont de la nature des accidents; dans
le cas d’un homme, son ousia est déterminée par les termes :
animal, raisonnable, mortel; et son hypostase par : forme, cou­
leur, taille, parenté, éducation, métier. Dans les définitions par
lesquelles débute le De Sectis (bien qu’il semble à présent que
cet ouvrage ne soit pas antérieur au VIIe siècle et n’ait aucun
rapport avec l’un ou l’autre Léonce, il révèle les mêmes tendan­
ces abstraites), l’auteur fait même l’étonnante déclaration que,
chez les Pères, ousia a le même sens que physis, que les deux
termes traduisent la même conception que celle des philosophes
profanes, exprimée par species (είδος) et que species est le terme
appliqué à une pluralité d’objets différents; d’autre part, hypos­
tasis, qui, dit-il (ce qui se rapproche davantage de la vérité), est

_

'

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

employé par les Pères dans le même sens que Personne (prosopon), signifie la même chose que ce que les philosophes expri­
ment par « individuel » (άτομος ούβιά). Ces extraits suffisent
pour montrer non seulement l’intérêt porté aux définitions pré­
cises, mais aussi la fatale tendance à effacer des distinctions
vitales entre les significations de termes philosophiques divers.
Il n’est pas absolument exact de dire qu'hypostasis et prosopon
comportent le même sens, bien qu’en théologie ils soient juste­
ment applicables aux mêmes objets et puissent être considérés
comme pratiquement équivalents. C’est une contre-vérité gros­
sière d’affirmer que des théologiens ont employé ousia dans le
sens de species. L’auteur aurait été plus près de la réalité s'il
avait dit que ousia et hypostasis étaient synonymes. Il lisait sim­
plement ses propres définitions dans l’œuvre de ses prédéces­
seurs, afin d’établir une équation formellement équilibrée entre
le groupe de termes exprimant la trinité divine et celui qui rend
l’unité divine. Des efforts de ce genre, en disposant les objets de
la pensée selon un ordre formel, aidèrent puissamment la cause
de la simplicité abstraite; mais ce fut au prix d’une réduction à
une irréalité monotone de toutes les subtiles nuances de sens
propres à la langue grecque, que les théologiens chrétiens avaient
si efficacement utilisées.
Les deux Léonce, il est vrai, s’occupèrent à peu près unique­
ment de christologie, et leurs idées se développèrent d’après l’ob­
jet principal qu’ils envisageaient. Ousia pouvait toujours signi­
fier, dans un contexte approprié, « substance secondaire » et fut
appliqué, avec cette signification, au moins dès Chrysostome, à
la nature humaine dont le Christ assuma une part. A cette épo­
que, on considérait souvent comme non abstraites les substances
secondaires, termes plus ou moins vaguement acceptés pour des
universaux à existence effective; ce qui était un héritage de Pla­
ton. C’est introduire, toutefois, une conception toute différente
que de parler des deux ousiai du Christ, de telle manière que
l’on ne donne plus à l’ousia humaine le sens de substance phy­
sique entière de l’ensemble de la race, mais d'analyse métaphy­
sique de l’humanité individuelle du Christ, et que, de même, on
ne donne plus à Vousia divine le sens de contenu de Dieu, mais
d’analyse métaphysique du Christ sous son aspect divin. C'est
cependant le pas que franchirent les Léonce. En christologie,
comme à propos de la Trinité, ousia n’est plus pris pour un

LE TRIOMPHE DU FORMALISME

220

objet, mais pour une analyse. Bien plus, ils appliquèrent cons­
ciemment et toujours davantage la terminologie propre à l’ana­
lyse que comportait une doctrine à celle que comportait l’autre.
Léonce de Byzance dit, par exemple (C. arg. Sev., 1917 D), que,
dans le cas des Personnes de la Trinité, l’identité d’ousia unit,
tandis que l’opposition d'hypostase divise; mais, dans le cas de
l’incarnation, l’opposition d'ousia sépare, tandis que l’identité
d’hypostase unit.
Le résultat de cette déplorable habitude ne pouvait être qu’un
abaissement de la valeur propre de la définition orthodoxe de la
Trinité, considérée comme étant un objet réel, en soi, et trois
objets regardés comme objectifs en soi. Le sens de ousia dont
cette définition dépend était inapplicable aux deux natures du
Christ. Ce serait faire de la christologie orthodoxe un non-sens
que d’appliquer au Christ la formule « deux ousiai n dans le
sens de deux ousiai premières. Ce fut là, en fait, l’erreur fonda­
mentale du nestorianisme. Certes, les deux Léonce parlent plus
souvent de deux physis que de deux ousiai; mais, dans nombre
de cas, ils disent « deux ousiai », ce qui ne peut signifier que
« deux universaux » ou « deux analyses abstraites ». En consé­
quence, quand on compare Trinité et Incarnation et qu’on les
réduit aux formules « trois hypostases et une ousia » et « une
hypostase et deux ousiai », respectivement, la première défini­
tion en vient forcément à ne signifier qu’ « une analyse de réa­
lité en trois Personnes » au lieu d’ « une substance concrète
identique dans les trois Personnes ». La doctrine de l’identité de
substance n’est naturellement pas perdue pour la théologie, mais
elle est perdue en ce qui concerne cette définition particulière,
et à défaut d’autres mesures prises pour garantir son expression,
la voie est ouverte au trithéisme. Ce danger n’était pas imagi­
naire; il se manifesta réellement. Ce fut au VIe siècle que se pro­
duisit une explosion de trithéisme, qu’il fallut réduire à grandpeine.
Il n’est donc pas inutile de citer encore d’autres exemples de
ce mode d’enseignement. « Le mystère de la Trinité, dit Léonce
de Jérusalem (C. Monoph., 18), attribuant cette déclaration à
« un Père » qu’il ne nomme pas, est exactement l’inverse de
celui de l’incarnation. » Léonce lui-même (ibid.) propose une
formule qui sonne comme un refrain populaire ou une phrase
de catéchisme enfantin : « Dans le cas de la sainte et superessen­

s3o

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

tielle Trinité, unité d’hypostases dans l’unique physis; dans le
cas de la sainte et ineffable incarnation du Verbe, unité des physeis en l’unique hypostase. » La formule est théologiquement
correcte pour l’incarnation; elle l'est jusqu’à un certain point
pour la Trinité, mais ne représente pas dans ce cas toute la
vérité; elle omet l’identité cruciale de l’otisia concrète. Néan­
moins, des gens entraînés à penser selon ce cliquetis catéchétique seraient rapidement amenés à croire qu’il contient toute la
vérité et à conclure que la formule « trois Personnes en une
substance » ne voulait rien dire de plus que « trois Personnes en
une nature ». L’intelligence capable de disserter sur deux ousiai
du Christ risque de perdre contact avec la véritable doctrine de
Dieu. C’est pourtant ce mode de pensée fallacieux qui caractérise
Léonce. Dans C. Nest. (2, i3), par exemple, il soutient que, s’il
est juste de prétendre que trois hypostases sont enousios (trou­
vent leur réalité analytique) dans une ousia unique, il l’est aussi
de maintenir que deux natures sont enhypostatos (trouvent leur
expression objective) dans une hypostasis unique. Il pose de nou­
veau l’équation des deux doctrines différentes pour parvenir à
une identité formelle. Certes, il ne parle pas ici de deux ousiai,
mais de deux natures (physeis); mais il en était capable : c’est ce
que démontre un exemple tiré de C. Nest., 2, 4·
Dans cette méchante affaire se trouve un trait susceptible de
la racheter. Les vues de Léonce sur la physis et, par suite, sur
Yousia n’étaient pas absolument abstraites. Il se rend parfaite­
ment compte qu’une physis ne peut être séparée d’un objet
concret que par la pensée; elle ne peut exister abstraitement.
Dans le contexte cité (C. Nest., 2, i3), il maintient que les deux
physeis du Christ sont objectivées dans une hypostasis identique
commune, non pas dans le sens qu'elles s’y trouvent enhyposta­
tos, mais que toutes deux sont enhypostatos par rapport à elle.
Ce fait permet à Léonce de présenter une définition scolastique
de l’incarnation, claire et satisfaisante. Ce n’est pas sa concep­
tion du rapport de la physis et de Yhypostasis qui est erronée,
mais lorsqu’il en vient à la Trinité et recourt à une forme de
définition qui attache à l’hypostase la totalité de l’élément con­
cret dans la conception, traitant la physis de concrète unique­
ment dans sa dépendance de Yhypostasis, sa théorie ne réussit
pas à exclure le trithéisme. Les seuls résidus concrets sont les
hypostaseis et elles sont trois. Sa vue abstraite de la physis aurait

le triomphe du formalisme

a3i

été sans importance s’il avait conservé, comme il aurait dû le
faire expressément, la conception traditionnelle de l’ousia, expri­
mant en soi une entité concrète, une ousia première. Toute l’er­
reur réside dans sa déplorable assimilation de l’ousia à la physis
qui en fit non pas sans doute une ousia secondaire (ce qui aurait
impliqué une forme précise de trithéisme, avec trois Dieux, tous
faits d’une commune matière), mais une analyse abstraite, qui
peut impliquer ou non identité de substance, par opposition à
similitude.
Deux siècles plus tôt, un désastre analogue avait manqué se
produire à propos d’hypostasis. Le coupable n’était autre alors
que Basile. Dans l’élaboration, par les Cappadociens, des sens
exacts à attacher aux termes de définition théologique, Basile,
qui, comme les Léonce, était expert en tout ce qui relevait de la
logique païenne, s’était dangereusement abandonné à la tendance
d'identifier hypostasis avec idioma. Si cette suggestion avait été
adoptée, le caractère concret des Personnes aurait été mis en
péril, comme le fut, au VIe siècle, le caractère concret de l’Être
divin. Heureusement, les propositions ainsi émises, qui impli­
quaient un sens d’hypostasis différent de celui qu’il comportait
normalement, furent écartées. Il ne semble pas y avoir trace
d’un emploi postérieur où hypostasis prenne quelque autre sens
que celui de tout l’objet concret.
Basile distingue 1’hypostasis (Ep., 38, 3) du principe indéter­
miné de l’ousia, qui ne parvient pas à la stabilité (stasis) en rai­
son de l’universalité de la matière envisagée, et il l’identifie avec
le principe exprimant ce qui est universel et non circonscrit dans
un pragma particulier, au moyen d’idiomata non essentiels. Ail­
leurs (ibid., 6) il définit hypostasis comme le groupe d’idiomata
relatif à chaque objet particulier, le signe qui individualise
l’existence de chaque objet. Il reprend la même idée en Ep.,
ai4, 4, soutenant que l’ousia comporte la même relation avec
l’hypostasis que l’élément commun avec l’élément particulier;
de sorte que, dans la divinité, l’hypostasis est représentée par les
idiomata de Paternité, Filiation et Pouvoir sanctifiant, tandis
qu ’ousia est figurée par des conceptions abstraites, telles que
bonté et déité.
De la façon dont Basile était enclin à définir le terme, celui-ci
ne correspondait plus qu’aux éléments abstraits d’un objet, de­
meurant après soustraction de la physis ou de l’ousia abstraite.

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

ians le sens où l’employèrent ses successeurs, et même les
;hé logiens ses contemporains, il signifiait l’ensemble concret,
représenté objectivement : ousia plus individualité, et non pas
individualité distincte d’ousia. Hypostasis signifie genus, species,
differentia, propriété et accident combinés en une chose réelle,
et pas uniquement les deux derniers de ces cinq éléments de
l’analyse. Epiphane déclare (Ancor., 81, 7) que le Saint-Esprit,
sous la forme d’une colombe, était une hypostasis par lui-même.
Grégoire de Nysse (C. Eun., 2 (vulgo), i3; Migne, 472 D) affirme
que les titres des Personnes dénotent seulement les particularités
distinctives des hypostases; il ne dit pas, comme aurait pu le
faire Basile, qu’elles sont les hypostases réelles. Selon les Pères,
remarque Eulogius (Frag., dans Migne, 86, 2948 A), hypostasis
signifie simplement : ousia plus idiomata. Jean Damascène, à la
fin de la grande période patristique d’élaboration de la pensée,
définit expressément hypostasis « ousia plus accidents » (Dialec­
tica, 3o), existant en soi. Basile, quoiqu’il soutînt, en réalité, la
doctrine de l’identité d’ousia, comme on l’a montré longuement,
semble néanmoins avoir été tenté de confondre le caractère con­
cret d’ousia (« principe indéterminé de Vousia ») et d’hypostasis,
dans l’intérêt d’une logique abstraite, incapable d’exprimer la
vérité qu’il cherchait à définir.
Mais ce ne fut là qu’un épisode passager, et celui même qui
en fut l’auteur ne traita pas la question à fond et ne poussa pas
jusqu’au bout sa théorie formelle. L’incident tomba rapidement
dans l’oubli, sans avoir eu de conséquence fâcheuse pour la tra­
dition théologique. Il en alla tout autrement pour les aberrations
postérieures de Léonce qui eurent de sérieuses et durables consé­
quences. Ainsi, Eulogius d’Alexandrie, mort en 607, accepte
(Frag. tiré des Synegoriai, Migne, 2908 D) la vue fatale d’après
laquelle ousia signifie ce qui s’observe communément en de nom­
breux cas et en proportions égales, « pas davantage d’ousia en
un cas et moins dans un autre ». Ceci veut dire qu’il considère
Vousia comme s’appliquant exactement aux mêmes faits, et pas
davantage, que ceux auxquels s’appliquent genus, species et dif­
ferentia.
Il poursuit en donnant comme définition de Vousia humaine :
« chair animée dans une âme raisonnable », et se livre à une
subtilité supplémentaire, dans l’intérêt de la christologie, qu’il
avait déjà exposée antérieurement (Frag., 2962 A). Elle consistait

LE TRIOMPHE DU FORMALISME

233

à soutenir que l’homme lui-même est composé de deux ousiai,
celle de l’âme étant différente de celle du corps, bien qu’il n’y
ait qu’une seule ousia de l’humanité considérée dans son ensem­
ble. Eulogius ne semble pas saisir pleinement que l’on pourrait
en tirer la déduction suivante : si ces deux ousiai, se trouvant
unies chez chaque homme en une seule hypostasis, n’en font
plus qu’une, les deux ousiai du Christ peuvent aussi s’unir en
une seule. Il repousse énergiquement cette conséquence, donnant
comme argument qu’en ce cas il dut y avoir toute une série de
Rédempteurs au lieu d’un seul. Cette déduction est basée sur
l’opinion qu’ousia est un terme générique et que la formation
d’une ousia-Christ unique impliquerait toute une classe nouvelle
de Dieu-hommes hybrides. Ce qui rend le Christ unique vient du
fait qu’il n’appartient pas à une classe quelconque, mais à deux
en même temps — position à laquelle nul autre ne peut préten­
dre. Toute cette argumentation fournit un exemple intéressant
des dangers de l’abstraction. Peut-être le dernier mot d’Eulogius
sur le sujet est-il fourni par la déclaration (2962 C) selon laquelle,
dans le Christ, l’union de deux ousiai produisit une Personne et
hypostasis unique et que, si la comparaison avec le corps et
l'âme humains ne procure qu’une faible lueur sur ce point, il
faut s’en consoler en pensant que l’incarnation transcende toutes
les autres unions et qu’elle dépasse en fait la compréhension
humaine. Et pourtant Eulogius avait la tête claire et n’était pas
stupide.
Plus grave encore que celle d’Eulogius, en raison de la vaste
influence qu’il exerçait, fut l’adhésion de Maxime, homme véri­
tablement supérieur, à la vue abstraite de Yousia. Encore et tou­
jours, Maxime fait de ousia l'équivalent de species (είδός), la
distinguant à’hypostasis en affirmant que ce dernier terme tra­
duit un cas particulier d’incorporation de l’ousia ou eidos; et il
assigne au Christ deux ousiai (e. g. Opusc., 77 B). Il commet
même une énorme erreur de fait, ayant sans doute pris l'habi­
tude de lire son vénéré Grégoire de Nazianze avec les lunettes de
Léonce ou de ses disciples; il accepte, en effet (Opusc., i5i C;
Migne, 91, 276 A), une définition de Yousia qui en fait, d'accord
avec les philosophes, un pragma à subsistance propre, dont
l’existence ne dépend pas d’autres objets, mais, d’accord avec
les Pères, l’entité physis affirmée de divers objets qui diffèrent
les uns des autres en hypostases. Il a bien connaissance de la

a34

dieu dans la pensée patristique

définition, dérivée de l’école classique de Platon et d’Aristote,
qui fait de l’ousia un objet concret, mais il croit que la tradition
théologique a interprété ousia dans l’autre sens aristotélicien
d’universel abstrait.
La raison pour laquelle les théologiens rompirent si complète­
ment avec la tradition originale, aux VI" et VIIe siècles, ne peut
s’expliquer que si on la rattache au triomphe du Concile de
Chalcédoine. Ce n’est pas ici le lieu de développer un thème qui
appartient en propre à la christologie, mais il ne peut être dé­
placé de remarquer que Chalcédoine encouragea, en fait, des
négations abstraites aux dépens de l’analyse rationnelle. Le gros­
sier Occident intervint en maître dans une question qu’il n’avait
pas convenablement étudiée et qu’en réalité il ne comprenait
pas. Sous son influence, le Concile de Chalcédoine borna sa con­
tribution à la pensée, à l’établissement d’une démarcation entre
les voies de recherche véritables ou fausses.
La doctrine de la Trinité avait déjà reçu une définition admira­
ble, parce qu’elle avait été définie concrètement dans ses deux
termes cruciaux : ousia aussi bien qu’hypostasis. En christolo­
gie, hypostasis restait en somme concret, mais physis était abs­
trait. Les efforts nestoriens pour rendre physis concret n’eurent
que le nestorianisme pour résultat. Cyrille se donna le plus grand
mal pour mettre sur pied une conception psychologique concrète
des natures de l’Homme-Dieu qui préservât leur distinction tout
en les présentant en une union concrètement intelligible. II ne
fut sans doute jamais pleinement compris, et bien que ses inten­
tions orthodoxes aient été reconnues à Chalcédoine, son argu­
mentation fut abandonnée et nul, sauf les monophysites, ne la
reprit jamais. Chalcédoine repoussa le nestorianisme, ainsi que
les conclusions monophysites faussement tirées des prémisses de
Cyrille. Du point de vue négatif, ce geste eut pour couronnement
la suppression de la psychologie; pour éviter une hérésie larvée,
on recula indéfiniment tout progrès positif en christologie. La
christologie officielle resta négative et abstraite, ce qui rendit
l’abstraction une nécessité de la pensée théologique. L’étape sui­
vante consista nécessairement à raffiner sur les abstractions
admises pour tenter d’arriver à des déclarations de plus en plus
claires. Mais ce processus ne conduisit pas et ne pouvait pas
conduire à une compréhension plus nette ni à une vue plus claire
des faits et de la vérité substantielle.

LE TRIOMPHE DU FORMALISME

235

L’assimilation de la christologie à la théologie conduisit aus­
sitôt, nous l’avons vu, à l’invasion de la doctrine trinitaire par
des abstractions de ce genre. La situation théologique paraît
avoir été sauvée par un penseur accompli et véritablement pro­
fond, le pseudo-Cyrille, dont nous ignorons même le nom, auteur
du traité De Sacrosancta Trinitate, qui figure à la fin de la col­
lection des écrits de Cyrille. Ce grand et admirable ouvrage com­
porte deux développements distincts. Comme nous allons le
montrer, il instaure le terme « perichoresis » (circumincession)
dans la discussion des problèmes trinitaires et il restaure le véri­
table sens d’ousia. Il parle de Dieu (chap. 7) comme d’une ousia
unique, divinité, puissance, volonté (thelesis'), énergie, arché,
etc., conçue et adorée en trois hypostases parfaites, unies sans
se confondre et distinguées inséparablement en Père, Fils et
Saint-Esprit. Une fois de plus, l’unité de Dieu est placée à la
base de la définition, et une fois de plus les hypostases sont défi­
nies comme des représentations parfaites de l’Etre suprême, un,
identique. Dieu est conçu et adoré en trois hypostases objectives,
mais il est définitivement un.
La vraie doctrine ainsi restaurée fut définitivement sauvée
lorsque Jean Damascène incorpora à son traité sur la foi ortho­
doxe environ les deux tiers du pseudo-Cyrille, sans pratiquement
y changer un mot. L’enseignement du pseudo-Cyrille devint
ainsi partie de la règle admise en théologie orientale orthodoxe.
Dans les Dialectica (chap. 4) qui constituent le prélude de l’ou­
vrage, Jean lui-même propose comme définition de l’ousia :
πράγμα αύθύπαρκτον, une chose dont l’existence est indépen­
dante de celle des autres choses. Dieu est une telle ousia, et cha­
que créature une autre, et ceci est vrai, même si Dieu est une
ousia surpassant toutes les ousiai (ουσία υπερούσιος). De nou­
veau, la doctrine de la Trinité était explicite : un seul Dieu en
trois « Personnes » et non pas trois Personnes en une divinité.

CHAPITRE XIV

CIRCUMINCESSION

Les Cappadociens avaient eu à se défendre contre l’accusation
de trithéisine et Grégoire de Nysse écrivit un traité destiné à
expliquer exactement les raisons pour lesquelles cette accusation
contre son enseignement portait à faux. Mais au VIe siècle, alors
que la pensée théologique passait par sa phase abstraite et que
les trois hypostases étaient les seuls éléments de la conception
trinitaire qui fussent sûrement fixés sur des objets concrets, se
produisit une véritable explosion de trithéisme. L’occasion immé­
diate de l’erreur trinitaire fut la christologie. L’exposé fait par
Jean Philoponus, le chef le plus habile des trithéistes, dans
Leontius (De Sect., 5, 6), est constitué par les fragments de deux
chapitres de son ouvrage, intitulé Diaitetes, conservés dans le De
Haeresibus de Jean Damascène (chap. 83). Philoponus était un
monophysite du type modéré, préconisant une doctrine basée
sur l’enseignement de Cyrille. Son hérésie, comme le nestoria­
nisme, représenta une tentative d’atteindre le concret. Il établis­
sait très nettement la distinction, en plein accord avec l’évolu­
tion historique du terme chez les Pères, entre le sens générique
et le sens particulier de physis. Dans le premier cas, ainsi qu’il
l'affirmait tout à fait justement, physis est une abstraction, mais,
en tant que telle, ne possède pas d’existence réelle; elle n’existe
qu’en tant qu’incorporée dans une physis particulière, c’est-àdire dans une instance précise. Par suite, concluait-il, physis
revient à peu près au même qu'hypostasis et l’existence d’une
physis implique la présence d’une hypostasis correspondante. Si,
par conséquent, soutenait-il, on admet que le Christ possédait

CIRCUMINCESSION

237

deux physis, il doit avoir eu deux hypostases, et puisque cela est
absurde, il s’ensuit qu’il n’avait qu’une physis. Conséquent avec
lui-même, Philoponus lutta pour la formule : une nature incar­
née de Dieu le Verbe.
Les extraits conservés ne permettent pas de se faire une idée
complète de ses vues trinitaires; mais ils en disent assez pour
montrer qu’à propos de l’attribution d’une physis unique à la
Trinité, il adopte le sens générique et abstrait de physis. Nous
confessons, remarque-t-il pour illustrer ses vues générales sur
physis et hypostasis (dans Jean Dam., Haer., io4 A), une physis
du Père, du Fils et du Saint-Esprit, mais maintenons trois hypostaseis ou Personnes, dont chacune se distingue des autres par
une particularité; car que serait une physis unique de la divinité,
c’est-à-dire le principe commun de la physis divine, si on la
considérait en et par elle-même, sans la compléter par la concep­
tion de la particularité de chaque hypostasis'! Il semble en résul­
ter que Philoponus maintenait, au sens réel ou concret du terme
physis, l’existence de trois physeis dans la divinité. Cette déduc­
tion est confirmée par ce qui suit : il déclare, pour appuyer
encore son argumentation générale, qu’à l'union de deux physeis
dans l’incarnation, la « nature divine » dans l’incarné ne se
rapporte pas à la nature divine commune de la divinité, mais à
l’incorporation particulière qui doit être distinguée dans la
seconde Personne de la Trinité; « nous avons pris le terme physis
au sens individuel ». Malheureusement, il ne semble subsister
aucune référence à l’ousia. Mais il est facile de voir que, s’il avait
saisi la vérité de Vousia concrète unique et identique de Dieu,
au lieu de comprendre dans un sens abstrait l’essence commune
de la divinité, il aurait pu découvrir que la physis concrète qu’il
souhaitait était incorporée dans cette ousia, sans tripler une phy­
sis distincte en chacune des trois hypostaseis.
Il était nécessaire que fût contrecarrée l’influence de problè­
mes et théories de ce genre, et elle le fut par le pseudo-Cyrille.
Non seulement il ramena la théologie à la véritable doctrine
concrète de Vousia identique, mais il lui donna un terme pour
exprimer la co-inhérence des trois Personnes. Ce terme fut perichoresis, ou, en latin, circumincessio.
La doctrine même de la circumincession réciproque des trois
Personnes remonte très loin. Elle se trouve en fait englobée dans
celle de l’identité de Vousia divine exprimée en chaque Personne;

a38

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

elle est en outre implicitement contenue dans le développement
de la théorie selon laquelle ce que l’on peut appeler, faute d’un
meilleur terme, le centre psychologique de Dieu doit être cher­
ché dans Vousia plutôt que dans les Personnes, ce qui est for­
mulé par l’affirmation d’une volonté et d’une énergie unique et
identique. Athanase remarque, par exemple (Ad Serap., 3, 4)
que le Fils est omniprésent, parce qu’il est dans le Père et le
Père en lui; le cas est différent pour les créatures qui ne se pré­
sentent que localisées et déterminées séparément; mais l’Esprit
qui remplit toutes choses est évidemment exempt de ces limita­
tions, il doit par conséquent être Dieu et se trouve dans le Fils,
comme le Fils dans le Père. Il dit encore (Ad Serap., 4, 4) que
l’Esprit appartient à Vousia du Verbe, appartient à Dieu et se
trouve en lui; il n’est pas appelé Fils, cependant il n’est pas exté­
rieur au Fils; si nous participons à l’Esprit, nous possédons le
Fils et si nous possédons le Fils, nous possédons l’Esprit. Et
encore (ibid., 12), puisque le Fils est dans le Père, il est donc
présent partout où l’est le Père; et l’Esprit n’est pas absent non
plus, car la sainte, bénie et parfaite Trinité est indivisible. Les
Cappadociens, dont il est téméraire de minimiser la dépendance
envers Athanase, héritèrent de ces pensées qui reparaissent sous
une forme étroitement similaire chez le super-athanasien Cyrille.
Avant de poursuivre, il est bon de jeter un regard sur Hilaire,
puisque aussi bien c’est en Orient qu’il apprit sa théologie. Ses
dires méritent considération, en raison, à la fois, de la façon
dont il expose lui-même ses vues et de l’évidente dépendance de
celles-ci envers ses maîtres grecs. Il paraît impossible, dit-il (De
Trin., 3, 1), qu’un objet soit à la fois au dedans et au dehors
d’un autre, ou que les Personnes divines puissent se contenir
réciproquement, de telle sorte que l’une enveloppe en perma­
nence l’autre et soit aussi enveloppée par l’autre en permanence;
jamais l’esprit humain ne parviendra à expliquer complètement
ce paradoxe, bien qu’il puisse, s’il le veut, arriver à reconnaître
sa signification et son intelligibilité, « Dieu peut être ce que
l’homme ne peut comprendre ». Il faut se guider sur la nature
spéciale de Dieu. En premier lieu (ibid., 2), le Père est au dedans
et au dehors de tout, il contient tout et ne peut être contenu par
rien, etc. Tout cela est de l’excellent traditionalisme patristique
grec. Le Fils (ibid., 4) est le parfait rejeton du Père parfait, d’où
s’ensuit que les propriétés du Père sont la source de celles dont

CIRCUMINCESSION

a3g

le Fils est aussi doué. Le Fils est totalement Fils de Celui qui est
totalement Père, il possède la plénitude de la divinité, et chacun
se trouve dans l’autre, car de même que tout est parfait dans le
Père inengendré, de même tout est parfait dans le Fils mono­
gène.
Ailleurs (De Trin., g, 6g), il argumente à partir de la concep­
tion athanasienne du Fils-image, en accentuant l’idée que cette
conception agit de deux manières; comme le Père est réfléchi
dans le Fils, ainsi le Fils l’est-il dans le Père; en outre, si cette
affirmation répond à la réalité et si la définition est réciproque,
le semblable qui reflète doit en l’un et l’autre cas être de la même
nature que l’objet qu’il reflète, bien qu’en même temps ils ne
soient pas distincts, puisque tous deux sont un. Perçois, dit-il,
leur unité dans l’indivisibilité de leur nature et saisis le mystère
de cette nature indivisible en considérant l’un comme le miroir
de l’autre; mais souviens-toi que le Fils est le miroir, non pas
une ressemblance réfléchie par la splendeur de la nature exté­
rieure à lui, mais une nature vivante impossible à distinguer de
celle du Père, dérivant entièrement de la totalité de la nature
du Père qu’il possède en lui-même, parce qu'il est le Monogène
et réside dans le Père, parce qu’il est Dieu. Tout cela est savam­
ment ordonné dans un langage dégagé de termes techniques
superflus; et cela marque un nouveau progrès, en ce sens que les
diverses Personnes de la divinité sont conçues comme « se con­
tenant » l’une l’autre. La signification précise de cette formule,
essentiellement grecque, apparaîtra dans un instant.
Les Pères du IVe siècle, nous l’avons dit, ont particulièrement
souligné le fait que le Père est dans le Fils, le Fils dans le Père,
et l’Esprit en eux deux. Mais au début, le langage dans lequel
était exprimé ce fait ne s’écartait guère des formules mêmes de
l’Écriture; ce qui signifie, en fait, que la chose était acceptée et
que les arguments se basaient sur elle, mais que l’on s’attachait
encore peu à en présenter une interprétation raisonnée. Basile
manifeste son indépendance en plaidant fortement pour l’emploi
de la formule « être avec » (συνεϊναι) (De Spir. Sanct., 63) au lieu
de « être dans » (ένεϊναι) à propos des relations des Personnes
divines. Mais ce n’est pas là, comme il pourrait sembler au prerftier abord, un argument pour le pluralisme. Il donne ensuite
des exemples pour montrer que la première expression s’appli­
que plus précisément à des choses associées de façon inséparable,

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

-■ :
la seconde ne convient qu’aux rapports de Dieu avec les
créatures. On dit ainsi que la chaleur réside « dans » un fer chaud
dont elle est séparable), mais « avec » la réalité du feu; la santé
(autre caractère séparable) réside « dans » le corps, mais la vie
« avec » l’âme. Il faut donc préférer le terme « avec » là où le
rapport qu’il s’agit d’exprimer est intime, inhérent et insépara­
ble. Cependant, le terme « dans » était trop scripturaire et trop
fortement ancré dans la tradition pour être exclu.
Au siècle suivant, Cyrille insista particulièrement sur l’unité
des Personnes divines et s’efforça personnellement de l’expli­
quer. Il basait surtout ses exemples sur le fait de Vousia identi­
que, c’est-à-dire qu’il allait une fois de plus de l’unité à la plura­
lité plutôt qu’inversement. Il déclarait (Thesaurus ass., 3a, 284 E)
que le Fils possède avec le Père une ousia unique et, pour ainsi
dire, habite (ένυπάρχει) en identité de nature avec (πρός) Celui
qui l’engendra; et ailleurs (ibid., ass., 12, in E) que, puisque
le Fils est la propriété de Vousia paternelle, il comporte ou porte
(φορεϊ) le Père tout entier en lui et se trouve lui-même tout
entier dans le Père; rapport qui, comme le déclare expressément
Cyrille, est la conséquence de l'identité d’ousia. Il remarque en­
core (ibid., ass., 3a, 3n A) que la sainte triade est entrelacée(άναπλέκεΰθαι δι’έαυτής), de telle sorte qu’elle forme une divinité
unique, au moyen de l’identité d’ousia, ce qui entraîne que seule
Vousia divine est le bien absolu. Cette métaphore ne diffère pas
de celle qu’adopta Novatien. Les premiers Pères latins aboutirent
à des résultats féconds, anticipant sur ceux de la théologie grec­
que postérieure; ils émirent des hypothèses extrêmement fécon­
des, mais il leur manqua la profondeur de réflexion consciente
que les Grecs acquirent, par suite de la nécessité où ils se trou­
vèrent d’affronter une opposition subtile et vigoureuse. Par com­
paraison, la théologie latine semble ignorer son propre éclat et,
après Augustin, il est certain que jamais elle ne développa ses
conceptions avec une puissance philosophique comparable en
quoi que ce soit à celle des Grecs.
Dans son commentaire sur saint Jean (28 D ff), Cyrille donne
plusieurs éclaircissements sur sa pensée; le Père n’est pas « dans»
le Fils au sens où un objet physique est à l’intérieur d’un autre,
ni un récipient dans un autre, mais au sens où le modèle d’tfn
portrait extrêmement ressemblant peut s’écrier : « Je suis dans
cette peinture et cette peinture est en moi », ou encore la qualité

cibcumincession

.

24i

de douceur du miel sur les lèvres peut prétendre à une unité de
similitude avec le miel, ou la chaleur déclarer son union avec le
feu. La première de ces trois images est empruntée à Athanase
(C. Ar., 3, 5). Elle n’est pas très heureuse, sauf dans la mesure
où elle souligne l’exactitude avec laquelle la représentation d’un
seul contenu idéal se reproduit dans les diverses Personnes, mais
on peut la rapprocher de l’exposé plus profond d’Hilaire sur leur
réflexion mutuelle. Les deux derniers exemples rappellent ceux
que Basile employait dans son plaidoyer pour « avec » et contre
« dans ». Ils marquent que, bien que la douceur et la chaleur
puissent être distinguées en concept du miel et du feu, en prati­
que cependant elles en sont nécessairement inséparables et co­
extensives. Le même point est marqué, d'une façon assez diffé­
rente, mais toujours comme conséquence de l’identité d’ousia,
par Procope de Gaza (Ep., io4) qui observe que les produits de
1’ώρχή ne sont pas projetés au dehors, mais y demeurent sans
en être aucunement séparés, en raison de l’identité d’ousia,
même si, en tant que Personnes individuelles, ils apparaissent
au dehors.
Mais c’est par une voie différente que s’accomplit un progrès
beaucoup plus important. On a déjà attiré l’attention sur l'usage
fait par Hilaire de la conception selon laquelle les différentes
Personnes se « contiennent » mutuellement. Grégoire de Nysse
la développa de façon frappante (/fdu. Ar. et Sab., 12). Pendant
des siècles, le mot χωρεϊν (contenir) avait été admis comme
expression technique de la pénétration de toutes choses par Dieu.
A l’origine, il pouvait signifier soit s’étendre et remplir un
espace, ou, transitivement, « tenir » une certaine mesure, au
sens où une chope contient une pinte. Dieu, en tant qu’Esprit
omnipénétrant, est omniprésent en tout lieu et « tient » toute
l’étendue matérielle; il « contient » l'univers. Ce fut par une
extension très remarquable de cette conception qu’on en vint à
1’appliquer aux relations mutuelles des Personnes divines.
Si le Père est parfait et remplit toutes choses, demande l’au­
teur, que reste-t-il que le Fils, qui est aussi parfait, puisse contenir ? Il répond que le Père et le Fils sont réceptifs et perméables
(χωρητικός) entre eux, et se « contenant » ainsi l’un l’autre, ils
sont égaux en extension; l’un est enveloppé dans l’autre (περιέχεσθαι), mais non d’une façon analogue aux cas humains d’en­
veloppements, où la substance enveloppante possède un espace
16

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

• id-. où elle puisse tenir la substance enveloppée. En Dieu, le
rapport est mutuel. Ici se place la comparaison avec les sciences
qui remplissent conjointement une même intelligence, et dont
nous avons parlé plus haut. Dans la mesure où l’extension peut
être conçue à propos de la déité, le Père et le Fils s’interpénétrent
comme ces sciences, s’étendent sur un espace identique et sont
réceptifs l’un de l’autre. Ils sont un, ne différant qu’en hyposta­
sis et en titre, et ils résident l’un dans l’autre, comme le parfum
dans l’atmosphère. L’intérêt spécial de cette image est dû à ce
qu’elle abandonne l’ancien type d’analogie, tirée d’objets maté­
riels comme la lumière, le feu ou l’eau, dans lesquelles les dif­
férentes Personnes sont représentées par des éléments disparates,
partie substances et partie attributs. Elle y substitue une méta­
phore où les entités caractérisant les Personnes sont strictement
équivalents. Aucune des trois sciences qui occupent l’esprit n’est
soit plus, soit moins objective que les deux autres. Il ne reste
pas place ici pour une autre erreur subordinatienne.
L’idée fut reprise. Nil écrit (Epp., 2, 3g) que le Fils est sem­
blable à tous égards à son propre Père, de sorte que le Père
s’étend en lui et qu’il est contenu par le Père. Et Cyrille, dans
un passage déjà cité (sur saint Jean, 28 D), dit que le Père n’est
pas contenu dans le Fils comme un récipient dans un autre,
mais qu’il est étendu dans le Fils et manifesté en lui; puisqu’il
est entièrement dans le Fils, le Fils est donc tout entier parfait,
en tant que « capable de contenir » (χωρητικός) l’un parfait
(29 B). Il remarque encore (Dial., 3, de Trin., 467 C), reprenant
l’argument de Adv. Ar. et Sab., que puisque le Père remplit toutes
choses, il ne voit aucune place possible pour le processus d’ac­
complissement assigné au Fils par saint Paul (Ephes., 1, 23), si
chaque Personne n’est pas en fait dans l’autre substantiellement
(οϋσιωδώς). Le Fils, en d’autres termes, ne peut « accomplir
toutes choses » que parce qu’il est contenu dans le Père qui rem­
plit tout.
Ainsi donc, le fait de la circum incession des Personnes divines
était bien établi, quoique le terme qui convînt pour le décrire
n’eût pas encore été découvert, en dehors de formules indiquant
la contenance mutuelle, basée sur une métaphore assez grossière,
quoique expressive et relativement exacte, celle de la mesure de
capacité physique. La conception était étroitement liée à celle de
l’identité d’ousia concrète, et lorsque cette dernière se fut estom­

CIRCUMINCESSION

2^3

pée entre Cyrille et Léonce, il en fut de même pour l’autre. Mais
le pseudo-Cyrille les raviva toutes deux et il peut ainsi prétendre,
en raison de la restauration de l’enseignement de Cyrille qu’il
opéra et du développement qu’il lui donna, à garder une certaine
part des titres de Cyrille dont le nom fut attribué à son œuvre.
Mais l’idée de perichoresis, le terme qu’il appliqua à la concep­
tion de circumincession, avait déjà une intéressante histoire.
Contrairement à une opinion fréquente, il n’appartenait nulle­
ment au cycle historique des idées trinitaires. Jusqu’au pseudoCyrille, son seul emploi théologique se rencontrait en christolo­
gie et, jusqu’au pseudo-Cyrille, il avait un sens absolument diffé­
rent de circumincession.
Le substantif « perichoresis » lui-même ne semble se trouver
nulle part avant Maxime le Confesseur, l’adversaire des mono­
théistes au VIIe siècle. C’est dans le verbe περιχωρέω qu’il faut
étudier l’histoire antérieure du terme. Ce verbe est employé par
Macaire l’Êgyptien (De Pat. et Discr., 5) dans le sens d’encercler
ou d’environner. Il apparaît ensuite trois fois chez Grégoire de
Nazianze. La vie et la mort, observe-t-il (Or., 18, 4a), bien
qu’elles paraissent différer l’une de l’autre autant qu’il est pos­
sible, sont cependant « réciproques » et se résolvent elles-mêmes
l’une dans l’autre; la vie provient de la corruption et, par la cor­
ruption, mène à la corruption; la mort nous délivre des maux
de la terre et souvent nous transporte en une vie plus haute. Ceci
implique clairement un échange réciproque intervenant grâce à
la révolution de cycles successifs.
Il en est de même lorsqu’il dit (Or., 22, 4), parlant du phéno­
mène de la satiété, que toutes choses sont « réciproques » et
sont sujettes à révolution. Et de même encore, lorsqu’il main­
tient (Ep., 101, 87 C) que, dans sa nature humaine, Notre-Seigneur est souvent nommé par des titres indiquant proprement
et strictement sa nature divine; de même que les natures, souligne-t-il, les titres sont mélangés et « réciproques », en bref sont
interchangeables (cf. Grég. de Nysse, C. Eun., 1, g5; Migne,
280 B).
Il faut aussi examiner le verbe composé άντιπεριχωρέω. Il se
rencontre dans ce qui semble être une glose du texte de Léonce
de Byzance (C. Nest. et Eut., 2; Migne, i32o B) où il est expres­
sément affirmé que, dans le langage, les deux natures du Christ
sont « interchangeables » (car c’est là exactement ce que signifie

dieu dans la pensée patristique

le terme); à propos de l’une comme de l’autre, on peut prêcher
le Christ qui se trouve en elles deux. Le sens correspondant
d’ « interchangeabilité » (non à propos de christologie, mais des
prépositions alternatives dans la formule de double procession
du Saint-Esprit : hors du Fils ou à travers le Fils) est conservé
dans le substantif antiperichoresis, utilisé par Jean Beccos et
George Pachymeres à la fin du XIIIe siècle.
Nous en venons maintenant à Maxime. Dans le cours de ses
Scholia sur Denys (in Dion, ep., 4, 8), cet auteur cite le perichoreo de Grégoire de Nazianze à propos des deux natures du
Christ (Ep., ιοί). Il l’emploie aussi lui-même dans un cas sem­
blable (Ambig., 112 b D), disant que la nature humaine (il est
important de noter que c’est celle-ci, et non la nature divine,
qui fait le sujet de la déclaration), en vertu de son union sans
confusion avec la nature divine, a complètement περικεχώρηκε,
est devenue réciproque de la nature divine, ne possédant par
suite absolument rien de détaché ou séparé de la déité qui s’y
trouve hypostatiquement unie. Le sens ne peut être ici « inter­
pénétrer », car personne n’a jamais eu l’audace de prétendre que
la nature humaine est capable d’interpénétrer la divine; le pro­
cessus, lorsqu’il en est question, s’opère toujours en sens inverse,
et cela pour des raisons assez évidentes.
Maxime emploie aussi perichoresis, et c’est là, semble-t-il, la
première apparition de ce terme dans le domaine de la philolo­
gie patristique. (Liddell et Scott le citent chez Anaxagore, avec
le sens de « rotation ».) Prenons d’abord un cas neutre, sans
rapports avec la théologie. Il écrit (Quaest. adThalass., 5g, 202 B)
que, de même qu’un homme ne peut voir les objets physiques
dans l’obscurité, de même il ne peut percevoir les objets spiri­
tuels sans illumination spirituelle. Le salut des âmes, poursuit-il,
est la fin propre de la foi; la fin de la foi est la révélation véritable
de l’objet de la foi; la révélation véritable de l'objet de la foi est
l’ineffable perichoresis (achèvement du cycle), correspondant à
la mesure de foi de chacun, à la mesure de ce qu’il a cru; et
« l’achèvement du cycle » de ce qui a été cru signifie la récur­
rence (έπάνοδος) finale des croyants à leur propre commence­
ment. Les termes de la dernière phrase, relative à la récurrence
finale coïncidant avec un début, sont décisifs pour le sens de
perichoresis. Maxime emploie aussi antiperichoresis (Schol. in
Dion, div. nom., 5, 8, 7) au sens de révolution ou mouvement

CIRCUMINCESSION

245

alternatif, donnant comme exemples le jour et la nuit, les semail­
les et la récolte.
Lorsque donc il en vient à appliquer perichoresis aux problè­
mes christologiques, nous voyons qu'il lui donne le sens de réci­
procité d’action. Il prend comme image l’échange réciproque
qui se produit au moment où l’on s’exprime, entre le mot parlé
et l’idée qu’il traduit, tous deux appelés logos en grec (Disp.
Pyrrh., 187 A), et, image plus ordinaire, les actions réciproques
de coupure et de brûlure produites par un couteau chauffé à
blanc (e. g. Opusc., 102 B). Son but, en employant le terme,
n’était pas d’expliquer l’unité du Christ un, mais l’unicité d’ac­
tion et d’effet résultant de l'union des deux natures en sa per­
sonne. Et il faudrait ajouter que, toujours, il emploie pour ce
processus la tournure : perichoresis des deux natures l’une pour
l’autre (εις ou πρός), et jamais : perichoresis l’une dans l’au­
tre (έν) ou l’une par l’autre (διά). L’idée sous-jacente est simple­
ment la métaphore de la rotation d’un point donné revenant à
son point de départ.
Ceci amène notre enquête jusqu’au pseudo-Cyrille; et puisque
perichoresis est un ternie christologique, qui jusqu’alors n’avait
pas servi, semble-t-il, pour les problèmes trinitaires, il vaut
mieux examiner d’abord son emploi en christologie. Le pseudoCyrille remarque, dans un passage (De S. Trin., 22), que Jean
Damascène ne s’est pas approprié, que la divinité était l’élément
d’onction dans le Christ (l’Oint) et l’humanité l’élément qui
recevait l’onction. Par onction, poursuit-il, on veut dire : peri­
choresis de la totalité du chrême dans la totalité de l’Oint; une
onction purement superficielle, telle celle que reçoivent les rois
et les prélats, ne fait pas d’eux des Christ, et même si la grâce
procurée par le chrême pénètre celui qui l’a reçu, cette action
de pénétration est pourtant celle de la seule grâce et non pas
strictement celle du chrême; par là, seul le Seigneur est un véri­
table Christ. Ceci implique clairement que dans le cas de NotreSeigneur, le chrême de la divinité a empreint son humanité. Aux
yeux de l’auteur, la perichoresis est devenue un processus d’uni­
fication entre les deux natures de Notre-Seigneur.
Un peu plus loin (chap. 24), il énumère quelques-uns des
résultats de l’union et de la perichoresis des deux natures; ils
comprennent la déification de la chair et l’humanisation de Dieu
le Verbe, non pas, cependant, en un sens tel que les deux natures

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

- transforment en un composé unique, mais parce que les deux
natures sont unies hypostatiquement et reçoivent l’une dans
l’autre une perichoresis sans confusion ni altération. Cette perichoresis, ajoute-t-il, ne procède pas de la chair, mais de la divi­
nité, puisqu’il est impossible à la chair de perichorein à travers
la divinité; mais la nature divine, une fois qu’elle a filtré à tra­
vers la chair (περιχωρήσασα), procure à celle-ci une ineffable
perichoresis avec elle. Il faut observer ici que le processus est
unilatéral et s’opère par pénétration; et la préposition « à tra­
vers » apparaît. Ailleurs, discutant l’échange réciproque des pro­
priétés (άντίδοΟις ιδιωμάτων) entre les deux natures (qui cepen­
dant se réduit en dernier ressort à une simple formalité verbale),
il observe (chap. 27) que chaque nature échange avec l’autre ce
qu’elle-même possède, grâce à l’identité d’hypostasis et la peri­
choresis des natures l’une dans l’autre; de sorte qu’il est possi­
ble de dire que « Dieu apparut sur terre » et que « cet Homme
est incréé et impassible ».
Ce à quoi semble penser le pseudo-Cyrille est une imprégnation
ou circumincession des deux natures, semblable à celle que Gré­
goire de Nysse concevait entre les Personnes de la Trinité, dans
sa comparaison des différentes sciences présentes en une seule
conscience. Les deux natures ne sont pas confondues, mais
comme chacune occupe toute l’extension de la même hypostasis,
elles doivent, selon la métaphore physique, être considérées
comme interpénétratives. Et de même que l’on peut dire de
l’homme de science : « Voici un mathématicien », ou : «Voici un
physicien », de même peut-on dire concrètement du Christ :
« Voici Dieu » et : « Voici l’Homme. » En réalité, puisque le
processus d’imprégnation est unilatéral, et en particulier puis­
que ni l’une ni l’autre des entités, dans le cas du Christ, n’est
considérée comme originellement concrète, la métaphore est for­
cée et n’éclaire pas énormément le problème christologique. Ce
n’est guère qu’un jeu verbal que de soutenir la circumincession
de deux abstractions.
Quoi qu’il en soit, ce changement apporté au sens de pericho­
resis fut-il volontaire? Il est impossible de le décider. Mais on
peut conjecturer qu’il fut accidentel; en partie parce que le mot
se rencontre très rarement et, par conséquent, ne comportait pas
de connotation théologique bien précise, et en partie parce que,
philologiquement, c’est un composé dérivé de χωρέω qui signi-

CIRCUMINCESSION

247

fie soit « aller », soit « contenir » et avait été utilisé depuis tou­
jours pour exprimer l’imprégnation de la matière par Dieu. Dans
le but de faire ressortir ce sens particulier « d’imprégnation »,
la science philologique provoqua un très heureux accident. Pour
quelqu’un qui tenait fortement à l’idée de circumincession des
deux natures et qui savait que l’idée de perichoresis avait été
appliquée par Grégoire de Nazianze et Maxime à la définition des
rapports des deux natures, pour lequel en outre l’image-type du
couteau chauffé à blanc, si fréquente chez Maxime, était chose
familière, la connexion accidentelle de περιχωρέω et de χωρέω,
peut bien avoir été décisive et l’avoir amené à trouver, en toute
innocence, dans perichoresis un sens que, jusqu’alors, il n’avait
jamais possédé.
C’est l’immense honneur de notre auteur inconnu d’avoir
perçu, une fois ce sens découvert, combien serait féconde son
application aux Personnes de la Trinité. Ce fut là, en effet, sa
plus grande et sa plus sage innovation. Si la conception de l’in­
terpénétration est forcée, en ce qui concerne les natures du
Christ, elle constitue une description admirable de l’union des
trois Personnes de Dieu. Et il était nécessaire de trouver pour
cela quelque terme simple et expressif. Comme on l’a déjà souli­
gné, ousia et hypostasis, les termes cruciaux de la doctrine tri­
nitaire, sont tous deux concrets. Il s’ensuit que la doctrine, pour
être complète, doit pouvoir être définie du point de vue de cha­
cun de ces termes. Du point de vue d’une ousia unique concrète,
exprimée objectivement en trois représentations, Dieu est un être
clairement déterminé et la doctrine de l’identité d’ousia sauve­
garde le monothéisme. Mais en raison, d’abord, des hasards de
la controverse, et, plus tard, des tendances abstraites du VIe siè­
cle, l’aspect sous lequel on en vint à considérer Dieu communé­
ment fut celui de trois objets en une ousia unique. Le terme
prédominant devient alors hypostasis et la nécessité pratique se
fait pressante de formuler une définition qui, à partir de ce
terme, pourra exprimer également bien la vérité monothéistique
de Dieu. En l’absence d’une telle définition, la réapparition du
trithéisme était à peu près inévitable — non que la vérité fût
ignorée ou dédaignée, mais parce que, en l’absence d’une for­
mule convenable et lumineuse, les esprits imprudents s’écartent
facilement des vérités fondamentales pour forger autour de
celles-ci des hérésies. Et « imprudents » ne signifie pas nécessai­

248

DIEU DANS LA PENSEE PATRISTIQUE

rement les plus obtus. Les esprits les plus capables peuvent être
les plus étroits.
Cette définition fut apportée par la formule de perichoresis ou
circumincessio des trois Personnes en une substance unique. Le
pseudo-Cyrille énonce hardiment Yousia unique : nous soute­
nons que chacune des trois possède une hypostasis parfaite, ditil (chap, g), mais nous maintenons une ousia, simple, finale (la
suite montre que ceci équivaut à concrète), parfaite, en trois
hypostases parfaites. Et encore (chap. 10) : nous appelons la
Sainte Trinité un seul Dieu. 11 poursuit en expliquant le lien de
cette doctrine avec le fait des trois hypostases : elles sont unies,
dit-il, non pas de telle sorte qu’elles se confondent, mais qu’elles
adhèrent (εχεοθαι) l’une à l’autre et possèdent la circumincession réciproque, sans aucune commixtion ou coalescence. Il cite
ailleurs (chap. a3) le texte : Je suis dans le Père et le Père est en
moi, comme preuve de la circumincession réciproque des hypos­
tases et la position (ϊδρυβις) immuable du Fils dans le Père,
comme Verbe, Sagesse, Puissance et Rayonnement.
11 est intéressant de noter la façon dont la vieille métaphore
soleil-rayon est reprise et conservée dans la nouvelle définition :
notre auteur, en bon théologien, tire de ses trésors à la fois le
neuf et l’ancien. Mais il est encore plus important d’observer
avec quelle subtilité silencieuse a été modifiée la phraséologie de
perichoresis. Ce n’est plus : perichoresis « pour » l’un et l’autre,
mais « dans » l’un et l’autre. La première forme était tradition­
nelle, lorsqu’on employait le terme en christologie et dans son
sens original. Par pure habitude, le pseudo-Cyrille la garde par­
fois pour la christologie, et parfois il la change. Mais jamais, à
propos de la Trinité, elle n’est utilisée soit par lui, soit par Jean
Damascène qui lui a repris le terme et s’en sert fréquemment.
Perichoresis « pour » peut impliquer que les Personnes étaient
équivalentes ou alternatives; perichoresis « dans » implique
qu’elles sont co-terminales et co-extensives, ce qui forme le revers
exact de l’identité d’ousia. Combien diffèrent les implications de
ces deux prépositions différentes, la protestation de Nicéphore de
Constantinople le montre (.Id Leonem III; Migne, ιοο, 184 D),
affirmant que dire que les hypostases divines sont transformées
et alternées (περιχωρέω) l’une dans l’autre est l'hérésie de SabeJlius.
11 ne restait rien d’important à ajouter à la définition patristi-

CIRCUMINCESSION

2^9

que grecque de la Trinité. Elle se dresse comme un monument
du rationalisme chrétien inspiré. Jean Damascène, on l'a dit,
reprit et popularisa la doctrine de la perichoresis, mais il n’eut
rien à y ajouter. Il en souligna le caractère en appuyant sur le
« séjour et l’établissement » (μονή καί ϊδρυσις) des hypostases
l’une dans l’autre (Fid. orth., i, i4)- Il renouvela aussi l’assimi­
lation des définitions de la Trinité et de l’incarnation (De Nat.
comp., 4) : dans la Sainte Trinité, nous parlons de trois hypos­
tases unies par leur perichoresis; pourquoi refuser alors d’ad­
mettre dans l’incarnation deux natures unies par leur perichoresis2 Mais cette assimilation n’est que partiale, étant dirigée
contre la position monophysite; la vraie et pleine doctrine de la
Trinité était alors trop sûrement établie pour laisser place à la
confusion. Les fausses analogies de Léonce ne se renouvellent
pas. La seule critique qui puisse être fondée est que l’ensemble
de la doctrine de l’unité reposait sur des métaphores physiques.
Mais, comme l’avait fait ressortir le pseudo-Cyrille à un tout
autre propos (chap. 12), puisque nous trouvons dans l’Écriture
force termes employés métaphoriquement au sujet de Dieu, et
plus directement applicables à des objets physiques, il faut recon­
naître qu’il est impossible aux mortels de saisir ou de discuter
Dieu autrement que par symboles dérivés de l’expérience mor­
telle. Comme tous les autres théologiens compétents, il était tout
à fait en garde contre les métaphores anthropomorphiques ou
physiques, génératrices d’erreur, et ne leur accordait pas plus
que ce qu’elles pouvaient apporter à son dessein. Les ariens
étaient tombés dans cette trappe; les fils d’Athanase y échappè­
rent.

Résumons-nous : la longue histoire de l’évolution de la doc­
trine trinitaire apparaît comme faite, d’une part, de l’insistance
orthodoxe sur la pleine et véritable déité des trois Personnes
historiquement révélées, en opposition avec les tentatives héréti­
ques pour maintenir la doctrine de l’unité divine grâce à des
expédients mal conçus et dangereux. Cette insistance orthodoxe
était basée en premier lieu sur le fait scripturaire, mais aussi,
comme on s’en rend compte de plus en plus nettement, sur le
sens philosophique d’après lequel l’être de Dieu doit être justifié
devant la raison à la fois comme transcendant, créateur et imma­

230

DIEU DANS LA PENSÉE PATRISTIQUE

nent. Dans l'ensemble, ces trois adjectifs expriment bien les
caractéristiques spéciales des trois Personnes, du moins en ce
qui concerne le rapport avec l’univers, c’est-à-dire tout ce que
la connaissance humaine peut raisonnablement espérer atteindre.
La conception du Père « anarchos archè », Source sans autre
source que lui-même, sauvegarde la suprématie de Dieu sur les
objets créés et sa distinction absolue d’eux tous. Ce que pouvait
comporter de valeur religieuse l'affirmation gnostique d’une
transcendance divine si complète qu’elle ne pouvait souffrir de
contact avec le inonde est préservé si l’on assigne à Dieu le Fils
l’action divine dans la création; en même temps, comme le Fils
est pleinement Dieu, la vérité subsiste que création et rédemption
(ou re-création) sont toutes deux des actes de Dieu. L’immanence
de l’Esprit, dans l’œuvre spéciale de la sanctification, mais aussi
dans la direction générale de l’univers, vers le but qui lui est
assigné, affirme le principe que Dieu est non seulement trans­
cendant au plus haut degré, non seulement actif dans le contrôle
du monde ab extra, mais aussi opératif à l’intérieur de celui-ci.
On reconnut que les rapports divins progressivement découverts
par la révélation opérée au long de l’histoire religieuse et corro­
borée par la réflexion sur la constitution de l’univers correspon­
dent à des faits réels et permanents dans l’existence de Dieu.
Dieu est conséquent avec lui-même. En se révélant aux hommes,
il ne peut se mentir à lui-même ni donner de sa propre nature
une fausse image.
D’un autre côté, l’histoire de la doctrine trinitaire représente
une longue lutte, face à l’hérésie, pour exprimer et expliquer,
d’une manière qui concorde avec ce qu’il y a à retenir des faits
de l’expérience, la véritable unité de Dieu. En utilisant à plein
la subtilité du langage et de la pensée grecs, on établit que Dieu
est un Etre objectif unique en trois objets de représentation. Ceci
peut être paraphrasé, comme on l’a déjà dit, par l’expression :
Dieu est un objet en lui-même et trois objets pour lui-même. On
peut résumer d'une autre manière encore le processus théologi­
que, dans une langue plus moderne que celle d’aucun Père grec,
mais en restant fidèle à l’esprit et à la signification de la théolo­
gie grecque, par la formule : il existe en Dieu trois organes divins
de la conscience de Dieu, mais un seul centre de conscience pro­
pre divine. En tant qu’il est vu et pensé, Dieu est trois; en tant
qu’il voit et pense, il est un. Il est un principe éternel de vie, de

CIRCUMINCESSION

2.51

lumière et d’amour. Cependant la vie implique la reproduction
au sein du cycle trinitaire de l’être divin; la lumière est réfléchie
dans l’ordre social de la moralité, et l’amour est incorporé à une
activité mutuelle propre. Prétendre davantage est dangereux pour
le monothéisme chrétien; prétendre moins est une trahison
envers l’histoire du christianisme.

TABLE DES MATIERES

Introduction ..............................................................................................................
Note

Chapitre

premier.

5

.....................................................

24

— Eléments de théisme...........................................

25

pour la seconde édition

Nature de Dieu. — Incompréhensibilité. — Impassibilité.
— Indivisibilité. — Identité propre. — Infinité. — La
« forme » de Dieu. — Esprit. — Sainteté.
Chapitre

II. — Transcendance divine.......................................................
Transcendance. — Dieu et le monde. — Immanence. —
Création. — « Agenetos » (suprême et absolu).

44

Chapitre III. — Providence divine..............................................................

67

Révélation de Dieu déduite des œuvres de Dieu. — « Éco­
nomie » divine. — Puissances et esprits. — Autres «dieux».
Chapitre IV. — La sainte Triade......................................................

83

Affirmation de la divinité du Christ. — Divinité du SaintEsprit. — Sa distinction des créatures et son identification
à la Sagesse. — Le terme « Trinité ». — « Monarchie di­
vine ».
Chapitre V. — Le monothéisme organique...........................................

98

Tertullien, sa théorie de l’économie monarchique, adop­
tée par Hippolyte.
Chapitre

109

Chapitre VIL — Subordinatianisme...........................................................

122

VI. — Le Verbe..................................................................................
Le subordinatianisine, le sabellianisme ou l’unitarianisme, substituts du trinitarisme. — Le Logos, en tant que
révélation, raison et volonté. — « Logos prophoricos ».

L’emploi gnostique du Logos, héritage du subordinatia­
nisme d’Origène. — Son emploi par Eusèbe. — Le « second
Dieu ». — Capitalisation du subordinatianisme par les
ariens.

a5/j

TABLE DES MATIERES

VIII. — Individualité et objectivité.......................................
Prosopon et Persona. — Hypostasis : sens intransitifs et
transitifs. — Objectivité. — Objet.

Chapitre

Chapitre IX. — Objet et substance en Dieu...........................................

i58

Hypostasis appliquée aux Personnes. — « Une hyposta­
sis », latinisme. — Comparaison à’hypostasis et d’ousia. —
Ousia : substance « primaire ».
Chapitre X. — L’ « Homoousion »............................................................

172

Homoousios : de même matière. — Sens utilisé par Paul
de Samosate, en dépit de l’incompréhension d’Hilaire. —
Ainsi compris par Arius et le Concile de Nicée. — Conno­
tation plus profonde pour Athanase.
Chapitre

XI. — Identité de substance.......................................................

189

Prise à l’Occident par Athanase. — Marcellus et l’alarme
des conservateurs. — Acceptation par Basile de l’athanasianisme. — Le terme « identité ». — Le règlement cappadocien. — Physis. — Doctrine latine de la Trinité, différence
consciente avec la doctrine grecque.
Chapitre XII. — Unité en Trinité..............................................................

206

De la pluralité à l’unité chez les Cappadociens. — Les
« idioteles » hypostatiques et les « modes d’hyparxis ». —
Fin du subordinatianisme : Γάρχή unique et la double pro­
cession du Saint-Esprit. — Un nouvel accent sur « monar­
chie ». — Volonté et énergie divine unique. — Unité de la
Trinité.
XIII. — Le triomphe du formalisme.....................................
Survivance du sens générique dans homoousios. — Son
extension à ousia par Léonce. — Première tendance à l’abs­
traction chez Basile. —L’abstraction chez Euloge et Maxime.
Rétablissement de l’identité de substance.

Chapitre

22,3

Chapitre XIV. — Circumincession..............................................................

286

Explosion de trithéisme. — L’enseignement d’Athanase
sur la cohabitation des Personnes et son développement
ultérieur. — Perichoresis : un terme christologique. —
Nouveau sens donné à ce terme par le pseudo-Cyrille. —
Son application à la Trinité. — Conclusion.

ACHEVÉ

d’imprimer

SUR
PRESSES

(VIENNE)

LIGUGÉ
LE

LES
D’AUBIN

5

FÉV.

D. L., i-ig55. — Éditeur, n° 812. — Imprimeur, n° 1306.
Imprimé en France.