SCRIPTUM SUPER LIBROS SENTENTIARUM MAGISTRI PETRI LOMBARDI EPISCOPI PARISIENSIS S. THOMAE AQUINATIS Ordinis Praedicatorum DOCTORIS COMMUNIS ECCLESIAE ? SCRIPTUM SUPER LIRROS SENTENTIARUM I MAGISTRI PETRI LOMBARDI EPISCOPI PARISIENSIS 'i' Editio nova cura R. P. MANDONNET, Ο. P. : TOMUS II PARISIIS (VP) SUMPTIBUS P. LETHIELLEUX, EDITORIS10, VIA DICTA CASSETTE, I929 10 Vu et approuvé 8 Avril 1929 Fr. D. Joret, 0. P. Électeur en théologie. Imprimi potest 12a aprilis 1929 Fr. R. Louis, O. P. Vie. Prov. Fr. R. Bernard, 0. P. lecteur en théologie. SANCTI THOMÆ AQUINATIS COMMENTUM IN SECUNDUM LIBRUM SENTENTIARUM MAGISTRI PETRI LOMBARDI PROLOGUS S. TH0MÆ « Spiritus ejus ornavit csbIôs, et « obstetricante manu ejus, eductus « est coluber tortuosus. » (Job, xxvi, 13.) Creaturarum consideratio pertinet ad theologos et ad phi­ losophos, sed diversimode. Philosophi enim creaturas consi­ derant, secundum quod in propria natura consistunt : unde proprias causas et passiones rerum inquirunt ; sed theologus considerat creaturas, secundum quod a primo principio exie­ runt, et in finem ultimum ordinantur qui Deus est : unde recte divina sapientia nominatur, quia altissimam causam considerat, quæ Deus est. Unde dicitur Eccli., xlii, 17 : Nonne Deus' jecit sanctos suos enarrare omnia mirabilia sua ? Per modum istum in hoc secundo libro de creaturis agitur ; unde materia ejus ex verbis praemissis accipi potest, ex quibus tria elicere possumus, scilicet rerum principium, principii ipsius actum et actus effectum. Ex parte principii duo tangun­ tur, scilicet spiritus et manus : spiritus bonitatis vel volun­ tatis suae ; sed manus potestatis, De hoc spiritu dicitur in psalm, cm, 30 : Emitte spiritum tuum et creabuntur. Quia secundum Dionysium, iv cap. De divin, nomin., § 1, coi. 694, t. I, sicut sol radios suos emittit ad corporum illuminationem, ita divina bonitas radios suos, id est participationes sui, diffundit ad rerum creationem. Et ideo Augustinus, I De docl. christ., cap. xxxii, col. 32, t. 3, dicit, quod inquantum * Dominus. COMMEM. LIB. SENTENT. ■ II. <2, COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM bonus est, sumus. Istum spiritum negaverunt qui posuerunt Deum produxisse res ex necessitate naturæ, et non ex liberalitate1 voluntatis ; contra quos dicit Dionysius, cap. iv De diu. nom., col. 694, t. I, quod divinus amor non permisit eum sine germine esse. Sed de manu potestatis ejus in psalm, cm, 28 : Aperiente te manum tuam, omnia implebuntur bonitate. In manu siquidem ejus erant omnes fines terra?, quia ab æterno non nisi ejus potestate erant. Aperta enim manu clave amoris, creaturæ prodierunt. Hæc est manus de qua dicit Isa., lix, 1 : Ecce non esi abbreviata manus ejus : quia infinita sua virtute rerum substantiam in esse producit. Hanc manum abbreviare voluerunt qui a Deo nihil fieri posse ex nihilo astruxerunt. Et sic apparet in productione creaturarum, Trinitas personarum. In spiritu ipse Spiritus sanctus, de quo dicitur Sap., i, 7 ; Spiritus Domini replevit *. In manu Filius, qui etiam brachium Patris omnem terram dicitur Job, xl, 4 : Si habes brachium sicut Deus, et si voce simili tonas? eo quod ipse est virtus et sapientia Dei, I Corinth., i ; et : Omnia per ipsum facta sunt, Joan i, 3. Sed in pronomine ejus persona Patris exprimitur cujus est et Filius et Spiritus sanctus de quo dicitur Gen., 1 : In principio creavit Deus cælum et terram. Sed ex parte actus tangit etiam duo, scilicet ornatum et obstetricationis offi­ cium. Ornatus pertinet ad dispositionem rerum, quia eas varia pulchritudine decoravit, ut. dicitur Eccli., xlii, 21 : Magnalia sapientiæ suæ decoravit.De hac etiam pulchritu­ dine Boetius, III De consol., metro ix, coi. 758, t. I, dicit : ... Pulchrum pulcherrimus ipso Mundum mente gerens. Sed obstetricatio pertinet ad providentiæ gubernationem,, qua creaturas per se subsistere non valentes, ad modum ob­ stetricis in esse conservat, necessaria in finem ministrat, et impedimenta repellit, etiam mala in bonum ordinando ; unde dicitur Job, xxxvni, 8, secundum similem metaphoram : Quis conclusit ostiis mare, quando erumpebat quasi de vulva procedens ? Ex parte effectus duo tangit, scilicet cælum et colubrum tortuosum. In cælo duo considerare possumus : scilicet stabilitatem, Proverb., m, 19 : Stabilivit cælos pruden­ tia ; et indeficientem claritateih, de qua Eccli., xxiv, 6 : Ego feci in cælis ut oriretur lumen indeficiens. Unde per cælos· * Orbem terrarum. 1. Parm. : « Ubertate. » 5 ; ) ; I ! “ j / > PROLOGUS S. THOMAE B K ï; i ’ 3 intelligere possumus creaturas quæ in decore suo firmiter perstiterunt. Similiter in colubro tortuoso duo considerare possumus, scilicet obscuritatem et obliquitatem. Primum in nomine colubri1, quia coluber dicitur quasi colens umbram, quæ sonat in2 privationem lucis. Obliquitatem in hoc quod dicitur tortuosum ; distortum enim est quod rectitudine obliquatur. Et ideo per hunc colubrum tortuosum creaturæ illæ intelligi possunt quarum pulchritudo est per peccatum obscurata et rectitudo obliquata, et præcipue diabolum, cujus invidia mors intravit in orbem terrarum, Sap., ii, 24, et de umbrositate ejus dicitur Job, xl, 16 : Sub umbra dormit in secreto calami; et de ejus tortuositate dicitur Isa., xxvn, 1 : Visitabit Dominus in gladio duo duro, et grandi, et forti, super Leviathan serpentem vectem, et super Leviathan serpentem tortuosum, et occidet eum * . Recte ergo cælos spiritus ornasse dicitur : quia in creaturis quæ suum ordinem servaverunt, et divina bonitas clarius resplendet, et decoris ornatus immu­ tatus non est. Recte etiam dicitur coluber tortuosus manu obstetricante eductus : quia in malis relucet etiam divina potentia per hoc quod cohibentur, et divina providentia per hoc quod eorum mala ordinantur in bonum. Et sic patet materia hujus secundi libri, in quo de institutione creaturarum agitur, et lapsu per peccatum angeli et3 hominis. * 1. 2. 3. Celum. Parm. addit ; « obscuritatem intelligimus. » Parm. omittit : « in. » Parm. : « vel. » LIBER SECUNDUS DE RERUM CORPORALIUM ET SPIRITUALIUM CREATIONE ET FORMATIONE ALIISQUE PLURIBUS EO PERTINENTIBUS DISTINCTIO I Unum esse rerum principium ostendit, non plura, ut quidam putaverunt Creationem rerum insinuans Scriptura, Deum esse creato­ rem, initiumque temporis, atque omnium visibilium vel invi­ sibilium creaturarum, in primordio sui ostendit, dicens : In principio creavit Deus cœluni et terram. His etenim verbis Moyses spiritu Dei afflatus, in uno principio a Deo creatore mundum factum refert, elidens errorem quorumdam plura sine princi­ pio fuisse principia opinantium. Plato namque, in Timœo, cap. vu, tria initia fuisse existimavit, Deum scilicet, et exem­ plar, et materiam, et ipsa increata sine principio ; et Deum quasi artificem, non creatorem. Creator etenim est qui de nihilo aliquid facit, et creare proprie est de nihilo aliquid facere ; facere vero non est modo de nihilo aliquid operari, sed etiam de materia. Unde et homo vel angelus dicitur aliqua facere sed non creare : vocaturque factor, sive artifex, sed non creator ; hoc enim nomen soli Deo proprie congruit, qui et de nihilo quædam, et de aliquo aliqua facit. Ipse est ergo creator, et opifex, et factor ; sed creatoris nomen sibi proprie retinuit, alia vero nomina etiam creaturis communicavit. In Scripturis tamen sæpe creator accipitur tanquam factor, et creare sicut facere, sine distinctione significationis. Quod hæc verba « facere » et » agere » non dicuntur de Deo secundum eam rationem qua dicuntur de creaturis Verumtamen sciendum est hæc verba, scilicet creare, facere et agere, et alia hujusmodi, de Deo non posse dici secundum eam rationem qua dicuntur de creaturis. Quippe cum dicimus eum aliquid facere, non aliquem in operando motum illi intelligimus inesse, vel aliquam in laborando passionem, sicut nobis 6 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM solet accidere ; sed ejus sempiternæ voluntatis novum aliquem significamus effectum, id est æterna ejus voluntate aliquid noviter existere. Cum ergo dicitur aliquid facere, tale est ac si dicatur juxta ejus voluntatem, vel per ejus voluntatem, ali­ quid noviter contingere vel esse, ut in ipso niliil novi contingat, sed novum aliquid sicut in ejus æterna voluntate fuerat, fiat sine aliqua sui motione vel mutatione. Nos vero operando mutari dicimur, quia movemur ; non enim sine motu aliquid facimus. Deus ergo facere vel· agere aliquid dicitur, quia causa est omnium rerum noviter existentium, dum ejus voluntate res novæ esse incipiunt, quæ ante non erant, absque ipsius agitatione, ut actus proprie dici non queat, cum videlicet actus omnis in motu consistat. In Deo autem motus nullus est. Sicut ergo ex calore solis aliqua Cieri contingit, nulla tamen in ipso vel in ejus calore facta motione vel mutatione, ita ex Dei volun­ tate nova habent esse sine mutatione actoris, qui est unum et solum principium omnium. Aristoteles vero, II De gener., text. 51, et VIII Phys., text. 4, et I De cœlo et mundo, text. 101, duo principia dixit, scilicet materiam et speciem, et tertium operatorium dictum1 ; mundum quoque semper esse et fuisse. Quod catholicum est, docet Horum ergo et similium errorem Spiritus sanctus evacuans, veritatisque disciplinam tradens, Deum in principio tempo­ rum mundum creasse, et antë tempora æternaliter extitisse significat ipsius æternitatem et omnipotentiam commendans, cui voluisse facere est : quia, ut prædiximus, ex ejus voluntate et bonitate res novæ existant. Credamus igitur, « rerum crea­ tarum1 2 caelestium vel terrestrium, visibilium vel invisibilium, causam non esse nisi bonitatem Creatoris, qui est Deus unus et verus : cujus tanta est bonitas ut summe bonus beatitudinis suæ qua æternaliter beatus est alios velit participes, quam vidit et communicari posse et minui omnino non posse. Illud idem igitur bonum quod ipse erat, et quo beatus erat, sola bonitate et non necessitate aliis communicare voluit : quip summe boni erat prodesse velle, et omnipotentissimi nocere3 non posse ». Quare rationalis creatura facta sit « Et quia non valet ejus beatitudinis particeps existere ali­ quis nisi per intelligentiam, quæ quanto magis intelligitur, 1. AI. ·. «. operationem. » 2. Quæ sequuntur desumpta sunt ex opusculo De dilig. Deo, quod, licet inter Op. Augustini edatur, auctori rcccntiori adjudicandum est ; cum ex libris Bernardi, Anselmi, Ilugonis Victorini aliquot sententias depromat. Vide e. it, coi. 849, t. VI Op. Aug. 3. Nicolai' ·. « noceri. » DISTINCTIO PRIMA tanto plenius habetur, fecit Deus rationalem creaturam, quæ summum bonum intelligeret, et intelligendo amaret, et amando possideret, ac possidendo frueretur ; eamque hoc modo dis­ tinxit, ut pars in sui puritate permaneret, nec corpori uniretur, scilicet angeli ; pars corpori uniretur, scilicet animæ. Distincta est itaque rationalis creatura in incorpoream et corpoream : et incorporea quidem angelus, corporea vero homo vocatur ex anima rationali et carne subsistens. Conditio ergo rationalis creaturæ primam causam habuit Dei bonitatem. » Quare creatus sil homo vel angelus « Ideoque, si quæritur quare creatus sit homo vel angelus, brevi sermone responderi potest : Propter bonitatem ejus. « Unde Augustinus, in lib. I De doclr. christ., c. xxxn : « Quia bonus est Deus, sumus ; et inquantum sumus, boni sumus. » Ad quid creata sil ralionalis creatura « Et si quæritur ad quid creata sit rationalis creatura, res­ pondetur : Ad laudandum Deum, ad serviendum ei, ad frueridum eo ; in quibus proficit ipsa, non Deus. Deus enim perfec­ tus, et summa bonitate plenus, nec augeri potest, nec minui. Quod ergo rationalis creatura facta est a Deo, referendum est ad creatoris bonitatem et ad creaturæ utilitatem1. » Brevissima responsio, cum quæritur quare vel ad quid jacta sit ralionalis creatura « Cum ergo quæritur, quare vel ad quid facta sit rationalis creatura, brevissime responderi potest ; Propter Dei bonita­ tem et suam utilitatem. Utile nempe ipsi est servire Deo et frui eo. Factus ergo angelus sive homo propter Deum dicitur esse, non quia creator Deus et summe beatus alterutrius indi­ guerit officio, qui bonorum nostrorum non eget ; sed uti ser­ viret ei ac frueretur eo, cui servire regnare est : in hoc enim proficit serviens, non ille cui servitur. » Sicut /actus est homo ut Deo serviret, sic mundus ut serviret homini « Et sicut factus est homo propter Deum, id est ut ei ser­ viret, ita mundus factus est propter hominem ut ei serviret. Positus est ergo hemo in medio, ut et ei serviretur, et ipse serviret, ut acciperet utrumque, et reflueret totum ad bonum hominis, et quod accepit obsequium, et quod impendit. Ita enim voluit Deus sibi ab homine serviri ut ea servitute non 1. Ex lib. De diligendo Deo, ubi supra. 8 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Deus, sed homo serviens juvaretur ; et voluit ut mundus ser­ viret homini, et exinde similiter juvaretur homo. Totum igitur bonum hominis erat, et quod factum est propter ipsum, et propter quod factus est ipse. Omnia enim, ut ait Apostolus, nostra sunt, scilicet et superiora, et æqualia, et inferiora. Supe­ riora quidem nostra sunt, scilicet ad perfruendum, ut Deus Trinitas ; æqualia ad convivendum, scilicet angeli : qui, etsi modo nobis sint superiores, in futuro erunt æquales ; qui et modo nostri sunt, quia ad usum nobis sunt sicut res domino­ rum dicuntur esse famulorum, non dominio, sed quia sunt ad usum eorum. Ipsique angeli in quibusdam Scripturæ locis nobis servire dicuntur dum propter nos in ministerium mit­ tuntur. » Quomodo aliquando dicitur in Scriptura : « Homo factus est propter reparationem angelici casus » De homine quoque in Scriptura interdum reperitur quod factus sit propter reparationem angelicæ ruinæ ; quod non ita est intelligendum quasi non fuisset homo factus, si non peccasset angelus ; sed quia inter alias causas, scilicet præcipuas, hæc etiam nonnulla extitit. Nostra igitur sunt superiora et. æqualia ; nostra etiam sunt inferiora, quia ad serviendum nobis facta. Quare ita sit homo institutus, scilicet ut anima sit unita corpori Solet etiam quæri, cum majoris dignitatis esse videretur anima, si absque corpore permansisset, cur unita sit corpori. Ad quod primo dici potest : Quia Deus voluit, et voluntatis ejus causa quærenda non est. Secundo autem dici potest, quia ideo Deus voluit eam corpori uniri ut in humana conditione ostenderet novum exemplum beatæ unionis quæ est inter Deum et spiritum, in qua diligitur ex toto corde, et videtur facie ad faciem. Putaret enim creatura se non posse uniri creatori suo tanta propinquitate ut eum tota mente diligeret et cognosceret, nisi videret spiritum, qui est excellentissima creatura, tam inlimæ, id est carni, quæ de terra est, in tanta dilectione uniri, ut non valeat arctari ad hoc ut velit eam relin­ quere, sicut Apostolus ostendit., dicens, II Corinth., v, 4 : Nolu­ mus corpore expoliari sed supervestiri ; per quod ostenditur spiritum creatum spiritui increato ineffabili amore uniri. Pro exemplo igitur futuræ societatis quæ inter Deum et spiri­ tum rationalem in glorificatione ejusdem perficienda erat, animam corporis indumentis et terrenis mansionibus copulavit, luteamque materiam fecit ad vitæ sensum vegetare, ut sciret homo quia, si potuit Deus tam disparem naturam corporis et animæ in foederationem unam et in amicitiam tantam con­ jungere, nequaquam ei impossibile futurum rationalis creaturae DISTINCTIO I, DIVISIO PRIMAE PARTIS TEXTUS 9 humilitatem, licet longe inferiorem, ad suæ gloriæ participa­ tionem sublimare. Quia ergo pro exemplo rationalis spiritus in parte usque ad consortium terreni corporis humiliatus est, ne forte in hoc nimis depressus videretur, addidit Dei provi­ dentia ut postmodum cum eodem corpore glorificato ad consor­ tium illorum qui in sua perstiterant puritate, sublimaretur ; ut quod minus ex dispositione Creatoris sui acceperat conditus, postmodum per gratiam ejusdem acciperet glorificatus. Sic ergo conditor noster Deus rationales spiritus varia sorte pro arbitrio voluntatis suæ disponens, illis quos in sua puritate reliquerat, sursum in cælo Biansionem : illis vero quos corpo­ ribus terrenis sociaverat, deorsum in terra habitationem con­ stituit, utrisque regulam imponens obedienliæ ; quatenus et illi ab eo ubi erant non caderent ; et isti ab eo ubi erant, ad id ubi non erant, ascenderent. Fecit itaque Deus hominem ex duplici substantia, corpus de terra fingens, animam vero de nihilo faciens. Ideo autem unitæ sunt animæ corporibus, ut in eis Deo famulantes majorem mereantur coronam. Post sacramentum Trinitatis de creatura tripartita est agendum ; et prius de digniori, id esi angelica Ex præmissis apparet rationalem creaturam in angelicam et humanam fuisse distinctam, quarum altera est tota spiri­ tualis, id est angelica, altera vero ex parte spiritualis et ex parte corporalis, id est humana. Cum itaque de his tractandum sit, scilicet et de spirituali et corporali creatura, et de rationali et de non rationali : primo de rationali et spirituali, id est de angelis, agendum videtur, ut a contuitu Creatoris ad cogni­ tionem creaturæ dignioris ratio nostra intendat : deinde ad considerationem corporeæ, tam illius quæ est rationalis quam illius quæ non est rationalis, descendat, ut Trinitatis increatae sacramentum tripartitæ creaturæ eique concretorum atque contingentium sequatur documentum. I DIVISIO PRIMÆ PARTIS TEXTUS Dividitur ergo liber iste in partes duas : in.prima determi­ nat de creaturis in communi ; in secunda determinat de eis in speciali, quantum ad considerationem theologi pertinet. Secunda, dist. u, ibi : « De angelica itaque natura hæc primo consideranda sunt. » Prima in duas : in prima determinat de creaturis secundum exitum earum a principio ; in secunda determinat de eis secundum ordinem earum in ultimum finem, ibi : « Credamus ergo rerum creatarum..., causam non esse nisi bonitatem Creatoris. » Prima dividitur in tres : prima inducit auctoritatem, qua;, ostensa veritate omnium, errorem 10 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM excludit ; secundo prosequitur errores, qui per auctoritates confirmantur, ibi : « Plato namque tria initia existimavit ; » tertio concludit veritatem, ibi : « Horum ergo et similium errorem Spiritus sanctus evacuans, veritatisque disciplinam tradens, Deum in principio temporum mundum creasse, et ante tempora aeternaliter extitisse significat. » Circa primum duo facit : primo tangit errorem Platonis ; secundo errorem Aristotelis, ibi : « Aristoteles vero duo principia dixit ». Circa primum facit duo : primo ostendit quomodo per aucto­ ritatem Scripturae refellitur error Platonis, tum propter multitudinem principiorum, tum propter negationem crea­ tionis ; secundo removet quamdam dubitationem ex dictis, ubi : « Verumtamen sciendum est, hæc verba, scilicet creare, facere, agere, et alia hujusmodi, de Deo non posse dici secundum eam rationem qua dicuntur de creaturis. » QUÆSTIO PRIMA Ad evidentiam hujus partis quæruntur hic sex : 1° utrum sit tantum unum primum principium ; 2° utrum ab illo prin­ cipio res per creationem effluxerunt; 3° utrum tantum ab ipso res per creationem prodierunt, an etiam ab aliquibus principiis secundis ; 4° si non per creationem, utrum alio quolibet modo unum possit esse causa alterius ; 5° utrum res ab aeterno creatæ fuerunt ; 6° supposito quod non, quo­ modo dicitur Deus in principio cælum et terram creasse. ARTICULUS PRIMUS ' Utrum sint plura prima principia1 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod sint plura prima principia. Quia, secundum Philosophum, II Cæli et mundi, text. 18, si unum contrariorum fuerit in natura, et reliquum. Sed summum malum est contrarium summo bono, sicut et malum bono. Ergo cum sit quoddam summum bonum, quod est principium primum omnium bonorum, videtur quod sit et unum summum malum, quod est principium primum omnium malorum : et sic erunt duo prima principia. 2. Præterea, omne quod fit, vel ipsum est primum princi­ pium, vel est ab aliquo principio, sicut in III Physic, dicitur. Sed aliquod malum fit in mundo. Si ergo ipsum non sit pri1. I p. Summæ theol., q. xuv, art. 1. DISTINCTIO I, OI'AEST. I, ART. I 11 mum principium, quia hoc dato haberetur propositum, opor­ tet quod sit ab aliquo principio. Sed non a bono, quia bonum est destructivum mali, et non causa ejus, sicut nec calidum frigidi ; et eadem ratione illius mali, si non sit primum prin­ cipium, erit alterum malum principium1 ; non est autem12 in principiis vel causis procedere in infinitum, ut probatur II Melaph., text. .’>. Ergo videtur quod oportet devenire ad primum malum, quod sit principium omnis mali ; et sic habe­ tur propositum. 3. Si dicas, quod malum non habet principium, sed acci­ dit præter intentionem alicujus principii agentis. Contra, omne quod accidit præter intentionem agentis est casu3, et in paucioribus. Sed malum invenitur ut in pluribus, ut in II Topic., cap. xi. dicitur. Ergo videtur quod malum sit inten­ tum, et habeat per se principium. 4. Præterea, qua: sunt ab uno principio, habent confir­ mitatem ad invicem : quia principiatum imitatur principium. Sed in rebus reperitur magna contrarietas et diversitas. Ergo oportèt eam in principia contraria reducere. 5. Præterea, materia et agens nunquam incidunt in idem, ut in II Physic., text. 70, dicitur : nec etiam agens et forma in idem numero. Sed res habent principia et formalia, et materialia, et activa ; et in singulis est devenire ad unum pri­ mum, ut in II Melaph., a text. 5 ad 13, probatur. Ergo opor­ tet ponere plura4 prima principia. Sed contra, omnem multitudinem præcedit unitas : quia pluralitas ex unitate nascitur. Si ergo ponantur plura prin­ cipia, oportet eis esse prius unum principium. Sed prirno non est aliquid prius. Ergo impossibile est ponere plura prima principia. Præterea, quæcumque conveniunt in aliquo et in alio dif­ ferunt, oportet esse composita. Sed si ponantur plura prima principia, oportet ea in aliquo convenire, ex quo habent rationem principii ; et cum sint plura, in aliquo differre. Ergo oportet ea esse composita. Sed nullum compositum est primum. Ergo impossibile est esse plura prima principia. Præterea, si essent plura principia prima, aut essent simi­ lia, aut contraria. Si similia, aut utrumque per se sulliciens. et sic alterum superflueret. ; aut. utrumque per se insufficiens, 1. 2. 3. 4. Parm. Parm. Parm. Parm. addit : « primum. » : « enim. » : « casuale. ;> : « multa. » 12 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM sed conjuncta sufficerent ad principiandum res ; et sic non essent prima principia : tum quia indigerent conjungente quod esset prius eis : tum quia agerent per aliud additum essentiæ, scilicet per conjunctionem ipsam ; et nullum tale est principium primum. Si autem sunt contraria, omne autem contrarium destruit et impedit contrarium suum ; ergo si sint æqualis potentia1, unum impediet alterum, adeo quod nullus sequetur effectus. Si vero alterum fuerit poten­ tius, omnino destruet alterum. Ergo impossibile est esse plura prima principia. Solutio. — Respondeo dicendum, quod primum dicitur dupliciter : scilicet primum simpliciter, et primum in genere vel in ordine aliquo. Si secundo modo sic secundum genera plura causarum sunt plura1 prima principia, ut materiale primum quod est materia prima12, et primum formale, quod est esse, et sic de aliis ; et ulterius descendendo ad diversa rerum3 genera, inveniuntur diversa prima principia in diver­ sis etiam secundum idem genus causæ ; sicut in liquabililbus prima materia est aqua, et in aridis terra, et in animalibus semen, vel menstruum. Sed primum principium4 simpliciter impossibile est esse nisi unum : et hoc tripliciter patet : primo ex ipso ordine universi, cujus partes inveniuntur ad invicem ordinatæ esse, quasi partes animalis in toto, quæ sibi invi­ cem deserviunt. Talis autem coordinatio plurium non est, nisi unum aliquod intendant . Ergo oportet esse unum sum­ mum bonum ultimum, quod ab omnibus est desideratum ; et hoc est primum5 principium. Aliter apparet ex ipsa rerum natura. Invenitur enim in omnibus rebus natura entitatis, in quibusdam magis nobilis, et in quibusdam minus ; ita tamen quod ipsarum rerum naturæ non sunt hoc ipsum esse quod habent : alias esse esset6 de intellectu cujuslibet quidditatis, quod falsum est, cum quidditas cujuslibet rei possit intelligi etiam7 non intelligendo de ea an sit. Ergo oportet quod ab aliquo esse habeant, et oportet devenire ad aliquid cujus natura sit ipsum suum esse ; alias in infinitum pro­ cederetur, et hoc est quod dat esse omnibus, nec potest esse nisi unum, eum natura entitatis sit unius rationis in omnibus 1. 2. 3. 4. 5. (>. 7. AI. deest « plura. » AI. omittitur « prima. » AI. deest « rerum. » Parni, omittit : « principium. » Parm. omittit : « primum. » AI. desideratur « esset. » Parm. : « esse, » omisso α etiam. » 'DISTINCTIO I, gUAEST. I, ART. I 13 secundum analogiam ; unitas enim causati requirit unitatem in causa per se; et hæc est via Avicennæ, VIII Melaphysitcorum. Tertia via est ex immaterialitate ipsius Dei : oportet tHp .enim causam moventem cælum esse virtutem non in materia, MB ut in λ;ΙΙΙ Physicor., text. 78, usque in fin., probatur. In his Æutem quæ sunt sine materia, non potest esse diversitas, nisi secundum quod natura unius est magis completa et in actu existens quam natura alterius. Ergo oportet quod illud M». quod venit ad perfectionem complementi et puritatem actus, MjE sit unum tantum a quo proficiscatur omne illud quod potenw tiæ admixtum est : quia actus praecedit potentiam, et comple■t mentum diminutum, ut in IX Meiaph.. text. 13, probatur. ■M, Circa hoc tamen tripliciter est erratum. Quidam enim, ut MU primi naturales, non posuerunt nisi causam materialem : ■p.1 unde qui ex eis plura principia materialia posuit, plura prinΜΚ*~ DISTINCTIO I, QUAEST. I, ART. I 15 totius cæli, in quo nullum malum accidit. Si autem considere­ tur respectu alicujus particularis agentis in natura, constat quod adtio ejus semper est secundum debitum naturæ sua·, nisi aliquando impediatur, et hoc est raro ; et ex tali impe­ dimento accidit malum in natura ejus, sicut apparet in partubus monstruosis. Si autem loquamur de malo culpæ. quod invenitur in eo quod non determinatur ad unam actio­ nem, sicut omnia quæ agunt ex libertate voluntatis : aut hoc est plurium naturarum, aut unius tantum. Si est unius natura1, sicut in angelis, sic constat quod in pluribus est consecuta operatio recta secundum convenientiam natura· ipsorum, ■et peccatum ipsorum fuit ut in paucioribus. Si autem est plurium naturarum, sicut est homo, qui est compositus ex natura intellectuali et sensitiva, potest considerari dupliciter. Vel secundum totam naturam speciei ; et sic oportet quod in pluribus actio ejus procedat secundum illam naturam cujus actio est multiplicior, et circa bona magis manifesta nobis ; ■et quia naturæ sensitive! actio est circa delectabilia sensus, quæ magis multiplicantur quam delectabile rationis, quod est etiam magis occultum nobis, qui cognitionem a sensu accipimus ; ideo ut1 plures sequuntur operationes illas ; et ex hoc contingit malum ipsi homini, non inquantum est homo, quia non est homo secundum quod habet sensum, sed secundum quod habet rationem. Vel potest considerari ali­ quod individuum illius speciei : et sic contingit quod aliquis per voluntatem determinatur ad sequendum operationes ipsius rationis per habitum virtutis ; et tunc ut in pluribus bene operatur, et deficit ut in paucioribus : sed quando adhæret alteri naturæ, efficitur quasi alius, ut dicitur in IX Ethic., cap. iv ; unde tunc est judicium de ipso sicut de .aliis animalibus, in quibus est natura sensitiva tantum : quia in pluribus operabitur bonum sibi quantum ad id quod factus est, ut leo per crudelitatem, vel canis per iram, sus per luxuriam, et sic de aliis, ut dicit Boetius, in lib. IV De consol.. prosa in, coi. 800, t. I. Unde constat quod malum est in paucioribus, sive comparetur ad principium totius natura·, sive ad aliquod agens particulare. Ad quartum dicendum, quod res habent contrarietatem ad invicem quantum ad proximos effectus, sed tamen con­ cordant etiam contraria in ultimo fine ad quem ordinantur secundum harmoniam quam constituunt, sicut patet etiam in mixto quod componitur etiam ex contrariis ; et ex hoc 1. Parm. omittit : « ut. ». Ί 16 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM sequitur quod agentia proxima sunt contraria, licet agens primum sit unum : quia judicium de agente et fine est idem, cum hæ duæ causæ in idem incidant. Ad quintum dicendum, quod quamvis Deus nullo modo sit materia, nihilominus tamen ipsum esse, quod materia habet imperfectum, prout dicitur ens in potentia, habet a Deo, et reducitur in ipsum sicut in principium. Similiter et forma, quæ pars est rei, est similitudo agentis primi fluens ab ipso. Unde omnes formæ reducuntur in primum agens sicut in principium exemplare. Et sic patet quod est unum primum1 principium simpliciter, quod est primum agens, et exemplar, et finis ultimus. ARTICULUS II Utrum aliquid possit exire ab eo per creationem1 2 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod per creatio­ nem nihil a Deo possit exire in esse. Omne enim quod fit possibile erat prius fieri : quia si non possibile erat3 fieri, et necesse non fieri ab æquipollenti, et ita factum non esset. Sed quidquid est possibile fieri vel moveri, est possibile per potentiam passivam ; quæ. cum non sit ens per se existens, oportet quod sit in aliquo ente, quod est in potentia4. Sed nihil est ens in potentia ad aliquid, quin etiam5 aliquid sit in actu. Ergo omne quod fit, fit ex aliquo ente in actu præexistente. Sed nullum tale creatur : quia creare est ex nihilo aliquid facere, ut in Littera dicitur. Ergo nihil a Deo potest creari. 2. Praeterea, in omni mutatione est aliquid ex quo est mutatio per se : quia omnis mutatio est inter duos termi­ nos. Sed illud ex quo per se fit aliquid, oportet remanere in eo quod fit vel secundum totum, si fit ex eo sicut ex mate­ ria, ut cultellus ex ferro ; vel secundum aliquid ejus, scilicet secundum materiam, ut si dicatur totum fieri ex toto, ut caro fit ex cibo ; ex albedine enim non dicitur fieri nigredo nisi per accidens, id est post albedinem, sicut etiam ex nocte dicitur fieri dies. Si ergo dicatur ens fieri ex non ente, opor­ tet quod non ens, vel aliqua pars ejus, cum tamen partem non. 1. 2. 3. 4. 5. AI. deest « primum. » I p. Summee theoL, q. xlvi, art. 2. Ai : « quia si non, impossibile erat, » etc. Parm. addit : « ad aliquid. » Parm. addit : « ad. » DISTINCTIO I, QUAEST. I, ART. II I, habeat, maneat in ente, et quod sit simul ens et non ens. quod est impossibile. Ergo omne quod fit, fit ex ente aliquo : ergo videtur quod impossibile est aliquid a Deo creari. 3. Præterea, nullum permanens simul fit et factum est ; quia dum fit, non est, et dum factum est, est; non autem simul est et non est. Si ergo aliqua res permanens fiat a Deo, oportet quod fieri sit ante suum esse. Sed factio, cum sit accidens, non potest esse sine subjecto. Ergo oportet quod omne quod fit, fiat ex aliquo in quo sit factio sicut in subjecto. Sed nul­ lum tale creatur. Ergo nihil per creationem fieri potest. 4. Præterea, si creatio est aliquid, cum non sit substantia, oportet quod sit accidens. Omne autem accidens est in aliquo subjecto, non autem potest esse in ipso creato sicut in subjecto : quia hoc est terminus ejus : sic enim creatum creatione esset prius, inquantum est subjectum ejus, et posterius, inquantum est terminus. Ergo oportet quod sit in aliqua materia, ex qua creatum fiat ; et hoc est contra rationem creationis. Ergo creatio nihil est. 5. Præterea, si creatio aliquid est, aut est creator, vel creatura. Sed non creator, quia sic esset ab æterno, et ita creaturæ ab æterno. Ergo est creatura. Sed omnis creatura aliqua creatione creatur, et sic creationis est creatio in infi­ nitum ; quod est impossibile, ut patet ex V Phys., text. 10, in quo ostenditur1 quod actionis non est actio in infinitum. Ergo impossibile est creationem esse. Sed contra est quod dicitur Genesis, i : In principio creavit Deus cælum et terram. Præterea, omne agens agit secundum id quod est in actu. Sed quod est secundum aliquid sui in actu, et secundum ali­ quid in potentia, efficit rem secundum aliquid sui, scilicet inducendo formam in materiam. Ergo cum primum ens, sci­ licet Deus, sit actus sine permixtione potentiæ, videtur quod totam rem efficere possit, secundum totam substantiam ejus. Hoc autem est creare. Ergo videtur quod Deus creare possit. Solutio. — Respondeo quod creationem esse non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat. Constat enim quod omne quod est in aliquo genere imperfectum, oritur ab eo in quo primo et perfecte reperitur natura generis : sicut patet de calore in rebus calidis ab igne. Cum autem quælibet res, et quidquid est in re, aliquo modo esse participet, et admix­ tum sit imperfectioni, oportet quod omnis res, secundum totum id quod in ea est, a primo et perfecto ente oriatur. 1. Parm. : « ubi dicitur. » 18 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Hoc autem creare dicimus, scilicet producere rem in esse secundum totam suam substantiam. Unde necessarium est a primo principio omnia per creationem procedere. Sciendum est autem quod ad rationem creationis pertinent duo. Primum est ut nihil præsupponat in re quæ creari dici­ tur : unde in hoc ab aliis mutationibus differt, quia gene­ ratio præsupponit materiam quæ non generatur, sed per generationem completur in actum formæ transmutata ; in reliquis vero mutationibus præsupponitur subjectum, quod est ens completum ; unde causalitas generantis vel alterantis non sic se extendit ad omne illud quod in re invenitur ; sed ad formam, quæ de potentia in actum educitur : sed causali­ tas creantis se extendit ad omne id quod est in re ; et ideo creatio ex nihilo dicitur esse, quia nihil est quod creationi præexistat, quasi non creatum. Secundum est, ut in re quæ creari dicitur, prius sit non esse quam esse : non quidem prioritate temporis vel durationis, ut prius non fuerit et postmodum sit ; sed prioritate naturæ, ita quod res creata si sibi relinquatur, consequatur non esse, cum esse non habeat nisi ex influentia causæ superioris. Prius enim unicuique inest naturaliter quod non ex alio habet, quam quod ab alio habet, et ex hoc differt creatio a generatione æterna ; sic enim non potest dici quod Filius Dei si sibi relinquatur, non habeat esse, cum recipiat a Patre illud idem esse quod est Patris, quod est esse absolutum, non dependens ab aliquo. Et secundum ista duo creatio dupliciter dicitur esse ex nihilo. Tum ita quod negatio neget ordinem creationis importatæ1 per hanc præpositionem « ex », ad aliquid præexistens, ut dicatur esse ex nihilo, quia non ex aliquo præexistenti ; et hoc quantum ad primum. Tum ita quod remaneat ordo crea­ tionis ad nihil præexistens, natura12 affirmatus ; ut dicatur creatio esse ex nihilo, quia res creata naturaliter prius habet non esse quam esse ; et si hæc duo sufficiant ad rationem crea­ tionis, sic creatio potest demonstrari, et sic philosophi crea­ tionem posuerunt. Si autem accipiamus tertium oportere ad rationem creationis, ut scilicet etiam duratione res creata prius non esse quam esse habeat, ut dicatur esse ex nihilo, quia est tempore post nihil, sic creatio demonstrari non potest, nec a philosophis conceditur, sed per fidem supponitur. Ad primum ergo dicendum, quod, secundum Avicennam, I Suff., cap. x, et VI Melaph., cap. i, duplex est agens : quod1. AI. : « creatoris importare. 2. Parm. : « praeexistens ut. » DISTINCTIO I, gUAHST. I, ART. II 19 dam naturale, quod est agens per motum, et quoddam divinum, quod est dans esse, ut dictum est. Et similiter oportet accipere duplex actum vel factum : quoddam per motum agentis naturalis, et omne tale « fieri » oportet quod præcedat tempore potentia non tantum1 activa, sed etiam passiva : ; quia motus est actus existentis in potentia. Quoddam vero l est factum, inquantum recipit esse ab agente divino sine motu : et si istud factum sit novum, oportet quod præcedat esse ejus1 2 potentia activa et non passiva : et ab activa poten­ tia tale factum dicitur possibile fieri. Si autem non sit novum, tunc potentia activa non præcedit ducatione, sed natura. Ad secundum dicendum, quod creatio non est factio qu;e sit mutatio proprie loquendo, sed est quædam acceptio esse. Unde non oportet quod habeat ordinem essentialem nisi ad dantem esse ; et sic non est ex non esse, nisi inquantum est post non esse, sicut nox ex die. Ad tertium dicendum, quod nulla res permanens potest simul fleri et facta esse, si fieri proprie sumatur ; sed quæ. dam sunt quæ significant ipsum factum esse3 per modum fieri, sicut cum dicitur motus terminari : simul enim termina­ tur et terminatum est, et similiter simul illuminatur et illu­ minatum est, eo quod illuminatio est terminus motus, ut in IV Physic. Commentator dicit ; et similiter etiam forma substantialis simul recipitur et recepta est ; et similiter ali­ quid simul creatur et creatum est. Et si objiciatur quod ante omne factum esse est4 fieri proprie acceptum, dico quod verum est in omnibus quæ fiunt per motum, sicut generatio sequitur modum alterationis. et illuminatio motum localem ; non autem sic est in creatione, ut dictum est. Ad quartum dicendum, quod creatio potest sumi active et passive. Si sumatur active, cum creatio significet opera­ tionem divinam, quæ est essentia ejus cum relatione quadam ; sic creatio est substantia divina. Si autem sumatur passive, sic est quoddam accidens in creatura, et sic significat quam­ dam rem,'non quæ sit in prædicamento passionis, proprie , ί 1. AI. : « tamen. » 2. Parm. satis inutiliter addit : « natura et durationc. » Patet etenim quod potentia activa durationc præcedit factum cujus esse potentia passiva non præcedit. 3. Parm. omittit : « esse. » Sensus est : quæ esse factum significant per modum fieri, ita ut ex modo loquendi res dicatur fieri, dum realiter facta sit. 4. Parm. addit : « omne. » -20 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM loquendo, sed quæ est in genere relationis, et est quædam habitudo habentis esse ab alio consequens operationem divinam : et sic non est inconveniens quod sit in ipso creato quod educitur per creationem, sicut in subjecto ; sicut filiatio est1 in Petro, inquantum recipit naturam humanam a patre suo, nec12 est prior ipso Petro ; sed sequitur actionem et motum, quæ sunt priora. Habitudo autem creationis non sequitur motum, sed actionem divinam tantum, quæ est prior quam creatura. Ad quintum dicendum, quod, ut prius dictum est in primo3, quando creatura refertur ad Creatorem, relatio realiter fun­ datur in creatura, et in Deo secundum rationem tantum : unde ipsa relatio importata in nomine creationis non ponit aliquid in creatum, sed creatum45tantum. Non tamen opor­ tet quod alia creatione creetur : quia illud quod est relatio per essentiam, non refertur ad aliud alia relatione media, ut etiam in I dictüm est®, nisi secundum rationem ; et hujus­ modi relationes, quæ secundum rationem tantum sunt, non est impossibile in infinitum multiplicari. ARTICULUS III Utrum creare conveniat aliis quam Deo6 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod creare etiam conveniat aliis quam Deo. Omne enim quod non producitur in esse per generationem, si de novo fiat, creatur. Sed anima rationalis non exit in esse per generationem. Ergo a quo­ cumque sit7, creatur. Sed anima rationalis exit in esse vir­ tute intelligentiarum ; unde Plato inducit Deum secundis diis dicentem : « Fenus quod credidistis8 ad vos recipite ; » et loquitur de anima rationali. Et similiter in libro De causis, propos. 3, dicitur, quod creata est anima mediante intelligentia. Ergo videtur quod angeli vel intelligentiæ creare possint. 2. Præterea, cujuscumque dignitatis creatura est capax, 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Parm. omittit : « est. » Parm. : « non. » Dist. xxx, art. 3. Parm. : « in Creatore, sed in creato. » Dist. xxvi, art. 3. I p. Summæ theol., q. xlv, art. 5. Parm. : « fit. » AI. : « condidistis. » DISTINCTIO I, QUAEST. I, ART. Ill 21 hæc ab eo sibi communicatur qui summe liberalis est. Sed potentia creandi communicabilis est creaturæ, ut infra in IV, dist. v, Magister dicit. Ergo videtur quod alicui creatura· sit communicatum quod creet. 3. Præterea, quanto aliquid magis resistit agenti, diffici­ lius est ab eo aliquid fieri. Sed contrarium est magis resis­ tens quam non ens simpliciter. Ergo difficilius est aliquid fieri ex contrario, quam ex non ente. Sed agens naturale facit •contrarium ex contrario. Ergo videtur quod etiam ex non ente simpliciter aliquid facere possit, et sic potest creare. 4. Præterea, secundum quod res exeunt a Deo, ita etiam ordinantur in ipsum. Sed secundum Dionysium, in pluribus locis1 , lex divinitatis est ut nunquam ultima reducantur in finem nisi per media. Ergo videtur quod etiam ultima entium non immediate a Deo creentur, sed a causis mediis. 5. Præterea, in causatum causæ secundæ nunquam agit causa prima, nisi secundum quod agit in ipsa causa secunda agente. Sed Deus, qui est causa prima omnium rerum, cujuslibet rei creator est. Ergo et quælibet causa secunda, in qua Deus operando creat, creatrix dici debet ; et sic creare non tântum Deo convenit. Sed contra, Damascenus, lib. II De orth. fid., cap. m, coi. 874, t. I, anathematizat omnes qui dicunt angelos aliquid creare : de quibus tamen magis videtur quam de aliis. Ergo videtur quod creare solius Dei sit. Præterea, ens et non ens simpliciter in infinitum distant. Sed movere per distantiam infinitam est potentiæ infinitæ, qualis est sola diving potentia. Ergo solius ejus creare est. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc est triplex opinio. Quidam enim philosophi posuerunt12 quod a prima causa immediate est unum primum causatum, a quo postmodum sunt alia, et sic deinceps ; unde posuerunt unam intelligentiam causari mediante alia, et animam mediante intelligentia, et corporalem naturam mediante spirituali : quod pro hæresi condemnatur : quia hæc opinio honorem qui Deo debetur creaturæ attribuit ; unde propinqua est ad trahendum in idololatriam. Unde alii dixerunt quod creatio nulli creaturæ convenit, 1. Cap. iv Cæl. hierarch., § 4, col. 182; vu cap., § 3, col. 210! vin cap., § 1, col. 239 ; cap. v Eccl. hierarch., § 4, col. 503, t. I. 2. Plato, in Tt'mæo; Avicenna, IX Metaph., cap. iv ; auctor libri De causis, prop. 3, 9 et 16. — Nicolai. 22 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM nec etiam communicabitis est, ; sicut nec esse infinitæ poten­ tial, quam exigit creationis opus. Alii dixerunt creationem nulli creatura? communicatam esse, communicari tamen potuisse ; quod Magister asserit in ÎV hbro, dist. v. Utraque autem harum ultimarum opinionum videtur habere aliquid cui innitatur1. Cum enim de ratione creationis sit ut non præexistat aliquid sibi, ad minus secundum natura? ordinem, hoc potest accipi vel ex parte creantis, vel ex parte creati. Si ex parte creantis, sic dicitur illa actio esse creatio quæ non firmatur super actione alicujus causæ præcedentis ; et sic est actio tantum causæ prima? : quia omnis actio secunda? causæ firmatur super actione causæ primæ. Unde sicut non potest communicari alicui creaturæ quod sit causa prima : ita non potest communicari sibi quod sit creans. Si autem sumatur ex parte creati, sic illius proprie est creatio cui non‘ præexistat aliquid in re, et hoc est esse. Unde dicitur in lib. De causis, prop. 4, quod prima rerum creatarum est esse ; et alibi in eodem lib., prop. 1, dicitur quod esse est per crea­ tionem, et aliæ perfectiones superadditæ per informationem, et in compositis praicipue illud esse quod est prima? partis, scilicet materiæ ; et ex parte ista accipiendo creationem, potuit communicari creaturæ, ut per virtutem causæ primæ operantis in ipsa, aliquod esse simplex, vel materia produ­ ceretur (a) : et hoc modo philosophi posuerunt intelligentias creare, quamvis sit hæreticum. Ad primum ergo dicendum, quod in hoc auctoritates phi­ losophorum non sunt recipienda?, quia in hoc erraverunt. Possent tamen exponi hoc modo omnes illæ auctoritates, ut dicerentur creare animas, inquantum per motum orbium disponuntur corpora ad animæ receptionem ; sed hoc non est de intentione eorum. Ad secundum dicendum, quod quidquid est communicabile creaturæ, de hoc quod est pertinens ad perfectionem naturæ ejus, communicatur sibi ; non autem est verum de perfectionibus secundis ; sicut non omnis homo qui recep­ tibilis est regia? dignitatis a Deo factus est rex ; et sic etiam 1. Aliter in Parin. : « videtur mihi secundum aliquid vera esse. » (u) « Impossibile est quod alicui creaturæ conveniat creare neque virtute propria, neque instrumentaliter, seu per ministerium. » Haec S. Thomas in Summa tholog., I p., q. xi.v, art. 5. Hic autem videtur docere contrarium. Sed quam caute .' « Utraque harum opinionum videtur habere aliquid cui innitatur. » Expresssius tamen in antea editis : « Videtur mihi secundum aliquid vera esse. » DISTINCTIO I, OUAEST. I, ART. IV 23 ■est de auctoritate creandi, secundum illos qui dicunt quod creatio potest1 creaturæ communicari. Ad tertium dicendum, quod resistens contrarium non facit difficultatem in agendo, nisi inquantum elongat poten­ tiam ab actu : quia unum contrariorum quanto est magis intensum, tanto potentia est magis remota ab altero1 2 ; et ideo quod aliquid fiat ex non ente, simpliciter est majoris virtutis quam quod fiat ex contrario : quia in non ente simpli­ citer nulla potentia remanet. Ad quartum dicendum, quod quamvis ad ultimum finem reducantur ultima per media, nunquam tamen influentia ultimi finis alicui mediorum communicatur, ita scilicet ut sit ultimum desideratum ; et sic etiam nunquam influentia primi agentis, quæ est creatio, alicui secundorum principio­ rum communicari potest. Ad quintum dicendum, q.uod agens proximum, ut generans, ■ non operatur in hac re generata, nisi educendo de potentia - materiæ formam34 . Sed operatio causæ primæ est etiam in " creando ipsam materiam : et ideo agens naturale proximum est tantum generans hanc rem ; sed agens primum divinum est creans ; et ex hoc patet quod sicut operatio artis fundatur super operationem naturæ, inquantum natura præparat arti materiam, ita et operatio naturæ fundatur supra creationem, inquantum ministrat naturæ materiam. ARTICULUS IV Utrum aliquid aliud a Deo efficiat aliquam rem5 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod nihil aliud efficiat aliquam rem nisi Deus. Agens enim quod agit sine medio est perfectius quam illud quod medio indiget in sua actione. Sed Deus est agens perfectissime. Ergo videtur quod omnia nullo mediante producat. 2. Præterea, inter alias creaturas angeli sunt nobiliores. Sed efficientia rerum non attribuitur angelis ; unus enim angelus non est causa alterius, nec est iterum causa corpo­ ralis creaturæ. Ergo videtur quod multo minus aliæ creaturæ sint causæ quorumdam. 1. 2. 3. 4. Parm. : « potuit. » Parm. : « ab actu. » Λ1. : « materiæ ad formam ; » item : « formam materiæ. » I p. Summæ theolog., q. cut, art. 6. •24 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 3. Præterea, idem specie non producitur a diversis acen­ tibus secundum speciem. Sed prima individua omnium specierum immediate a Deo creata sunt, supposito quod mundus non fuerit semper. Ergo videtur quod nihil possit producere aliquid simile sibi secundum speciem. 4. Præterea, illud quod non est ex aliqua materia non potest fieri nisi per creationem. Sed formai et accidentia non habent materiam partem sui, vel esset in infinitum abire. Ergo non possunt fieri nisi per creationem. Inde sic. Omnis causa efficiens alicujus rei dat sibi formam, vel substantialem, vel accidentalem. Sed hujusmodi non producuntur nisi per creationem. Ergo nihil potest esse causa eiliciens alicujus rei nisi creator, qui tantum Deus est, .ut dictum est. 5. Praeterea, causa efficiens nunquam est deficientior quam effectus. Sed agentia naturalia non agunt nisi per qualitates activas, quæ sunt accidentia : quod probatur ex hoc quod non est possibile aliquid esse formam substantialem in uno, et accidentalem in altero ; unde calor, qui est accidens homi­ nis, non potest esse forma substantialis ignis ; et sic de aliis. Ergo nullum agens naturale1 producit aliquam formam sub­ stantialem ; et sic idem quod prius. Contra, secundum Damascenum, II1 2 De orth fid., cap. xxm, coi. 950, t. I, cujuslibet rei est propria operatio. Sed omnis res quæ habet propriam operationem activam, sua operatione est causa alicujus. Ergo videtur quod ignis calefaciendo sit causa caloris, et sic de aliis. Præterea, si Deus immediate causaret omnia, una res non dependeret ab alia, sicut causatum a causa ; et sic res non magis fieret ab uno quam ab alio. Sed videmus ad sensum quod non fit quodlibet ex quolibet, sed ex semine hominis semper generatur homo. Ergo semen patris est causa effec­ tiva filii. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hanc quæst.ionem sunt, 1res positiones. Quarum una est, quod Deus immediate operetur omnia, ita quod nihil aliud est causa alicujus rei ; adeo quod dicunt quod ignis non calefacit, sed Deus ; nec manus movetur, sed Deus causât ejus motum, et sic de aliis. Sed hæc positio stulta est : quia ordinem tollit, universi, et propriam operationem a rebus, et destruit judicium sensus. Secunda positio est quorumdam philosophorum, qui ut proprias operationes rerum sustineant, Deum immediate 1. Parm. : « naturae. » 2. Parni. : « I De orth. fide, cap. ni. » DISTINCTIO I, QUAEST. I, ART. IV 25 -omnia creare negant ; sed dicunt quod immediate est causa primi creati, et illud est causa alterius, et sic deinceps. Sed ?, hæc opinio erronea est : quia secundum fidem non ponimus v angelos creatores, sed solum Deum creatorem omnium visi­ bilium et invisibilium. Tertia positio est, quod Deus imme; , - diale omnia operatur, et quod res singulæ proprias opera­ tiones habent, per quas causæ proximæ rerum sunt, non tamen omnium, sed quorumdam : quia enim, ut dictum est, secun­ dum fidem non ponitur creatura aliqua aliam in esse produ­ cere per creationem, nec virtute propria nec aliena; ideo . omnium illorum quæ per creationem in esse exeunt, solus Deus immediate causa est. Hujusmodi autem sunt quæ per motum in esse exire non possunt, nec per generationem. Primo propter simplicitatem essentiæ suæ, in qua subsistunt : quia •omne quod generatur, oportet esse compositum ex materia et forma ; unde nec angeli nec animæ rationales possunt generari, sed solum creari ; secus autem de aliis formis, quæ < etiam si sint simplices, non tamen habent esse absolutum 'Ji cum non sint subsistentes ; unde exitus in esse non debetur eis, sed composito habenti talem formam, quod per se gene­ ’s rari dicitur, quasi per se esse habens. Formæ vero prædictæ w non dicuntur generari nisi per accidens : et eadem ratione , materia prima, quæ generationi substat, propter sui simpli­ citatem non generatur, sed creatur. Secundo, propter elon­ gationem a contrarietate, ut corpora caelestia : omne enim quod generatur, generatur ex contrario. Tertio, propter neces­ sitatem generantis similis in specie generato : propter quod primae hypostases immediate a Deo creatae sunt : ut.primus, homo, primus leo, et sic de aliis : non enim homo generari potest nisi ab homine. Aliter autem est de illis rebus ad qua­ rum generationem non requiritur agens simile in specie, sed sufficit virtus caelestis cum qualitatibus activis et passivis, ut quæ ex putrefactione generantur. Aliorum vero quæ per motum et generationem producuntur, creatura causa esse potest, vel ita quod habeat causalitatem supra totam speciem, sicut sol est causa in generatione hominis vel leonis ; vel ita quod habeat causalitatem ad unum individuum speciei tantum, sicut homo generat hominem, et ignis ignem. Horum tamen causa etiam Deus est, magis intime in eis operans quam aliæ causæ moventes : quia ipse est dans esse rebus. Causæ autem aliæ sunt quasi determinantes illud esse. Nul­ lius enim rei totum esse ab aliqua creatura principium sumit, cum materia a Deo solum sit ; esse autem est magis intimum ■cuilibet rei quam ea per quæ esse determinatur ; unde et 26 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM remanet, illis remotis, ut in libro De causis, prop, 1, dicitur. Unde operatio Creatoris magis pertingit ad intima rei quam operatio causarum secundarum : et ideo hoc quod creatum est causa alii creaturæ, non excludit quin Deus immediate in rebus omnibus operetur, inquantum virtus sua est sicut medium conjungens1 virtutem cujuslibet causæ secunda1 cum suo effectu : non enim virtus alicujus creaturae posset in suum effectum, nisi per virtutem Creatoris, a quo est omnis virtus, et virtutis conservatio, et ordo ad effectum ; quia, ut in libro De causis, ibid., dicitur, causalitas causæ secundæ finaliter est1 2 per causalitatem causæ primæ. Ad primum ergo dicendum, quod non est ex indigentia Dei quod causis aliis indiget ad creandum, sed ex bonitate ipsius, qui etiam dignitatem causandi aliis conferre voluit. Ad secundum dicendum, quod si ponamus secundum quo­ rumdam opinionem angelos deservire Deo in motibus orbium, constat quod angeli causa erunt generationis et corruptionis per motum orbium : et ista causalitas in omnes retorquebitur, quamvis non omnes circa hoc ministerium occupentur : quia secundum Dionysium, De cæl. hier., cap. m, coi. 163, t. I, superiores angeli inferiores illuminant de ministeriis per eos exequendis. Si autem hoc non supponitur, potest dici quod ex hoc quod angeli sunt nobiliores, non sequitur quod habeant hanc dignitatem, quæ est causare generationem et corruptio­ nem in rebus ; sed aliam multo digniorem, quæ consistit in Dei cognitione. Ad tertium dicendum, quod non potest idem effectus secun­ dum speciem esse a diversis agentibus immediatis, habentibus operationes determinatas ad determinatos effectus, sicut ab arte et natura. Sed Deus non habet operationem deter­ minatam ad aliquem effectum ; immo una sola operatione potest omnes effectus quos vult producere. Unde eumdem effectum specie quem natura producit. Deus potest sine natura operante facere. Ad quartum dicendum, quod circa exitum rerum in esseper generationem fuit triplex opinio. Prima fuit ponentium latitationem, scilicet Anaxagoræ, I Physicorum, texi. 32 et 33, qui ponebat omnia in omnibus, et generationem fieri per abstractionem ; et sic non ponebat veram generationem, quæ est per hoc quod nova forma substantialis acquiritur materiæ : et in hunc defectum incidit omnis opinio antiquo1. A]. : « contingens. » 2. Parm. : « firmatur. » DISTINCTIO I, OCAEST. I, ART. V 27 rum, qui non ponebant veram generationem, sed generatio­ nem esse vel per congregationem et segregationem, vel per -alterationein tantum : et hoc, contingebat eis, quia non pone­ bant causam formalem, sed vel materialem tantum, vel cum hac etiam agentem. Alia opinio huic contraria fuit Plato­ nis, qui posuit formas separatas, quas vocavit ideas, esse inducentes formas in materiis : et quasi ad hanc opinionem reducitur opinio Avicennæ, De fluxu entis, cap. iv, qui dicit quod omnes forma; sunt ab intelligentia, et agens naturale non est nisi præparans materiam ad receptionem forma; ; et ista opinio procedit ex hoc quod vult unumquodque gene­ rari ex suo simili, quod frequenter non invenitur in rebus naturalibus, sicut in his quæ per putrefactionem fiunt ; et etiam quia ponebat fieri per se terminari ad formam ; et hoc non potest esse, quia per se fieri terminatur ad hoc quod habet esse, quod est terminus factionis ; et hoc est tantum •compositum, non forma neque materia ; unde forma non nisi Ρ0Γ accidens generatur. Tertia est Aristotelis, VII Melaph., t$t. 29, et XII, texi. 12, media inter has, scilicet quod omnes |Ôrmæ sunt in potentia, in materia prima, non autem actu ■aiqut ponentes latitationes dixerunt : et agens naturale agit non formam, sed compositum, reducendo materiam de poten­ tia in actum ; et hoc agens naturale in sua actione est quasi instrumentum ipsius Dei agentis, qui etiam materiam condi­ dit. et formæ potentiam dedit. Unde non oportet, hanc opi­ nionem sustinendo, quod generans creet formam, vel quod faciat aliquid ex nihilo : quia non facit formam, sed composi­ tum. Ad quintum dicendum, quod sicut calor naturalis agit in virtute animæ ut instrumentum ejus, ut in II De anima, text. 1, dicitur, propter quod non tantum calefacit, sed agit ad generationem carnis animatio : ita qualitas activa agit in virtute formæ substantialis ; et ideo per illam actionem non tantum inducitur materia in actum formæ accidentalis, sed etiam in actum formæ substantialis. ARTICULUS V Utrum mundus sit æternus1 Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod mundus sit ætemus : et ad hoc possunt adduci rationes sumptæ ex qua­ tuor, scilicet ex substantia cæli. ex tempore, ex motu et ex 1. 1 p. Summee Iheol., q. xlvi, ait. 1. .* 28 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM agente vel movente. Ex substantia cadi sic. Omne quod esi ingenitum et incorruptibile, semper fuit et semper erit. Sed materia prima est ingenita et incorruptibilis, quia omne quod generatur, generatur ex subjecto, et quod corrumpi­ tur, corrumpitur in subjectum ; materiæ autem prima' non est aliquod subjectum. Ergo materia prima semper fuit et semper erit. Sed materia nunquam denudatur a forma. Ergo materia ab aeterno fuit perfecta formis suis, quibus species constituuntur ; ergo universum ab æterno fuit, cujus istæ species sunt partes. Et hæc est ratio Aristotelis, in I Phy­ sical·., text. 82. 2. Præterea, quod non habet contrarium, non est corrup­ tibile nec generabile ; quia generatio est ex contrario, et corruptio in contrarium. Sed cælum non habet contrarium, cum motui ejus nihil contrarie!ur. Ergo cælum non es! gene­ rabile nec corruptabile : ergo semper fuit et semper erit. Et hæc est ratio Philosophi, in I Cæli et mundi, text. 20. 3. Praiterea, secundum positionem fidei, substantia mundi ponitur incorruptibilis. Sed omne incorruptibile est ingeni­ tum. Ergo mundus est ingenitus1. Probatio mediæ. Omne quod est incorruptibile, habet virtutem ut1 2 sit semper. Sed illud quod habet virtutem ut sit semper, non invenitur quandoque ens et quandoque non ens ; quia sequeretur quod simul esset ens et non ens : toto enim tempore aliquid est ens ad quod virtus sua essendi determinatur ; unde si habet virtutem ut sit in omni tempore, in omni tempore est et ita si ponatur aliquando non esse, sequitur quod simul sit et non sit. Ergo nullum incorruptibile est quandoque ens et quandoque non ens. Sed omne generabile est hujus­ modi. Ergo, etc. Et hæc est ratio Philosophi, in I De cselo et mundo, text. 120 et 121. 4. Præterea, omne quod alicubi est ubi prius nihil erat, est in eo quod prius fuit vacuum : quia vacuum es>t in quo potest esse corpus, cum nihil sit ibi. Sed si est· mundus factus ex nihilo, ubi nunc est mundus, prius nihil erat. Ergo ante mundum fuit vacuum. Sed vacuum esse est impossibile, ut probatur, in IV Physic., a text. 64 usque ad 86, et ut multa experimenta sensitiva demonstrant in multis ingeniis quæ per hoc fiunt quod natura non patitur vacuum. Ergo impos­ sibile est mundum incepisse. Et hæc ratio est. Commentatoris, in I Cæli et mundi, taxt. 29. 1. Parm. addit : « ergo fuit semper. 2. Parm. : « quid. » Idem infra. DISTINCTIO I, OUAEST. I, ART, V 29' 5. Idem potest argui ex parte temporis sic. Omne quod est semper in principio et fine sui, semper fuit et semper erit : quia post principium est aliquid, et ante finem. Sed tempus semper est in eo quod est principium temporis et finis, quia nihil est temporis nisi nunc, cujus definitio est quod sit finis præsteriti, et principium futuri. Ergo videtur quod semper fuit tempus, et semper erit ; et ita motus, et mobile, et totus mundus. Et hæc est ratio Philosophi, in VIII Physic., text. 10 et 11. 6. Præterea, omne id quod nunquam potest demonstrari ut stans, sed semper ut fluens, habet aliquid ante se a quo fluit. Sed nunc non potest demonstrari ut stans, sicut punc­ tus, sed semper ut fluens ; quia ratio tota temporis est in fluxu et successione. Ergo oportet ante quodlibet nunc ponere aliud nunc : ergo impossibile est imaginari tempus habuisse primum nunc : ergo tempus semper fuit, et ita ut prius. Et hæc est ratio Commentatoris, ibidem, text. com. 12. 6. Præterea, creator mundi aut præcedit mundum tantum natura, aut etiam duratione. Si natura tantum, sicut causa effectum ; ergo quandocumque fuit creator, fuit creatura : et ita mundus ab æterno. Si autem duratione ; prius autem et posterius in duratione causât rationem temporis : ergo ante totum mundum fuit tempus : et hoc est impossibile, quia tempus est accidens motus, nec est sine motu. Ergo impossibile est mundum non semper fuisse. Et hæc est ratio Avicennæ in sua Malaphys., lib. IX, cap. i. 8. Idem potest ostendi ex parte motus. Impossibile enim est novam relationem esse inter aliqua nisi aliqua mutatione facta circa alterum eorum, sicut patet in æqualitate1 ; non enim aliqua fiflnt de novo æqualia, nisi altero extremorum augmentato vel diminuto. Sed omnis motus importat relatio­ nem moventis ad motum, quæ relative opponuntur. Ergo impossibile est motum esse novum, nisi præcedat aliqua mutatio vel in movente vel in moto : sicut quod unum approxi­ metur ad alterum, vel aliquid aliud hujusmodi. Ergo ante omnem motum est motus ; et sic motus est ab æterno, et mobile, et mundus. Et hæc est ratio Philosophi, in VIII Phy­ sic., text. 9. 9. Præterea, omne illud cujus motus quandoque est et quandoque quiescit, reducitur ad aliquem motum continuum, qui semper est : quia hujus successsionis, quæ est ex vicissi­ tudine motus et quietis, non potest esse causa aliquid eodem 1. Parm. : « qualitate. 30 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM modo se habens ; quia idem eodem modo se habens semper facit idem. Ergo oportet quod causa hujus vicissitudinis sit aliquis motus qui, si1 non est semper, oportet quod habeat aliquem motum præcedentem : et cum non sit abire in infi­ nitum, oportet devenire ad aliquem motum qui semper est ; et sic idem quod prius. Et hæc ratio est Commentatoris in VIII Physic., text. 9. Idem potest etiam extrahi ex verbis Philosophi. Inducit etiam hanc rationem Commentator in VII Mélaph., ad ostendendum quod si mundus esset factus, oporteret quod hic mundus esset pars alterius mundi, cujus motu accideret variatio in mundo isto, sive in vicissitudine motus et quietis, sive in vicissitudine esse et non esse. 10. Præterea, generatio unius est corruptio alterius. Sed nihil corrumpitur nisi generetur prius. Ergo ante omnem gene­ rationem est generatio, et ante omnem corruptionem corrup­ tio. Sed hæc non potuerunt esse, nisi mundo existente. Ergo mundus semper fuit. Et hæc est ratio Philosophi, in I De generatione, text. 17. 11. Idem potest ostendi ex parte ipsius movéntis vel agentis. Omnis enim actio vel motus quæ est ab agente vel movente non moto, oportet quod sit semper. Sed primum agens vel movens est omnino immobile. Ergo oportet quod actio ejus et motus ejus sit semper. Prima sic probatur. Omne quod agit vel movet postquam non agebat vel movebat, educitur de potentia in actum, quia unumquodque agit secun­ dum id quod est in actu : unde si agit postquam non agebat, oportet quod sit aliquid in actu in eo quod prius erat in potentia. Sed omne quod educitur de potentia in actum move­ tur. Ergo omne quod agit postquam non agebat, movetur. Et hæc ratio potest extrahi ex verbis Philosophi in VIII Physic.1 2. Γ2. Præterea, Deus aut est agens per voluntatem, aut per necessitatem naturæ. Si per neccessitatem naturæ, cum talia ■sint determinata ad unum, oportet quod ab eo semper idem fiat : unde si ab eo mundus est aliquando factus, necesse est mundum esse æternum. Si autem agens per voluntatem, omnis autem voluntas non incipit agere de novo nisi aliquis motus fiat in volente, vel ab aliquo impediente, quod prius erat et postmodum cessat, vel ex eo quod excitatur nunc et 1. Parm. : « qui non est ...et sic oportet. » 2. Quoad priorem quidem partem, text. 11 ae deinceps ; quoad posteriorem vero, quæ prioris probationem continet, ab iis verbis : i Omnem quod agit, » text. 6, 5, 6, 7. rf" DISTINCTIO I, QUAEST. I, ART, V 3} non prius, aliquo inducente ad agendum quod prius non inducebat : cum ergo voluntas Dei immobiliter eadem maneat. videtur quod non incipiat de novo agere. Et ista ratio com­ muniter est Philosophi, in VIII Physic., taxt. 8 et 15. et Avicennæ, IX Metaph., cap. i, et Commentatoris. 13. Præterea, omnis volens quandoque agere et quan­ doque non agere, oportet quod imaginetur tempus post tempus discernendo tempus in quo vult agere, a tempore in quo non vult agere. Sed imaginari tempus post tempus, sequitur mutationem vel ipsius imaginationis, vel saltem imaginati, quia successio temporis causatur a successione motus, ul patet, ex IV Phys., text. 101. Ergo impossibile est quod voluntas incipiat aliquem novum motum agere quem non præcedat alius motus. Et est hæc ratio Commentatoris in VIII Physic. 14. Præterea, omnis voluntas elliciendi statim producit effectum, nisi desit aliquid illi volito quod sibi postmodum adveniat ; sicut si modo habeam voluntatem faciendi ignem cras quando erit frigus, modo isti volito deest præsentia fri­ goris, qua adveniente, statim faciam ignem, si possum, nisi ad hoc aliquid aliud desit. Sed Deus habuit voluntatem a'ternam faciendi mundum ; alias esset mutabilis. Ergo impossi­ bile est quod ab æterno non fecerit mundum, nisi per hoc quod aliquid mundo deerat quod postmodum advenit. Sed non potuit advenire nisi per actionem aliquam. Ergo oportet quod ante hoc de novo factum præcedat aliqua actio muta­ tionem faciens ; et ita a voluntate æterna nunquam proce­ dat aliquid novum, nisi motu mediante æterno. Ergo opor­ tet mundum æternum semper fuisse. Et hæc est ratio Com­ mentatoris, ibidem. 1. Sed contra, Deus aut est causa substantia· mundi, aul non ; sed motus ejus tantum. Si motus tantum, ergo ejus substantia non est creata : ergo est primum principium ; et sic erunt plura prima principia et plura increata, quod supra improbatum est. Si autem est causa substantiæ cæli. dans esse cælo ; cum omne quod recipit esse ab aliquo, sequa­ tur ipsum in duratione, videtur quod mundus non semper fuerit. 2. Præterea, omne creatum est ex nihilo factum. Sed omne quod est ex nihilo factum est ens postquam fuit nihil, cum non sit simul ens et non ens. Ergo oportet quod cælum prius non fuerit et postmodum fuerit, et sic totus mundus. 3. Præterea, si mundus fuit ab æterno ergo infiniti dies præcesserunt diem istum, Sed infinita non est transire. Ergo 32 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM nunquam fuisset devenire ad hunc diem; quod falsum esi. Ergo, etc. 4. Praeterea, cuicumque potest fieri additio, isto potesl esse aliquid majus vel plus. Sed diebus qui praecesserunt, potest fieri dierum additio. Ergo tempus praeteritum potest esse majus quam sit. Sed infinito non est majus, nec potesl esse. Ergo tempus praeteritum non est infinitum. 5. Praeterea, si mundus fuit ab aeterno, ergo et generatio fuit ab aeterno tam hominum quam animalium. Sed omnis generatio habet generans et generatum ; generans autem est causa efficiens generati ; et sic in causis efficientibus est procedere in infinitum, quod est impossibile, ut probatur in II Melaphys., text. 5. Ergo impossibile est generationem semper fuisse et mundum. fi. Praeterea, si mundus semper fuit, homines semper fue­ runt. Ergo infiniti homines sunt mortui ante nos. Sed homine moriente non moritur anima ejus, sed manet. Ergo modo sunt infinitæ animæ in actu a corporibus absolutæ. Sed impos­ sibile est infinitum esse in actu, ut in III Physic., a text. 35 usque ad finem, probatur. Ergo impossibile est mundum semper fuisse. 7. Praeterea, impossibile est aliquid Deo æquiparari. Sed si mundus semper fuisset, æquipararetur Deo in duratione. Ergo hoc est impossibile. S. Præterea, nulla virtus finita est ad operat,ionem infini­ tam. Sed virtus caeli est virtus finita, cum magnitudo ejus finita sit, et impossibile sit a magnitudine finita esse virtutem infinitam. Ergo impossibile est quod motus ejus fuerit in tempore infinito, et similiter impossibile est ut esse ejus tem­ pore infinito duraverit, quia duratio rei non excedit virtutem quam habet ad esse : et sic incepit quandoque. 9. Præterea, nullus dubitat quin Deus natura praecedat mundum. Sed in Deo idem est natura et duratio sua. Ergo duratione Deus mundum præcedebat1. Ergo mundus non fuit ab æterno. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hanc quæstionem est triplex positio. Prima est philosophorum12, qui dixerunt quod non solum Deus est ab æterno, sed etiam aliæ res ; sed differenter : quia quidam ante Aristotelem posuerunt 1. Parm. : « præcedit. » 2. Ut videre est lib. I De cælo et mundo, text. 102, ut et lib. III, text. 21 <4 24 ; I Metaph., text. 16 ac deinceps, et III Metaph., text. 14, ,et VIII Physic., text. 10. — Nicolai. Τ' DISTINCTIO I, QUAEST. I, ART. V 33 quod mundus est generabilis et corruptibilis, et quod ita est de toto universo sicut de aliquo particulari alicujus speciei, cujus unum individuum corrumpitur, et aliud generatur. Et hæc fuit opinio Empedoclis. Alii dixerunt quod res fuerunt quiescentes tempore infinito, et per intellectum cœperunt moveri, extrahentem et segregantem unum ab alio. Et hæc fuit opinio Anaxagoræ. Alii dixerunt quod res ab æterno movebantur motu inordinato, et postea reductæ sunt ad ordinem, vel casu, sicut ponit Democritus, quod corpora indivisibilia ex se mobilia casu adunata sunt ad invicem, vef a creatore, et hoc ponit Plato, ut dicitur in III Cæli et mundi1. Alii dixerunt quod2 res fuerunt ab æterno secundum illum ordinem quo modo sunt ; et ista est opinio Aristotelis, et omnium philosophorum sequentium ipsum ; et hæc opi­ nio inter prædictas probabilior est : tamen omnes sunt falsæ et hæreticæ. Secunda positio est dicentium, quod mundus incepit esse postquam non fuerat, et similiter omne quod est prjpter Deum, et quod Deus non potuit mundum ab æterno facere, non ex impotentia ejus, sed quia mundus ab æterno · fieri non potuit, cum sit creatus ; volunt etiam quod mundum incepisse, non solum fide teneatur, sed etiam demonstratione probetur. Tertia positio est dicentium quod omne quod est præter Deum incepit esse ; sed tamen3 mundum incepisse non potuit demonstrari, sed per revelationem divinam esse habitum et creditum. Et hæc positio innititur auctoritati Gregorii, qui dicit, Hom. i sup. Ezech., coi. 786, t. II, quod quædam prophetia est de præterito, sicut Moyses prophetizavit cum dixit Genes., i : In principio creavit Deus cælum et terram. Et huic positioni consentio : quia non credo, quod a nobis possit sumi ratio demonstrativa ad hoc ; sicut nec ad Trinitatem, quamvis Trinitatem non esse sit impossibile ; et hoc ostendit debilitas rationum quæ ad hoc inducuntur pro demonstrationibus, quæ omnes a philosophis tenentibus aeternitatem mundi positæ sunt et solutæ : et ideo potius in derisionem quam in confirmationem fidei vertuntur si quis talibus rationibus innixus contra philosophos novitatem mundi probare intenderet. Dico ergo quod ad neutram partem quæstionis sunt demons­ trationes, sed probabiles vel sophisticæ rationes ad utrumque. 1. Ex Timseo, cap. ii, text. 21. 2. Parm. : « quia. » 3. Parm. addit : « sed tamen Deus potuit ab æterno res produxisse, ita quod. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. -II. — 3 34 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Et hoc significant verba Philosophi dicentis, I Top., cap. vil, quod sunt quædam problemata de quibus rationem non habemus, ut utrum mundus sit aeternus ; unde hoc ipse demonstrare nunquam intendit : quod patet ex suo modo procedendi ; quia ubicumque hanc quæstionem pertractat, semper adjungit aliquam persuasionem vel ex opinione plu­ rium, vel approbatione rationum, quod nullo modo ad demons­ tratorem pertinet. Causa autem quare demonstrari non potest est ista, quia natura rei variatur secundum quod est in esse perfecto, et secundum quod est in primo suo fieri, secundum quod exit a causa ; sicut alia natura est hominis jam nati, 'et ejus secundum quod est adhuc in materno utero. Unde si quis ex conditionibus hominis nati et perfecti vellet argumen­ tari de conditionibus ejus secundum quod est imperfectus in utero matris existens, deciperetur ; sicut narrat Rabbi Moyses, lib. De perplexis Veleris Testamenti, cap. xvm, de quodam puero, qui mortua matre cum esset paucorum men­ sium, et nutritus fuisset in quadam insula solitaria, perve•niens ad annos discretionis, quæsivit a quodam, an homines essent facti, et quomodo ; cui cum exponerent ordinem nati­ vitatis humanæ, objecit puer hoc esse impossibile, asserens, quia homo nisi respii^t et comedat, et superflua expellat, nec per unum diem vivere potest ; unde nec in utero matris per novem menses vivere potuit1. Similiter errant qui ex modo fiendi res in mundo jam perfecto volunt necessitatem vel impossibilitatem inceptionis mundi ostendere : quia quod nunc incipit esse, incipit per motum ; unde oportet quod movens præcedat duratione : oportet etiam quod præcedat natura, et quod sint contrarietates, et hæc omnia non sunt necessaria in progressu universi esse a Deo. Ad primum ergo dicendum est, quod materia est ingenita et incorruptibilis, non tamen sequitur quod semper fuerit : quia incepit esse, non per generationem ex aliquo, sed omnino ex nihilo ; et similiter posset deficere si Deus vellet, cujus voluntate materiæ et toti mundo esse communicatur. Et similiter dicendum est ad secundum, quod illa ratio procedit de inceptione per generationem et motum ; unde illa est ratio contra Empedoclem et alios, qui posuerunt cælum generari. Ad tertium dicendum, quod potentia quæ nunc est in cælo ad ducationem non mensuratur ad determinatum tempus ; unde per eam in ante et post potuit infinito tempore esse, 1. Parm. : « potest. » DISTINCTIO I, QUAEST. I, ART. V 35 si eam semper habuisset : sed hanc potentiam durationis non semper habuit, sed voluntate divina in sua creatione sibi tradita est. Ad quartum dicendum, quod ante creationem, mundi non fuit vacuum, sicut neque post : vacuum enim non est tantum negatio sed privatio ; unde ad positionem vacui oportet ponere locum vel dimensiones separatas, sicut ponentes vacuum dicebant ; quorum nullum ponimus ante mundum, Et si dicatur quod possibile erat1, dicendum ad hoc quod non erat nisi in potestate agentis, ut supra dictum est. Ad quintum dicendum, quod illa ratio est circularis, quod sic patet secundum Philosophum. Per prius et posterius in motui est prius et posterius in tempore ; unde quando dicitur quod omne « nunc » sit finis prioris et posterioris principium, supponitur quod omne momentum motus sequatur quem­ dam motum, et præcedat quemdam. Unde dico quod propo­ sitio illa non potest probari nisi ex suppositione ejus quod per eam concluditur ; et ideo patet quod non est demonstratio. Ad sextum dicendum, quod « nunc » nunquam intelligitur ut stans, sed semper ut fluens ; non autem ut fluens a priori, nisi motus præcedat, sed in posterius ; nec iterum in poste­ rius, sed a priori, nisi motus sequatur. Unde si nunquam seque­ retur, vel præcederet motus, « nunc » non esset « nunc ; » et hoc patet in motu particulari, qui sensibiliter incipit, cujus quodlibet momentum est fluens, et tamen aliquod est primum et aliquod ultimum, secundum terminum a quo et in quem. Ad septimum dicendum, quod Deus præcedit mundum non tantum natura, sed etiam duratione : non tamen duratione temporis, sed æternitatis : quia ante mundum non fuit tempus in rerum natura existens, sed imaginatione tantum : quia nunc imaginamur huic tempori finito, ex parte ante Deum potuisse multos annos addidisse quibus omnibus præsens esset æternitas ; et secundum hoc dicitur quod Deus potuit prius facere mundum quam fecerit, et majorem, et plures. Ad octavum dicendum, quod novitas relationis contingit non ex mutatione moventis, sed ex mutatione mobilis, ut large mutatio sumatur pro creatione, quæ proprie mutatio non est, ut dictum est supra. Unde motum cæli præcedit creatio ejus ad minus natura : creationem autem non præ­ cedit aliqua mutatio, cum sit ex non ente simpliciter. Si 1. Parm. addit : « ante factionem mundi mundum futurum esse ubi nunc est. » 36 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tamen supponeretur quod etiam cælum extitisset antequam moveri coepisset, adhuc ratio non procederet : quia intelligendum est quod duplex est relatio. Quædam est relatio absoluta, sicut in omnibus quæ sunt ad aliquid secun­ dum esse, ut paternitas et filiatio ; et talis relatio non effici­ tur nova nisi per acquisitionem illius in quo relatio fundatur ; unde si acquiratur per motum, talis relatio sequitur motum ; sicut similitudo unius ad alterum sequitur alterationem in qualitate supra quam fundatur relatio. Si âutem acquiratur per creationem, sequitur creationem, sicut similitudo crea­ turæ ad Deum fundata1 super bonitatem quæ per creationem acquiritur, per quam creatura Deo assimilatur. Quædam autem relativa sunt quæ simul important relationem et fundamentum relationis. Novitas autem talium relationum exigit acquisitionem illius rei quæ significatur per nomen, sicut ipsius habitus qui est scientia ; et similiter est de rela­ tione quam importat nomen motus, quæ efficitur nova per acquisitionem ipsius motus a movente in mobili. Ad nonum dicendum, quod hujusmodi vicissitudinis quod quandoque mundus non fuit et postmodum fuit, non est causa efficiens aliquis motus, sed aliqua res semper eodem modo se habens, scilicet voluntas divina, quæ ab æterno fuit de hoc quod mundus in esse post non esse exiret. Et si diceretur quod idem semper facit idem, dico, quod verum est, si accipiatur primum1 2 agens secundum propriam rationem, qua producit determinate hunc effectum. Sicut autem agens naturale determinatur per formam propriam, ut nunquam sequatur actio nisi secundum convenientiam ad formam illam ; ita agens voluntarium determinatur ad actionem per pro­ positum voluntatis ; unde si voluntas non sit impedibilis nec mobilis, non sequitur effectus nisi secundum hoc quod voluntas proposuit ; et hoc est verum quod voluntas divina in hoc quod semper est eadem, semper facit illud quod ab æterno voluit, quia nunquam causatur ; non tamen facit ut sua volita semper sint, quia hoc ipse non vult ; unde si hoc faceret, quia faceret illud quod ipse non vult, esset simile ac si calor faceret frigus. Ad decimum dicendum, quod prima individua genera­ bilium et corruptibilium non prodierunt in esse per genera­ tionem, sed per creationem ; et ideo non oportet quædam præextitisse ex quibus creata sint ut sic in infinitum abeatur. 1. Parm. : « fundatur. » 2. Parm. omittit : « primum. » i DISTINCTIO I, QUAEST. I, ART. V 37 Ad undecimum dicendum, quod est duplex agens. Quod■ dam per necessitatem naturæ ; et istud determinatur ad actio­ nem per illud quod est in natura ejus ; unde impossibile est quod incipiat agere nisi per hoc quod educitur de potentia ad actum, vel essentiali vel accidentali. Aliud est agens per voluntatem, et in hoc distinguendum est : quod quoddam . agit actione media quæ non est essentia ipsius operantis ; et in talibus non potest sequi effectus novus sine nova actione, et novitas actionis facit aliquam mutationem in agente prout est exiens de otio in actum, ut in II De anima dicitur. Quod­ dam vero sine actione media vel instrumento, et tale agens est Deus ; unde suum velle est sua actio ; et sicut suum velle est æternum, ita et actio : non tamen effectus sequitur nisi secundum formam voluntatis, quæ proponit sic vel sic facere ; et ideo non exit de potentia in actum, sed effectus qui erat '■ in potentia agentis1, efficitur actu ens. Ad duodecimum dicendum, quod in omnibus illis quæ agunt propter finem qui est extra voluntatem, voluntas regu­ latur secundum illum finem ; unde secundum ea quæ impe•V diunt et juvant ad finem, vult quandoque agere et quandoque i,, non agere. Sed voluntas Dei non dedit esse ipsi universo ‘w prcpter alium finem existentem extra voluntatem ejus, sicut nec. movet propter alium finem, ut philosophi concedunt, f quia nobilius non agit propter vilius se ; et ideo non oportet - ' ex hoc quod non semper agat, quod habeat aliquid inducens et retrahens, nisi determinationem voluntatis suæ, quæ ex sapientia sua omnem sensum excedente procedit. . Ad decimum tertium dicendum, quod intellectus divinus jntelligit omnia simul ; et ideo ex hoc quod intelligit præsentia hujus temporis et illius, non est aliqua mutatio in intellectu ejus, licet hoc non possit contingere in intellectu nostro ; et ideo patet quod ratio sophistica est similiter, nec ponitur aliquis motus ex parte rei imaginatæ, quia Deus noluit facere ■ universum post aliquod tempus ; quia tempus ante non erat nisi imaginatum, ut prius dictum est. iAd decimum quartum dicendum, quod voluntas divina s non ab æterno produxit universum, quia aliquid deerat ipsi volito : hoc enim quod volito potest intelligi deesse propter quod differtur, est proportio ipsius ad finem ; sicut voluntas .hominis differt sumere medicinam, quando medicina non *K’ - est proportionata sanitati hominis ; et sic dico quod ipsi universo quod fieret ab æterno, deerat proportio ad finem, Ah.' 1. Parm, ; « agente. » 38 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quæ est voluntas divina : hoc enim voluit Deus ut haberet esse post non esse, sicut natura ita et duratione ; et si ab æterno fuisset, hoc sibi defuisset ; unde non fuisset proportionatum divinæ voluntati quæ est finis ejus. Et quia ad rationes in contrarium factas, quas dixi demons­ trationes non esse, inveniuntur philosophorum responsiones ; ideo quamvis verum concludant, ad eas etiam respondendum est, secundum quod ipsi philosophi respondent, ne alicui disputanti contra tenentes æternitatem mundi ex improviso occurrant. Ad primum ergo dicendum, quod sicut dicit Commentator in lib. De substantia orbis, cap. ii, Aristoteles nunquam intendit quod Deus esset causa motus cæli tantum, sed etiam quod esset causa substantiæ ejus, dans sibi esse. Cum enim sit finitæ virtutis, eo quod corpus est, indiget aliquo agente infinitæ virtutis, a quo et perpetuitatem motus habeat, et perpetuitatem essendi, sicut motum et esse. Non tamen ex hoc sequitur quod præcedat duratione : quia non est dans esse per motum, sed per influentiam æternam, secundum quod scientia ejus est causa rerum ; et ex hoc quod scit ab æterno esse ; sicut ex hoc quod sol est ab æterno, sequitur quod radius ejus ab æterno sit. Ad secundum respondet Avicenna in sua Melaph., tract. VI, cap. i et ii, ut et tract. IX, cap. iv : dicit enim omnes res a Deo creatas esse, et quod creatio est ex nihilo, vel ejus quod habet esse post nihil. Sed hoc potest intelligi dupliciter : vel quod designetur ordo durationis, et sic secundum eum fal­ sum est ; aut quod designetur ordo naturæ, et sic verum est. Unicuique enim est prius secundum naturam illud quod est ei ex se, quam id quod est ei ab alio. Quælibet autem res præter Deum habet esse ab alio. Ergo oportet quod secundum naturam suam esset non ens, nisi a Deo esse haberet ; sicut etiam dicit Gregorius, XVI Moral., cap. xxxvii, col. 1143, t. I, quod omnia in nihilum deciderent, nisi ea manus omni­ potentis contineret : et ita non esse quod ex se habet natura­ liter, est prius quam esse quod ab alio habet, etsi non dura­ tione ; et per hunc modum conceduntur a philosophis res a Deo creatæ et factee. Ad tertium dicendum, quod infinitum actu impossibile est, sed infinitum esse per successionem, non est impossibile. Infiniti autem sic considerati quodlibet acceptum finitum est : transiens autem non potest intelligi nisi ex aliquo determi­ nato ad aliquod determinatum : et ita quodcumque tempus determinatum accipiatur, semper ab illo tempore ad istud DISTINCTIO I, QUAEST. I, ART. V 39 est finitum tempus ; et ita est devenire ad præsens tempus. Vel potest dici, quod tempus praeteritum est ex parte ante­ riori infinitum, et ex posteriori finitum : tempus autem futu­ rum e contrario. Unicuique autem ex parte illa qua finitum est, est ponere terminum, vel1 principium, vel finem. Unde ex hoc. quod infinitum est tempus praeteritum ex parte ante­ riori, secundum eos sequitur quod non habeat principium, sed finem : et ideo sequitur quod si homo incipiat numerare a die isto, non poterit numerando pervenire ad primum diem : et e contrario sequitur de futuro. Ad quartum dicendum, quod infinito non fit additio secun­ dum suam totalem successionem, qua infinitum est in poten­ tia tantum accipientis ; sed alicui finito accepto in actu : et illo nihil prohibet aliquid esse plus vel majus. Et quod hæc ratio sit sophistica patet, quia tollit etiam infinitum in additione numerorum, ut si sic dicatur : aliquæ species nume­ rorum sunt excedentes denarium, quæ non excedunt cente­ narium : ergo plures species excedunt denarium quam cen­ tenarium : et ita cum infinitæ excedant centenarium, erit aliquid majus infinito. Patet ergo quod excessus, et addi­ tio, et transitus non est nisi respectu alicujus in actu vel in re existentis, vel actu per intellectum vel imaginationem acceptæ. Unde per has rationes sufficienter probatur quod non sit infinitum in actu ; nec hoc est necessarium ad æterhitatem mundi. Et istæ solutiones accipiuntur ex verbis Philosophi, III Physic., a text. 56. Ad quintum dicendum, quod eumdem effectum præcedere causas infinitas per se, vel essentialiter, est impossibile ; sed accidentaliter est possibile ; hoc est dictu, aliquem effectum de cujus ratione sit quod procedat, a causis infinitis, esse impos­ sibilem ; sed causas illas quarum multiplicatio nihil interest ad effectum, accidit effectui esse infinitas. Verbi gratia, ad esse cultelli exiguntur per se aliquæ causæ moventes, sicut faber et instrumentum ; et hæc esse infinita est impossibile, quia ex hoc sequeretur infinita esse simul actu ; sed quod cultellus12 factus a quodam fabro sene, qui multoties instru­ menta sua renovavit, sequitur multitudinem successivam instrumentorum, hoc est per accidens ; et nihil prohibet esse infinita instrumenta præcedentia istum cultellum, si faber fuisset ab æterno. Et similiter est in generatione animalis : quia semen patris est causa movens instrumentaliter respectu 1. Parm. « et. » 2. AI. : « sit factus. » 40 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM virtutis solis. Et quia hujusmodi instrumenta, quæ sunt causæ secundæ, generantur et corrumpuntur, accidit quod sunt inflnitæ : et per istum etiam modum accidit quod dies infi­ niti præcesserint etiam istum diem : quia substantia solis ab æterno est secundum eos, et circulatio ejus quælibet finita. Et hanc rationem ponit Commentator in VIII Physic., text. 15 et 47. Ad sextum dicendum, quod illa objectio inter alias fortior est ; sed ad hanc respondet Algazel, in sua Metaph., ubi divi­ dit ens per finitum et infinitum ; et concedit infinitas animas esse in actu : et hoc est per accidens, quia animæ rationales exutæ a corporibus non habent dependentiam ad invicem. Sed Commentator respondet quod animæ non remanent plures post corpus, sed ex omnibus manet una tantum, ut infra patebit ; unde nisi hæc positio, quam ponit in III De anima, primo improbaretur, ratio contra eum non conclu­ deret. Et hanc etiam rationem tangit Rabbi Moyses, I De per­ plexis Veleris Testamenti, c. lxxiii, ostendens prædictam rationem non esse demonstrationem. Ad septimum dicendum, quod etiam si mundus semper fuisset, non æquaretur Deo induratione : quia duratio divina, quæ est æternitas, est tota simul ; non autem duratio mundi, quæ successione temporum variatur. Et hanc ponit Boetius in V De consolatione, pros. vi. Ad octavum dicendum, quod in cælo non est potentia ad esse, sed ad ubi tantum, secundum Philosophum : et ideo non potest dici quod potentia ad esse sit finita vel infinita : sed potentia ad ubi finita est. Nec tamen oportet quod motus localis, cui correspondet hæc potentia, sit finitus : quia motus est infinitus duratione ab infinitate virtutis moventis, a qua fluit motus in mobile. Et hæc est ratio Commentatoris, in XI Metaph., text. 41 : tamen hoc quod dicit, quod non habet potentiam ad esse, intelligendum est ad acquirendum esse per motum ; habet tamen virtutem vel potentiam ad esse, ut dicitur in I Cæli et mundi, et hæc virtus finita est ; sed acquiritur duratio infinita ab agente separato infinito, ut ipsemet, in lib. De substantia orbis, cap. m, dicit. Ad nonum dicendum, quod duratio Dei, quæ æternitas ejus est1, et natura ipsius sunt una res ; et tamen distinguuntur ratione, vel modo significandi ; quia natura significat quam­ dam causalitatem, prout dicitur natura motus principium ; duratio autem significat quamdam permanentiam : et ideo 1. AI. omittitur « est. » DISTINCTIO I, QUAEST. I, ART. VI 41 ‘si accipiatur præeminentia naturæ divinæ et durationis ad creaturam, ut utrumque est res quædam, invenitur eadem 1 præeminentia : sicut enim natura divina præcedit creaturam dignitate et causalitate ; ita et duratio divina eisdem modis creaturam præcedit. Non tamen oportet, si Deus præcedit - ‘mundum per modum naturæ, ut significatur cum dicitur : naturaliter præcedit mundum, quod etiam mundum præcedat per modum durationis, ut significatur cum dicitur : Deus duratione præcedit mundum ; cum non sit idem modus signi­ ficandi naturæ et durationis. Et similiter solvuntur multæ aliæ similes objectiones, ut in I libro dictum est. ARTICULUS VI Utrum convenienter exponitur : « In principio creavit Deus cælum et terram », id est « in Filio1 » - Ad sextum sic proceditur. 1. Videtur quod inconvenienter exponatur : In principio creavit Deus cælum et terram, id est « inizFilio. » Pater enim est principium totius divinitatis, ut Augiiatinus dicit, libro IV De Trinil., cap. xx, § 29, coi. 908, t. Vili. Ergo per principium appropriate debet intelligi Pater. 2. Præterea, ut in libro I dictum est, ex ipso dicitur prop­ ter Patrem, in ipso propter Spiritum sanctum, Ergo per hoc quod dicitur, in principio, intelligitur Spiritus sanctus, et non Filius. 3. Item, videtur quod inconvenienter dicatur, « in prin­ cipio temporis. » Quia tempus adjacet motui firmamenti. Sed firmamentum factum est secunda die. Ergo principium temporis fuit post creationem cæli et terræ ; et ita non in principio temporis creata sunt. 4. Præterea, tempus est unum de quatuor primo creatis. Sed tempus non est creatum in principio temporis, quia tempus sic esset in indivisibili quod est impossibile. Ergo nec cælum nec terra. 5. Item, videtur quod inconvenienter dicatur : in princi­ pio, id est « ante omnia.» Quia sicut dicitur in lib.De causis, prop. 4, prima rerum creatarum est esse, et non est ante ipsum creatum aliud. Sed cælum et terra non sunt suum esse. Ergo ;ante cælum et terram aliquid creatum est. 6. Præterea, Eccli., xvm, 1, dicitur : Qui vivit in æternum 1. I p. Summæ theolog-, q. xlvi, art. 3. 42 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM creavit omnia simul. Ergo coelum et terra nou sunt ante omnia creata. 7. Praeterea, cælum et angelus sunt simul facta, ut infra dicetur. Ergo non ante omnia cælum et terra facta sunt. Solutio. — Respondeo dicendum, quod triplex expositio posita conveniens est secundum sanctos, per quam multi­ plex error excluditur. Per primam excluditur error Manichæi ponentis plura principia : quia in principio uno effec­ tivo, et non in pluribus, res factæ dicuntur. Per secundam excluditur error æternitatis mundi, in hoc quod mundus principium durationis habere ponitur. Per tertiam excluditur error ponentium visibilia a Deo creata mediante spirituali creatura, in hoc quod ponitur cælum et terra esse primo creata. Ad primum ergo dicendum, quod ratio principii effectivi appropriatur Patri, sed ratio principii exemplaris per modum artis appropriatur Filio, qui est sapientia et ars Patris. Ad secundum dicendum, quod esse « in, » sicut in conti­ nente et salvante, appropriatur Spiritui sancto propter appropriatum bonitatis ; sed esse « in » per modum quo artificiatum est in arte, et res in sua similitudine, appropriatur Filio. Ad tertium dicendum, quod secundum illam opinionem quæ ponit omnia simul creata in materia et forma1, dicuntur res in principio temporis, quod mensurat motum primi mobi­ lis, non sicut in mensurante creationem, sed sicut in adja­ cente creationi ; quia simul fuerunt rerum creatio et temporis principium. Sed secundum aliam opinionem, quæ ponit res formatas per temporum successionem, non intelligitur de tempore quod est mensura illius motus, nec de tempore quod est numerus illius motus, sed de tempore quod est numerus illius vicissitudinis, qua esse mundi succedit ad non esse ejus­ dem. Vel secundum alios sumitur tempus pro ævo, quod simul cum cælo et terra creatum est. Ad quartum dicendum, quod sicut numerus non numera­ tur alio numero, ita nec tempus alio tempore mensuratur, nec fieri ejus, cum suum esse totum sit in fieri : unde incipit in principio temporis non sicut in mensurante esse ejus, sed sicut in eo a quo incipit ejus productio, ut animalis a corde, et domus a fundamento, et lineæ1 2 a puncto. Ad quintum dicendum, quod loquitur Philosophus de ordine naturæ prout animal prius homine dicitur, et non de ordine durationis ; non enim fuit esse cæli et terræ ante ipsa tempora. 1. Parm. : « informi. » 2. Parm. : « linea. » DISTINCTIO I, EXPOSITIO TEXTUS 43 Ad sextum dicitur, quod intelliguntur secundum unam opinionem omnia simul creata non in speciebus suis, sed in materia informi ; sed secundum alios dicuntur omnia creata simul etiam in formis propriis ; sed tunc hæc ante alia creata dicuntur, non duratione, sed naturæ ordine, secundum quod in via generationis est incompletum ante completum. Hæc tamen infra magis inquirentur. Ad septimum dicendum, quod per cælum etiam intelligitur angelica natura, quæ in cælis habitare dicitur et per terram intelligitur tota natura generabilium et corruptibilium. EXPOSITIO TEXTUS « Plato namque tria initia existimavit. » Sciendum quod in hoc Plato erravit, quia posuit formas exemplares per se Subsistentes extra intellectum divinum, et neque ipsas neque tUMeriam a Deo esse habere. , «Aristoteles vero duo principia dixit. » Videtur imperfecte tangere positionem ejus : quia ipse ponit tria principia in I Physic., materiam, formam et privationem. • Præterea, ipse ponit non solum causam effectivam exem­ plarem, quæ intelligitur per principium operatorum, sed etiam causam finalem. : Præterea, secundum ipsum, forma et agens, et finis incidunt in idem, ut in II Phys., text. 70, dicit ; et ita videtur tantum duo principia posuisse. Ad quod dicendum, quod Aristoteles non erravit in ponendo plura principia : quia posuit esse omnium tantum a primo principio dependere ; et ita relinquitur unum esse primum prin­ cipium. Erravit autem in positione æternitatis mundi. Ad primum ergo dicendum, quod privatio ab eo non poni­ tur per se principium, sed per accidens ; nec in esse rei, sed in fieri tantum. Ad aliud dicendum, quod secundum ipsum, primum prin­ cipium agens et ultimus finis reducuntur in idem numero, Ut patet in XII Metaph., text. 37 : ubi ponit quod primum principium movens movet ut desideratum ab omnibus. Forma autem quæ est pars rei non ponitur ab eo in idem numero incidere cum agente, sed in idem specie vel similitudine : ex quo sequitur quod sit unum principium primum extra rem, quod est agens, et exemplar, et finis ; et duo quæ sunt partes rei, scilicet forma et materia, quæ ab illo primo prin­ cipio producuntur. 44 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM DIVISIO SECUNDÆ PARTIS TEXTUS Determinato1 exitu rerum a primo principio, hic prosequitur ordinem earum in ultimum finem ; et dividitur in partes tres : in prima ostendit finem ultimum creaturarum : in secunda ex fine ostendit creaturarum diversitatem, ibi : « Et quia non valet ejus beatitudinis particeps existere aliquis nisi per intelligentiam....... , fecit Deus rationalem creaturam ; » in tertia, ex distinctione concludit tractandi ordinem, ibi : « Ex prae­ missis apparet rationalem creaturam in angelicam et huma­ nam fuisse distinctam. » Secunda dividitur in tres : in prima ostendit ordinem spiritualis naturæ in finem ; in secunda ordinem corporalis, ibi : « Et sicut factus est homo propter Deum..., ita mundus factus est propter hominem;» in tertia ordinem conjuncti ex utroque, ibi : « Solet etiam quaeri, cum majoris dignitatis esse videretur anima si absque corpore permansisset, cur unita sit corpori. » Circa primum duo facit : primo ex fine concludit spiritualis naturæ institutionem ; secundo concludit ordinem ipsius in finem, ibi : « Ideoque si quaeratur, quare creatus sit homo vel angelus, brevi sermone responderi potest : propter bonitatem ejus. » Et circa hoc tria facit ; primo assignat finem ex parte agentis ; secundo ex parte operis, ibi : « Et si quaeratur ad quid creata sit rationalis creatura, respondetur : ad laudandum Deum » ; tertio con­ jungit utrumque, ibi : « Cum ergo quaeritur quare vel ad quid facta sit1 2 rationalis creatura, brevissime responderi potest : propter Dei bonitatem et suam utilitatem. » Circa hoc duo facit : primo ostendit finem corporalis creaturæ ; secundo excludit quamdam dubitationem, ibi : « De homine quoque in Scriptura interdum reperitur quod factus sit propter reparationem angelicæ ruinæ. » QUÆSTIO II Hic quinque quæruntur : 1° utrum Deo conveniat agere propter finem ; 2° utrum finis omnium sit Dei bonitas ; 3° utrum omnia sint propter hominem facta ; 4° propter quid homo ex anima et corpore constitutus sit; 5° utrum tali cor­ pori anima ejus uniri debuerit. 1. Parm. : « Dicto. » 2. AI. : « et cur, et sic factus est, » etc. T « DISTINCTIO I, QUAEST. II, ART. I 45 ARTICULUS PRIMUS Utrum Deo competat agere propter finem ft Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod Deo non competit agere propter finem. Finis enim est terminus motus : unde in his quæ carent motu, sicut in mathematicis, non est finis neque bonum, ut in III Meiaph., text. 3, dicitur. Sed Deus non producit res per motum, ut prius dictum est. Ergo sibi non competit propter finem agere. 2. Præterea, finis est perfectio agentis : unde sicut materia appetit formam, ita agens finem. Sed Deo non competit ab aliquo perfici, cum sit primum movens, et perfectio summa. Ergo non agit propter finem. 3. Præterea, unicuique agenti propter finem, melius est suum opus esse quam non esse : quia per illud finem conse­ quitur, ut patet inducendo in singulis. Sed non melius, immo indifferens est Deo utrum creaturæ sint vel non sint, quia bonorum nostrorum non eget. Ergo non agit propter finem. 4. Præterea, actio ejus est ultimus finis rerum, quia est sua substantia. Sed finis ultimi non est aliquis alius finis. Ergo videtur quod actio ejus non sit propter finem. Sed contra, omne agens quod non agit propter finem ali­ quem, opus ejus est vanum. Sed Dei opera non sunt hujus­ modi : unde in psal. lxxxviii, 48, dicitur : Numquid enim vane constituisti omnes filios hominum ? Ergo agit propter finem. Præterea, secundum Philosophum, II Meiaph., text. 9, omne agens per intellectum agit propter finem. Sed Deus est hujusmodi, cum sua scientia sit causa rerum. Ergo, etc. Solutio. — Respondeo dicendum, quod agere aliquid propter finem est dupliciter : vel propter finem operis, vel propter finem operantis. Finis operis est hoc ad quod opus ordinatum est ab agente, et hoc dicitur ratio operis ; finis autem operantis est quem principaliter operans intendit : unde finis operis potest esse in alio ; sed finis operantis semper est in ipso ; sicut patet in ædificatore, qui lapides congregat ad componendum eos, quod ista compositio, in qua consistit forma domus, est finis operis ; sed utilitas quæ provenit ex hoc operanti est finis ex parte agentis. Cum autem omne opus divinum in finem quemdam ordinatum sit, constat quod ex parte operis Deus propter finem agit. Sed quia finis 1. I p. Summæ theolog., q. xliv, art. 4. 46 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM operis semper reducitur in finem operantis, ideo oportet quod etiam ex parte operantis finis actionis ejus consideretur, qui est bonum ipsius in ipso. Sciendum est ergo, quod agere hoc modo propter finem1 est dupliciter : vel propter desiderium finis, vel propter amorem finis : desiderium enim est rei non habitæ ; sed amor est rei quæ habetur, ut Augustinus dicit, Super psal. cxvm, serm. VIII, § 4, coi. 1521, t. IV ; et ideo omni creaturæ convenit agere propter desiderium finis, quia unicuique creaturæ acquiritur bonum ab alio quod ex se non habet ; sed Deo competit agere propter amorem finis, cujus bonitati nihil addi potest. Ipse enim bonitatem suam perfecte amat, et ex hoc vult quod bonitas sua multiplicetur per modum qui possibilis est, ex sui scilicet similitudine, ex quo provenit utilitas creaturæ, inquantum similitudinem divinæ bonitatis recipit : et ideo dicitur in Lillera quod Deus fecit creaturam propter bonitatem suam, considerando finem ope­ rantis, et propter utilitatem creaturæ, considerando finem operantis ; et propter hoc etiam dicit Augustinus, I De doclr. christ., cap. xxxii12, col. 32, t. Ill, quod inquantum Deus est bonus, sumus ; et Dionysius dicit in iv cap. De div. nom., col. 694, t. I, quod divinus amor non dimisit eum sine germine esse. Ad primum ergo dicendum, quod, secundum Avicennam, Melaph., tract. VI, cap. i, sicut est duplex agens : quoddam quod agit per motum, sicut naturale, et quoddam quod agit sine motu, dando esse ; ita duplex est bonum : quoddam acqui­ situm per motum, et hoc est tantum in rebus naturalibus ; et quoddam acquisitum sine motu in recipiendo influentiam agentis sine motu, et tale est bonum etiam in rebus immo­ bilibus. Ad secundum dicendum, quod illud quod agit propter desiderium finis, habet finem extra se, quo perficitur. Hoc autem non convenit Deo qui agit propter amorem finis, quia ipsemet est sibi finis a se habitus et amatus : et ideo dicimus, quod divina voluntas non est perfecta quodam alio, sed seipsa, quia ipsa voluntas est bonitas. Ad tertium dicendum, quod omne id quod agit propter desiderium finis, per actionem suam ordinatur ad consecutio­ nem desiderati. Unde oportet quod apud eum differat an sit vel non sit suum opus. Non autem apud eum qui agit 1. Parin, omittit : « propter finem. » 2. Farm. : « cap. xiii. » a DISTINCTIO I, QUAEST. II, ART. II 47 ’«A M propter finis amorem, quia non agit ad acquirendum aliquod M < bonum. Ad quartum dicendum, quod actio divina est essentia _ ejus ; et ex hac parte non quæritur finis ejus, sed ex parte illa qua effectum creaturæ connotât1. ARTICULUS II Utrum creaturæ sint propter bonitatem Dei * Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod creaturæ non sint propter Dei bonitatem. Sicut enim in I Cæli et mundi, text. 32 et 58, dicitur, nihil movetur naturaliter propter illud quod consequi non potest. Sed nulla res potest consequi divinam bonitatem : quia ipsa non recipitur ut perfectio ~alicujus creaturæ vel forma. Ergo res non sunt ordinatae naturaliter in ipsam. 2. Præterea, ut in II Cæli et mundi, text. 17, dicitur, omnis res est propter suam operationem, et res sempiterna vel incor­ poralis est propter sempiternalitatem sui esse. Sed esse rei et operatio non est extra ipsam. Ergo videtur quod non sint propter Dei bonitatem, quæ est a rebus separata et impermixta. 3. Præterea, omnis res producitur ab agente propinquius fini, quantumcumque potest. Sed quanto aliquid est melius et diuturnius, magis ad divinam bonitatem accedit. Ergo Deus fecit unumquodque quantumcumque melius potuit, et ab æterno, si facere potuit : quæ cum falsa sint, videtur quod bonitas Dei creaturarum finis non sit. 4. Præterea, divina bonitas est sua beatitudo. Sed beatitudinis ejus non est capax nisi intellectualis creatura, ut in Littera dicitur. Ergo non omnis creaturæ finis est divina bonitas. Sed contra, hoc propter quod res fit est finis ejus. Sed, sicut dicitur Proverb., xvi, 4, universa propter semetipsum operatus est Dominus. Ergo videtur quod ipse sit finis omnium. Præterea, bonum habet rationem finis, ut in III Metaph., text. 3, dicitur. Ergo et summum bonum habet in Deo ratio­ nem finis ultimi. Sed divina bonitas est summa bonitas. Ergo ipsa est ultimus rerum finis. Solutio. — Respondeo dicendum, quod finis et agens proportionantur ad invicem, sicut materia et forma. Unde1 2 1. Parm. : « communicat. » 2. I p. Summæ theol., q. xliv, art. 4. ' 48 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM secundum differentiam agentis est differentia finis. Est autem duplex agens. Quoddam quod suscipienti suum effec­ tum est proportionâtum ; unde formam ejusdem speciei vel rationis in effectum inducit, sicut in omnibus agentibus univocis, ut ignis generat ignem, et domus quæ est in anima artificis causât domum quæ est in materia. Quoddam vero agens non est proportionatum recipienti suum effectum. Unde effectus non consequitur speciem agentis, sed aliquam simi­ litudinem ejus quantum potest, sicut est in omnibus agenti­ bus æquivoce, ut sol calefacere dicitur. Ita etiam est duplex finis. Quidam proportionatus ei quod est ad finem ; et talis finis acquiritur ut perfectio in eo quod ad finem est, sicut sanitas per operationem medicinæ. Est etiam quidam finis improportionabiliter excedens illud quod est ad finem : et hic non acquiritur ut perfectio inhærens ei quod est ad finem, sed aliqua similitudo ejus ; et talis finis est divina bonitas in infinitum creaturas excedens ; et ideo non acquiritur in crea­ tura secundum se, ita ut sit forma ejus ; sed aliqua simili­ tudo ejus quæ est in participatione alicujus bonitatis ; et ideo omnis appetitus naturæ, vel voluntatis tendit in assimilationem divinæ bonitatis, et in ipsammet tenderet, si esset possibilis haberi ut perfectio essentialis, quæ est forma rei. Sed tamen ipsamet divina bonitas potest acquiri a creatura rationali ut perfectio quæ est objectum operationis, inquantum rationalis creatura possibilis est ad videndum et amandum Deum. Et ideo singulari modo Deus est finis in quem tendit creatura rationalis præter modum communem quo tendit in ipsum omnis creatura, inquantum scilicet omnis creatura desiderat aliquod bonum, quod est similitudo quædam divinæ bonitatis. Et ex hoc patet quod in omni bono summum bonum desideratur. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis res non acqui­ rat divinam bonitatem, tamen acquirit aliquam similitudinem ejus ; et ex hoc dicitur finis. Ad secundum dicendum, quod ipsa operatio est ultima perfectio in qua res existit : habitus enim et potentia imper­ fectionem habent1 : et ideo idem est rei esse propter suam operationem et propter divinam bonitatem, ad quam maxime accedit secundum quod maxime est in actu perfecto. Simili­ ter etiam ipsa sempiternitas essendi est quædam assumptio1 2 1. Parm. : « dicunt. » 2. Parm. : « assimilatio. » . DISTINCTIO I, QUAEST. II, ART. Ill 49 \, divinæ bonitatis ; et propter hoc perpetuitas specierum voca\tur a philosophis divinum esse. \ Ad. tertium dicendum, quod finis non est causa rei, nisi ; secundum quod est in voluntate agentis ; et ideo ipsa boni­ tas divina, secundum modum et ordinem quo est ab eo Volita, est finis rerum. Et ideo tunc unaquæque res maxime aasuum finem accedit, quando imitatur divinam voluntatem, secundum quod de ipsa re dispositum est a Deo. ■ Ad quartum dicendum, quod cum bonitas Dei sit finis rerum, ad ipsam res diversimode se habent. Ipse enim Deus habet eam perfecte secundum suum esse ; unde summe x bonus est ; et etiam secundum suam operationem, qua per­ fecte eam cognoscit et amat : unde beatus est, quia beatitude est operatio perfecta, secundum Philosophum, lib. VII Moral., 1 cap. χπι, et lib. IX, cap. x, et lib. X, cap. xvm. Creatura autem intellectualis non attingit ad eam secundum suum esse ut ipsa sit summum bonum, sed secundum operationem intelligendo et amando eam ; unde particeps est beatitudinis et non tantum bonitatis divinæ. Sed creatura irrationalis accedit ad eam. secundum aliquam assimilationem, quamvis non pertingat neque secundum operationem neque secundum esse ; unde est particeps bonitatis, sed non beatitudinis. ARTICULUS III Utrum omnia sint facta propter hominem Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod non omnia sint facta propter hominem. Finis enim est intentus ab agente. Sed humana natura non potest esse intenta a Deo : quia ' nullius intentio est ad hoc quod est vilius se. Ergo videtur quod Deus non fecit omnia propter hominem. 2. Præterea, sicut universale agens non est nisi primum agens, ita universalis finis non videtur esse nisi finis ultimus. Sed homo non est finis ultimus creaturæ, sed divina boni­ tas, ut dictum est. Ergo non est finis omnium creaturarum. 3. Præterea, non est sapientis artificis facere multa magna instrumenta propter aliquod parvum. Sed humana natura est quasi quoddam minimum in universo. Ergo videtur ridi­ culum quod totum universum propter hominem factum sit. , 4. Præterea, illud quod non juvat ad id propter quod fit, est superfluum et inane. Sed multa sunt in universo quæ sunt homini nociva, ut serpentes, spinæ et hujusmodi ; multa sunt etiam ex quibus nullum juvamentum habet, sicut ali- 50 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM qui pisces in profundo maris existentes. Ergo cum nihil sit vanum in operibus Dei, videtur, quod non omnia propter hominem facta sint. Sed contra est quod dicitur in II Physic., text. 24, quod sumus et nos quodammodo finis omnium. Præterea, ordo universi est finis totius creaturae. Sed in homine est quædam similitudo ordinis universi ; unde et minor mundus dicitur : quia omnes naturae quasi in homine confluunt. Ergo videtur quod ipse sit quodammodo finis omnium. Solutio. — Respondeo dicendum, quod finis alicujus rei dicitur dupliciter : vel in quem tendit naturaliter, vel ex eo quod ad ipsum sicut ad finem ordinari dicitur, ut utilita­ tem aliquam consequatur secundum intentionem et ordinem agentis. Utroque autem modo homo finis creaturarum dici­ tur : et primus quidem1 ex parte operis, sed secundus ex parte agentis. Differenter tamen homo dicitur finis, et divina boni­ tas : quia ex parte agentis divina bonitas est finis rerum, sicut ultimum intentum ab agente : sed natura humana non est intenta a Deo quasi movens voluntatem ejus, sed sicut ad cujus utilitatem est ordinatus effectus ejus. Ipse enim duplicem ordinem in universo instituit12. Principalis est secun­ dum quod res ordinantur in ipsum ; et secundarius est secun­ dum quod una juvat aliam in perveniendo ad similitudinem divinam ; unde dicitur in XII Melaphysicor., text. 52, quod ordo partium universi ad invicem est propter illum ordinem qui est in bonum ultimum, et sic dicitur esse propter aliud omne illud ex quo provenit ei utilitas. Sed hoc contingit dupliciter : aut ita quod illud ex quo provenit alicui utilitas, non habeat participationem divinæ bonitatis nisi secundum ordinem ejus ad hoc cui est utile,, sicut sunt partes ad totum, et accidentia ad subjectum, quæ non habent esse absolutum, sed solum in altero ; et talia non essent nec fierent, nisi aliud esset, cui ex eis3 provenit utilitas. Sed quædam sunt quæ habent participationem divinæ bonitatis absolutam, ex qua provenit aliqua utilitas alicui rei : et talia essent etiam si illud cui provenit ex eis utilitas non foret : et per hunc modum dicitur quod angeli et omnes creatur® propter hominem a Deo factæ sunt ; et sic etiam homo factus est propter repara1. AI. deest « quidem. » 2. Parm. addit : « principalem scilicet, et secundarium. » 3. AI. : u cui eis. » B 4 DISTINCTIO I, QUAEST. II, ART. Ill 51 iJtionem ruinæ angelicæ : quia hæc utilitas consecuta est et a Deo prævisa et ordinata. Similiter ex parte operis ipsæ J creaturæ tendunt in divinam bonitatem sicut in illud cui A pet se assimilari intendunt. Sed quia optimo assimilatur ali­ quid per hoc quod simile fit meliori se, ideo omnis creatura corporalis tendit in assimilationem creaturæ intellectualis quantum potest, quæ altiori modo divinam bonitatem conse­ quitur, et propter hoc etiam forma humana, scilicet anima rationalis, dicitur esse finis ultimus intentus a natura inferiori, ut in II De anima, text. 37, dicitur. Ad primum ergo dicendum, quod homo non hoc modo dicitur esse finis sicut intentum ab agente, quia hæc est ratio finis ultimi et principalis : sed sicut ad quod ordinatum est Opus agentis aliquo modo, ut dictum est. Ad secundum dicendum, quod homo non est finis omnis creaturæ sicut ultimo intentum ab omni creatura, sed sicut , illud cui provenit utilitas ex omni creatura : et hoc contingit , propter communicationem ejus cum omni- creatura, ut dicit Gregorius, ubi supra. £ Ad tertium dicendum, quod omnis creatura corporalis, ’·« quantumcumque sit magna quantitate, est tamen inferior ? homine ratione intellectus. Unde non est inconveniens, si omnis creatura talis etiam in assimilationem ejus tendit, ' -inquantum per hoc summæ bonitati assimilatur. Sed angeli sunt nobiliores homine secundum conditionem naturæ ; unde non sunt propter hominem prædicto modo, sed solum sicut ex quibus provenit homini utilitas ; sicut si diceretur regem esse constitutum propter aliquem rusticum, cui provenit utilitas pacis propter leges regis. Ad quartum dicendum, quod hujusmodi non fuerunt a principio homini nociva, sed postea per peccatum nociva sibi facta sunt ex quibus tamen aliqua utilitas sibi provenit, dum per hoc humilior fit et in talibus, etiam vilibus1, glo­ riam et sapientiam Dei considerat. Et sic etiam in utilitatem cedunt ea quæ in usum operationis12 ejus non veniunt, dum de eis aliquam cognitionem habet vel in universali vel in particulari. Tamen auctoritas Philosophi in V Phys., text. 4, in contrarium inducta, intelligitur de rebus artificialibus. 1. Parm. : « visibilibus. » 2. Parm. : « operis. » 52 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS IV Utrum anima rationalis debeat uniri corpori Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod anima ratio­ nalis corpori uniri non debuit. Ea enim quæ sunt ad finem, determinantur secundum rationem finis. Sed anima rationa­ lis est propter divinam beatitudinem et bonitatem. Ergo cum per corpus impediatur a participatione divinæ beatitudinis, quia per operationes corporales impeditur anima a contemplatione spiritualium, videtur quod corpori uniri non debuit. 2. Præterea, illud quod habet per se esse subsistens, non unitur alteri nisi accidentaliler, quia quod advenit post esse completum est accidens. Sed anima est quiddam in esse suo subsistens ; alias post corpus remanere non posset. Ergo non est unibilis, ut ex ea et corpore fiat unum essentialiter. 3. Præterea, ea quæ maxime distant, non uniuntur nisi minima conjunctione. Sed anima et corpus maxime distant, ut in Littera dicitur. Ergo cum conjunctio formæ ad mate­ riam sit secundum maximam unionem, videtur quod anima non sit corpori unibilis, sicut forma materiæ. 4. Præterea, potentiæ animæ fluunt ab essentia ejus. Sed principiatum non potest esse simplicius principio a quo fluit. Cum ergo quædam potentia animæ nullius corporis actus sit, ut intellectus et voluntas, videtur quod nec essentia animæ rationalis. Sed contra, divinæ bonitatis, est omnes gradus creatura­ rum in universo1 complere. Sed quædam creaturæ sunt pure corporales, quædam pure intellectuales. Ergo ad completio­ nem universi oportet esse creaturam ex corporali et intellec­ tuali natura compositam. Prætereaf intellectus possibilis, secundum Philosophum, in III De anima, text. 14, est sicut tabula in qua nihil est scriptum. Sed non potest perfici ut scribatur aliquid in eo nisi per species a2 sensibus receptas. Ergo oportet quod unia­ tur corpori organico sensibili. Solutio. — Respondeo dicendum, quod causa finalis ipsius conjunctionis animæ et corporis assignatur in Littera a Magistro sufficienter. Finis enim potest sumi vel ex parte agentis, vel ex parte ipsius operis. Ex parte agentis, scilicet 1. Parm. : « universi. » 2 Parm. : « in. » A DISTINCTIO I, QUAEST. II, ART. IV 53 \Dei, finis est bonitas ejus, secundum quod cadit in voluntate . ipsius volentis bonitatem suam in res diffundere : et hæc est prima ratio quam Magister assignat. Ex parte autem operis, filiis intentus est pertingere in assimilationem divinæ beatitudinis. Hoc autem est secundum esse ejus, prout ipsa conr junctio animæ et corporis est quædam similitudo divinæ beâtitudinis, qua conjungitur spiritus Deo : et hæc est secunda ratio quam assignat. Et etiam secundum operationem, prout scilicet anima per operationes quas in corpore exercet, ad divinam beatitudinem accedit merendo : et hæc est tertia ratio. Ad primum ergo dicendum, quod si anima non esset corpori unibilis, tunc esset alterius naturæ ; unde secundum hanc natu­ ram quam habet, non potest melius ad divinam bonitatem accedere quam per hoc quod unitur corpori. Ad secundum dicendum, quod quidquid advenit rei subsis­ tenti ita quod ex ipsius adventu novum esse constituatur, oportet accidentaliter advenire, quia unius rei non potest esse nisi unum esse essentiale ; unde aliud esse superveniens erit / accidentale. Sed corpus adveniens animæ trahitur in consor­ tium illius esse a quo anima subsistere potest, quamvis aliæ V formæ non possunt subsistere, in illo esse, sicut potest anima. Ad tertium dicendum, quod propter hanc objectionem • Plato posuit, ut Gregorius Nyssenus1, in Hom. de anima, coi. 215, t. II, narrat quod anima est in corpore sicut motor in mobili, ut nauta in navi, et non sicut forma in materia ; unde dicebat quod homo non est aliquid ex anima 'et corpore, sed quod homo est anima iitens corpore ; et propter hoc etiam quidam quæsierunt quædam media inter animam et corpus, ut spiri­ tum corporalem, animam vegetabilem et sensibilem, et lucem, quibus mediantibus anima rationalis corpori uniretur ; quæ omnia absurda sunt secundum philosophiam, et improbata a Philosopho in VIII Melaph., text. 11 et 16. Et ideo dicimus quod essentia animæ rationalis immediate unitur corpori sicut forma materiæ, et figura ceræ, ut in II De anima, text. 7 , dicitur. Sciendum ergo quod convenientia potest attendi dupliciter : aut secundum proprietates naturæ, et sic anima et corpus multum distant : aut secundum proportionem potentiæ ad actum, et sic anima et corpus maxime conveniunt. Et ista convenientia exigitur ad hoc ut aliquid uniatur alteri immediate ut forma ; alias nec accidens subjecto nec aliqua 1. In libro Nemesii De opificio hominis^ cap. ni, coi. 594, eadem de verbo ad verbum leguntur. 54 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM forma materiæ uniretur ; cum accidens et subjectum etiam sint in diversis generibus, et materia sit potentia, et forma sit actus. Ad quartum dicendum, quod in formis est quidam gradus nobilitatis ; et quanto aliqua forma est nobilior, tanto plus materiæ prædominatur ; unde forma terræ est magis mate­ rialis quam forma aeris vel ignis. Inter autem omnes formas anima rationalis nobilior est, unde maxime prædominatur materiæ. Omne autem quod unitur alteri ut vincens et domi­ nans super illud habet effectum non solum secundum conjunc­ tionem sui ad alterum, sed etiam per se absolute, inquantum non dependet ad illud cui unitur ; sicut patet in igne candelæ, cujus lumen extenditur ultra ascensionem vaporis et calefactio­ nem. Unde quædam vires ab anima provenire possunt quæ sunt corporis actus et quædam sunt ab organis corporalibus absolutæ ; quamvis enim essentia animæ corpori uniatur ut forma, non tamen sicut forma materialis non habens esse absolute in quo subsistere possit. ARTICÛLUS V Utrum anima humana tali corpori debuerit uniri1 Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod tali corpori uniri non debeat12. Cum enim forma proportionetur materiæ, nobilissimæ formæ debetur nobilissimum corpus. Sed corpus cæleste est nobillissimum corporum3. Ergo videtur quod corpori de natura ejus4 debet uniri anima, quæ est nobilissima forma­ rum. 2. Præterea, simplici formæ magis proportionatur corpus simplex quam compositum. Sed anima est simplicissima for­ marum. Ergo non debet uniri composito, sed simplici. 3. Præterea, corpus organicum est magis difforme quam corpus homogeneum. Sed anima est simplicissimus motor. Ergo corpus cui unitur sicut mobili debet esse homogeneum et non organicum. 4. Præterea, quanto corpus est subtilius, tanto magis accedit ad nobilitatem formæ et continentis. Sed ignis est 1. I p. Summas theolog., q. ixxvi, art. 5. 2. Parm. : « debuit. » 3. Parm. omittit : « sed corpus cæleste est nobilissimum corporum. » 4. Parm. : « cœlesti, »-nec habet : « de natura ejus, » id est, de natura corporis cælestis. ΙΜκ " DISTINCTIO I, gUAEST. II, ART. V X\ 55 ' subtilissimum corpus ; unde in II De generatione dicitur, quod . 'habet plus de specie. Ergo videtur quod ad minus secundum prædominium ignis debeat esse in corpore animato; cujus contrarium ostendit motus gravis quem habet ; unumquodque enim movetur motu prædominantis in ipso, ut in I De cælo et mundo dicitur. Sed contra est quod dicitur Genes., n, 7 : Formavit Deus hominem de limo lerræ. Et hoc etiam ad sensum videmus. Solutio. — Respondeo dicendum, quod oportuit talem for­ mam, scilicet animam rationalem, corpori bene complexionato uniri ; cujus rationem assignat Avicenna, De intelligentiis, cap. x, part. 2, et deinceps, dicens, quod oportet ordinem perfectibilium esse secundum ordinem perfectionum. Inter omnes autem perfectiones illa est nobilissima quæ movet cælum, cui inter omnes alias perfectiones maxime anima rationalis assimilatur : et ideo corpus oportet quod sit simillimum cælo. ,:φβ nobilitate autem corporis caelestis est, quod non habet Asontrarium ; unde quanto plus corpus separatur a contrariei>Wte, similius cælo efficitur. Hoc autem non potest esse in gene'z',rabilibus et corruptibilibus hoc modo quod a contrariis omni' mode absolvantur, scilicet calido et frigido, sed1 per hoc quod veniunt2 ad medium, quia medium neutrum extremorum est actu ; et ideo illud corpus quod venit ad maximam aequa­ litatem mixtionis, est simillimum cælo, et tale corpus debet esse corpus humanum ; et inde est quod dicitur II De anima, text. 94, quod homo habet meliorem tactum cæteris animalibus ; et quanto est melioris tactus, tanto est melioris intellectus, quia subtilitas tactus sequitur aequalitatem complexionis. Instrumentum enim tactus debet esse in potentia respectu suorum-sensibilium sicut medium, et non per privationem3, sicut pupilla est potentia album et nigrum, ut in eodem libro, text. 119, dicitur. Ad primum ergo dicendum, quod corpus cæleste est nobilius quam corpus humanum, et perfectio sua est nobilior quam anima humana. Sed, sicut dicit Commentator, in lib. I De sub­ stantia orbis, cap. π, corpus cæleste non est generabile neque corruptibile sicut corpus humanum ; et ideo non indiget per­ fectione terminante ipsum sensificando et vegetando, sed quæ4 moveat ipsum in loco : et quæcumque sit virtus illa, sive 1. 2. 3. 4. • AI. : « scilicet per hoc » ; Parm. : « frigido, per hoc. » AI. : « inveniunt » ; Parm. : « conveniunt. » Parm. ; « privatio. » Parm. : « qua. » 56 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Deus sive angelus, est superior in natura quam anima humana quæ est motor corporis humani ; et corporeitas cæli quam corporeitas corporis humani. Ad secundum dicendum, quod corpora simplicia maxime removentur a similitudine cæli, inquantum in eorum natura est habere contrarium cum intentione, et ideo corpori tali anima rationalis uniri non debuit. Ad tertium dicendum, quod anima rationalis quamvis sit simplex in essentia, tamen est multiplex in potentiis et operationibus ; et ideo oportet quod corpus suum multa habeat organa ad diversas operationes apta ; et propter hoc natura dedit homini manus, quibus plurimas operationes facere potest ; et propter hoc etiam quanto anima est minus nobilis, requirit minorem diversitatem in organis, sicut patet in plantis et in animalibus annulosis. Ad quartum dicendum, quod elementa quanto plus habent de specie et de qualitatibus activis, tanto plus habent de vir­ tute agendi : unde non posset fieri adæquatio, nisi de elemento magis materiali esset plus secundum quantitatem vel materiam. Ideo oportet corpus humanum secundum quantitatem habere plus de terrestri, quamvis non secundum qualitatem, quia in corpore vivo dominatur calidum ; unde in libris De anima dicitur quod nihil est substantivum1 sine calore, et quod calor ignis est instrumentum animæ. Et quia gravitas et levitas, quæ sunt principia motus localis, consequuntur quantitatem materiæ, ideo motus gravis apparet in corpore humano. EXPOSITIO TEXTUS1 2 « Intelligendo amaret. » Hic ponit quatuor, quæ se secun­ dum ordinem habent. Intellectus enim secundum apprehen­ sionem boni gignit amorem, amor autem unit amato, et quo­ dammodo illud suum esse facit possidendo. Et ex hac con­ junctione sequitur delectatio quæ perficit rationem fruitionis. Cætera ex prædictis manifesta sunt. 1. Sic codd. ; Parm. : « sensitivum. » 2. Hanc expositionem textus hic omnes codd. ponunt. DISTINCTIO II Quæ consideranda sunt de angelis De angelica itaque natura hæc primo consideranda sunt, quando creata fuerit, et ubi, et qualis facta sit, dum primo conderetur. Deinde qualis effecta sit aversione quorumdam et conversione quorumdam. De excellentia quoque et ordi­ nibus et dbnorum differentia, et de officiis ac nominibus aliisque pluribus aliqua dicenda sunt. Quando facti sunt angeli prius dicit : in quo videntur sibi obviare auctoritates Quædam auctoritates innuere videntur quod ante omnem creaturam creati sunt angeli. Unde illud, Eccli., i, 4 : Primo omnium creata est sapientia; quod intelligitur de angelica natura, quæ in Scriptura sæpe vita, sapientia et lux dicitur. Nam sapientia illa, quæ Deus est, creata non est ; Filius enim , sapientia Patris est genita, non facta, nec creata ; et tota Trinitas una sapientia est, quæ non facta nec creata est, nec genita nec procedens. De angelica ergo vita illud accipiendum est, de qua dicit Scriptura quando facta est, scilicet primo i ■ omnium. Sed rursus alia Scriptura dicit, Gen., i, 1 : In princi■ pio creavit Deus cælum et terram ; et in Propheta, psalm, ci, 16 : Initio, tu Domine terram fundasti, et opera manuum tuarum sunt cæli. Et videtur quædam contrarietas oriri ex assertioni­ bus istis. Nam si primo omnium creata est sapientia, omnia post ipsam facta videntur, et ita post ipsam facta videntur cælum et terra, et ipsa facta ante cælum et terram. Iterum si in principio creavit Deus cælum et terram, nihil factum est ante cælum et terram. Ergo nec ipsa sapientia facta ante cælum et terram. Cum ergo hæc contraria videantur, nec in divina Scriptura fas sit sentire aliquid esse contrarietatis, requira­ mus intelligentiam veritatis. Quid sit tenendum docet, praemissas auctoritates determinando Videtur itaque hoc esse tenendum, quod simul creata est spiritalis creatura, id est angelica et corporalis ; secundum quod potest accipi illud Salomonis1, Eccli., xviii, 1 : Qui vivit 1. Non quod Salomon ipse hujus libri auctor sit, sed quod ex ejus dictis vel sententiis concinnatus a Jesu Sirach vero ejus auctore, 58 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM in æternum creavit omnia simul, id est spiritualem et corpora­ lem naturam ; et ita non prius tempore creati sunt angeli quam illa corporalis materia quatuor elementorum : et tamen primo omnium creata est sapientia : quia etsi tempore non praecedit, praecedit tamen dignitate. Quod simul creata fuerit corporalis et spiritualis creatura Quod autem simul creata fuerit spiritualis corporalisque creatura, Augustinus, Super Genesim., lib. I, cap. m, coi. 248, t. III, aperte ostendit, dicens, per caelum et terram, spiritualem corporalemque creaturam intelligi : et hæc creata sunt in prin­ cipio, scilicet temporis, vel in principio, quia primo facta sunt. Quod nihil factum est ante cælum et terram, nec etiam tempus : cum tempore enim creata sunt sed non ex tempore Ante ea enim nihil factum est, nec etiam tempus factum est ante spiritualem, scilicet angelicam naturam, et ante corpo­ ralem, scilicet materiam illam quatuor elementorum confu­ sam. Illa enim cum tempore creata sunt, nec ex tempore nec in tempore ; sicut nec tempus in tempore creatum est, quia non fuit tempus antequam esset cælum et terra. Unde Augus­ tinus, in lib. V De Trinil., cap. xvi, coi. 922, t. VIII, dicit, quod Deus fuit Dominus antequam esset tempus, et non in tempore coepit esse Dominus : quia Dominus fuit temporis, quando esse coepit tempus ; nec utique tempus coepit esse in tempore, quia non erat tempus antequam inciperet tempus. Quod simul cum tempore et cum mundo coepit corporalis et spiritualis creatura Simul ergo cum tempore facta est corporalis et spiritualis creatura, et simul cum mundo, nec fuit ante angelica creatura quam mundus ; quia, ut Augustinus ait, Super Gen. ad lit., lib. I, cap. xix, coi. 260, t. III, nulla creatura est ante sæcula, sed a sæculis, cum quibus coepit. Hieronymus tamen, Super Epistolam ad Titum, cap. I, vers. 2, col. 560, t. VII, aliud videtur sentire, dicens : « Sex millia1 necdum nostri temporis implentur annorum ; et quantas prius æternitates, quanta tempora, quantas sæculorum origines fuisse arbitrandum est, in quibus angeli, throni, dominationes, cæterique ordines ut ex prologo patet : unde Sapientia Sirach juxta græcam inscriptio­ nem appellatur, etsi nomine Salomonis multi veterum insignire non dubitarunt propter sententiarum similitudinem, ut Augustinus lib. II De doct. christ., cap. vin, insinuat. 1. Migne : « sed mille, » etc. DISTINCTIO II 59 , .servierint Deo absque temporum vicibus atque mensuris, et Deo jubente substiterint ? » His verbis quidam adhærentes ·$■ fixerunt cum mundo ccepisse tempus sæculare, sed ante mun; dum extitisse tempus æternum sine mutabilitate : et ita immutabiliteret intemporaliter astruunt angelos Deo jubente substi. ' tjsse, eique servisse. Nos autem quod prius dictum est, pro captu intelligent!® nostr® magis approbamus, salva tamen • reverentia secretorum, in quibus nihil temere asserendum est. ■ Et illud Hieronymum dixisse non ita sentiendo, sed aliorum , opinionem referendo, arbitramur. Utrum angeli mox creati fuerint in empyreo, scilicet quod statim ut factum est, angelis fuit repletum Jam ostensum est, quando creata fuerit angelica natura : nunc autem attendendum1 est ubi facta fuerit. Testimoniis quarumdam auctoritatum evidenter monstratur angelos ante casum fuisse in cælo ; et inde corruisse quosdam propter superbiam ; alios vero qui non peccaverunt, illic perstitisse. Unde Dominus in Evangelio, Luc., x, 18, ait : Videbam Satanam sicut fulgur cadentem de coelo. Nec appellatur hic cælum ' firmamentum, quod secunda die factum est, sed cælum splenB d:dum, quod dicitur empyreum, scilicet igneum, a splendore, * non a calore ; quod statim factum angelis est repletum ; quod . est supra firmamentum ; et illud empyreum quidam exposi­ tores sacræ Scripturæ, nomine cæli intelligi volunt, ubi Scri­ ptura dicit, Gen., i, 1 : In principio creavit Deus coelum ei ter­ ram. « Cælum, inquit Strabus, coi. 68, t. I, non visibile firmamen­ tum hic appellat, sed empyreum, id est igneum, vel intellec­ tuale, quod non ab ardore sed a splendore dicitur : quod statim factum repletum est angelis ; unde Job., xxxvm, 4 et 7 : Ubi eras... cum me laudarent astra matutina, et jubilarent omnes filii Dei ? » De hoc quoque Beda ita, Super Gen., coi. 13, t. II, ait : « Hoc superius cælum quod a volubilitate mundi secretum est, mox ut creatum est, sanctis angelis impletum est quos in principio cum cælo et terra conditos testatur Domi­ nus dicens : Ubi eras cum me laudarent astra matutina, et jubi­ larent omnes filii Dei ? Astra matutina et filios Dei eosdem angelos vocat. Cælum enim in quo posita sunt luminaria, non in principio, sed secunda die factum est12. » Ex his liquet quod in empyreo omnes angeli fuerunt ante quorumdam ruinam ; simulque creati sunt angeli cum cælo empyreo, et cum informi materia omnium corporalium 1. AI. : « nec attendendum. » 2. Plenius in textu Bedæ : etenim quæ refert Magister sententiarum ex ordinaria Glossa depromuntur. 60 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Quod simul creata est visibilium rerum materia et invisibi­ lium natura, et utraque informis secundum aliquid, et formata secundum aliquid. Simul ergo visibilium rerum materia et invisibilium natura condita est ; et utraque informis fuit secundum aliquid, et for­ mata secundum aliquid. Sicut enim corporalium materia confusa et permixta, quæ secundum Græcos chaos dicta est, in illo exordio conditionis primariæ et formam confusionis habuit, et non habuit formam distinctionis et discretionis, donec postea formaretur, atque distinctas reciperet species ; ita spiritualis et angelica natura in sua conditione secundum naturæ suæ habitum formata fuit ; et tamen illam quam postea per amorem et conversionem ad Creatorem suum acceptura erat, formam non habuit, sed erat informis sine illa. Unde Augustinus, lib. I Super Gen., cap. i, coi. 247, t. III, multipli­ citer exponens præmissa verba Genesis : In principio creavit Deus cælum et terram, per cælum dicit intelligi informem natu­ ram spiritualis vitæ, sicut in se potest existere non conversa ad Creatorem in quo formatur ; per terram, corporalem mate­ riam sine omni qualitate, quæ apparet in materia formata. Quomodo dicat Lucifer secundum Isaiam : « Ascendam in coelum », cum esset in cœlo Hic quæri solet, si in cælo empyreo fuerunt angeli statim ubi facti sunt, quomodo, ut legitur in Isaia, cap. xiv, 3, dicit Lucifer : Ascendam in cælum, et exaltabo solium meum, et ero similis Altissimo ? Sed ibi cælum vocat Dei celsitudinem, cui pacificari volebat. Et est tale, ascendam in cælum, id est ad æqualitatem Dei. DIVISIO TEXTUS Hic Magister incipit determinare de creaturis in speciali quantum ad considerationem theologi pertinet, et dividitur in tres partes : in prima determinat de creatura pure spiri­ tuali ; in secunda de creatura pure corporali, xn dist., ibi : « Hæc de angelicæ naturæ conditione dicta sufficiant » ; in ter­ tia de creatura ex utraque composita,xvi dist. : «His excursis quæ supra de creatione homini.; præmisimus, effectui man­ cipare, atque ordine explanare nunc suscipimus. » Prima in tres : in prima determinat de angelorum creatione ; in secunda de separatione per aversionem et conversionem, v dist., ibi : « Post hæc, consideratio adducit inquirere quales effecti sint, dum dividerentur aversione et conversione » ; in tertia deter­ minat de bonorum dignitate, ix dist., ibi : « Post prædicta i DISTINCTIO II, QUAEST. I, ART. I 61 '/euperest cognoscere de ordinibus angelorum quid Scriptura tradat. » Prima in duas : in prima determinat de creatione ί angelorum, quantum ad illud quod adjacet eis quasi mensura ; ;'in secunda determinat de conditione ipsorum creatorum, '.III dist., ibi : « Ecce ostensum est ubi angeli fuerint mox ut creati sunt. » Prima dividitur in duas : in prima ostendit 3» 'quando creati sunt angeli ; in secunda ubi creati sunt, ibi : ' non sit corpus. Mr: 4. Præterea, corporum naturas perscrutati sunt philosoMl· phi, quibus etiam Deus sua invisibilia revelavit, secundum ■I .Apostolum ad Rom., i, Sed de cælo empyreo nullam mentioK nem fecerunt. Ergo non est corpus. Sed contra omne quod movetur in loco est in loco : quia ■V motus localis est primus motuum, ut in VIII Physic., text. 45, .probatur. Ergo videtur quod primum mobile sit in loco. WL' Sed locus est superficies corporis continentis. Ergo oportet ■' quod habeat corpus continens quietum, et hoc dicimus cælum W empyreum. ■ Præterea, sicut dicitur, in II Cæli et mundi, text. 61, ® perfectius est quod acquirit bonitatem sine motu, quam W quod per motum acquirit. Sed Dei perfecta sunt opera. Ergo ® > °Portet perfectissimum corpus esse immobile. “i ■ Præterea, ante omne multiforme est aliquid uniforme, ut in IX Melaphys., text. 2, 3 et 4, probatur. Sed est aliquod cælum difforme, quod partim est diaphanum, et partim lucidum actu, ut cælum stellatum. Ergo oportet aliquod esse tantum diaphanum et aliquod tantum lucidum, quod etiam jÿ ‘ concludi potest ex propositione qua utitur Philosophus in ,,'f; VIII Physic., text. 18, etc., quod si aliquid invenitur compo5. situm ex duobus, quorum unum invenitur per se, oportet '< et reliquum per se inveniri. Sed diaphanum est sicut potentia W respectu lucidi. Ergo oportet primum corpus esse totum luci­ dum actu, et hoc dicimus cælum empyreum. Solutio. — Respondeo dicendum, quod cælum empyreum ratione investigari non potest : quia quidquid de cælis cognos­ cimus hoc est aut per visum aut per motum. Cælum autem empyreum nec motui subjacet nec visui, ut in Littera dicitur1 ; sed per auctoritatem est habitum : et est corpus illud12 quod principaliter ordinatum est ut sit habitatio bonorum3, et hoc magis propter homines quorum etiam corpora glorifi1. Parm. addit : « unde nec naturali ratione. » 2. Parm. omittit : « illud. » 3. Parm, : « beatorum. » "Λ COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM cabuntur, quibus locus debetur, quam propter angelos qui loco non indigent ; et quia ilia gloria excedit investigationem humanam, ideo etiam et cælum empyreum. Ad primum ergo dicendum, quod cælum empyreum dicitur intellectuale, quia nostris visibus non subjacet, sed intellectu tantum capitur, non quod in se non sit visibile. Ad secundum dicendum, quod cælum empyurem dicitur locus contemplationis, non quantum ad necessitatem, sed quantum ad congruitatem, sicut etiam Ecclesia dicitur locus orationis. Ad tertium dicendum, quod probationes Philosophi hoc demonstrant, quod extra totum universum non sit aliquod corpus, non quod extra hoc cælum non sit aliud cælum : quia in numero sphærarum etiam philosophi dissentire inveniuntur. Ad quartum dicendum, quod ratio jam dicta est, quare philosophi hoc cælum non cognoverunt : quia nec motui nec visui subjacet ; et tamen multa quæ de istis dixerunt, non demonstrative, sed probabiliter cognoverunt ; unde ipsemet Philosophus testatur in II Cæli et mundi, a test. 60 ad 72, topica solutione se solvere quæstiones difficiles. Aliæ etiam rationes non sunt cogentes : quia ultimum cælum quod movetur, non est in loco per se, sed per accidens, ut dicit Philosophus in IV Physic., text. 46 : ubi Commentator etiam diversas sententias philosophorum de hoc posuit ; nec etiam oportet quod id quod sine motu bonitatem divinam participat sit corpus : nec iterum oportet quod multiforme reducatur in1 uniforme1 2 corporeum. ARTICULUS II Utrum cælum empyreum sit lucidum Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod cælum empy­ reum non sit lucidum. Quia, secundum Avicennam, VI Natur., parte m, causa luciditatis est congregatio partium diaphani, ut patet in chrystallo, et hoc dicit Commentator in lib. De substantia orbis, cap. n. Sed cælum empyreum est subtilis­ simum, cum sit nobilissimum corporum, et maxime formale. Ergo cælum empyreum non est lucidum. 2. Præterea, cælum empyreum est majus quantitate et virtute quam sol. Sed sol, quando directe nobis opponitur, 1. Parm. : « ad. » 2. AI. : « et uniforme. » DISTINCTIO II, QUAEST. II, ART. II 73 wifacit nobis diem, et a nobis videtur. Ergo cum cælum empyjMsMeum semper nobis opponatur directe, videtur quod si esset jHplucidum, semper nobis esset dies, et semper videremus ipsum, IKpquod falsum est. Item, videtur quod non sit immobile. Omne enim quanMt-tum habet partes distantes. Sed quod habet partes distantes ^Ktibi est una pars ejus potest esse etiam alia : ita et singulæ partes ejus possunt esse ubi non sunt : et quod est hujusmodi1 iKfest mobile secundum locum. Cum ergo cælum empyreum sit ®K;quantum, quia est corpus, videtur quod sit mobile. .■R?· 4. Præterea, omne corpus naturale est mobile : tum quia ■Kiaatura est principium motus ; tum quia corpus materiale est Wtjçprpus in materia ; et materia et motus se consequuntur. ®fôed cælum empyreum est corpus naturale ; alias esset mathe«Smaticum et in imaginatione tantum1. Ergo cælum empy®yeum est mobile. 5. Item, videtur quod sit divisibile per densitatem et W feritatem. Vox enim non potest formari nisi in tali tempore W' quod per modum istum dividitur, sicut in aere. Sed in cælo & empyreo formabitur vox, quia erit ibi laus vocalis, ut a multis «••dicitur. Ergo videtur quod sit divisibile. Sk 6. Præterea, omne corpus per quod est motus, est divisi™ bile per rarefactionem et condensationem, nisi ponatur duo Mpcorpora esse in eodem loco. Sed corpora gloriosa in cælo Tjianpyreo movebuntur, ut dicitur Sap., m, 7 : Fulgebunt ftjusii et lanquam scintillæ in arundineto discurrent. Ergo est Μ ^divisibile : et ex hoc ulterius potest concludi, quod sit gene­ ri rabile et corruptibile, quia densitas et raritas sunt quædam principia generationis et corruptionis. ,, Sed contra, in Littera dicitur, quod dicitur empyreum non ’· ab ardore, sed a splendore ; dicitur etiam, quod a volubili­ tate mundi secretum est ; dicitur etiam, quod non habet •iardorem, et per consequens nec aliquam qualitatem acti,'J,yam nec passivam. Ergo est incorruptibile, immobile2 et .. lucidum. 1' Solutio. — Respondeo dicendum, quod cum omnes res f determinentur a fine, oportet conditiones cæli empyrei acciXpere secundum quod convenit statui bonorum, propter quod iæfactum est; et quia illi sunt in plena participatione æternæ ■'..'JXlucis, et quietis, et æternitatis, ideo decet cælum empyreum ^’lucidum, immobile et incorruptibile esse. L 91 1. Parm. : « imaginabile, » omisso « tantum. » 2. AI. : « mobile » ; item : « in mobile et lucidum, » 74 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad primum ergo dicendum, quod illa ratio procedit de eo quod est hoc modo lucidum quod1 radios emittit sensui nostro visibiles : propter quod etiam ignis in propria sphaera non lucet. Sic autem non dicimus lucidum cælum empyreum, sed quia in natura sua lucem habet, eo quod maxime formale est. Et per hoc patet responsio ad secundum. Ad tertium dicendum, quod quanto, prout quantum est, non debetur proprie locus, nec per consequens potentia ad ubi, sed prout habet determinatam naturam ; unde dicitur in I De gener., text. 44, quod mathematicis similitudinarie dandus est tactus et locus12. Ad quartum dicendum, quod naturale potest dupliciter sumi. Uno modo prout dividitur contra ens in anima ; et sic dicitur naturale omne illud quod habet esse fixum in natura ; et sic cadum empyreum et angeli dicuntur naturalia. Alio modo dicitur naturale, secundum quod dividitur contra ens divinum, quod abstrahitur a materia et motu : et sic naturale dicitur illud solum quod movetur, et est ordinatum ad generationem et corruptionem in rebus : et hoc modo cælum empyreum non est ens naturale, sed divinum, quod ordinatum est ad gloriam bonorum ; nec materiam habet determinatam ad motum, sed ad finem suum : quia et mathe­ matici non abstrahunt ab omni materia, sed a sensu3 tantum, ut in VIII Metaphys., text. 2, 3 et 15, dicitur. Unde non opor­ tet, ubicumque est materia, quod sit motus ; sed verum est quod in mobilibus et in immobilibus est materia æquivoce. Ad quintum dicendum, quod cælum empyreum est locus angelorum, animarum et hominum. Angelorum autem et animarum exutarum constat quod non erit in caslo empyreo laus vocalis ; sed utrum hominum post resurrectionem futura sit ibi laus vocalis, dubitatio est ; quibusdam dicentibus non futuram ibi esse laudem vocalem, sed solum mentalem, quæ dignior est : quia nec erit ibi respiratio, sed solum in res­ pirantibus est vox, ut in II De anima, text. 88 et 90, dicitur. Alii vero dicunt, futuram etiam ibi laudem vocalem, non propter aliquam indigentiam, sed ut nihil in sanctis vacet a diyina laude, neque mens, neque lingua. Quomodo aut m esse possit, ita dicunt quod scilicet in pulmone et instrumentis vocalibus est aer, et per illum aerem poterunt voces formare, 1. Parm. : « quia. » 2. Parm. : « motus. » 3. Parm. : « sensibili. » Î. t DISTINCTIO II, QUAEST. II, ART. Ill 75 iicut et animalia quæ habent spiritum complantatum, ut Ecitur in lib. De somn. et vigil., cap. m. Et hoc quantum ad aliquid videtur esse conveniens, quia ad formationem vocis non est necessaria expulsio vel attractio aeris : unde 'respirando non potest animal vocem formare, ut dicitur in . II De anima, text. 90 et 91. Sed quoad aliquid videtur insufX-Sciens : quia ad vocem non tantum exigitur aer interior, sed j etiam exterior, cujus confractione et motu sonus deferatur. . Unde plus addendum est, ut dicamus, quod quædam sensi£ bilia deferuntur ad sensum secundum esse spirituale tantum, p. sicut species colorum ; quædam quæ contingunt organum secundum esse suum materiale, sicut in gustu et tactu ; quæ­ dam vero deferuntur utroque modo, sicut species odorum Cum permixtione fumalis evaporationis ; tamen species extenditur ultra fumalem evaporationem. Et similiter est de sono et motu, ibi tamen species soni deferetur1 secundum esse spirituale tantum : unde non oportebit esse motum in medio, aut confractionem, aut condensationem. Vel potest dici, quod etaam erit confractio cæli empyrei : nec hoc erit ei ignobilitas, quia erit instrumentum motum a lingua glori■ficata, et materia vocis prolatæ in laudem divinam ; nec propter hoc sequitur quod sit generabile et corruptibile : quia raritas et densitas sunt æquivoce dicta in isto corpore et in aliis corporibus ; sicut etiam ponunt astrologi inter duas sphæras, quæ non possunt scindi, esse aliquod spatium reple tum corpore divisibili, cum in isto spatio sit motus planetarum, secundum motum epicycli. Et per hoc patet responsio ad ultimum. Item per miraculum fieri potest quod duo corpora sint in uno loco, quod oportet esse ad minus, dum corpus gloriosum supra cælum empyreum transfertur mediante cælesti corpore, quod non scinditur. Quid autem de his verum sit, incertum est, quia nec fide determinatur, nec ratione probatur. ARTICULUS III Utrum cælum empyreum habeat influentiam super alia corpora Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod cælum empy­ reum influentiam habeat supra alia corpora. Ita enim est in1 2 elementis, quod semper continens est salvans contentum. 1. Parm. : « defertur. » 2. Parm. addit : « aliis. » 76 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quamvis sit contrarium sibi, eo quod est locus ejus, et habet se ad ipsum sicut actus ad potentiam, et sicut totum ad par­ tem divisam, ut dicitur in IV Phys., a text. 46 ad 49. Sed cælum empyreum contmet alios cælos. Ergo multo fortius, cum non contrarietur eis, videtur quod influat1 in eos continendo et salvando eos. 2. Præterea, secundum Avicennam et alios philosophos, sol habet effectum in istis inferioribus per lumen suum, quod irradiando emittit. Sed cælum empyreum est totum lucidum. Ergo videtur quod influentiam habeat in inferiora corpora. 3. Præterea, in primo mobili est dextrum et sinistrum, et aliæ positiones, ut in II Cæli et mundi, a text. 13 ad 16, deter minatur. Sed hoc non potest esse nisi per influentiam aii · cujus superioris. Cum ergo nullum corpus sit superius, nisi cælum empyreum, videtur quod per12 influentiam ejus hoc habeat. 4. Præterea, ad nobiliorem formam est nobilior dispositio. Sed ad formam animæ vegetabilis disponit lux cæïi siderei. Ergo cum anima sensibilis sit nobilior, videtur quod ad ipsam disponat lux cæli chrystadini ; ulterius ad animam rationalem lux cæli empyrei ; et sic aliquam3 influentiam habet in infe­ riora. Sed contra, status gloriæ est alius a statu generationis et, corruptionis, qui competit viæ. Cælum autem empyreum ordinatur ad statum gloriæ. Ergo videtur non esse ejusdem ordinis cum aliis corpoiibus. Sed ea quæ non sunt ejusdem ordinis non habent influentiam ad invicem. Ergo cælüm empyreum non influit in alia corpora. Præterea, angeli sunt nobiliores cælo empyreo. Sed angeli non habent causalitatem super alias res. Ergo muito minus cælum empyreum. Solutio. — Respondeo dicendum, quod cælum empy­ reum nullam habet influentiam super alia corpora, quæ ratio­ nabiliter poni possit. Non enim ponimus aliquod corpus habere influentiam super aliud, nisi per motum ; quia, ut in lib. De causis, prop. 3, dicitur, etiam anima in hoc ab intelligentia deficit, quia non imprimit in res nisi movendo eas ; et multo minus corpus. Nullum autem corpus movet nisi motum, ut a philosophis probatum est ; cælum enim per motum suum causât generationem et corruptionem in istis inferioribus : 1. AI. : « non influat. » 2. Parm. omittit : « per » ct « hoc. » 3. Parm. omittit : « aliquam. » wF DISTINCTIO II, QUAEST. II, ART. Ill 77 ■blinde dicitur in VIII Phys., text. 1, quod motus ejus est sicut Vita existentibus omnibus. Unde dicit Rabbi Moyses, quod ■L caelum in universo est sicut cor in animali, cujus motus si O ad horam quiesceret, corporis vita finiretur. Unde cum cælum K empyreum ponatur immobile, non potest rationabiliter poni V influentiam super corpora habere. Constat enim quod non habet influentiam sine motu ad modum creantis. Nec tamen 'W * negatur quin Deus potentiam influendi sine motu ei conferre potuisset ; sed quia hoc nec auctoritate confirmatur nec «’ ratione, ideo positio eorum qui dicunt cælum empyreum influ® entiam super alia corpora habere, eadem facilitate con §· temnitur qua tenetur (a) ; et praecipue cum in talibus non quaeratur quid Deus per miraculum possit facere, sed quid /Τ'" naturæ rei conveniat, ut dicit Augustinus, II Super Genes., cap. i, col. 263, t. III. Ad primum ergo dicendum, quod corpus motum motu recto, generabile et corruptibile, indiget loco continente et Vy conservante ; et ista virtus locandi et conservandi attenditur ,1'’ in uno elementorum respectu alterius, cum virtute cæli g influentis in elementa per motum. Corpus autem motum cir£ culariter, incorruptibile, non indiget ad motum loco extrin< secus continente, nec etiam ad conservationem ; et quod aliquod hujusmodi corpus habeat exterius continens, hoc *'2 est per accidens, ut in IV Phys., text. 43, Commentator dicit ; unde non dependet ab eo nisi inquantum revolvitur revolutione ejus. In cælo autem empyreo non ponitur aliqua revo& lutio : unde non remanet aliquis influendi modus. ®· Ad secundum dicendum, quod lux cæli empyrei, ut dictum ii est, non est per modum fulgoris irradiantis in alia corpora, 4';· et ideo nec etiam illuminationis influxum in alia corpora ■> habet1 : cujus ratio est, quia cum sit virtuosissimum corporum et maximum, sine lumine solis omnia illuminaret. Et / . præterea lumen cæli non est causa effectiva in inferioribus, nisi supposito motu qui a cælo empyreo removetur. ’ Ad tertium dicendum, quod dextrum et sinistrum sunt in ,■ cælo ex virtute motoris sui, quicumque sit iste, non ex influen­ tia alicujus corporis, sicut et in animali est ex virtute animæ. Ad quartum dicendum, quod nobilissima dispositio, quæ unquam potest esse in corpore ad formam, est infra mobi1. Parm. : « illuminationem influit in alia corpora. » (a) Aliter in Summa theologiæ, I part., q. lxvi, art. 3, ad 2 : « Ita cælum empyreum habet influentiam super corpora quæ moventur, licet ipsum non moveatur. » 78 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM litateni cæli : unde eadem t irtus cælestis est per quam corpus disponitur ad formam elementi et mixti, et animæ vegeta­ bilis, sensibilis, rationalis : nec oportet, si hoc cælum dispo­ nit ad animam vegetabilem, quod non possit disponere ad animam sensibilem, nisi probetur quod ex hoc esset ultimum virtutis ejus ; quod falsum est. Unde patet quod ista positio fundatur super tria falsa. Primum est quod dispositio quæ est in corpore humano ad animam, non possit esse ex vir­ tute solis. Secundum est quod lux sit corpus materialiter veniens in compositionem animati. Tertium est quod sit1 medium inter animam et corpus ; quæ sunt absurda apud omnes qui rationaliter locuti sunt ; et ideo, uno inconvenienti dato, alia contingunt ; et hoc non est mirum. EXPOSITIO TEXTUS « Quantas prius æternitates... fuisse arbitrandum est ? » Videtur falsum dicere, quia æternitas est tantum una. Præ­ terea. In quo differt sæculum, tempus et æternitas ? Ad hoc dicendum, quod in angelo est tria considerare : scilicet esse ejus, cujus mensura dicitur sæculum ; quia, ut dicitur in I Cæli et mundi, text. 100, sæculum dicitur finis et horizon vitæ123uniuscujusque. Secundo operationem ipsius, in qua res in propria natura cognoscit8 per species innatas, in qua est vicisitudo et aliquis modus motus ; et sic mensuratur tempore, quod tamen est aliud ab eo quod est numerus motus cæli. Tertio operationem qua Verbum intuetur : et sic fit in participatione æternitatis et beatitudinis ; et secundum quod sunt multæ beatitudines participate, ita et æternitates : quamvis beatitudo essentialiter sit tantum una. « Sed ibi cælum vocat Dei celsitudinem. » Hoc cælum non est corpus, quia cælum sanctæ Trinitatis dicitur esse, et est4 idem quod essentia majestatis ejus : in quo cælo nulla creatura potest esse, sicut nec æquari Deo ; sed tantum tres coæternæ et coæquales in eo sunt personæ. 1. 2. 3. 4. Parm. Parm. Parm. Parm. addit : « per. » omittit : « horizon vitæ. » : « cognoscitur. » omittit : « et est. » B i-vh K DISTINCTIO III Hb; j® Quales facti fuerint angeli, et quod quatuor eis attributa sunt in ipso initio suæ conditionis Ecce ostensum est ubi fuerunt Angeli mox ut creati sunt ; nunc consequens est investigare quales facti fuerunt in ipso » primordio suæ conditionis. Et quatuor quidem angelis videntur esse attributa in initio subsislentiæ suæ, scilicet essentia n simplex, id est indivisibilis et immaterialis, et discretio persojk nalis ; et per rationem naturaliter insitam intelligentia, memo­ s', ria et voluntas, sive dilectio ; liberum quoque arbitrium, id est libera inclinandæ voluntatis sive ad bonum sive ad malum facultas ; poterat enim per liberum arbitrium sine violentia J et coactione ad utrumlibet propria voluntate deflecti. V •' An omnes fuerunt œquales angeli in tribus, scilicet in essentia, in sapientia, in libertate arbitrii 1 Hic considerandum est utrum in substantia spirituali et sapientia rationali, id est intellectu, et libertate arbitrii, quæ omnibus inerant, omnes æquales fuerint ; ut sit prima consideratio de substantia, secunda de forma, tertia de potestate. Persona quippe substantia est, sapientia forma, arbitrium potestas et ad substantiam quidem pertinet naturæ subtilitas, ad formam vero intelligent!» perspicacitas, et ad potestatem voluntatis rationalis habilitas. > > Hic dicit, quod differentes fuerunt in illis Illæ igitur essentiæ rationales, quæ personæ erant, et spiri­ tus erant, naturaque simplices, ac vita immortales, differen­ tem essentiæ tenuitatem et differentem sapienti» perspica­ citatem, atque differentem arbitrii libertatem, et habilitatem1 recte habuisse intelliguntur ; sicut in corporibus nonnulla differentia est secundum essentiam ac formam et pondus : quædam enim aliis meliorem et digniorem essentiam et formam habent, et alia aliis leviora atque agiliora sunt. Ad hunc ergo modum credendum est illas spirituales naturas convenientes su» puritati et excellenti», et in essentia, et in forma, et in facultate differentias accepisse in exordio su» conditionis, quibus alii superiores, alii inferiores, Dei sapientia constitue1. AI. : « arbitrii habilitatem. » 80 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM rentur, aliis majora, aliis minora dona præstantis ; ut qui tunc per naturalia bona aliis excellebant, ipsi etiam post per munera gratiæ eisdem præessent. Qui enim natura magis subtiles et sapientia amplius perspicaces creati sunt, hi etiam majoribus gratiæ muneribus præditi sunt, et dignitate excel­ lentiores aliis constituti ; qui vero natura minus subtiles, et sapientia minus perspicaces conditi sunt, minora gratiæ dona habuerunt, inferioresque constituti sunt sapientia Dei, æquo moderamine cuncta ordinantis. Secundum quid consideranda est differentia facultatis arbitrii, quod nec minor tenuitas naturae infirmitatem, nec minor cogni­ tio sapientiae ignorantiam, nec inferior libertas neccessitatem inducit. In ipsa facultate arbitrii differentia animadvertenda est secundum differentem naturæ virtutem, et differentem cogni­ tionis et intelligent!® vim. Et sicut differens vigor et subtilitas naturæ infirmitatem non adducit, minorque cognitio sapientiæ ignorantiam non legerit ; sic libertas inferior nullam arbitrio necessitatis voluntatem imponit. Quæ communia et aequalia habuerunt angeli Et1 sicut in prædictis angeli differebant, ita et quædam com­ munia et æqualia habebant. Quod spiritus erant, quod indisso­ lubiles et immortales erant, commune omnibus et æquale erat. In subtilitate vero essentiæ, et intelligentia sapientiæ, et liber­ tate voluntatis differentes erant. Has discretiones intelligibiles invisibilium naturarum, ille solus comprehendere potuit et ponderare qui cuncta fecit in pondere, numero et mensura, Sap., xi. An boni vel mali, fusti vel injusti creati sunt angeli ; et an aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum Illud quoque investigatione dignum videtur, quod et a plu­ ribus quæri solet, utrum boni vel mali, justi vel injusti creati sunt angeli ; et an aliqua mora fuerit inter creationem et lap­ sum, vel sine mora in ipso creationis exordio ceciderunt. Opinio quorumdam dicentium, angelos in malitia creatos, et sine omni mora corruisse Putaverunt enim quidam angelos qui ceciderunt, creatos esse malos, et non libero arbitrio in malitiam declinasse, sed 1. AI. : « at. » DISTINCTIO III 81 Mnin malitia a Deo factos esse ; nec aliquam fuisse moram inter Creationem et lapsum, sed ab initio apostatasse ; alios vero H| .creatos fuisse plene beatos : qui opinionem suam muniunt K auctoritate Augustini, Super Genesim, lib. XI, cap. xvi, coi. HL:43y, t. III, ita dicentis : « Non frustra putari potest ab initio ■. . temporis diabolum cecidisse, nec cum sanctis angelis pacatum H|-aliquando vixisse et beatum, sed mox apostatasse. Unde H| . Dominus ait, Joan, xm, 44 : Ille homicida erat ab initio, et in ■K veritqle non stetit : ut intelligamus, quia in veritate non stetit Hf ex quo creatus est : qui staret si stare voluisset. » Idem in eodem K lib., qap. xix et xx, coi. 439 : « Non frustra, inquit, putandum Mf est ab ipso initio temporis vel conditionis suæ diabolum cecidisse, et nunquam in veritate stetisse. Unde quidam in hanc Hr' malitiam libero arbitrio non esse flexum, sed in hac quamvis Ht a Deo, putant esse creatum, secundum illud beati Job, cap. xl, ■E 14 : Hoc1 est, inquit, initium figmenti Dei, quod fecit Deus, Hk ut illudatur ei ab angelis ejus ; et Propheta ait, psal. cui, 26 : 'Draco iste quem formavit ad illudendum ei : tanquam primo Mu.factus sit malus et invidus diabolus, non voluntate depravaMat tus. » His aliisque testimoniis utuntur qui dicunt angelos qui Mk ceciderunt, creatos fuisse malos, et sine mora corruisse. Eos K» vero qui perstiterunt perfectos et beatos esse creatos, astruunt auctoritate Augustini, qui, Super Gen., lib. I, c. i, coi. 247, H; t. Ill, etc., dicit, per caelum significari creaturam spiritualem, W quæ ab exordio quo facta est, et perfecta et beata est semper. «Z Aliorum sententia probabilis, qui dicunt omnes angelos creatos Me esse bonos, et aliquam fuisse morulam inter' creationem et ■B casum. , Aliis autem videtur omnes angelos creatos esse bonos, et iPS0 creati°nis primordio bonos extitisse, id est sine vitio ; 'justosque fuisse, id est innocentes, sed non justos, id est virtutum exercitium habentes. Nondum enim præditi erant virtutibus, quæ stantibus appositæ fuerunt in confirmatione per gratiam. Aliis vero per liberum arbitrium superbientibus, et ideo H cadentibus, aliquam etiam fuisse morulam, aiunt, inter crea». tionem et lapsum, vel confirmationem : et in illa brevitate temporis omnes boni erant, non quidem per usum liberi arbitrii, sed per creationis beneficium : et tales erant qui stare sf poterant, id est non cadere per bona creationis, et cadere per f liberum arbitrium. Poterant enim peccare et non peccare ; sed non poterant proficere ad meritum vitæ, nisi gratia superad­ deretur : quæ addita est quibusdam in confirmatione. Et ad hoc confirmandum utuntur testimonio Augustini, qui, Super ® W W H® 1. Juxta Septuaginta, ut notat Nicolai, ubi Vulgata legit : Ipse est principium viarum. Dei, qui fecit eum, applicabit gladium ejus. Huic montes herbas ferunt : omnes bestiæ agri ludent ibi. 82 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Genes., lib. I, c. i, col. 247, t. Ill, dicit, angelicam naturam primo informiter creatam, et cælum dictam ; postea formatam, et lucem appellatam, quando ad Creatorem est conversa, perfecta dilectione ei inhærens. Unde prius dictum est : In principio creavit Deus cælum. et terram ; et postea subditum : Dixit Deus : Fiat lux, et facta est lux ; quia primo agitur de /reatione spiritualis naturæ informis, postea de formatione Ejus­ dem. Ratio quoque obviat illis qui dicunt angelos creatos fuisse malos. Non enim potuit Creator optimus, auctor maliiesse; ideo totum bonum erat quod ex ipso illis erat ; et totum bonum erat, quoniam ex ipso totum erat. Hoc modo probatur, quod boni erant omnes angeli quando primo facti sunt, sed ea boni­ tate quam natura incipiens acceperat. Probationem Augustini contra illos inducit qui dicunt angelos factos malos, et verba etiam Job determinat, quæ illi pro se inducebant. Ideoque Augustinus, exterminans opinionem eorum qui angelos creatos fuisse malos putant, auctoritate et ratione probat bonos fuisse creatos ; et verba præmissa beati Job, quæ illi pro se inducebant, quomodo sint intelligenda, aperit, ita dicens, Super Genes., lib. XI, cap. xxi, etc., col. 240, t. Ill : « Omnia, inquit, fecit Deus valde bona. Naturam igitur ange­ lorum bonam fecit. Et quia injustum est ut nullo merito hoc in aliquo Deus damnet quod creavit : non naturam, sed volun­ tatem malam puniendam esse credendum est ; nec ejus naturam esse significatam cum dicitur : Hoc est initium figmenti Dei : sed .corpus aereum, quod tali voluntati aptavit Deus ; vel ipsam ordinationem Dei, in qua eum etiam invitum fecit utilem bonis ; vei ipsius angeli facturam : quia etsi Deus præsciret voluntate malum futurum, fecit tamen eum, providens quanta de illo sua bonitate esset facturus. Figmentum ergo Dei dicitur : quia cum sciret eum Deus voluntate malum futurum, ut bonis noceret, creavit tamen illum, ut de illo bonis prodesset. Hoc autem fecit, ut illudatur ei. Illuditur enim ei cum sanctis pro­ ficit tentatio ejus ; sicut et mali homines, quos Deus malos futuros prævidens creavit, tamen ad sanctorum utilitatem illuduntur cum præstatur sanctis eorum tentatione profectus. Sed ipse dicitur initium1, quia præcedit antiquitate et princi­ patu malitiæ. Hæc autem illusio fit angelis malis et hominibus malis per angelos sanctos12 : quia subdit eis angelos malos et homines malos, ut non quantum nituntur, sed quantum sinun­ tur, possint3. » Ecce aperte ostendit qualiter prædicta verba Job intelligenda sint, et angelicam naturam bonam creatam asserit. 1. AI. : « est initium. » 2. AI. : « malos. » 3. AI. additur : « nocere. » DISTINCTIO III 83 VKhiiomodo intelligenda sini verba Domini præmissa disseril, H" \evidenter tradens, angelos esse creatos bonos, et post crealio■κ item cecidisse. Deinde qualiter verba Domini quæ supra posuit accipienda S sint,\ Augustinus aperit, ubi etiam sua quæ prædixit, verba determinat, evidenter docens, angelos fuisse creatos bonos, ■K? et post creationem interposita aliqua morula cecidisse, ita ar inquiens, cap. xxm, coi. 441, t. III : « Quod putatur diabolus Sr nunquam in veritate stetisse et nunquam beatam vitam duxisse, sed ab initio cecidisse : non sic accipiendum est, ut malus a bono Deo creatus esse putetur : quia ab initio non cecidisse fe diceretur. Non enim cecidit, si talis, id est malus, factus est. ■5 A quo enim caderet ? Factus ergo prius, statim a veritate se avertit, propria potestate delectatus ; beatæque vitæ dulce­ nt dinem non gustavit, quam non utique acceptam1 fastidivit, sed nolendo amisit12. Sui ergo casus præscius esse non potuit : Ό quia sapientia fructus est pietatis. Continuo autem ut factus ■»' est, cecidit, non ab eo quod acepit, sed ab eo quod acciperet, Kj si Deo subdi voluisset. » Ecce hic aperte declarat angelos bonos - esse creatos, et post creationem cecidisse : et fuit ibi aliqua ’■ morula, licet brevissima. Quod Origenes confirmat, Super > ■ Ezech., horn. I, § 3, coi. 671, t. III, dicens : « Serpens hostis est contrarius veritati ; non tamen a principio, neque statim super ' pectus et ventrem suum ambulavit. Sicut Adam et Eva non statim peccaverunt, ita et serpens aliquando fuit non serpens, cum in paradiso deliciarum moraretur. Deus enim malitiam non fecit. » Ecce hic aperte dicit, post creationem, interposita v morula, cecidisse. Ideoque illa verba sic accipienda videntur, '« homicida erat ab initio », vel, « mendax », id est statim post initium, quando sibi Dei æqualitatem promisit, et seipsum ... occidit, qui homo dicitur in Evangelio. Nec in veritate stetit3, quia in ea non fuit ; sed ab initio temporis, id est statim post initium temporis apostatavit. Potest etiam et sic accipi illud, « ab initio homicida fuit », vel « mendax », id est ex quo homo ' fuit conditus, quem per invidiam in mortem præcipitavit, et fallaciter seduxit. Ex prædictis igitur liquet omnes angelos bonos esse creatos, et post creationem quosdam cecidisse a bono quod habuissent, si perstitissent. Quod triplex fuit angelis sapientia ante casum vel confirmationem Hic quæri solet quam sapientiam habuerint ante casum vel confirmationem. Erat in eis naturalis cognitio triplex, qua sciebant quod facti erant, et a quo facti erant, et cum quo 1. AI. additur : « non. » 2. AI. : « sed nolendo accipere remisit. » 3. Nicolai : non stetit. » •w-1» 84 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM facti erant. Et habebant aliquam boni et mali notitiam, intel­ ligentes quid appetendum vel respuendum illis foret. An aliquam Dei habuerint dilectionem, vel sui invicem Solet etiam quaeri utrum aliquam Dei vel sui invicem dilec­ tionem habuerint. Ad quod dici potest, quoniam naturalem habebant dilectionem, ut memoriam, intellectum et ingenium, qua Deum et se aliquatenus diligebant ; per quam tamen non merebantur, DIVISIO PRIMÆ PARTIS TEXTUS Ostenso quando et ubi angeli creati sunt, hic inquirit quales effecti sunt, et dividitur in tres partes : in prima inquiritur quales effecti sunt quantum ad perfectionem naturæ ; in secunda, quales quantum ad gratiam vel culpam, ibi : « Illud quoque investigatione dignum videtur »; in tertia, quales quantum ad gloriam vel materiam, iv dist., ibi : « Post hæc videndum est utrum perfectos et beatos creavit Deus angelos, an miseros et imperfectos. » Prima in duas : in primo ostendit quod fuerunt naturales perfectiones angelis in principio creationis collatæ ; secundo ostendit qualiter ad invicem secundum illas perfectiones1 comparentur, ibi : « Hic conside­ randum est. » Et circa hoc duo facit : primo ostendit in quibus erant inæquales ; secundo ostendit in quibus erant æquales, ibi : « Et sicut in prædictis12 angeli differebant, ita et quædam communia et æqualia habebant. » Circa primum duo facit ; primo ostendit eos fuisse inæquales in perfectionibus naturali­ bus ; secundo ostendit quod secundum gradum naturalium, fuit etiam in eis gradus gratuitorum donorum, ibi : « Ad hunc ergo modum credendum est illas spirituales naturas, conve­ nientes suæ puritati et excellentiæ... differentias accepisse. » QUÆSTIO PRIMA Hic quæruntur sex : 1° utrum angeli sint adeo simplices, quod non sint compositi ex materia et forma ; 2° utrum sit in eis personalitas ; 3° utrum sit in eis aliquis numerus, et quis est ille ; 4° utrum omnes sint unius speciei ; 5° si non3, utrum sint unius generis ; 6° de differentia angeli et animæ rationalis. 1. Parm. : « operationes. » 2. AI. : « et sint prædictis », etc. 3. Al. deest « si non. » ' *' DISTINCTIO III, QUAEST. I, ART. I 85 ARTICULUS PRIMUS * ^E \ Utrum, angelus sil compositus ex materia et forma1 Se.. Aa primum Sic proceditur. 1. Videtur quod angelus sit W^fcompositus ex materia et forma. Quidquid enim est in genere «Kaliquo, participat rationem illius generis. Sed ratio substan’ Srtiæ, secundum quod est praedicamentum, est quod sit compo’■F sita ex materia et forma. Boetius enim dicit in Comment. Λ Praedicamentorum, in Expos, prædic. substantiae, lib. I, col. 184, Sit. II, quod Aristoteles, relictis extremis, scilicet materia et .Informa, agit de medio, id est de composito, cum de substantia 'determinat. Cum ergo angelus sit in praedicamento substantiae, âfi videtur quod ex materia et forma componatur. i afc ' 2· Prælerea> quæcumque sunt in aliquo genere uno commuM nicant uniformiter principia illius generis. Sed principia gene'Wris substantiae sunt materia et forma. Cum ergo corpora quæ 'ferunt in genere substantiæ communicent ista principia ita quod ex eis componuntur, videtur quod etiam angelus, qui t est in eodem generet, ex materia et forma componatur. 3. Præterea, ubicumque inveniuntur proprietates materiæ, "5 ' invenitur materia ; cum proprietates mateiiæ rei non sint a . fe separatæ. Sed recipere, substare, et hujusmodi, sunt proprietates materiæ. Ergo cum inveniantur in angelo, videtur «£> quod angelus sit ex materia compositus. 4. Præterea, omne quod est, vel est tantum actus, vel tank. tum potentia, vel utrumque. Sed angelus non est actus purus p quia sic non differret a Deo ; nec est potentia pura, quia sic 7-i non differret a materia prima, et præterea nullam operationem λ,, haberet. Ergo est compositus ex actu et potentia : et hoc est tC componi ex materia et forma. Ergo, etc. V 5. Præterea, in libro De causis, propos. 4, dicitur, quod omne creatum, compositum est ex finito et infinito. Sed angei lus est ens creatum. Ergo ex infinito, quod est materia, com­ positus est. 6. Item dicit Boetius in lib. De Trinitate, cap. n, coi. 1250, t. II, quod forma simplex subjectum esse non potest. Sed angelus est subjectum gratiæ. Ergo non est tantum forma, sed etiam habet materiam partem sui. Sed contra est quod Dionysius dicit in iv cap. De dio. nomin., col. 694, t. I, quod angeli intelliguntur immateriales et incor­ porales. 1. I p. Summse theol., q. l, art. 2. 86 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Præterea, Boetius dicit in lib. De duabus naturis, cap. vi, coi. 1350, t. II, quod « omnis natura incorporeæ substantiæ nullo materiæ1 nititur fundamento. » Sed angelus est sub­ stantia incorporea. Ergo materiam pro fundamento non habet. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hanc mate­ riam tres sunt positiones. Quidam enim dicunt quod in omni substantia creata est materia, et quod1 23omnium est materia una ; et hujus positionis auctor videtur Avicebron, qui fecit librum Fontis vitæ, quem multi sequuntur. Secunda positio est quod materia non est in substantiis incorporeis, sed tamen® est in omnibus corporibus, etiam una ; et hæc est positio Avicennæ, VIII Metaph.. cap. xn. Tertia positio est quod corpora cælestia et elementa non communicant in materia : et hæc est positio Averrois, De substantia orbis, cap. u, et Rabbi Moysis, lib. I Directorii, cap. Lxxv, et videtur magis dictis Aristotelis consonare4 ; et ideo istam eligimus, quantum ad præsens pertinet, dicentes, quod quidquid sit de corporalibus, in angelis nullo modo potest esse materia : tum ratione intellectualitatis, tum etiam ratione incorporeitatis ; quod enim nullum intellectuale sit materiale, commu­ niter a philosophis retinetur5. Unde etiam ex immaterialitate divina ejus intellectum concludunt. Et ratio satis mani­ festa est, quia materia prima recipit formam, non inquantum est forma simpliciter, sed inquantum est intellecta nisi in potentia, quia cognitio est6 formæ, inquantum est forma ; et ideo si intellectus aliquis poneretur habens materiam, forma existens in eo non esset hæc : unde forma existens in materia non est intellecta in actu : et sic per formam illam non intelligeret. Hujus etiam signum7 est, quod forma mate­ rialis non efficitur intellectualis, nisi quia a conditionibus materiæ abstrahitur ; et sic efficitur perfectio intellectus pro­ portionate sibi : unde oportet intellectum non materialem esse : et hoc non sequitur mateiiam ex parte alicujus formæ, cum omnis forma per abstractionem a conditionibus materiæ intelligibilis fiat ; sed consequitur eam secundum se, et virtualiter, sive sit sub forma corporali, sive spirituali. Secundo incorporeitas repugnat materiæ : cum enim uni perfectibili 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. AI. : « nullo modo nititur, » Parm. : « quia. » Parm. : « tantum. » Parm. : « convenire. » Parm. : « tenetur. » Parm. : « cognosco esse. » AI. : « significatum. » DISTINCTIO III, QUAEST. I, ART. I 87 debeatur una perfectio, et in materia prima non sit ulla diver­ sitas, oportet quod omnis forma ante quam non potest1 in ea esse ulla diversitas, nec intelligi, investiat eam totam. Sed ante corporeitatem non potest intelligi aliqua diversitas quia diversitas præsupponit partes, quæ non possunt esse nisi præintelligatur divisibilitas quæ consequitur quantita­ tem, quæ sine corporeitate non est. Unde oportet quod tota materia sit vestita forma corporeitatis ; et ideo si aliquid est incorporeum, oportet esse immateriale. Et tamen aliquam compositionem in angelo ponimus : quæ qualis sit, sic inves­ tiganda est. In rebus ex materia et forma compositis, natura rei, quæ quidditas vel essentia dicitur, ex conjunctione for­ mæ ad materiam resultat, ut humanitas ex conjunctione animæ et corporis. De ratione autem quidditatis inquantum est quidditas, non est quod sit composita : quia nunquam inveniretur simplex natura, quod ad minus in Deo falsum est : nec est de ratione ejus quod sit simplex, cum quædam inveniatur composita, ut humanitas. Esse autem secundum quod dicitur res esse in actu, invenitur ad diversas naturas vel quidditates diversimode se habere. Quædam enim natura est de cujus intellectu non est suum esse, quod patet ex hoc quod intelligi potest esse1 2 cum hoc quod ignoretur an sit, sicut phænicem, vel eclipsim, vel aliquid hujusmodi. Alia autem natura invenitur de cujus ratione est ipsum suum esse, immo ipsum esse est sua natura. Esse autem quod hujusmodi est, non habet esse acquisitum ab alio ; quia illud quod res ex sua quidditate habet, ex se habet. Sed omne quod est præter Deum habet esse acquisitum ab alio. Ergo in solo Deo suum esse est sua quidditas vel natura ; in omnibus autem aliis esse est præter quidditatem, cui esse acquiritur. Sed cum quidditas quæ sequitur compositionem dependeat ex parti­ bus, oportet quod ipsa non sit subsistens in eo quod sibi acquiritur, sed ipsum compositum, quod suppositum dici­ tur : et ideo quidditas compositi non est ipsum quod est, sed est hoc quod aliquid est, ut humanitate est homo ; sed quid­ ditas simplex, cum non fundetur ex3 aliquibus partibus, subsistit in esse quo sibi a Deo acquiritur ; et ideo ipsa quid­ ditas angeli est quod4 subsistit etiam ipsum suum esse, quod est præter suam quidditatem, et est id quo5 est ; sicut 1. Parm. : « antequam possit. » 2. Parm. omittit : « esse. » 3. Parm. : « in. » i. Parm. : « quo. » 5. AI. : « quod. » 88 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM motus est id quo aliquid denominatur moveri ; et sic angelus compositus est ex esse et quod est, vel ex quo est et quod est : et propter hoc in lit». De causis, propos. 9, dicitur, quod intelligentia non est esse tantum, sicut causa prima ; sed est in ea esse, et forma, quæ est quidditas sua : et quia omne quod non habet aliquid ex se, sed recipit illud ab alio, est possibile vel in potentia respectu ejus, ideo ipsa quidditas est sicut potentia, et suum esse acquisitum est sicut actus ; et ita per consequens est ibi compositio ex actu et potentia et si ista potentia vocetur materia, erit compositus ex mate­ ria et forma : quamvis hoc sit omnino æquivocum dictum1 ; sapientis enim est non curare de nominibus. Ad primum ergo dicendum est, quod de ratione substantiæ est quod subsistit quasi per se ens ; et ideo forma et materia, quæ sunt pars compositi, cum non subsistant, npn sunt in prædicamento substantiæ sicut species, sed solum sicut prin­ cipia. Quod autem hoc subsistens habeat quidditatem com­ positam, non est de ratione substantiæ : unde non oportet illud quod est in prædicamento substantiæ habere quiddita­ tem compositam, sed oportet quod habeat compositionem quidditatis et esse ; omne enim quod est in genere suæ quidditatis non est suum esse, ut Avicenna, Mel., tract. VII, c. iv, etc. c. iv, etc., dicit. Et ideo non potest Deus in prædicamento substantiæ poni : unde Boetius intendit dicere, quod inter tria hæc, scilicet materiam, formam et compositum, ex his solum compositum est in genere substantiæ sicut species ; non autem intendit quod omne quod est in genere substantiæ, sit compositum ex materia et forma. Ad secundum dicendum, quod aliqua sunt unius generis logice loquendo, quæ naturaliter non sunt unius generis, sicut illa quæ communicant in intentione generis quam logicus inspicit, et habent diversum modum essendi : unde in X Metaph., text. 26, dicitur, quod de corruptibilibus et incorruptibilibus nihil commune dicitur, nisi communitate nominis : et ideo non oportet angelos cum corporalibus eadem principia communicare, nisi secundum intentionem tantum, prout in omnibus invenitur potentia et actus analo­ gice tamen, ut in XII Meiaph. dicitur, text. 26. Ad tertium dicendum, quod, sicut dicit Commentator in III De anima, comm. 5 et 12, recipere, et omnia hujusmodi, dicuntur æquivoce de materia et intellectu : materia enim 1. Nicolai omittit « dictum ». Forte legendum : « æquivoce, » vel « æquivocum dictu. » DISTINCTIO III, gUAEST. I, ART. II 89 prima recipit formam non prout est forma simpliciter, sed prout est hoc, unde per materiam individuatur ; sed intellec­ tus recipit formam inquantum est forma simpliciter, non individuans earn, quia forma in intellectu habet esse univer­ sale ; unde etiam Philosophus, ibidem, text. 14, dicit, quod intelligere pati quoddam est, sed communiter et æquivoce dictum ; unde ex hoc non ponitur compositio vel materialitas substantiæ intellectualis. Ad quartum jam patet responsio per ea quæ dicta sunt ; ostensum est enim quod in angelo est potentia et actus, non tamen sicut partes quidditatis ; sed potentia tenet se ex parte quidditatis, et esse est actus ejus. Ad'quintum dicendum, quod objectio procedit ex falso intellectu litteræ : non enim est sensus quod ens creatum componatur ex finito et infinito sicut ex partibus integralibus, sed sicut ex partibus quasi1 subjectivis : quia entis creati quoddam est finitum, sicut incorruptibile, et quoddam infinitum, sicut corruptibile, quod non est determinatum ad esse tantum, sed quandoque est et quandoque non est ; unde in quodam Comment, lib. De causis, exponitur infinitum, « id est potens esse vel non esse, » Vel dicendum, quod compo­ nitur ex infinito, scilicet ex potentia, et finito, scilicet ex actu. Ad sextum dicendum, quod forma omnino simplex, quæ est suum esse, sicut essentia divina, de qua Boetius ibi loqui­ tur, nullo modo potest esse subjectum ; sed forma simplici­ ter subsistens quæ non est suum esse, ratione possibilitatis quam habet, potest subjectum esse ; sed æquivoce a modo12 quo materia vel materiale subjectum dicitur, ut dictum est ARTICULUS II Utrum in angelis possit esse personalitas Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod in angelis non possit esse personalitas. Individuatio enim est de ratione personæ, quia persona est rationalis naturæ individua sub­ stantia. Principium autem individuationis est materia. Cum ergo angelus materia careat, ut dictum est, videtur quod ab eo personalitas excludatur. 2. Præterea, omnis forma, quantum est de se, communicabilis est et universalis. Sed angelus est forma simplex. Ergo 1. Parm. omittit : « quasi. » 2. Nicolai : « æquivoce modo », etc. 90 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM videtur quod sit universale. Sed universalia non dicimus per­ sonas, t. II. Ergo videtur quod angelus non sit persona, ut dicit Boetius, lib. De duabus naturis, cap. π, coi. 1343. 3. Præterea, perfectio debet perfectibili proportionari. Sed forma intelligibilis, quæ est perfectio intellectus, non habet rationem singularis, sed magis universalis. Ergo nec intellectus. Sed angeli sunt divini intellectus etdivinæ mentes, ut dicit Dionysius, cap. xi Cæl. hier., coi. 283, 1.1, etc. Ergo non sunt personæ. 4. Præterea, persona est rationalis naturæ individua sub­ stantia. Sed a Dionysio, De divin, nominibus, cap. iv, § 1 2, coi. 694, t. I, ponitur angelus in ordine intelligibilium, quæ supra rationabilia consistunt. Ergo videtur quod angelus non sit persona. Sed contra, persona, secundum magistros, est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente. Sed angelus cum sit quid subsistens, dicitur hypostasis, et ejus proprie­ tates sunt nobilissimæ. Ergo videtur quod sit persona. Præterea, hoc idem habetur ex Littera et ex dictis Richardi de Sancto Victore, qui, lib. IV De Trinit., cap. χιν, etc., col. 938, secundum diversas proprietates diversimode perso­ nam ponit in homine, angelo et Deo. Solutio. — Respondeo dicendum, quod personalitas est in angelo, alio tamen modo quam in homine : quod patet, si tria quæ sunt de ratione personæ considerentur, scilicet subsistere, ratiocinari et individuum esse. Subsistit enim homo in partibus suis, ex quibus componitur ; sed angelus in natura sua simplici nullo indigens partium vel materiæ fundamento. Ratiocinatur homo discurrendo et inquirendo lumine intellectuali per continuum et tempus obumbrato, ex hoc quod cognitionem a sensu et imagine accipit : quia, secundum Isaac in lib. De definition., ratio oritur in umbra intelligentiæ ; sed angelus lumen intellectuale purum et impermixtum participat, unde etiam sine inquisitione deiformiter intelligit, secundum Dionysium. Similiter incommunicabilitas est in homine ex hoc quod natura sua receptibilis in materiæ fundamento per materiam determinatur ; sed in angelo in se determinata est ex hoc quod in aliquo sicut forma determinabilis recipi non potest ; et ex hoc ipso satis incom­ municabilis1 est, et non per determinationem recipientis : sicut et divinum esse est proprium et determinatum non per additionem alicujus contrahentis, sed per negationem omnis 1. AI. : « communicabilis. DISTINCTIO III, QUAEST. I, ART. Ill 91 addibilitatis1 ; unde dicitur in lib. De causis, quod individuatio sua est bonitas pura. Quare patet quod multo nobilior est personalitas in angelo quam in homine sicut et cætera quæ eis conveniunt, secundum Dionysium. Ad primum ergo dicendum, quod forma participabilis non individuatur nisi per materiam, in qua accipit esse determi­ natum ; sed forma quæ non est receptibilis, non indiget mate­ ria determinante, sed in sua natura determinatur ad esse quod sibi non ad materiam dependens acquiritur sicut for­ mis corruptibilibus ; nec in materia etsi non ad materiam dependens, sicut animæ rationali. Et per hoc etiam patet responsio ad secundum, quia forma rationem universalitatis habet ex hoc quod in pluribus est receptibilis. Ad tertium dicendum, quod forma quæ est recepta in intel­ lectu, potest dupliciter considerari : vel per comparationem ad rem cujus est similitudo, et sic habet universalitatem : non enim est similitudo hominis secundum conditiones individuantes, sed secundum naturam communem ; vel per com­ parationem ad intellectum in quo habet esse, et sic est quid individuatum, quemadmotum intellectus ; et alia numero species intellecta hominis est in intellectu Socratis, et alia in intellectu Platonis ; unde non oportet intellectum non esse quid determinatum et subsistens. Ad quartum dicendum, quod rationale, secundum Dio­ nysium, est in angelis et in Deo eminenter, secundum quem modum ipse intellectus divinus et angelicus ratio nominatur. ARTICULUS III Utrum, in angelis possit esse numerus123 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod in angelis non possit esse numerus. Numerus enim quantitas est. Sed quan­ titatis subjectum est materia. Cum ergo in angelis non sit materia, ut dictum est, videtur quod nec numerus. 2. Præterea, secundum philosophos, in his quæ sunt sine materia non potest esse numerus, nisi secundum causam et causatum. Sed unus angelus non est causa alterius. Ergo si sunt sine materia, nullus numerus in eis esse potest. 1. AI. : « adhibiti. » Pawn. : « additi. » 2. Nicolai : « vel ad materiam dependens acquiritur (sicut formis corruptibilibus) vel in materia, » etc. 3. I p. Summæ theol., q. l, art. 3. 92 COMMENTUM IN LIB. Il SENTENTIARUM 3. Præterea, quanto aliquid est propinquius uni simplici, tanto minus dividitur. Sed inter omnes creaturas natura angelica Deo est propinquior, secundum Augustinum, qui dicit in lib. XII Conf., cap. vu, coi. 828, t. I : « Duo fecisti, Domine : unum prope te, » scilicet angelum ; « alterum prope nihil, » scilicet materiam. Ergo videtur quod vel non sit in eis numerus aliquis, vel sit paucissimus. 4. Præterea, cum partes universi sint ordinatæ invicem juvantes se mutuo, illud ex quo non provenit utilitas in par­ tibus universi, videtur esse frustra vel vanum, et sic omnino non esse. Sed spiritualis substantia non juvat ad corporalem nisi movendo ipsam. Ergo videtur quod non sunt plures substantiæ separatæ nisi quibus expletur motus corporalis creaturæ : et ita videtur quod numerus angelorum sit acci­ piendus secundum numerum motuum cæli, vel etiam ipsorum mobilium. Ergo videtur quod numerus angelorum possit esse nobis notus1. 5. Præterea, de angelis, secundum Dionysium, De cælest. hierar., cap. i, coi. 119, et cap. π, coi. 135, t. I, nihil scire possumus, nisi ea quæ nobis in sacra Scriptura traduntur. Sed Danielis, vn, 10, dicitur : Millia millium, ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei. Ergo videtur quod numerus eorum sit nobis determinatus. Sed contra, Hieronymus dicit, Super Maith., cap. xvni, v. 10, coi. 130, t. VII, quod unaquæque anima habet angelum bonum ad custodiam et malum ad exercitium sibi deputatum. Sed numerus hominum in mundo simul viventium est nobis indeterminatus. Ergo et numerus angelorum custodum, qui sunt unius ordinis, et multo fortius numerus omnium angelo­ rum. Præterea, Job. xxv, 3, dicitur : Numquid est numerus militum ejus. Milites autem ejus sunt angeli, ut habetur Luc., ii, 13 : Facta est cum angelo multitudo militiæ cælestisErgo videtur quod numerus eorum non sit nobis determinatus· Solutio. — Respondeo dicendum, quod ratio humana deficit a cognitione substantiarum separatarum, quæ tamen sunt notissima naturæ, ad quæ intellectus noster se habet sicut oculus noctuæ ad lumen solis, ut dicitur in II Melaph., text. 1 ; et ideo dicitur in II De animalibus, quod de eis valde pauca scire possumus per rationem, quamvis illud quod de eis est scitum sit valde delectabile et amatum. Et ideo phi­ losophi de illis nihil quasi demonstrative, et pauca probabili1. Parm. : « determinatus possit. DISTINCTIO III, (JUAEST. I, ART. Ill 93 ter dixerunt : et hoc ostendit eorum diversitas in ponendo numerum angelorum. Quidam enim posuerunt numerum substantiarum separatarum secundum numerum motuum cæli, sicut Aristoteles in XII Melaphysic., text. 43. Quidam secundum numerum sphærarum, ut Avicenna in sua Mela­ physic., tract. IX, cap. ii et in. Quidam autem negaverunt omnino aliquid esse incorporeum, sicut Empedocles et Demo­ critus, et Sadducæi Judæorum. Quidam·etiam posuerunt unum tantum esse angelum, qui diversa sortitur vocabula secundum diversos actus, sicut quidam hæretici. Quidam vero posuit angelos non in determinato numero nobis ; sed tantum per angelos significari dicit in Scripturis1 omnem virtutem, vel corporalem, vel spiritualem per quam Deus ordinem suæ providentiæ explet, quasi divinæ voluntatis nuntium ; adeo quod vim concupiscibilem nominat angelum concupiscentiæ : sed substantias separatas dicit1 2 esse secundum numerum quem philosophi posuerunt : et iste est Rabbi Moyses, lib. II Direct., cap. xii. Fides autem catholica tenet numerum sub­ stantiarum separatarum, quas angelos dicimus, esse nume­ rum Deo finitum, sed nobis infinitum. Unde Gregorius3 dicit in Glossa Danielis, vu, quod excedit omnem materialem mul­ titudinem, ut Dionysius dicit, xiv cap. Cæl. hierar., col. 322, t. I, Et hoc satis est probabile. Videmus enim illa corpora quæ nobilius divinam bonitatem participant, scilicet cæle#tia, excedere quasi sine proportione corpora generabilia et corrup­ tibilia. Et hoc est, quia productionis creaturarum causa est divina bonitas quam rebus communicare voluit ; unde vide­ tur quod naturas spirituales, in quibus maxime sua bonitas relucet, creavit in numero quasi improportionabiliter excres­ cente numerum naturarum corporalium. Qualiter autem dis­ tinguantur ad invicem, accipere possumus ex verbis Commen­ tatoris in III De anima, ubi dicit, quod si natura intellectus possibilis esset nobis ignota, non possemus assignare nume­ rum substantiarum separatarum. Unde dico quod secundum gradum possibilitatis permixtæ in natura angelica est eorum distinctio. Dictum est enim supra quod ipsa natura vel quidditas angeli est possibilis respectu esse quod a Deo habet. Invenitur enim natura cui possibilitas admiscetur plus et plus distans ab actu, secundum quod rece1. AI. : « dicitur scripturis. » 2. AI. : « dicunt. » 3. Habetur in lib. XVII Mor.t cap. xin, coi. 20, t. 2, ubi locum Danielis recenset Gregorius. 94 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM dit a similitudine divinæ naturæ, quæ est actus tantum. Ilia ergo quidditas est actus completus præter quam non est suum esse, scilicet natura divina : et ista quidditas simplex quæ est1 propinquior per similitudinem ad divinum esse, minus habet de potentia et plus de actu, et est Deo vicinior et perfectior : et sic deinceps, quousque veniatur ad illam naturam quæ est in ultimo gradu possibilitatis in substantiis spiritualibus ; adeo quod non acquiritur sibi esse nisi in altero, quamvis esse suum ad illud non dependeat, scilicet intellec­ tus humanus, qui, secundum Commentatorem, est ultimus in ordine naturarum intellectualium, sicut materia prima in ordine corporalium. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut in primo libro dictum est, unum dicitur dupliciter. Uno modo12 secundum quod convertitur cum ente, quod non determinatur ad ali­ quod genus, et similiter nec multitudo sequens ad tale unum ; et talis multitudo ponitur in angelis, quæ non sequitur divi­ sionem quantitatis vel materiæ, sed distinctionem naturarum. Alio modo dicitur « unum » quod est principium numeri, qui est discreta quantitas, causatus3 ex divisione materiæ vel continui : et talis non est nisi in materialibus. Ad secundum dicendum, quod etiam secundum philosophos qui distinguunt numerum substantiarum separatarum per causam et causatum, causa et causatum non sunt per se dis­ tinguentia, sed secundum eos consequuntur ad principia distinctionis ; cum enim distinctio sit, per se loquendo, per hoc quod est major vel minor compositio, et secundum dis­ tantiam potentiæ et actus, secundum eos, sequitur quod illud quod est plus in actu sit causa ejus quod est minus, secun­ dum quem modum dicunt multitudinem ab uno primo sim­ plici processisse ; quem tamen modum dicit Commentator in XI Metaph., comm. xxxvm, insuflicienter probatum, et concedit ab uno primo simplici immediate potuisse plura procedere : ita et nos concedimus omnes naturas intellectuales immediate a Deo processisse distinctas secundum ordinem sapientiæ disponentis diversos gradus naturarum spiritua­ lium. Et ideo, remoto quod infidelitatis est, scilicet ordine causalitatis ab angelis, et retento quod fidei consonat, scili­ cet gradu simplicitatis, habebimus eumdem modum distinc­ tionis quem ipsi habuerunt. 1. AI. : « quidditas simplex et illa quæ est, » etc. 2. Al. doest « uno modo. » 3. Al. : « creatus. » DISTINCTIO III, QUAEST. I, ART. Ill 95 T Ad tertium dicendum, quod ex ratione illa probatur simr i^Mplicitas angelicæ naturæ, et præcipue illius quæ in ea suprema | -^MpÈst i sed pluralitas gradus ab ea non tollitur. Præterea non loquendum de angelis sicut de divina natura, specialiter , ^e?cum plures angeli non tantum numero, sed specie differant, i ^Kut dicetur. ? Ad quartum dicendum, quod angeli non sunt facti propter ' ^Bmotum corporalium, quia nihil fit propter vilius se : unde ■ ^B si sunt aliquæ substantiae non moventes, non sequitur quod superfluæ. Nihilominus tamen dicendum quod ex omni^■ bus substantiis illis provenit aliqua utilitas per juvamentum ^Bin rebus corporalibus : quia inferiores angeli in motu sphæ^Mfâfarum Deo ministrant, sicut a quibusdam dicitur, et proba^^Bbile videtur, cum Gregorius dicat IV Dialog., cap. vi, col. 328, Ill, corporalem creaturam per spiritualem administrari. jMKjlluminatio autem inferiorum angelorum est a Deo per pri»moSi et medios, ut dicit Dionysius, Cæl. hier., cap. m, coi. 163, ^K.t. .1, et ita omnes influentiam habent super motum corporaJMblium, vel ad minus quantum ad custodiam hominum, quæ ^■pertinet ad ultimum ordinem. Ad quintum dicendum, quod verba ista aliter a Gregorio et a Dionysio exponuntur, et quantum ad aliquid eodem ^^■'modo : in hoc enim conveniunt quod angelorum numerus M>' non est determinatus nobis ; sed in hoc differunt, quia DioMEnysius, cap. xiv, Cæl. hier., coi. 322, t. I, vult quod cum dicitur millia millium, unum mille multiplicat aliud, ac si diceret M& millesies mille ; et sic æqualis numerus importatur, cum diciM| tur millia millium primo, et decies centena millia secundo, MI quod habet una littera. Tantum enim est decies centum millia, Ml quantum millies millia. Et secundum hoc datur intelligi ME quasi aequalis numerus ministrantium et assistentium. Vel Mr secundum aliam litteram quæ habet : Millia millium minisΊκ trabant ei, el decies millies centena millia assistebant ei, datur W intelligi quod numerus assistentium excedit numerum ministK trantium propter suam nobilitatem : quod consonat ei quod ® supra dictum est secundum intentionem Dionysii, quod sci$ licet nobiliores creaturæ plures sunt. Unde dicit, quod in i hoc verbo maximus numerus apud nos nomen proprium habens, f scilicet mille, multiplicatur per omnes maximos numeros, , scilicet limites nominatos, scilicet per seipsum, cum dicitur ' millia millium ; per denarium cum dicitur decies millies ; per centenarium cum dicitur centena millia ; in quo ostenditur 1. Parm. : « proximos. » 96 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM maxima numerositas excedens nostrum intellectum. Sed Gregorius vult quod sit constructio partitiva, cum dicitur millia millium, quasi diceret millia de numero millium : unde vult quod datur intelligi major numerus ministrantium quam assistentium, per hoc quod ad administrantes ponitur numerus non determinatus, et ideo1 ad assistentes determinatus. ARTICULUS IV Utrum unius speciei sini plures angeli Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod sint plures angeli unius speciei. Sicut enim angelus est substantia simplex, ita et anima. Sed omnes animæ rationales sunt unius speciei. Ergo et omnes angeli. 2. Præterea, perfectio una secundum speciem est eorum quæ in specie conveniunt. Sed omnes angeli sunt perfectibiles una perfectione secundum speciem, quæ est gratia vel gloria. Ergo videtur quod sint unius speciei. 3. Præterea, divinæ bonitatis, ut dictum est, proprium est nobiliora in entibus magis multiplicare, ut bonitas sua magis diffundatur. Sed in vilibus creaturis invenitur magna multitudo participantium unam speciem. Ergo videtur quod multo fortius hoc sic in angelis. 4. Præterea, secundum Boetium1 2, nullius rei sine consortio potest esse jucunda possessio. Sed in angelis est maxima jucunditas, cum delectatio sit de ratione felicitatis, secundum Philosophum in I Elhic. Ergo videtur quod in angelis sit multorum consortium in una specie. Sed contra, multiplicatio individuorum unius speciei non est nisi ad conservandum speciei perpetuitatem, quæ in uno salvari non potest : unde in corporibus incorruptibilibus non est nisi unum individuum unius speciei, ut sol et luna. Sed angelus est substantia incorruptibilis. Ergo non sunt plures angeli unius speciei. Præterea, angelus est perfectior quolibet corpore. Sed ali­ quod corpus ad tantam perfectionem pervenit ut nihil suæ naturæ sit extra ipsum, ut patet in his quæ constant ex tota materia suæ speciei, ut patet in cælo, ut dicitur in I Cæli et mundi, a text. 92 ad 98. Ergo videtur quod multo fortius extra unum angelum non sit aliquid suæ speciei. 1. Parm. omittit « ideo. » 2. Nil simile in II De consol., prosa iv, in med., ut prius ad marginem, citabatur. Vide I II Summæ theol., q. iv, art. 7. if DISTINCTIO III, QUAEST. I, ART. IV 97 K Solutio. ■— Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt feres opiniones. Quidam enim dixerunt quod omnes angeli Bunt unius speciei, adeo quod etiam angelus et anima non Kifferunt specie. Alii vero dicunt quod angelus et anima fcfferunt specie, et angeli unius ordinis ab angelis alterius fordinis ; sed omnes qui sunt unius ordinis sunt unius speciei, felii vero dicunt quod nullus angelus est unius speciei cum làl.io : et hæc opinio concordat cum dictis philosophorum, et aetiam Dionysii, qui ponit in x cap. Cæl. hierarch., col. 271, I, in eodem ordine esse primos, medios et ultimos. Et huic fiiecessarium est consentire, tum ex immaterialitate, tum Ktiam ex incorporeitate. Si enim immateriales ponuntur, cum mulla forma vel natura multiplicet numerum nisi in diversiRate materiæ, oportet quod forma simplex et immaterialis, mon recepta in aliqua materia, sit una tantum : unde quidquid Kst extra eam est alterius naturae, eo quod distet ab eo secun|um formam, non secundum materiale principium, quod ibi mullum est. Talis autem diversitas causât differentiam in fepecie. Unde oportet quoslibet duos angelos acceptos differre secundum speciem. Hoc etiam de necessitate sequitur etiam1 ai ex materia componantur, dummodo non ponantur corpora2 : Iquod sic patet. Quorumcumque materia secundum esse difIferre ponitur, oportet, si ista materia est ejusdem ordinis |n utroque, sicut materia generabilium et corruptibilium est hina, quod diversæ formæ secundum quas diversum esse accipit, recipiantur in diversis partibus materiæ. Non enim Sina pars materiæ, diversas formas oppositas et disparatas [simul recipere potest. Sed impossibile est in materia intellijgere diversas partes, nisi præintelligatur in materia quanti­ tas dimensiva ad minus interminata, per quam dividatur· ut dicit Commentator in libro De substantia orbis, cap. i, et in I Physic., quia separata quantitate a substantia remanet indivisibilis, ut in I Physic. Philosophus dicit. Sed nulla forma recipitur in materia sub quantitate intellecta, nisi forma cor­ poralis. Ergo impossibile est duos angelos communicare in materia, vel in potentia unius ordinis. Sed omnis forma vel natura quæ recipitur in diversis gradibus potentiarum, reci­ pitur secundum prius et posterius secundum esse. Impossi­ bile est autem naturam speciei communicari ab individuis per prius et posterius, neque3 esse, neque post secundum 1. Parm. omittit : « etiam. » 2. Parm. : « corporea. » 3. Parm. : « nec secundum esse, nec. » COMMENT. IN LIB. SEMENT. - II. 98 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM intentionem ; quamvis hoc sit possibile in natura generis, ut dicitur in III Melaph., text. 11. Ergo impossibile est duos angelos, si sunt incorporei, esse unius speciei. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis anima sit forma simplex, sicut et angelus, tamen anima non recipit esse a Deo nisi in corpore : quia, secundum Augustinum, et infundendo creatur, et creando infunditur. Unde ex corpore recipit esse individuatum : quod quia non dependet ex corpore, remanet individuatio, etiam destructo corpore, Ideo Augustinus dicit, VII lib. De Gen. ad lit., a cap. in ad cap. χιπ, coi. 357, t. III, et lib. I De origin, animæ, cap. xix, col. 493, t. X, quod impos­ sibilis est positio illorum haereticorum qui dicunt plures ani­ mas ante corpus creatas fuisse. Sic autem non est in angelo : et ideo non est ratio similis. Ad secundum dicendum, quod hoc tenet in perfectionibus quæ sunt de natura rei, non autem in perfectionibus superad­ ditis, quæ non sequuntur ex principiis naturæ, quales sunt gratia et gloria. Possunt enim1 etiam in corporibus diversa secundum speciem unum specie colorem habere. Ad tertium dicendum, quod perfectio universi essentialis non attenditur in individuis, quorum multiplicatio ordinatur ad perfectionem speciei, sed in speciebus per se. Unde magis apparet divina bonitas in hoc quod sunt multi angeli diver­ sarum specierum, quam si sint unius speciei tantum. Ad quartum dicendum, quod delectatio, secundum Philo­ sophum, in Ethicis, X lib., cap. vni, sequitur operationem perfectam : et ideo ad jucunditatem consortium exigitur in illa natura in qua non potest esse in uno perfecta operatio sine alterius adjutorio, ut in hominibus, in quibus unus per seipsum non sufficit ad operationem suæ speciei : quod non potest m angelis poni ; et ideo hujusmodi objectio est vana. Non tamen negamus quin unus angelus ab alio juvetur, cum inferiores per superiores illuminentur ; et in hac societate est jucunditas civium cælestis curiæ. Sed ad hoc non exi­ gitur unitas speciei, sed conformitas gratiae. ARTICULUS V Utrum angeli sint unius generis Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli non reducantur in unum genus. · Quæcumque enim sunt unius 1. AI. deest « enim. » DISTINCTIO III, QUAEST. I, ART. V ■ fr t Pi ,; i 4 , 4 1 ' ’ ■ X ' j I i ■ I. ! i , ■■■ i " ■ ■'■· ■ ■ , 99 generis, communicant in una potentia, generis, ut dicitur in X Melaphysic., text. 22 ; sed angeli non communicant in una potentia generis, quia immateriales sunt. Ergo videtur quod non sint unius generis. 2. Præterea, quæcumque exeunt ab aliquo communi, per divisionem exeunt ab illo, et prius erant in illo in potentia. Sed angelus non exit de potentia in actum nisi sumatur potentia agentis ; alias esset generabilis et corruptibilis : nec iterum est 'ponere aliquod unum secundum rem in plures angelos divisum : hoc enim non posset esse, nisi illud unum esset quantum. Ergo non inveniuntur plures angeli unius generis. 3. Præterea, omne genus univoce et æqualiter prædicatur de suis speciebus. Sed essentialia angelorum quæ consequun­ tur naturam communem in ipsis, inveniuntur in angelis secundum magis et minus, ut in Littera dicitur. Ergo videtur quod non sint unius generis. 4. Præterea, quod differt ab alio in specie, si communicat cum eo genere, oportet esse compositum ex genere et diffe­ rentia. Sed compositio generis et differentiæ præsupponit compositionem formæ et materiæ, ut videtur : quia, secundum Avicennam, tract. V suæ Melaph., cap. v, vi et vu, differentia sumitur ex principiis formalibus rei, genus autem ex materialibus ; unde in V Melaph., text. 10, dicuntur esse genere unum quæ in materia conveniunt. Ergo videtur, cum angelus non sit compositus ex materia et forma, et unus differat in specie ab alio angelo, quod non possit etiam in genere convenire. Sed contra, genus substantiæ est tantum genus unum. Sed quilibet angelus est in genere substantiæ. Ergo videtur quod in genere uno conveniant. Præterea, differentia addita generi constituit speciem. Sed incorporeum, secundum Porphyrium, Isag., lib. I, cap. « De differentia, » est differentia substantiæ. Ergo substantia incorporea est species substantiæ. Prædicatur autem de multis angelis specie differentibus. Ergo est genus subalternum. Et ita in genere subalterno etiam angelo conveniunt. Solutio. — Respondeo dicendum, quod secundum Avi­ cennam, ubi supra, omne id quod habet esse aliud a sua quidditate, oportet quod sit in genere ; et ita oportet quod omnes angeli ponantur in prædicamento substantiæ1, prout 1. Parm. addit : « hæc est enim ratio substantiæ. » 100 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM est prædicamentum, cum secundum Avicennam, loc. cit., sit res quidditatem habens, cui debeatur esse per se, non in alio, scilicet quod sit aliud a quidditate ipsa : et ideo ex ipsa possibilitate quidditatis trahitur ratio generis : ex comple­ mento autem quidditatis trahitur ratio differentiæ, secundum quod appropinquat ad esse in actu ; sed hoc differenter con­ tingit in substantiis compositis et simplicibus : quia in com­ positis possibilitas est ex parte materiæ, sed complementum est ex parte formæ ; et ideo ex parte materiæ sumitur genus, et ex parte formæ differentia : non autem ita quod materia sit genus, aut forma differentia, cum utrumque sit pars, et neutrum prædicetur ; sed quia materia est materia totius, non solum formæ, et forma perfectio totius, non solum mate­ riæ ; ideo totum potest assignari ex materia et forma et ex utroque. Nomen autem designans totum ex materia est nomen generis ; et nomen designans totum ex forma est nomen diffe­ rentiæ ; et nomen designans totum ex utroque est nomen speciei : et hoc patet si consideretur quomodo corpus est genus animati corporis, et animatum differentia : semper enim invenitur genus sumptum ab eo quod materiale est, et differentia ab eo quod est formale : et inde est quod diffe­ rentia determinat genus sicut forma materiam. In simplici­ bus autem naturis non sumitur genus et differentia ab ali­ quibus partibus, eo quod complementum in eis et possibilitas non fundatur super diversas partes quidditatis, sed super illud simplex : quod quidem habet possibilitatem secundum quod de se non habet esse, et complementum prout est quædam similitudo divini esse, secundum hoc quod appropinquabilis est magis et minus ad participandum divinum esse ; et ideo quot sunt gradus complementi, tot sunt diffe­ rentiæ speciflcæ. Ad primum ergo dicendum, quod non oportet quod conve­ niant nisi in una intentione potentiæ, quæ est possibilitas recipiendi esse a Deo, in quo subsistant sine quantitate et materia. Et per hoc patet responsio ad secundum : quia non opor­ tet esse unam numero potentiam quæ dividatur in omnes angelos, vel in qua prius fuerint in potentia quam in actu. Ad tertium dicendum, quod genus prædicafur æqualiter de speciebus quantum ad intentionem, sed non semper quan­ tum ad esse, sicut in figura et numero, ut in III Melaph., text. 11, dicitur. Sed hoc in speciebus non contingit, ut ibi­ dem dicitur : unde ex hoc sufficienter posset probari quod τ-7 DISTINCTIO III, QUAEST. I, ART. VI 101 Iwon sunt unius speciei, non autem quod non sunt ejusdem1 Kgeneris, cum conveniant in uno2 genere, ad quod se habent nonanes angeli sicut diversæ species numerorum se habent i.ad numerum, quarum una secundum esse est prior alia. L Ad quartum patet responsio per ea quæ dicta sunt. ii ARTICULUS VI fc Utrum angelus et anima differant specie3 r ■ Ad sextum sic proceditur. 1. Videtur quod angelus et anima gspecic non differant. Quæcumque enim conveniunt in ultima ^differentia constitutiva sunt eadem specie, quia ipsa est quæ Kcomplet rationem speciei. Sed angelus et anima sunt hujusKmodi. Ergo non differunt secundum speciem. Probatio minoEris. Ultima differentia constitutiva sumitur ab eo quod nobillissimum in re est, cum se habeat ad genus et differentias !praecedentes proportionabiliter sicut forma ad materiam. Sed tangelus et anima conveniunt in eo quod est nobilissimum |ih utroque, scilicet in intellectu. Ergo conveniunt in ultima ^differentia constitutiva. K 2. Si diceres quod ultima differentia constitutiva angeli I est intellectuale, quod ab intellectu sumitur, ultima autem differentia animæ est rationale, sicut etiam Dionysius, cap. i g Eccles, hier., col. 374, t. I, videtur distinguere ordinem intelK lectualium et rationabilium : contra. Ea quæ conveniunt comKmuniter in duobus non distinguunt inter ipsa. Sed intellecI tus non tantum ponitur in angelis, sed etiam in anima, ut II patet in III De anima, text. 5 : similiter et ratio non tantum I animæ, sed etiam angelo convenit ; unde Gregorius, in Homil. I Epiph., coi. 1110, t. II, angelum animal rationale vocat ; ! et supra Magister creaturam rationalem in angelum et aniI mam distinxit. Ergo angelus et anima non differunt penes ! rationale et intellectuale. I 3. Si diceres quod distinguitur penes unibile corpori et ç non unibile : contra. Quidquid consequitur rem habentem g esse completum, non distinguit eam essentialiter a re alia : x quia omnia hujusmodi quæ sic consequuntur rem, sunt de genere accidentium. Sed unio ad corpus est quædam relatio > • 1. Parm. : « unius. » 2. Parm. omittit : « uno. » 3. I p. Sumrnæ theol., q. lxxv, art. 7. 102 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quæ consequitur animam habentem in se esse completum ad corpus non dependens ; alias sine corpore esse non posset. Ergo hoc quod est unibile corpori non distinguit essentia­ liter vel secundum speciem animam ab angelo. 4. Præterea, differentia spécifia non assignatur alicui rei nisi secundum quod est in genere ut species : quia diffe­ rentia est qua abundat species a genere. Sed anima, inquantum est forma talis corporis, non est in genere substantiæ ut species, sed ut principium. Cum ergo unibilitas non conveniat animæ nisi secundum quod est forma, videtur quod esse unibile non possit esse distinguens secundum speciem ani­ mam ab angelo. 5. Præterea, ea quorum est unus finis, non differunt specie, cum cuilibet rei proprius finis respondeat. Sed idem est finis angeli et animæ rationalis, scilicet beatitudo æterna, ut supra1 Magister dicit ; quod etiam haberi ex eo potest quod dicitur Matth., xxiii, 30 : Erani sicut angeli Dei in cælo. Ergo angelus et anima non differunt specie. Sed contra, plus differt anima ab angelo, quam unus ange­ lus ab alio. Sed unus angelus differt ab alio secundum speciem, ut dictum est. Ergo multo fortius anima ab angelo. Præterea, eidem formæ vel perfectioni respondet idem perfectibile. Sed anima et angelus sunt quædam formæ, prout communiter omnes substantias a materia separatas formas dicimus, quarum formæ materiales sunt imagines, ut Boetius, in lib. I De Trinil., c. n, coi. 1250, t. II, dicit. Cum ergo animæ respondeat hoc perfectibile quod est corpus humanum, angelo vero vel nullius vel alterius speciei, ut corpus aereum, secundum quod Augustinus, lib. Ill De Gen. ad lit., c. ii, coi. 280, t. III, videtur dicere, vel etiam corpus cæleste secundum opinionem Avicennæ, lib. De intelligenliis, et quo­ rumdam philosophorum ; videtur quod anima et angelus non sunt unius speciei. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt tres opiniones. Quidam enim dicunt, quod anima non est in genere sub­ stantiæ sicut species, sed sicut principium, cum sit forma ; unde non proprie dicitur anima specie differre vel conve­ nire cum alia substantia ; sed proprie dicitur, quod secundum animam compositum ab alia vel cum alia substantia convenit specie vel differt. Sed hoc non videtur esse necessarium : quia, ut Avicenna dicit in sua Metaph., tract. II, c. i, et 1. Dist. i. DISTINCTIO III, QUAEST. I, ART. VI 103 tract. VI, c. v, ad hoc quod aliquid sit proprie in genere sub­ stantiæ requiritur quod sit res quidditatem habens, cui debea­ tur esse absolutum, ut per se esse dicatur vel subsistens : et ideo duobus modis potest contingere quod aliquid ad sub­ stantiæ genus pertinens, non sit in genere substantiæ sicut species : vel quia res illa non habet quidditatem aliam nisi suum esse ; et propter hoc Deus non est in genere substantiæ sicut species, ut ipse Avicenna dicit, ubi supra, in tract. VI, cap. v, vi et vu ; vel quia res illa non habet esse absolutum, ut ens per se dici possit ; et propter hoc materia prima et for­ mæ materiales non sunt in genere substantiæ sicut species, sed solum sicut principia. Anima autem rationalis habet esse absolutum, non dependens a materia ; quod est aliud a sua quidditate, sicut etiam de angelis dictum est : et ideo relin­ quitur quod sit in genere substàntiæ sicut species, et etiam sicut principium, inquantum est forma hujus corporis : et inde venit ista distinctio, quod formarum quædam sunt formæ materiales, quæ non sunt species substantiæ ; quædam vero sunt formæ et substantiæ, sicut animæ rationales. Secunda opinio est eorum qui dicunt animam et angelum unius speciei esse : quod nullo modo potest esse, si ab anima et angelo compositio formæ et materiæ removeatur, ut supra de angelis dictum est. Et ideo tertia opinio communior est, cui assentiendum vide­ tur, quod anima et angelus specie differunt. Quibus autem differentiis specificis distinguantur, diversi­ mode assignatur. Quidam enim assignant eas specie distingui, per hoc quod est unibile corpori et non unibile. Alii vero per hoc quod est rationale et intellectuale esse. Tertio secundum hoc quod est habere intellectum possibilem respectu superio­ rum tantum, quod convenit angelo, qui a superiori, scilicet Deo vel angelo, illuminationem recipit ; et secundum hoc quod est habere intellectum possibilem respectu superiorum et inferiorum, quod convenit animæ humanæ, quæ etiam a superioribus illuminatur et a phantasmatibus cognitionem recipit. Quarto secundum hoc quod est habere vertibilitatem immutabilem, quod angelo convenit, eo quod immutabiliter adhæreat bono vel malo ad quod se semel per electionem con­ vertit ; vel habere mutabilem vertibilitatem, quod homini convenit, qui de bono in malum mutari1 potest, et e contrario Quinto secundum virtutem interpretativam : quia, secundum Damascenum, lib. II Orlh. fidei, cap. in, col. 267, t. I, angelus 1. Parm. : « converti. » 104 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM interpretatur vel loquitur quibusdam nutibus et signis intel­ lectualibus sine vocis expressione, ut infra patebit ; homo autem loquitur voce expressa. Nec est mirum quod sic diver­ simode angeli et animæ differre assignantur : quia differentiæ essentiales, quæ ignotæ et innominatæ sunt, secundum Phi­ losophum, in VII Melaph., test. 35, etc., designantur diffe­ rentiis accidentalibus, quæ ex essentialibus causantur, sicut causa designatur per suum effectum ; sicut calidum et frigi­ dum assignantur differentiæ ignis et aquæ. Unde possunt plures differentiæ pro specificis assignari, secundum plures proprietates rerum differentium specie, ex essentialibus dif­ ferentiis causatas ; quarum tamen istæ melius assignantur quæ priores sunt, quasi essentialibus differentiis propinquiores. Cum ergo substantiarum simplicium, ut dictum est de ange­ lis, sit differentia in specie secundum gradum possibilitatis in eis, ex hoc anima rationalis ab angelis differt, quia ulti­ mum gradum in substantiis spiritualibus tenet, sicut materia prima in rebus sensibilibus, ut dicit Commentator, in III De anima, comm. 5 et 6. Unde quia plurimum de possibili­ tate habet, esse suum est adeo propinquum rebus materia­ libus, ut corpus materiale illud esse1 possit participare, dum anima corpori unitur ad unum esse : et ideo consequuntur istæ differentiæ inter animam et angelum, unibile et non unibile, ex diverso gradu possibilitatis. Item ex eodem sequuntur aliæ differentiæ, rationale et intellectuale : quia ex hoc quod angelus plus habet de actu quam anima, et minus habet de potentia, participat quasi in plena luce naturam intellectua­ lem, unde intellectualis dicitur ; anima vero, quia extremum gradum in intellectualibus tenet, participat naturam intellec­ tualem magis defective quasi obumbrata : et ideo dici­ tur rationalis, quia ratio, ut dicit Isaac, in lib. De definii., oritur in umbra intelligent;». Tertia vero distinctio sequi­ tur ex prima et secunda : ex hoc enim quod anima corporis forma et actus est, procedunt ab essentia ejus quædam potentiæ organis affixæ, ut sensus, et hujusmodi, ex quibus cogni­ tionem intellectualem accipit, propter hoc quod rationalis est habens cognitionem decurrentem ab uno in aliud ; et sic a sensibilibus in intelligibilia venit, et per hoc ab angelo differt, qui non a sensibilibus discurrendo ad intelligibilia, cognitio­ nem accipit. Quarta autem distinctio sequitur ex secunda : quia dicitur, quod per hoc quod angelus intellectum deiformem habet, convertitur ad quodeumque immobiliter ; per 1. Parm. omittit : « esse. » Ί ■ DISTINCTIO III, QUAEST. I, ART. VI 105 Kquod ab anima dicitur angelus differre, quæ non intellectu Kdeiformi, sed per inquisitionem rationis cognitionem habet. ■Quinta etiam sequitur ex prima : quia propter hoc quod Minima corpori unitur, potest vocem corporalem formare, non gautem angelus. Unde patet quod istarum distinctionum prima melior est, Equia accipitur secundum esse animae, quod primum est ; Esecunda autem et tertia accipiuntur penes virtutem cognosLeitivam vel intellectivam tantum, sicut secunda, vel penes fintellectivam simul et sensitivam, sicut tertia. Quarta autem laccipitur penes virtutem appetitivam ; quia electio ad appelititum pertinet, ut dicit Philosophus, in Ethicis, lib. VI, cap. n ; ■per quam anima mutabiliter convertitur. Unde cum appetitiva ■posterior sit cognitiva, hæc minus valet quam præcedentes. iQuinta accipitur penes virtutem motivam : formatio enim ■vocis est per motum corporalem membrorum. Motiva autem Iposterior est cognitiva et appetitiva ; unde minus valet inter f.alias. I Ad primum ergo dicendum, quod differentia non est nobillior genere, sicut natura una est nobilior altera, vel sicut Iforma una nobilior est alia : quia differentia nullam formam lidicit, quæ implicite in natura generis non contineatur, ut Edicit Avicenna, tract. V suæ Metaphysic., cap. ult. : genus |enim non significat partem essentiæ rei, sed totum. Sed dici I tur genere nobilior, sicut determinatum indeterminato ; et Eper hunc modum habere intellectum sic, est nobilius quam Inabere intellectum simpliciter ; et habere sensum sic, quam Ihabere sensum simpliciter : et ideo anima et angelus non KConveniunt in eo quod per modum istum est nobilissimum Kin eis ; unde non oportet quod conveniant in differentia ultima ispecifica, et ita sint idem specie. I Ad secundum dicendum, quod in homine est intellectus ; inon tamen propter hoc in ordine intellectualium1 ponitur : Equia illa substantia intellectualis dicitur cujus tota cognitio Jsecundum intellectum est, quia omnia quæ cognoscit, subito get sine inquisitione sibi offeruntur ; non autem ita est de cogniItione animæ, quia per inquisitionem et discursum rationis rad notitiam rei venit ; et ideo rationalis dicitur, quia ejus geognitio secundum terminum tantum et secundum principium «intellectualis est : secundum principium, quia prima princifcpia sine inquisitione statim cognoscit, unde habitus prin|i;Cipiorum indemonstrabilium intellectus dicitur ; secundum 1. Parm. addit : « proprie. » 106 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM terminum vero, quia inquisitio rationis ad intellectum rei terminatur ; et ideo non habet intellectum ut naturam pro­ priam, sed per quamdam participationem. Ratio autem et de Deo et de angelis dicitur ; sed tamen alio modo sumitur, secundum quod scilicet omnis cognitio1 immaterialis ratio potest dici, prout dividitur ratio contra sensum, et non contra intellectum. Ad tertium dicendum, quod unibilitas non est propria differentia essentialis, sed est quædam designatio essentialis differentiæ per effectum, ut dictum est. Et per hoc etiam patet responsio ad quartum ; quia illud quod convenit animæ inquantum est forma, est effectus differentiæ essentialis. Ad quintum dicendum, quod ea quæ differunt specie, diffe­ runt secundum finem proximum, qui est permanentia vel operatio rei, ut in II Cæli et mundi dicitur. Possunt tamen convenire in fine ultimo, et hujusmodi finis est beatitudo12. EXPOSITIO SECUNDÆ PARTIS TEXTUS « Et quatuor quidem angelis videtur attributa. » Videtur inconvenienter numerare : quia Dionysius, xi3 Cæl. hier., coi. 283, t. I, attribuit tria angelis, scilicet essentiam, virtutem et operationem ; hic autem de operatione non fit mentio. Præterea, in XI Melaphysic., comm. 38, dicitur a Commen­ tatore, quod substantiae separatæ dividuntur in voluntatem et intellectum : et ita videtur quod duo tantum debeant esse attributa. Præterea, liberum arbitrium est facultas rationis et volun­ tatis. Ergo videtur quod non debeat dividi contra tertium attributum. Item quæritur de ratione numeri. Ad hoc dicendum, quod hæc attributa accipiuntur secun­ dum hæc tria : « substantia, species et virtus », quæ sic diffe­ runt. Res enim potest considerari secundum quod est princi­ pium alterius; et sic invenitur in re « virtus », et secundum hoc attribuitur angelis liberum arbitrium. Ve] secundum quod est in se, et hoc dupliciter : vel quantum ad ipsam natu­ ram subsistentem, vel quantum ad modum perfectionis ejus, secundum quam speciem sortitur ; et sic est « species », et tertium attributum, quod est naturæ rationalitas, secundum quod ratio dicta est in angelis esse. Si vero quantum ad ipsam 1. AI. : « cognitionis. » 2. AI. : « habitudo. » 3. Parm. : « x cap. » DIST. Ill, DIVISIO SECUNDAE PARTIS TEXTUS 107 ^Hkaturam subsistentem, sic est « substantia » ; secundum hanc ^■Kjuo sumuntur secundum duplicem acceptionem ejus : scilicet ^Hprout dicitur quidditas rei, et sic sumitur primum attributum, ^Bgcilicet essentiæ simplicitas ; vel secundum quod dicitur ^■hiypostasis, et sic sumitur secundum, scilicet personalitas. ^HL' Ad primum ergo dicendum, quod operationis principium ipsemet angelus ; et ideo non numeratur inter collata sibi a ^■'creatione. Ad secundum dicendum, quod ista duo sunt quasi duæ ^Bpotentiæ ejus ; unde reducitur ad ultimum attributum et ad tertium diversimode. Ad tertium dicendum, quod m tertio attributo ponitur ratio ^■jet voluntas non secundum quod sunt potentiæ consequentes ^■essentiam,'sed ut per eas designatur species essentiæ ex qua ^H procedunt, sicut etiam rationale ponitur differentia hominis : ^Hjsed ad quartum pertinent, secundum quod sunt potentiæ. « Differentem essentiæ tenuitatem, et differentem sapientiæ ^■^perspicacitatem, atque differentem arbitrii libertatem et «habilitatem recte habuisse intelligitur. » Quomodo hoc sit ex dictis patet : quia quanto quidditas ^· est magis propinqua ad esse divinum, tanto minus habet de potentia ; et ita remanet1 major simplicitas ; et ita etiam ■ caetera nobiliora erunt inquantum nobilius esse recipiunt. « « Qui tunc per naturalia bona aliis excellebant, ipsi etiam per munera gratiæ aliis præerant. » Quantum ad illos qui Hl· ponunt angelos in gratuitis creatos facile est rationem assignare : quia ad nihil aliud potuit gratia mensurari nisi ad ^^■-capacitatem naturæ. Si autem ponantur in gratia non2 K creati tunc, in naturalibus simul accipiendus sit conatus secunH|. dutn quod naturalia dicimus etiam illa in quæ per principia H| naturalia possumus, prout naturale contra gratuitum diviW ditur ; probabile est etiam ut cujus natura est dignior, etiam conatus esset major in illo3 ad quod natura ordinabatur, Ht; cum non esset aliquid retardans, sicut in nobis, in quibus4 Hb corpus quod corrumpitur, aggravat animam, Sap., ix, 15. W' Et ideo quidquid sit de angelis, certum est quod nobis non ■j· infunditur gratia secundum mensuram naturalium, sed magis secundum mensuram conatus. W •*»K' V V A! ' DIVISIO SECUNDÆ PARTIS TEXTUS Hic Magister inquirit quales angeli effecti sunt secundum culpam vel gratiam ; et dividitur in partes duas : in prima 1. 2. 3. 4. Parm. : « est. » AL dccst « non. » Parm. : « illud. » Al. decst « in quibus. » 108 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ostendit quod angeli non sunt facti mali in principio suæ crea­ tionis ; in secunda ostendit qua perfectione erant boni, ibi : « Hic inquiri solet quam sapientiam habuerant. » Prima in duas : in prima ponit quæstionem ; in secunda prosequitur eam, secundum diversas opiniones, ibi : « Putaverunt enim quidam angelos qui ceciderunt creatos esse malos. » Et circa hoc duo facit : primo ponit opinionem dicentium angelos creatos esse malos, secundo1 ponit contrariam opinionem, ibi ; « Aliis autem videtur omnes angelos creatos esse bonos. » Et circa hoc tria facit : primo ponitur opinio ; secundo impro­ batio primae opinionis, et confirmatio hujus auctoritate et ratione, ibi : « Ad hoc confirmandum utuntur testimonio Augustini » ; tertio ponitur responsio ad auctoritates primæ opinionis, ibi : « Augustinus, exterminans opinionem eorum qui angelos creatos fuisse malos putant, auctoritate et ratione probat bonos fuisse creatos » ; et primo exponitur auctoritas Job ; secundo auctoritas Evangelii, ibi : « Deinde qualiter verba Domini quæ supra posuit accipienda sint Augustinus aperit. » « Hic inquiri solet quam sapientiam habuerunt ante casum vel confirmationem. » Hic ostenditur quam perfectionem habuerint2 angeli in principio suæ creationis, et primo quan­ tum ad cognitionem, secundo quantum ad dilectionem, ibi : « Solet etiam quæri, utrum aliquam Dei vel sui dilectionem invicem habuerint. » QUÆSTIO II Hic tria quæruntur : 1° utrum angelus in principio suæ creationis malus fuerit ; 2° de naturali cognitione angelorum ; 3° de dilectione eorum. ARTICULUS PRIMUS Utrum angelus in principio suæ creationis potuerit esse malus3 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod angelus in principio suæ creationis malus esse potuit. Dicitur enim ad Rom., ix, 21 : Numquid non habet potestatem figulus ex eodem * luto facere aliud vas in honorem, et aliud in contumeliam ? * 1. 2. 3. Annon ...ex eadem massa. AI. : » in secunda. » AI. : « habent. » I p. Summæ theol., q. ixm, art. 4 et 5. DISTINCTIO III, QUAEST. II, ART, I 109 Vasa quæ in honorem Deus, sicut figulus, facit, sunt sancti, qui præparantur in gloriam ; vasa autem in contumeliam sunt peccatores præparati ad pcenam. Ergo potest Deus quos­ dam justos et quosdam peccatores creare : et sic potuit ange­ lus in principio creationis suæ malus esse. 2. Præterea, Isa., xlv, 7, dicitur1, quod Deus est faciens , bonum * et creans malum. Sed primum malum inventum est in angelo. Ergo videtur quod a Deo creatus sit malus. 3. Præterea, secundum Augustinum, Super Gen. ad lilt., lib. IV, t. Ill, angelus et homo, ad minus secundum animam, simul creati sunt. Sed homo factus est propter reparationem ruinæ angelicæ ; non autem hoc esset, angelo adhuc non ruente. Ergo videtur quod angelus in principio creationis suæ malus et ruens fuit. 4. Præterea, in naturis corporalibus videmus quod statim ut res incipit esse, habet operationem suam. Unde idem est instans ad quod terminatur generatio ignis, et in quo incipit motus localis ejus. Sed voluntas angeli est virtuosior quam natura corporalis. Ergo in principio creationis voluntas in operationem exire potuit. Sed per operationem suam, quæ indivisibilis est, et ita in instanti compleri potuit, factus est malus. Ergo bene dicitur quod in primo instanti suæ creationis potuit esse malus. 5. Præterea, si prius fuit bonus et postea malus, est signare ultimum instans in quo fuit bonus vel innocens, et primum in quo fuit malus. Aut est ergo unum et idem instans, et sic simul est bonus et malus ; aut aliud et aliud, et sic cum inter quælibet duo instantia sit unum tempus medium, in tempore isto neque erit bonus neque malus : quorum utrumque est impossibile. Ergo angelus non est factus ex bono malus, sed in principio creationis suæ fuit malus. Sed contra, Genes., i, 31, dicitur : Vidit Deus cuncta quæ fecerat, et erant valde bona. Sed angelum fecerat. Ergo in prin­ cipio suæ creationis bonus erat. Præterea, dicitur quod inferiores angeli peccaverunt occa­ sionem sumentes ex peccato primi. Sed hoc non potest esse, nisi primo viderint eum bonum. Ergo videtur quod aliquando fuit bonum. Solutio. —■ Respondeo dicendum, quod circa hoc fuit triplex positio. Quidam enim dixerunt quod angelus a Deo creatus est * Pacem. 1. AI. deest « dicitur. » 110 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM malus. Hoc autem haereticum est, et impossibile. Nullus enim effectus consequitur ab agente nisi secundum conditio­ nem agentis. Dictum est autem supra, quod causa creationis rerum est quia Deus bonitatem suam rebus communicare voluit ; unde impossibile est quod ab ipso fiat aliquid nisi secundum quod stue bonitatis particeps est ; et hujusmodi est bonum, et non malum. Ideo alii dixerunt quod angelus in principio suæ creationis, malus fuit, non tamen malitiam a Deo habuit, sed actu propriæ voluntatis. Hæc autem positio vana, et erronea est, et falsa. Vana, quia non habet fundamentum firmum per quod probetur, cum malitia angeli ex voluntate ejus dependeat ; et ideo cum voluntas se habeat ad utrumlibet, ratione1 inve­ niri non potest. Erronea est, quia primæ opinioni nimis vicina est et a magistris damnata. Falsa est, quia impossibile est angelum in primo instanti suæ creationis peccasse : cujus impossibilitatis hæc a quibusdam causa assignatur : quia duarum operationum se consequentium non potest esse unus terminus : operatio autem angeli consequitur creationem ; unde non potest esse quod idem sit instans in quo primo est ens, quod est terminus creationis, et in quo primo est malus, quod est terminus operationis. Sed hæc ratio non videtur cogens : quia cum operatio voluntatis angeli non sit continua, non oportet quod ultimum ejus differat a principio : princi­ pium autem potest esse simul cum termino 'creationis ; unde et terminus operationis potest esse simul cum termino crea­ tionis. Nec potest dici quod oporteat actum voluntatis sequi apprehensionem intellectus, nisi ordine naturæ : quia de eodem potest simul esse cognitio et voluntas. Nec iterum potest dici quod oportet collationem præcedere de appetendo : quia intellectus angeli non est inquisitivus vel collativus. Et ideo aliter dicendum quod cum voluntas non sit nisi boni, non potest esse aliquid volitum nisi apprehendatur ut bonum ad appetendum ; quod si vere est bonum, non est peccatum in appetitu. Ergo oportet, si est peccatum, quod sit verisimiliter bonum, et non vere bonum. Sed, secundum Augustinum, in libro II Contra academicos, cap. χπ, coi. 932, t. I, non potest aliquis judicare verisimile, nisi verum sit cognitum. Ergo oportet ut intellectus veri boni præcedat intellectum verisimilis boni; et ita appetitus æstimati boni quo malus fit angelus, non potest sequi primum actum intel­ lectus secundum quod considerat verum bonum, sed secun1. Parm. : « ratio. » ■r DISTINCTIO III, QUAEST. II, ART. I 111 ■Mum quod considerat verisimile bonum. Unde cum impos|t>sibile sit intellectui creato simul plura intelligere, non potuit J in primo instanti creationis appetitus angeli esse malus. K ' Ad primum ergo dicendum, quod in vasis contumeliæ non ■ facit Deus malitiam, sed naturam ; sed ordinat malitiam ad R pcenam ; et iste ordo designatur cum dicitur : « in contume1’Jiam. » Potest enim designari ordo vel pœnæ ad culpam, et g, hic ordo est a Deo ; vel culpæ ad naturam, et hæc conjunctio I non est a Deo. Unde sic propositio1 tenetur consecutive, non R causaliter12. K. Ad secundum dicendum, quod hoc intelligitur de malo K pœnæ et non de malo culpæ, et de hoc infra plenius agetur3. K Ad tertium dicendum, quod etiam supposito quod homo F simul cum angelo creatus sit, non oportet quod, angelo exisI' tente malo, creatus sit homo : quia non est principalis finis Ï creationis hominis, reparatio ruinæ angelicæ, sed quædam I utilitas consequens, ut supra dictum est. Et hanc utilitatem Deus prævidebat, in cujus præscientia eventus omnium rerum I erant. I Ad quartum dicendum, quod in instanti suæ creationis aliquem actum voluntatis habere potuit ; non tamen primus i' actus45potuit esse malus sicut nec prima cognitio falsa. Ad quintum dicendum, quod, secundum quosdam, in eodem instanti angelus fuit ultimo bonus, et primo malus6, f. et illud instans quamvis sit unum re, tamen differt ratione, secundum quod est finis præteriti et principium futuri. Sed ‘ diversa ratio comparationis non tollit conjunctionem eorum , quæ sunt in uno instanti ; unde sequeretur quod innocentia . et malitia ejus conjungerentur, quod est impossibile. Ideo ί alii dicunt quod in toto tempore præcedenti fuit bonus, sed i in istius temporis ultimo instanti est malus : et sicut non est assignare immediatum instans ante aliud instans, ita nec ultimum instans in quo fuit bonus. Sed ista ratio bona est, prout inducitur a Philosopho, in VIII Physic., text. 2, tunc quando « nunc » continuat tempus quietis et motus, quia » tunc8 semper se tenet cum passione, quæ inest subjecto mobili tempore quietis, sive præcedat quies sive sequatur. Sed si y- 1. Parm. : « unde in propodto. » 2. Parm. : « causative. » 3. Dist. xxxvii. 4. Al. deest « actus. » 5. Id est, desiit esse bonus et incœpit esse malus ; Parm. : « primo bonus, et post malus. » 6. Parm. : « qui semper. » 112 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM poneretur instans inter duas quietes, vel inter duas partes motus continui, non magis se tenet cum uno quam cum alio. Non autem dicimus hic quod angelus per aliquem motum continuum factus sit malus ; et ideo primum instans malitiæ suæ non est medium inter quietem et motum, sed inter duas quietes. Unde ratio ista non est ad propositum. Ideo aliter dicendum, quod est assignare ultimum instans in quo angelus fuit bonus et primum in quo fuit malus, nec inter hæc ins­ tantia fuit tempus medium, quia tempus formaliter est nume­ rus, nec sequitur ipsum continuitas nisi ex parte motus. Unde cum vicissitudo affectionum in angelo, per quas est bonus et malus, non sit continua, nec ordinata ad aliquem motum continuum, numerus earum dicetur tempus, quia secundum prius et posterius se habent ; sed non erit continuum ; unde inter ejus instantia non necessario accipietur tempus medium, sicut nec inter duas unitates numerus. QUÆSTIO III 1 Deinde quæritur de cognitione angelorum, et circa hoc quatuor quæruntur : 1° utrum angelus cognoscat per species ; 2° utrum in superioribus sint species magis universales ; 3° utrum per species istas, singularium cognitionem habere possint ; 4° utrum possint simul plura intelligere. ARTICULUS PRIMUS Utrum angelus cognoscat res per suam essentiam1 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod angelus per essentiam suam res cognoscat et non per species aliquas. Quia, secundum Philosophum, in III De anima, text. 28, anima est species specierum. Sed angelus simplicior est anima et nobilior. Ergo essentia angeli est similitudo vel species rerum. Sed res potest in similitudine sui cognosci. Ergo vide­ tur quod angelus, intuendo essentiam suam, res cognoscat, et non per species aliquas. 2. Præterea, omnis species vel est causa rei, vel a re accepta. Sed species rerum in intellectu angeli non possunt esse causatæ a rebus, cum angelus careat potentiis et organis, quibus fit abstractio a sensibilibus : nec iterum sunt causæ rerum, 1. I p. Siunmæ theolog., q. iv, art. 1. DISTINCTIO III, QUAEST. Ill, ART. I 113 ieum angeli non sint causatores. Ergo videtur quod angeli ‘per species non cognoscant. ‘‘ 3. Præterea, secundum Dionysium, in v cap. De div. nom., . § 9, col. 823, t. I, nobiliora in entibus sunt inferiorum exem> pl aria. Sed in exemplari res optime cognoscitur. Cum ergo angeli Inter res creatas sint nobilissimi quasi Deo propinquiores, 1 secundum Augustinum, XII Confess., cap. vu, col. 828, t. I, videtur quod natura sua inspecta alias res cognoscant. i/ \4. Præterea, intellectum et intellectus non differunt nisi quando utrumque eorum est in potentia, ut in I libro dictum est. Ergo omnis intellectus qui est semper in actu, non differt in eo intelligens et intellectum. Sed intellectus substantiæ l-Separatæ videtur semper in actu esse, cum suum intelligere taon sequatur transmutationem aliquam. Ergo videtur quod ,in ea non differat species intellecta et substantia intellectus ; ; et ita non per species cognoscit. z Sed contra est quod Dionysius dicit, iv cap. De div. nom., j. § 1, coi. 694, t. I, quod angeli illuminantur scibiles rerum [inter1 rationes. Hæ autem non sunt nisi species rerum inteli lectæ. Ergo per species rerum cognitionem habent. ‘t \ Præterea, in lib. De causis, propos. 10, dicitur quod omnis intelligentia est plena formis. Sed illa quæ sunt in intelligentia, ; sunt in ea per modum intelligibilem, ut in eodem libro dicitur ; j quæ autem sic sunt in ea, sunt in ea ad cognoscendum. Ergo [videtur quod res per formas cognoscant. £ Solutio. — Respondeo dicendum, quod intellectus angeMicus est medius inter intellectum divinum et humanum, et i virtute et modo cognoscendi. In intellectu enim divmo simi­ litudo rei intellect® est ipsa essentia intehigentis1 2, quæ est ί, rerum causa exemplaris et efficiens ; in intellectu vero humano ^ Similitudo rei intellect® est aliud a substantia intellectus, ;· et est sicut forma ejus ; unde ex intellectu et similitudine ' rei efficitur unum completum, quod est intellectus in actu i. intelligens ; et hujus similitudo est accepta a re. Sed in intel[ lectu angelico similitudo rei intellect® est aliud a substantia >. intelligentis, non tamen est acquisita a re, cum non sint ex » rebus divisibilibus cognitionem congregantes, ut Dionysius dicit in vu cap. De div. nom., § 2, col. 867, t. I. Nec tamen est causa rei secundum fidem, sed est influxa3 a Deo ad cognos;■ cendum. Et ratio hujus sumi potest ex verbis Commenta1. Parm. : « per scibiles. » 2. Parm. : « divina essentia. » 3. Parm. : « infusa. » 114 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM toris, in XI Melaph. Ipse enim dicit quod secundum ordinem simplicitatis naturarum separatarum est ordo distantiæ speciei intellectæ ab intellectu ; unde in prima essentia, cui non admiscetur potentia aliqua, est omnino idem intelligens et intellectum ; in aliis autem secundum quod plus admiscetur de potentia, est major distantia inter speciem intellectam et intellectum. Cujus ratio est quia nihil operatur, nisi secundum quod est in actu ; unde illud cujus essentia est purus actus, intelligit sine receptione alicujus perficientis, quod sit extra essentiam ejus ; illud vero in quo est potentia, non poterit intelligere nisi perficiatur in actu per aliquid receptum ab extrinseco ; et hoc est lumen intellectivum natu­ rale, quod a Deo in substantias intellectivas emittitur. Et quia unumquodque recipitur in aliquo per modum recipien­ tis ; lumen illud quod in Deo est simplex, recipitur in mente angeli ut divisum et multiplicatum : omnis enim potentia receptiva de se divisibilitatem habet secundum quod non est terminata ad unum, quod fit per actum terminantem : et ideo dicitur in libro De causis, ubi supra, quod sicut in natura inferiori multiplicantur singularia, ita et species intelligibiles in intelligentiis ; utrumque enim est propter multiplicabilitatem potentiæ ; et istæ sunt species per quas angeli cognoscunt. Ad primum ergo dicendum, quod anima dicitur species specierum, inquantum per intellectum agentem facit species intelligibiles actu, et recipit eas secundum intellectum possi­ bilem, sicut ibidem sensus dicitur species sensibilium1, et manus organum organorum, inquantum videlicet omnia artificialia per manus efficiuntur ; unde in XIV De animal., lib. IV De part, anom., cap. vin, x et xi, dicitur quod manus datæ sunt homini loco cornuum, et omnium quibus alia animalia juvantur. Unde non sequitur quod essentia animæ vel angeli sit talis species in qua omnia cognoscantur. Ad secundum dicendum, quod similitudines rerum in intel­ lectu angeli existentes, non sunt a rebus acceptæ, quia species intelligibilis non accipitur a re nisi mediante phantasmate, quod se habet ad intellectum, sicut color ad visum, ut in III De anima, text. 30, 31 et 32, dicitur. Nec tamen sunt causæ rerum per modum creationis, sed forte per modum motus, si forte ponantur orbes movere, quorum motus est causa formarum naturalium. Nihilominus tamen oportet quod quædam cognoscant quorum non sunt causæ, sicut ipsos 1. Parm. : « sensibilis. » Ύ Κ DISTINCTIO III, QUAEST. Ill, ART. II Ί 115 ■rbes, et alios angelos. Unde dicendum, quod hoc quod aliquam ■Similitudinem1 habeant ad invicem, potest contingere dupliBçiter ; vel ita quod unum sit causa alterius, similitudinem ten am illi imprimens, sicut ignis et aer calefactus ; et hoc ■nodo intellectus divinus et humanus habent assimilationem Kd res intellectas, licet modo converso, quia intellectus divinus ■mprimit in rem formam per quam res sibi similatur ; intellecautem humanus speciem per quam rei assimilatur, a re ■accipit : vel ita quod12 utrumque sit ab una causa similem Korfnam utrique imprimente ; et sic intellectus angelicus ■febus cognitis assimilatur, quia formæ quæ a Deo impressæ ■feint rebus ad subsistendum, sunt etiam angelo impressæ Kd cognoscendum. ■ Ad tertium dicendum, quod res non cognoscitur perfecte Kn exemplari, nisi a quo ducitur secundum totum quod in ipsa ■est ; et hoc modo res cognoscuntur in primo exemplari, quod ■imitantur res secundum esse illud quod in re est. Sic autem ■non est de essentia angeli, cum non sit causa vel exemplar Ktotius quod in re est, scilicet materiae et formæ3, nisi per hoc [quod potentia sua completur per lumen a Deo immissum, Eut dictum est. K: Ad quartum dicendum, quod intellectus angelicus etsi ■ponatur semper in actu respectu cognitorum naturalium, [non tamen esse in actu habet a se, sed ab alio : unde sicut [in ipso differt esse et quod est, propter hoc quod esse quod ■ habet, habet ab alio : ita differt in eo intellectus et quo actu [ intelligit, propter hoc quod4 intelligere ab alio habet. F ARTICULUS II Utrum angeli superiores inlelliganl per species universaliores5 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod species superiorum non sint universaliores speciebus quas habent angeli I inferiores. Quia, secundum Philosophum, in I De anima, text. 81, universale6 aut nihil est, aut posterius est. Non enim i dicitur esse posterius nisi propter abstractionem a rebus, < in qua completur intentio universalitatis per actum intellec­ t·. 1. 2. 3. 4. 5. 6. Parm. : « aliquam assimilationem. » AI. deest « quod » Parm. addit : « et propterea non est actu exemplar. » AI. omittitur « quod ». I p. Summæ theolog., q. lv, art. 3. Nescio qua ratione Parm. habet : « animal universale. » 11(5 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tus abstrahentis. Cum ergo intellectus angeli non abstrahat species a rebus, videtur quod species non sint universales in ipso. 2. Præterea, si dicantur universaliores, aut hoc est quantum ad cognitionem, aut quantum ad operationem. Non quantum ad cognitionem, quia naturalium causarum omnes cogni­ tionem haberit, et suiipsorum, et Dei ; non quantum ad ope­ rationem, quia non sunt rerum operatores, ut dictum est. Ergo videtur quod nullo modo possint quorumdam species universaliores esse. 3. Præterea, quanto cognitio est magis propria, tanto est magis perfecta. Sed superiorum cognitio perfectior est, sicut et natura simplicior, ut ex prædictis patet. Ergo videtur quod superiorum species non sint magis universales. 4. Præterea, qui cognoscit universalia, non potest propria cognoscere, nisi acquirat aliquid de propriis rei. Si ergo infe­ riorum angelorum species essent magis propriæ, oporteret quod superiores non reducerentur in actum propriæ cogni­ tionis rerum nisi per inferiores : quod est inconveniens, cum magis e contra contingat, secundum Dionysium, cap. xi De cæl. hierar., coi. 283, t. I. Ergo videtur idem quod prius. Sed contra est quod Dionysius dicit in xu cap. Cæl. hier., col. 291, t. I, quod superiores angeli habent scientiam magis universalem, et inferiores particularem et subjectam. Præterea, hoc idem videtur per hoc quod in libro De causis, ubi supra, dicitur, quod cum omnis intelligentia sit plena formis, in quibusdam sunt formas magis universales, scilicet in superioribus, et in quibusdam minus, scilicet in inferioribus. Soiutio. — Respondeo dicendum, quod secundum theo­ logos et philosophos oportet ponere formas superiorum ange­ lorum esse magis universales. Cujus ratio est, quia in omni­ bus scientiis et artibus, sive speculativis sive operativis, opor­ tet quod illa quæ est altior et ordinativa aliarum, consideret rationes magis universales, eo quod principia sunt parva quan­ titate et maxima virtute, et simplicia ad plurima se extendunt : verbi gratia, sub civili scientia est militaris, et sub militari equestris, et sic deinceps ; civilis autem sub consideratione boni humani absolute ; militaris autem considerat hoc idem, secundum quod determinatur ad res bellicas, et sic deinceps : et propter hoc inferior accipit principia sua a superiori, quæ est quasi propter quid demonstrans : et hoc etiam facilius patet in scientiis speculativis : quia metaphysica, quæ est ordinativa aliarum, considerat rationem entis absolute ; aliæ vero secundum determinationem aliquam. Hoc autem t DISTINCTIO III, QUAEST. Ill, ART. II 117 sic est in angelis, et secundum omnes philosophos, et secundum nos : quia superiores per suam scientiam ordinant actus et officia inferiorum, illuminantes eos, et perficientes, et pur­ gantes. Unde oportet quod scientia superiorum sit univer­ salior, et species universaliores : quod quomodo contingat, potest videri ex verbis Commentatoris in XI Metaphys., text. 51. Ipse enim dicit quod, secundum ordinem differen­ tiae inter intelligens et intellectum, est etiam ordo multipli­ cationis intellectorum : quia in intellectu superiori, qui habet minus de possibilitate, minor est compositio intelligentis et intellecti : et inde est etiam quod sunt in eo pauciores formæ intelligibiles : quia quanto minus habet de potentia lumen intellectuale, minus dividitur et multiplicatur in eo ; et ideo oportet quod istæ formæ sint universaliores formis magis multiplicatis. Secundum hoc ergo scientia Dei est universalissima : quia una similitudine, quæ est sua essentia, omnia cognoscit ac si aliquis per rationem communem entis omnia cognoscere possit ; et quanto per pauciores formas intelligit, tanto scientia ejus est universalior, et similior i divinæ scientiæ : ut si aliquis cognoscat omnia per intentioj' nem decem generum, et aliquis non nisi acciperet species I primas generum, et sic descendendo usque ad specialissima, J secundum multiplicationem specierum inveniretur parti­ li culatio earum. ; Ad primum ergo dicendum, quod est triplex universale. " Quoddam quod est in re, scilicet natura ipsa, quæ est in parJ ticularibus, quamvis in eis non sit secundum rationem unil· versalitatis in actu. Est etiam quoddam universale quod est I a re acceptum per abstractionem, et hoc posterius est re ; < et hoc modo formæ angelorum non sunt universales. Est Î etiam quoddam universale ad rem, quod est prius re ipsa, ■ sicut forma domus in mente ædificatoris ; et per hunc modum sunt universales formæ rerum in mente angelica existentes, ‘ non ita quod sint operativæ, sed quia sunt operativis similes, sicut aliquis speculative scientiam operativam habet. Ad secundum dicendum, quod sunt universaliores et quantum ad cognitionem et quantum ad operationem. Quan­ tum ad cognitionem, tum ex parte ipsarum specierum ; quia ad plura se extendunt ; tum ex parte rerum cognitarum, quia superiores perfectius et clarius cognoscunt idem cognitum quam inferiores, unde illuminant eos ; sicut etiam eamdem conclusionem aliter demonstrator, aliter metaphysicus1 cogno- ' 1. Parm. : « dialecticus. » 118 _ COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM scit. Nec etiam est remotum a veritate quin plura sub­ jaceant cognitioni naturali superiorum quam inferiorum. Similiter etiam sunt universaliores quantum ad operationem, tam secundum philosophos, qui ponunt ordinem intelligentiarum secundum ordinem motuum, ex quo oportet quod causalitas formarum illius intelligentiæ superioris sit univer­ salior, cujus motus est universalior in causando, quam etiam secundum nos, qui ponimus eos ordines secundum diversa divina officia ; unde superiores ordinant inferiores in suis officiis, et non e converso. Unde remanet nobis eadem via procedendi, secundum traditionem Dionysii, De cælesl. hierar., cap. iv, coi. 177, et cap. v, t. I, sicut etiam philosophis1. Ad tertium dicendum, quod cognitio perfecta non habetur per medium universale, quia non est efficax ad cognitionem omnium propriorum. Si autem per medium universale omnia propria efficaciter cognoscerentur, esset perfectissima cogni­ tio ; quia quanto aliquid est magis unum et simplex, tanto est virtuosius et nobilius ; et hoc modo dicimus quod angeli superiores sufficienter per formas universales cognoscunt res, sicut Deus per essentiam suam perfecte cognoscit omnia. Ad quartum dicendum, quod ratio procederet, si formæ universales superiorum non essent sufficientes ad cognitio­ nem propriorum, quod falsum est : quia omnia quæ cognoscit inferior per formas particulares, cognoscit superior per uni­ versales, vel etiam plura : et quia ex causis universalibus confirmantur particulares, inde est quod scientia inferiorum perficitur per superiores. ΛΒΤΙCULUS III Utrum angeli inlelliganl particularia12 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod angeli per for­ mas intellectuales particularia non cognoscant. Ubi enim invenitur una natura communis, non est diversitas in opera­ tione consequente naturam. Sed natura intellectualis est in angelis et in nobis. Cum ergo intellectus noster non possit esse singularium, videtur quod nec angelicus. 2. Præterea, omnis cognitio est per assimilationem. Sed quodlibet singulare in materialibus, est singulare per mate­ riam. Cum ergo species rerum in mente angelica sint omnino 1. AI. : « etiam philosophi. » 2. I p. Sumriiæ theol,, q. lvji, art. 2. DISTINCTIO III, QUAEST. Ill, ART. Ill 119 ^B?a materia et a conditionibus materialibus absolute, cum ^^■■intellectus angeli non sit minus immaterialis intellectu humano ^Bt videtur quod non possit esse principium cognoscendi singu^Byare, prout est in sua singularitate consistens. ^^■' 3. Praeterea, si cognoscunt singularia diversa, ergo aut I^K uno, aut pluribus. Si uno, cum particularia sint infinita, videtur quod in intellectu angeli sit unum quo cognoscat infi[B nita ; et sic æquabitur intellectui divino. Si autem pluribus, l^B oportebit esse multitudinem specierum in intellectu angeli existentium, secundum multitudinem individuorum quæ ^^B possunt esse ; et ita erunt infinite species in actu in mente ^B angeli, quod est inconveniens. 4. Præterea, esse multorum singularium dependet ex causis .^■.'contingentibus, ad minus quantum ad generationem ; sicut generatio Platonis ex voluntate patris ejus, ut scilicet com^B misceretur ejus matri. Si ergo angeli cognoscunt singularia, videtur quod cognoscunt futura contingentia ; quod negatur, ^B quia hoc solius Dei est. Ergo videtur quod singularia non ^B' cognoscant. B,,r Sed contra, officium quorumdam angelorum est custodire homines, ut a sanctis traditur. Sed hoc non potest esse, nisi ^B homines quos custodiunt, cognoscant. Ergo videtur quod ^B singularia hominum cognoscant ; et eadem ratione aliarum ^Br specierum. ^B Præterea, cognitio angelorum est perfectior quam nostra. ^^BpSed nos scimus non tantum universalia, sed etiam singularia. ^B Ergo videtur quod multo fortius angeli. ^B Solutio. — Respondeo dicendum, quod præter illam ^B. positionem quæ ponit angelos singularium cognitionem non ^B habere, quæ hæretica est, et veritati sacræ Scripturæ contra^B ria, sunt diversæ opiniones de modo quo angeli cognoscunt ^B singularia. Quidam enim dicunt quod angeli per formas innatas B solum causas universales cognoscunt : sed ex rebus ipsis1 accipiunt, unde singularia ex causis universalibus producta ^B|- cognoscunt. Sed hoc non videtur conveniens : quia illud quod est acceptum a re singulari, non ducit in cognitionem singuBy laritatis ejus, nisi quamdiu servantur in eo conditiones mateB| riales individuantes illud ; quod non potest esse nisi specie Bf existente in organo corporali, ut in sensu et imaginatione, flw' Unde cum angeli organo corporali careant, etiamsi a rebus 1. Parm. : « ipsius. » 120 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM species abstraherent, non possent per hujusmodi species singularium cognitionem .habere. Ideo alii dixerunt quod omnia singularia producuntur ex causis universalibus ordinatis in natura ; unde cum apud angelum sint formæ ordinis causarum universi, per hujusmodi formas omnia singularia cognoscere potest : et hæc videtur via Avicennæ. Sed tamen non est sufficiens secundum fidem nostram : quia in causis universalibus non cognoscitur ali­ quid secundum conditiones individuals, ut scilicet cognos­ catur prout est hic et nunc, et hujusmodi. Unde dicit ipse Avicenna, De fluxu entis, cap. iv, et in sua Meiaph., tract. VIII, cap. vi et vu, et tract. IX, cap. iv, quod Deus non cognoscit particularia particulariter, ut scilicet hoc nunc esse, et nunc non esse ; et est simile de eo qui cognoscit eclipsim in causis suis universalibus, qui non cognoscit hanc eclipsim secundum quod est hic et nunc incipiens et nunc finiens, nisi sensu per­ cipiat. Et ideo ad hanc positionem quidam addiderunt quod ex applicatione harum formarum universalium ad hoc parti­ culare vel illud determinatur angeli cognitio ut hoc singulare cognoscat. Sed hoc iterum non videtur sufficiens : quia hæc applicatio universalium causarum ad singulare, aut est ad singulare quod est in intellectu angeli, et sic hæc positio1 supponeret illud de quo dubitatur, scilicet singularia esse in intellectu angeli ; vel ad singulare quod est in re, sicut dicere videtur ; ut si lux solis esset intelligens, intelligeret corpora ad quæ radii sui applicantur. Hoc autem esse non potest : quia cum cognitio non sit nisi secundum assimilationem, impossibile est quod cognitio extendat se ultra id in quo est assimilatio. Si ergo lux solis vel intellectus angeli assimilatur rei quam irradiat, hoc non potest esse nisi vel ex eo quod illud quod est rei recipitur in intellectu aut in luce solis, et hoc ipsi non ponunt, quia rediret prima positio, vel ex eo quod a sole aliquid circa rem ponitur, et sic non cognosceret de re nisi hoc quod circa eam ponit ; sicut si sol cognosceret naturam luminis, et non propriam rationem hujus vel illius coloris quæ est ex diversa recipientium pro­ portione : Ct similiter etiam angelus per hujusmodi appli­ cationem propriam cognitionem de rebus non haberet, cum propriam naturam ipsi rei non conferat. Alii vero dicunt quod ex conjunctione universalium quæ cognoscunt, resultat cognitio particularis, secundum quod 1. Parm. ; « et sic supposito, supponeretur. » DISTINCTIO III, QUAEST. Ill, ART. Ill 121 iex pluribus formis congregatis resultat quædam collectio accidentium, quam non est reperire in alio. Sed hæc etiam i non est sufficiens : quia formæ individuatio non est nisi ex I materia ; unde quantumcumque formæ aggregentur, semper 5 remanet collectio illa communicabilis multis, quousque ' intelligatur per materiam individuata ; unde cognitis hujus; modi formis aggregatis, non cognoscitur Socrates vel Plato. ! Et ideo aliter dicendum quod eadem ratio est cognitionis i singularium in Deo et in angelis ; unde considerandum est i qualiter Deus singularia cognoscat. Oportet enim illam vir} tutem quæ cognoscit singulare habere apud se rei similitu■ dinem, quantum ad conditiones individuantes et hæc est ; ratio quare per speciem quæ est in sensu cognoscitur singulare i et non per speciem quæ est in intellectu. Oportet autem ut à apud artificem sit similitudo rei per artem conditæ secundum f totum illud quod ab artifice producitur : et propter hoc ædificator per artem cognoscit formam domus quam inducit in f materiam ; non autem hanc domum vel illam, nisi per hoc é quod a sensu accipit ; quia ipse materiam non facit ; sed ‘ Deus est causa rei, non solum quantum ad formam, sed etiam I quantum ad materiam, quæ est principium individuationis ; ; unde idea in mente divina est similitudo rei quantum ad ; utrumque, scilicet materiam et formam ; et ideo per eam ; cognoscuntur res non tantum in universali, sed etiam in i particulari. Formæ autem quæ sunt in mente angeli, sunt ? simillimæ rationibus idealibus in mente divina existentibus, ; sicut deductæ, immediate exemplariter ab eis individuantes i sicut rationes vel ideæ rerum existentes in mente divina1, ï Unde per eas angeli cognoscere possunt rerum singularia, i quia sunt similitudines rerum etiam quantum ad disposii tiones materiales individuantes, sicut et rationes vel ideæ ■; rerum existentes in mente divina. Ad primum ergo dicendum, quod intellectus humanus ' est ultimus in gradu substantiarum intellectualium ; et ideo i; est in eo maxima possibilitas respectu aliarum substantiarum * intellectualium ; et propter hoc recipit lumen intelligibile i a Deo debilius, et minus simile lumini divini intellectus ; t unde lumen intellectuale in eo receptum non est sufficiens ΐ ad determinandum propriam rei cognitionem, nisi per species f a rebus receptas, quas oportet in ipso recipi formaliter secun. dum modum suum : et ideo ex eis singularia non cognoscuntur, 1. Parm. omittit : « individualités sicut rationes vel ideæ rerum existentes in mente divina. » 122 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quæ individuantur per materiam, nisi per reflexionem quam­ dam intellectus ad imaginationem et sensum, dum scilicet intellectus speciem universalem, quam a singularibus abstraxit, applicat formæ singulari in imaginatione servatæ. Sed in angelo ex ipso lumine determinantur species quibus fit propria rerum cognitio, sine aliquo alio accepto : et ideo cum illud lumen sit similitudo totius rei inquantum est exemplariter a Deo traductum, per hujusmodi species propria singularium cognitio haberi potest ; et ita patet quod secundum gradum naturæ intellectualis, est etiam diversus intelligendi modus. Ad secundum dicendum, quod essentia divina quamvis sit actus purus, tamen est similitudo materiæ, secundum quod omne ens, quantumcumque imperfectum, a primo ente exemplariter deducitur ; et ita etiam foimæ immateriales quæ sunt in intellectu angeli sunt rerum similitudines, etiam quantum ad principia materialia. Ad tertium dicendum, quod, sicut ex prædictis patet, quanto aliquis angelus est superior, tanto plura una specie cognoscere potest ; nullus tamen est in quo oporteat secundum numerum individuorum species multiplicari, quia per unam speciem omnia individua illius speciei cognoscit, et illa species effi­ citur propria ratio hujus vel illius secundum respectum ad hoc vel ad illud, per modum quo ideæ in intellectu divino multiplicantur : et ita neque intellectus angeli intellectui divino æquabitur, neque inflnitæ species in intellectu angeli erunt. Relationes autem quæ consequuntur actus rationis vel intellectus, in infinitum multiplicari, non est inconveniens. Ad quartum dicendum, quod per species sibi a creatione inditas cognoscunt angeli causas habentes ordinem in natura, et omne illud quod in causis illis determinatur vel simpli­ citer, vel ut frequenter ; et quia contingentia futura non sunt determinata in causis suis, sed facta determinatione causarum efficiuntur in actu præsentia ; ideo eorum, quamdiu futura sunt, cognitionem non habent ; sed hoc solius Dei est, qui omnes successiones temporum uno actu intuetur. ARTICULUS IV Utrum angelus intelligal plura simul1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod angelus simul actu plura intelligat. Quia, secundum Dionysium, De cælest. hier., cap. vn, coo. 206, t. I, angelus habet intellectum dei1. I p. Summx lheol., q. lviii, art. 2. ■; DISTINCTIO III, QUAEST. Ill, ART. IV Γ23 ■ formem. Sed Deus in actu simul omnia intelligit : quia apud ( ipsum nulla est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio, ■ Jac., 1, 17. Ergo et intellectus angeli est simul plurium. ■' 2. Præterea, in patria non erunt cogitationes volubiles· ■' Sed sanctis in patria promittitur, quod erunt sicut angeli ■ in cælo, Matth., xxn. Ergo videtur quod nec angeli intellectus ■ volvatur de uno in aliud, sed simul omnia cognoscat. B 3. Præterea, secundum Philosophum, X Ethic., cap. vi E vel v, felicitas est in operatione et non in habitu. Sed angeli E habent nobilissimam felicitatem, ad minus beati. Ergo I videtur quod omnium cognitorum suorum cognitionem simul E in actu habeant et non successive. K 5. Præterea, intellectus angeli non est minus nobilis I quam intellectus agens anima1, rationalis. Sed de hoc intellectu I dicitur in III De anima, text. comm. 20, quod non quanE doque intelligit et quandoque non, sed sempei. Ergo multo I fortius hoc verum est de intellectu angeli. E Sed contra, secundum Augustinum, VIII Sup. Gen. ad ■ lit., cap. xx, col. 388, t. Ill, Deus movet spiritualem creaI turam per tempus. Sed per tempus moveri est per effecI tiones et conceptiones intellectus moveri. Ergo videtur quod I in angelis sit successio intellectuum. I Solutio. — Respondeo dicendum, quod causa quare I non possunt plura simul intelligi in actu, hæc est quam Algazel I assignat, quia oportet semper intellectum configurari actu i secundum speciem rei intelligibilem, quam apud se habet, r rei intellect® in actu, ut sit assimilatio utriusque quæ exiI gitur ad cognitionem rei. Sicut autem impossibile est corpus E secundum eamdem partem diversimode figurari diversis I figuris, ita impossibile est unum intellectum diversis simul E speciebus ad diversa intelligenda actu informari ; et ideo F considerandum est, quod quicumque intellectus plura intelI ligit per plures species, oportet quod ea non simul intelligat, I ut patet in intellectu humano secundum statum viæ a rebus I accipiente. Intellectus autem divinus quia uno actu1 omnia i cognoscit, ideo simul est actu omnium. Sed intellectus angeli I cognoscit res dupliciter. Uno modo per species plures, quæ I in intellectu ejus sunt ; et sic oportet quod plura non simul E cognoscat, nisi inquantum reducuntur ad unam speciem, i per quam cognoscuntur. Alio modo cognoscunt res in uno I quod est causa earum, et hoc est Verbum; et sic possunt esse j simul in actu cognitionis omnium. Hæc autem cognitio est 1. Parm. addit : « actu. » 124 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quasi formalis respectu præcedentis, a qua nunquam absol­ vuntur ; et ideo frequenter invenitur traditum a sanctis et philosophis quod in intellectu ipsorum non est successio vel renovatio, quamvis sit vicissitudo inquantum intelligunt res in propria natura per species concreatas. Ad primum dicendum, quod intellectus angelorum dicitur deiformis, eo quod divino intellectui conformis est : non autem in hoc quod uno omnia intelligat, et ita simul intel­ ligat1, sed in hoc quod a rebus cognitionem non accipit12, sine investigatione rationis et sine adminiculo sensus cognoscit. Ad secundum dicendum, quod cogitationes3 volubiles dicuntur in quibus est etiam revolutio secundum discursum rationis de causatis in causas procedentis ; aut e contrario, ut ex notis in ignota deveniat : non tamen excluditur succes­ sio cogitationum4 ab angelis et a sanctis nisi secundum contemplationem Verbi, prout in perfectam assimilationem divinam perducuntur ; et in hoc etiam eorum felicitas essen­ tialis consistit. Unde patet responsio ad tertium. Ad quartum dicendum, quod intellectus possibilis et agens est in angelis sicut in nobis sed diversimode : quia intellectus possibilis in nobis, est in potentia respectu specierum accep­ tarum a rebus per lumen intellectus agentis actu intelligibiles factas5 ; sed in eis est possibilis respectu luminis a Deo in eos procedentis. Similiter etiam lumen intellectus agentis in nobis non sufficit ad distinctam rerum cognitionem haben­ dam, nisi secundum species receptas quas informat, ut lux colores : sed lumen intellectuale in angelis sufficit ad distinc­ tam cognitionem rerum habendam : quia hoc ipsum lumen est ex quo formæ intellectuales multiplicantur, quibus intelligentiæ plenæ dicuntur. Sic ergo intellectus agens ipsorum semper dicitur in actu esse, quia incessanter ad aliquid actu considerandum lucet in angelis sicut in nobis quantum in ipso est : non tamen oportet quod semper ad unam speciem fiat conversio, ita ut semper unum intelligatur in actu. 1. 2. 3. 4. 5. Parm. Parm. Parm. Parm. Parm. omittit : « intelligat. » ; « sed sine. » : « cognitiones. » : « cognitionum. » : « actu eos intclligibiles facientis. » DISTINCTIO III, QUAEST. IV 125 QUÆSTIO IV Γ I I Utrum angelus in slalu suo naturali dilexerit Deum plus quam se et omnia alia1 f Circa tertium principale quaeritur de dilectione, scilicet nitrum angeli, si in gratia creati non sunt, in illo statu innofcentiæ Deum super se et plus quam omnia dilexerunt. [■ Et videtur quod non. 1. Sic enim Deum diligere est actus fcharitatis, qui charitatem non habentis esse non potest. Sed Iangeli in isto statu charitatem non habebant quæ sine gratia ^non est, cum nunquam sit informis. Ergo videtur quod non [dilexerunt Deum plus quam se. 2. Præterea, secundum Bernardum12, natura semper in se curva est. Sed dilectio angelorum in primo statu non fuit niSi ex principio naturali. Ergo tota in amantem reflectebatur, -ut quidquid diligerent angeli, propter seipsos diligerent ; et ita non Deum supra se diligebant. 3. Præterea, Avicenna dicit in sua Mel., tract. IX, cap. ιν, quod nulla actio alicujus naturæ est liberalis, nisi solius Dei, ex hoc quod omnem actionem aliam sequitur aliquod comί modum ipsius agentis. Sed dilectio qua aliquis Deum super se diligit est maxime liberalis. Ergo videtur quod hoc paon possit alicui convenire nisi per gratiam. ç Præterea, unumquodque naturaliter appetit acquirere Isuum finem. Sed omne quod desideratur ab aliquo ut sibi (acquirendum, propter se et minus se diligitur. Cum ergo angeli in statu naturalium Deum sicut suum finem dilexerint, ; videtur quod eum super se non dilexerunt. ' 5. Præterea, secundum Dionysium, De divin, nom., cap. ιν, § 23, col. 726, t. I, bona naturalia in angelis remanent etiam post peccatum. Sed constat quod peccator homo vel angelus non diligit Deum super omnia. Ergo videtur quod nec in statu naturalium. Sed contra, omnis dilectio aut est usus, aut fruitionis. Si ergo angeli diligebant Deum in statu innocentiæ, aut utentes aut fruentes : si utentes, ergo utebantur3 re fruenda, quod est i 1. I p. Summæ theolog., q. lx, art. 5 ; infra, III, dist. χχιχ ; et Π II Summæ theol., q. xxv, art. 2, q. xxvn, art. 3. 2. Ex ipsius lib. De dilig. Deo, cap. vin, coi. 386, t. 2, colligitur, etsi non sub verbis tam expresse, quæ nec alibi apud illum occurrunt. 3. Parm. omittit : « aut fruentes ; si utentes, ergo utebantur. » I 126 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM magnæ perversitatis, secundum Augustinum, lib. XI De civil. Dei, cap. xxiv, col. 338, t. VII ; et ita esset dilectio peccati, et non naturalis. Si ut fruentes, ergo Deum propter seipsum diligebant, quia frui est amore inhaerere alicui rei propter seipsam. Præterea, Deum esse super omnia diligendum, cum sit legis naturalis, scriptum erat in mente angeli multo expressius quam in mente hominis. Sed non contingit sine peccato facere contra id quod per naturalem legem cordi inditum est. Ergo si Deum super omnia non diligebant, peccabant. Quamdiu ergo sine peccato fuerunt, Deum super omnia dilexerunt. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim distinguunt dilectionem concupiscentiæ et amicitiae : quæ duo si diligenter consideremus, differunt secundum duos actus voluntatis, scilicet appetere, quod est rei non habitæ, et amare, quod est rei habitæ, secundum Augustinum In psalm, cxvin, conc. vm, § 3, etc., col. 1520, t. IV. Est ergo dilectio concupiscentiæ qua quis aliquid desi­ derat ad concupiscendum, quod est sibi bonum secundum aliquem modum ; et tali dilectione angeli in statu natura­ lium Deum plus quam se diligebant vehementius appetendo bonum divinum quam suum : quia hoc erat eis delectabilius ; unde totam hanc dilectionem in seipsos retorquebant. Dilectio autem amicitiæ est qua aliquis aliquid, vel similitudinem ejus quod in se habet, amat in altero volens bonum ejus ad quem similitudinem habet : et propter hoc Philosophus, VIII Elhic., cap. π, dicit quod simile simili1 est amicum, sicut unus virtuosus alium diligit ; in quibus tamen est vera amicitia ; et tali dilectione angeli quodammodo diligebant Deum supra se : quia ei majus bonum quam sibi optabant, scilicet esse Deum, quod sibi non volebant ; sed aliquod minus bonum ; sed tamen intentius sibi volebant bonum creatum quam Deo12 bonum divinum. Sed ista responsio non potest stare : oportet enim ponere angelos ad Deum habuisse dilectionem amicitiæ, cum secun­ dum bona naturalia similitudo divina in eis resplenderet. Hoc autem est de ratione amicitiæ quod quamvis habeat dilectiones et utilitates annexas, non tamen ad has oculus amantis respicit, sed ad bonum amatum. Ergo in corde amantis 1. Parm. : « est similis a simili amari. » 2. AI. deest « Deo ». DISTINCTIO III, OUAEST. IV 127 præponderat bonum amatum omnibus utilitatibus vel dilec­ tionibus quæ consequuntur ex amato. Sed nullum bonum erat in angelo quod non esset ex ipso amato, scilicet Deo. Ergo plus diligebant bonum amatum divinum quam bonum quod ipsi erant, vel quod in eis erat ; et hæc est alia opinio. Ad primum ergo dicendum, quod actus charitatis potest dici dupliciter : vel qui est ex charitate, et hoc non est nisi in habente charitatem ; vel qui est ad charitatem, non sicut meritorius vel generativus, sed sicut præparativus ; et sic actus charitatis ante charitatem habitam haberi potest, sicut facere justa est ante habitum justitiæ. Vel potest dici, quod in amicitia charitatis movetur animus ad amandum Deum ex similitudine gratiæ ; sed in dilectione naturali ex ipso bono naturæ, quod etiam est similitudo summæ bonitatis. Et propter hoc dicendum quod cum dicitur quod habens charitatem diligit Deum propter seipsum, ly « propter » denotat habitudinem finis et efficientis, quia ipse Deus super­ addit naturæ unde in ejus dilectionem tendit ; sed cum dici­ tur de carente charitate quod diligit Deum propter seipsum, ly « propter » denotat habitudinem finis, et non efficientis proximi, nisi sicut Deus in omni natura operante operatur. Ad secundum dicendum, quod natura in se curva dicitur, quia semper diligit bonum suum. Non tamen oportet quod in hoc quiescat intentio quod suum est, sed in hoc quod bonum est : nisi enim sibi esset bonum aliquo modo, vel secundum veritatem, vel secundum apparentiam, nunquam ipsum amaret. Non tamen propter hoc amat quia suum est, sed quia bonum est : bonum enim est per se objectum voluntatis. Ad tertium dicendum, quod quamvis cuilibet naturæ creatæ agenti ex sua actione proveniat aliquod commodum, non tamen oportet quod illud commodum sit intentum ; sicut patet in amicitia honestorum. Ad quartum dicendum, quod finis est duplex : quidam proportionate rei, receptus in ipsa ut perfectio inhærens sibi, sicut sanitas in operationibus medicinæ ; et quia iste finis non est secundum esse nisi in eo cui acquiritur1, ideo absolute non amatur ab aliquo supra se ; sed se esse sub tali perfec­ tione, amatur supra se esse simpliciter. Sed est quidam finis per se subsistens non dependens secundum esse a re quæ est ad finem : et iste finis desideratur quidem acquiri ; sed amatur supra id quod acquisitum est ab illo : et talis finis est Deus, ut supra dictum est. 1. AI. : « accipitur. » 128 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad quintum dicendum, quod bona naturalia, prout in esse naturæ absolute considerantur, remanent integra post pecca­ tum, tamen pervertuntur quantum ad rectum ordinem quem habebant in gratia vel virtute ; et hanc rectitudinem conse­ quebatur, super omnia Deum diligere. EXPOSITIO SECUNDÆ PARTIS TEXTUS « Hic quæri solet quam sapientiam habuerunt ante casum vel confirmationem. » Ponitur hic duplex angelorum cognitio : una speculativa, qua cognoscebant Deum, et seipsos, et alias creaturas ; et alia practica1 sequens eorum operationem, quæ ad eos pertinebat, qua cognoscebant quid eligere et respuere deberent. Et hæc erat similis cognitioni prudentiæ in nobis. 1. Parm. : « prædicta. » » r DISTINCTIO IV An perfectos et beatos1 creavit Deus angelos, an miseros et imperfectos Post hæc videndum est utrum perfectos et beatos creavit Deus angelos, an miseros et imperfectos. Ad quod dici potest quod nec in beatitudine nec in miseria creati sunt. Miseri enim ante peccatum esse non potuerunt, quia ex peccato miseria est ; nam si non fuisset peccatum, nulla esset miseria. Beati quoque nondum2 fuerunt illi qui ceciderunt, quia sui eventus ignari fuerunt, id est peccati et supplicii futuri. Si enim lapsum suum præscierunt, aut vitare voluerunt, sed non potuerunt, et ita erant miseri ; aut potuerunt, sed noluerunt, et ita erant stulti et maligni. Ideoque dicimus, quia non erant præscii eventus sui, nec eis data est cognitio eorum quæ futura erant super eos. Boni vero, et qui perstiterunt3, forte suæ beatitudinis præscii fuerunt. Unde Augustinus, Super Genesim ad lit., lib. XI, cap. xvn, coi. 438, t. Ili : « Quomodo, inquit, beatus inter angelos fuit qui futuri peccati atque supplicii prescius non fuit ? Quæritur autem cur non fuerit. Forte hoc Deus diabolo revelare noluib quid facturus vel passurus esset ; cæteris vero revelare voluit quod in veritate mansuri essent. » His verbis videtur Augustinus significare quod angeli qui cor­ ruerunt, non fuerunt præscii sui casus, ideoque beati non fue­ runt ; et quod angeli qui perstiterunt beatitudinem sibi affu­ turam præscierunt atque de ea certi in spe extiterunt, unde quodammodo jam beati erant. Et revera, si ita fuisset, posset dici illos aliquo modo fuisse beatos ; alios vero qui nescierunt eventum suum, non. Quod opinando Augustinus1 hæc dixerit, non asserendo, scilicet quod angeli qui perstiterunt præscii fuerunt sui5 boni Sed hæc magis opinando et quærendo dicit Augustinus, quam asserendo. Unde et huic opinioni opponens consequenter sub­ dit : « Sed quare discernebantur illi a cæteris, ut Deus istis quæ 1. AI. : « et bonos. » 2. AI. : « nunquam. » 3. Forte omittendum « et », ut in divisione textus, vel legendum « qui et perstiterunt ». 4. AI. deest « Augustinus ». 5. AI. : « futuri. » COMMENT. IN LIB. SENTENT.- II. — 6 130 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ad ipsos pertinent non revelaret, aliis vero revelaret, cum non prius sit ipse ultor quam aliquis peccator ? Non enim damnat Deus1 innocentes. » Hic videtur innuere, quod nec peccaturis futurum malum, nec permansuris futurum bonum revelaverit. Ideoque nec illi qui ceciderunt, unquam, nec illi qui persti­ terunt, usque ad consummationem, beati fuerunt : quia beati non poterant esse si de beatitudine certi non erant vel si dam­ nationis incerti erant. Unde Augustinus in eodem lib., cap. xix, coi. 439, t. III : « Dicere, inquit, de angelis, quod in suo genere beati esse possent damnationis, vel salutis incerti, quibus nec spes esset quod mutandi essent in melius ; nimia præsumptio est. Quomodo enim beati esse possunt quibus est incerta sua beatitudo ? » Summa colligitur praedictorum, confirmans omnes angelos ante confirmationem oel lapsum non fuisse beatos, nisi quis beati­ tudinem1 2 accipiat illum statum innocentiae in quo fuerunt ante casum. Ex prædictis consequitur quod angeli qui corruerunt nun­ quam beati fuerunt nisi beatitudinem aliquis accipiat illum statum innocentiæ in quo fuerunt ante peccatum. Illi vero qui perstiterunt, aut suam beatitudinem futuram, Deo reve­ lante, præsciverunt, et ita spei certitudine aliquo modo beati fuerunt ; vel incerti extiterunt suæ beatitudinis, et ita aliter beati non fuerunt quam reliqui qui ceciderunt. Mihi autem quod posterius dictum est, probabilius’videtur. Responsio ad id quod quaerebatur, an angeli essent creati perfecti, an imperfecti ; et dicitur quod perfecti fuerunt secundum aliquid, et imperfecti secundum aliquid. Ad hoc autem quod quærebatur utrum perfecti vel imper­ fecti fuerint creati, dici potest quod quodam modo perfecti fuerint et quodam alio modo imperfecti. Non enim uno modo dicitur aliquid perfectum, sed pluribus. Quod tribus modis dicitur perfectum : secundum tempus, secundum naturam et universaliter perfectum Dicitur namque perfectum tribus modis. Est enim perfec­ tum secundum tempus, et etiam perfectum secundum natu­ ram, et etiam perfectum universaliter. Secundum tempus, perfectum est quod habet quidquid tempus requirit, et convenit secundum tempus haberi : et hoc modo angeli erant perfecti ante confirmationem vel lapsum. Secundum naturam, per1. AI. : « ipse. » 2. AI. : « per beatitudinem. » DISTINCTIO IV, DIVISIO TEXTOS 131 i fectum est quod habet quidquid debitum est vel expedit naturæ 1 suæ ad glorificationem : et hoc modo perfecti fuerunt angeli I' post confirmationem, et erunt sancti post resurrectionem. ?■ Universaliter et summe perfectum est cui nihil unquam deest ΐ et a quo universa proveniunt bona, quod est solius Dei. Prima i igitur perfectio est naturæ conditæ, secunda naturæ glorificatæ et tertia naturæ increatæ. ! Prædicta breviter tangit, addens quales fuerint angeli in conversione et aversione i Quales fuerint angeli in creatione, ostensum est : boni scii licet, et non mali, justi, id est innocentes, et perfecti quodam ! modo, alio vero modo imperfecti ; beati vero non fuerunt usque • ad confirmationem, nisi béatitude accipiatur, ut jam dictum est, ille status innocentiæ et bonitatis in quo conditi sunt. f DIVISIO TEXTUS f f I I 5 i I Ostenso quales fuerunt angeli in principio suæ creationis quantum ad naturam, et quantum ad culpam et innocentiam, hic inquirit quales fuerunt quantum ad gloriam et miseriam ; et dividitur in partes tres : in prima movet quaestionem ; in secunda determinat eam, ibi : « Ad quod dici potest, quod nec in beatitudine nec in miseria creati sunt » ; in tertia epilogat ea quæ dixerat, ibi : « Quales fuerunt angeli in creatione osten­ sum est. » Secunda pars dividitur un duas, secundum duas quæstiones propositas, quarum prima quaerebat de beatitudine ; secunda de perfectione beatitudini annexa quam determinat, ibi1 : « Ad hoc autem quod quaerebant utrum perfecti vel imperfecti fuerint creati, dici potest quod quodam modo perfecti fuerunt et quodam alio modo imperfecti. » Circa primum tria facit : primo determinat quaestionem quantum ad malos ; secundo quantum ad bonos, ubi : « Boni vero qui perstiterunt, forte suæ beatitudinis praescii fuerunt » ; tertio solutionis virtutem post inquisitionem colligit, ibi : « Ex praedictis consequitur quod angeli qui corruerunt nunquam beati fuerunt. » Circa secundum duo facit : primo ponit quamdam viam per quam videtur angelos bonos beatos creatos ; secundo excludit eam, ibi : « Sed hæc magis opinando et quærendo dicit Augustinus quam asserendo. » I f ί f f j, f f j r’ s' ί 1. AI. : « secundum duas quæstiones propositas, ibi : quarum prima quærebat de beatitudine ; in secunda de perfectione beatitudini annexa, quam ibi determinat, ibi : Ad hoc autem, » etc. 132 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM QUÆSTIO PRIMA Hic tria quaeruntur : 1° utrum angeli in principio suæ crea­ tionis beati fuerunt vel miseri ; 2° si non, utrum beatitudinem suam vel miseriam praesciverunt ; 3° utrum perfecti gratia creati sunt. ARTICULUS PRIMUS Utrum angeli sini creali beati1 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli creati sint beati. Primo per Augustinum12, in lib. De ecclesiasticis dogmatibus, cap. xxix, coi. 1218, t. VIII, qui dicit quod angeli qui in illa in qua sunt ereati beatitudine perseverant, non natura, sed gratia possident ut non mutentur3. Sed angeli boni, de quibus loquitur, perseverant in beatitudine perfectæ gloriæ. Ergo videtur quod in illa creati sint. 2. Præterea, tota substantia beatitudinis consistit in Dei visione ; unde dicitur Joan., xvii, 3 : Hæc est vita æterna ut cognoscant te solum Deum verum et quem misisti 'Jesurn Chris­ tum. Sed angeli in principio suæ creationis Deum viderunt : alias in verbo creaturas non cognovissent cognitione matu­ tina, quam Augustinus ponit Super Genes, ad Ulter., lib. IV, cap. xxii, col. 311, t. III. Ergo videtur quod beati creati sunt. 3. Præterea, supra dictum est quod angeli in principio suæ creationis aliquam cognitionem de Deo habuerunt. Non autem cognoverunt in speculo et ænigmate, sicut nos modo, ut dicitur I Corinth., xiii : quia obscuritas ænigmatis est rationis obumbratæ per continuum tempus, inquantum a sensibus et phantasmatibus cognitionem inquirendo accipit. Ergo cognoverunt per speciem, et ita beati fuerunt. 4. Præterea, venire de posterioribus in priora, de causatis in causas, est virtutis inquirentis et conferentis. Sed intel­ lectus angelicus non est hujusmodi ; quinimmo deiformiter intelligit sine inquisitione sicut nos prima principia, quorum est intellectus. Ergo videtur quod Deum non ex creaturis cognoverunt, sed ipsum in se, et ita visionem gloriosam habuerunt. 1. I p. Summx theol., q. lxii, art. 1. 2. Scu potius : « Gennadium. » 3. AI. : « ut bonum mutetur. » Ί . DISTINCTIO IV, gUAEST. I, ART. I 133 Sed contra, de ratione beatitudinis est status confirmatio ; unde Boetius dicit, De consolai., lib. I, metr.'i, col. 586, t. I : « Quid me felicem toties jactastis amici ? Ml Qui cecidit stabili non erat ille gradu. » M| ML K M| K ^■· ■k K ,M[ M| |Me. Ml· ■ |Mt Mi Ml· Ml· ■t V i Sed angeli in principio suæ creationis non fuerunt confirmati omnes, quod quorumdam casus ostendit : nec etiam quidam aliis non confirmatis ; quia culpam non potuit præcedere distinctio in carentia beneficiorum quæ a Deo conferebantur. Ergo videtur quod non fuerunt creati beati in principio suæ creationis. Præterea, simul boni angeli effecti sunt beati, et mali angeli miseri. Ergo videtur, cum mali angeli in principio suæ creationis non fuerint miseri, sicut nec peccatores, quod nec boni in principio suæ creationis beati fuerunt. Solutio. — Respondeo dicendum, quod beatitudo, sive felicitas, est in perfectissima operatione habentis rationem et intellectum. Intellectus autem perfectissima operatio est in contemplatione altissimi intelligibilis, quod Deus est. Unde tam Dei quam angeli, quam etiam hominis, ultima fecilitas et beatitudo Dei contemplatio est, non solum secundum sanctos, sed etiam secundum philosophos. Hanc autem operationem non est possibile æqualiter in omnibus inveniri ; unde beatitudo uniuscujusque consistit inquantum hanc operationem attingit secundum modum suæ perfectionis ; et ideo diversimode invenitur in Deo, et in angelo, et in homine secundum eorum naturalia consideratis. Ipse enim Deus seipsum per essentiam suam videt et non per aliquam sui similitudinem. Intellectus autem angeli naturali cognitione ipsum videt per similitudinem ejus acquisitam in ipso ; unde in libro De causis, prop. 8, dicitur quod intelligentia scit quod est supra se, inquantum est creata ab eo ; unde similitudinem divini esse participat secundum modum suum, Sed intellectus humanus non pervenit ad hanc visionem naturali cognitione nisi per similitudinem a creaturis receptam, inquantum per ea quæ facta sunt, invisibilia cognoscit, ut dicitur Rom., i. Et differt hæc triplex visio, ut sensibiliter loquamur ; sicut oculus videt lucem existentem in pupilla, non per aliquam speciem ejus ; et hæc est similis visioni qua Deus videt se. Sed visio qua angelus videt Deum est similis visioni qua aliquis videt hominem per similitudinem immediate ab ipso receptam. Sed visio intellectus humani qua Deum videt, similis est illi visioni qua aliquis hominem videt intuendo speculum, in quo hominis imago resultat : 134 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM et propter hoc dicimur in speculo videre, I Corinth., xin : et in hac beatitudine visionis divinæ, quæ naturaliter angelis debetur, angeli creati sunt ; et hæc est perfectio eorum secun­ dum tempus illud. Sed est alia perfectio, in quam per natu­ ram suam non possunt devenire, cujus tamen capaces sunt : ut scilicet ipsum Deum in essentia sua videant, non per ali­ quam similitudinem receptam, ut eorum beatitudo divinæ beatitudini sit conformis ; et in hac beatitudine creati non sunt, sed ad eam, aliis cadentibus, pervenerunt. Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus1 nominat beatitudinem illam visionem Dei naturalem ; per quam tamen non erant beati simpliciter, cum majoris perfectionis capaces essent, sed12 secundum quid, scilicet secundum tempus illud : sicut e£ Philosophus in I Ethic., cap. x vel xvi, dicit aliquos in hac vita beatos non simpliciter, sed ut homines. Ad secundum dicendum, quod viderunt Verbum per simi­ litudinem Verbi in eis impressam ; non tamen in hoc est ultima eorum beatitudo, ut dictum est. Ad tertium dicendum, quod non proprie dicitur illa cognitio specularis, sicut homo non dicitur videre in speculo illud cujus similitudo in oculo suo relinquitur, nisi ipse oculus spe­ culum diceretur in quo species rei resultat. Nec tamen est visio beata, ut dictum est. Ad quartum dicendum, quod virtutis cognoscitivæ est una conversio in speciem rei et in rem ipsam ; unde ex hoc quod aliquis per speciem rei quam apud se habet, rem illam cognos­ cit, non dicitur conferre ; sed ex eo quod ex similitudine unius rei aliam rem accipit ; et ita patet quod non oportet intellectum angeli ponere collativum et inquisitivum. ARTICULUS II Utrum [angeli præsciverint suam miseriam vel beatitudinem Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli suam miseriam vel beatitudinem præsciverunt. Sicut enim angeli ita et hominis miseria est per peccatum. Sed homini suum peccatum quandoque prænuntiatur, sicut Dominus Petro futurum peccatum prædixit, ut legitur Matth., xxvi. E|'go videtur quod etiam angelis suum casum prænuntiare debuerit. 2. Præterea, Bernardus, De gradibus humilitatis, in I gradu 1. Gennadius, ut supra. 2. Parm. omittit : « sed. « i DISTINCTIO IV, QUAEST. I, ART. II Γ E I j I i ! I I I, t superbiæ, § 36, col. 356, t. II, dicit quod diabolus prævidit se super malos principatum habiturum, propter hoc in latere aquilonis solium suum ponere volebat ; ut dicitur Isa., xiv. Sed non est factus princeps malorum, nisi per peccatum. Ergo videtur quod peccatum suum præsciverit. 2. Præterea, ante peccatum nullus dolor vel pœna præcessit in angelis. Sed esse incertum de sua salute est sanctis magna causa doloris, ut dicit Gregorius, lib. V Moral., cap. vu, col. 685, t. ï, super illud Job, ni, 23 : Viro cujus abscondita est vita et circumdedit eum Deus tenebris. Ergo videtur quod boni angeli certi fuerunt de sua salute, et ita etiam mali de suo casu. 4. Præterea, quanto aliquid est magis remotum a cognoscente, tanto minus subjacet cognitioni ejus. Sed magis distant ab angelis ea quorum ipsi non sunt causæ, sicut res natura es quarum tamen cognitionem habebant, quam motus liberi arbitrii, quibus sunt conversi vel aversi, quorum ipsi sunt causæ. Ergo suam conversionem et aversionem præsciverunt. Sed contra, quicumque est certus de malo futuro non potest simul sperare bonum contrarium. Si ergo angeli qui ceciderunt desperarent suum casum, oportebat eos desperare de beatitudine accipienda. Ergo fuissent desperati antequam peccassent : quod est inconveniens. Præterea, omne quod quis apprehendit, oportet quod sit vel conveniens suæ voluntati, vel discordans. Sed malum culpæ non potest esse concordans voluntati peccantis sine peccato, nec potest aliquid cognitum discordare a voluntate sine dolore et poena. Ergo si casum suum præsciverunt, oportet quod pœna vel culpa in eis præcederet primam culpam : quod est impossibile. Solutio. — Respondeo dicendum, quod aliquod potest praecognosci dupliciter : vel cognitione certa, sicut ea quæ habent causas determinatas infallibiles, ut solem oriri cras ; vel cognitione conjecturali, sicut ea quæ habent causas determinatas ut in majori parte, sicut medicus praecognoscit sanitatem futuram, et nauta tempestatem. Cum ergo casus et confirmatio angelorum dependeant ex libero arbitrio, quod non est causa determinata ad unum, non potuit eorum præcognitio haberi secundum certitudinem, nisi a Deo, qui præsentialiter omnia intuetur. Sed tamen secundum conjecturam poterant praesumere omnes se habituros beatitudinem, quia ad hoc eorum natura erat magis inclinata, velut ad hoc insti­ tuta ; sed suum casum praescire non poterant ex seipsis nec e I £ I L I I I i I I. I I. I |; I' i I, F L r f- i : ' i 135 136 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM per conjecturam nec per certitudinem ; sed tantum potentiam cadendi. Nec etiam fuit congruum a Deo eis revelari, ne poena culpam præcederet ; nec iterum bonis suam confirmationem, ne distinctio culpam præcederet, ut in Littera dicitur. Si tamen utrisque revelatum fuisset, recepissent id non secun­ dum certitudinem, prout in Deo erat, sed secundum modum suum, quasi ad cautelam dictum. Ad primum ergo dicendum, quod Petrus etiam Domini prænuntiationem accepit non per certitudinem, sed ad com­ minationem dictam. Præterea, non est simile de homine et de angelo : quia homo cadit reparabiliter ; unde desperare non cogitur ex præscientia sui casus, sicut angelus, cujus casus est irreparabilis. Ad secundum dicendum, quod quando ad aliquod conse­ quens potest per multa diversa antecedentia veniri, contin­ git consequens sciri sine hoc quod antecedentia determinate sciantur ; sicut Joseph prævidit suum dominium super fratres, non tamen venditionem, et alia ex quibus dominium conse­ cutus est. Ita et dæmon potuit prævidere suum principatum super malos sine hoc quod casum præsciret, quia poterat malorum princeps esse etiam bonus existens. Ad tertium dicendum, quod illa conjecturalis cognitio, per quam de sua bonitate præsumebant, omnem dubitationem et anxietatem ab eis auferebat, cum hoc quod non erat in eis aliquid ad casum trahens, sicut in nobis. Ad quartum dicendum, quod effectus naturales qui non habent causas determinatas ad unum, præscire non poterant in causis, sed tantum illa quæ ex causis naturalibus deter­ minatis ad unum procedunt : et ita in seipsis cognoscebant ea quæ in natura eorum determinata erant, non autem illa · quæ ex libero arbitrio dependebant, ut dictum est. ARTICULUS III Utrum angeli creati fuerint in gratia1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod angeli non sint creati in gratia. Sicut enim dicit Augustinus, lib. I De Gen. ad lilt., cap. m, coi. 248, t. Ill, per cælum, quod primo crea­ tum commemoratur, datur intelligi informis natura spiri­ tualis, sicut in se potest existere, non conversa ad Creatorem. 1. I p. Summæ theol., q. lxii, art. 3. Î DISTINCTIO IV, QUAEST. I, ART. Ill î K Sed hæc conversio per gratiam fit. Ergo videtur quod angelica natura creata est informis sine gratia. 2. Præterea, sicut supra in Littera habitum est, per ea quæ angeli in principio creationis acceperunt, poterant stare, sed non poterant proficere. Sed per gratiam potest aliquis mereri gratiæ augmentum, et ita proficere. Ergo non fuerunt in gratia creati. 3. Præterea, Augustinus dicit, ut supra habitum est1, quod diabolus continuo ut factus est, non cecidit ab eo quod accepit, sed quod acciperet, si Deo subdi voluisset. Cecidit autem a gratia. Ergo gratiam nondum acceperat. 4. Præterea, secundum Augustinum, lib. I De Gen. ad liti., cap. in, etc., col. 248, t. Ill, per lucem primo creatam signifleatur gratia angelorum. Sed quam cito facta est lux, divisa est a tenebris, per quas intelliguntur angeli peccantes. Cum ergo nullus angelus fuerit tenebra per peccatum in principio suæ creationis, videtur quod nec etiam fuerunt lux per gratiam. 5. Præterea, cum in principio creationis non fuerit distinctio in angelis quantum ad gratiam et culpam, si aliqui in gratia fuerint creati, omnes in gratia creati fuissent. Sed illi qui ceciderunt, nunquam in gratia fuerunt : quia cum non fuisset in eis aliquid retrahens, impetum gratiæ secuti fuissent dirigentis in Deum. Ergo videtur quod nullus in gratia creatus est. 1. Sed contra, Augustinus, De civil. Dei., lib. XII, ap. ix, § 2, coi. 357, t. VII, dicit quod Deus simul erat condens naturam et largiens gratiam. Ergo in principio creationis gratiam habuerunt. 2. Præterea, supra illud O'seæ, m, 1 : Diligunt vinacia uvarum, dicit Glossa12 quod dæinones in magna pinguedine sancti Spiritus creati sunt, qua per peccatum sunt privati, Sed pinguedo sancti Spiritus est gratia. Ergo in gratia creati sunt. 3. Præterea, ad divinam libertatem pertinet ut gratiam infundat omnibus qui sunt capaces gratiæ, nisi in eis aliquid resistens inveniatur ; multo amplius quam cuilibet materiæ dispositæ foimam naturalem tribuat. Sed angeli in principio suæ creationis motum liberi arbitrii habuerunt, nec aliquid ï i i I i i I t f F ί E t P E i I E t E B E K |, t'. I F t L f E £... Ï' 137 1. Dist. in, ex lib. XI Super Gen. ad lift., c. xxm, coi. 441, t. 3. 2. Ex Hieron., coi. 842, t. 6, et ex Ruperto, coi. 59, t. 2, desump­ tum est. I? I 138 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM in eis impediens fuit. Ergo videtur quod statim in eis gratiam infudit. 4. Præterea, gratiam per naturalia nullus mereri potuit, per quæ tamen ad eam se praeparare potest. Sed praeparatio ad gratiam potest esse etiam per unum motum liberi arbitrii sicut patet in contritione. Ergo videtur quod cum motum liberi arbitrii habuerint in principio creationis suae, pro nihilo differretur gratiae collatio ; et ita videtur quod statim gratiam habuerunt. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt quod angeli non in gratia, sed in naturalibus tantum creati sunt : et hæc opinio est com­ munior. Alii vero dicunt, angelos in gratia creatos esse. Harum autem opinionum quæ verior sit, non potest efficaci ratione deprehendi, eo quod creaturarum principium ex simplici Creatoris voluntate dependet, quam ratione investigare impossibile est; tamen secundum convenientiam ad alia ejus opera, potest una pars alia probabilius sustineri. Illa enim opinio quæ ponit angelos in naturalibus tantum creatos, consonat illi opinioni quæ ponit omnia simul in materia, non autem per species distinctas creata : quia sicut se habet mate­ ria informis ad formas corporales, ita natura angelica ad gra­ tiam. Illa autem opinio quæ ponit angelos in gratia creatos, magis consonat illi opinioni quæ ponit omnia in exordio creationis per species distincta : quæ opinio mihi magis placet, absque alterius partis præjudicio : quia huic positioni, præcipue quantum ad gratiam angelorum, plures sanctorum auc­ toritates consonare videntur. Ad primum ergo dicendum, quod secundum Augustinum, Super Genes, ad lilt., lib. IV, cap. xxxiv, col. 319, t. Ill, in illa distinctione operum quæ in principio Genesis memoran­ tur, non designatur successio temporis, sed ordo naturæ tan­ tum, secundum quod in via generationis est imperfectum ante perfectum, et in eodem potentia ante actum ; quamvis actus simpliciter præcedat potentiam. Ad secundum dicendum, quod dicuntur angeli non potuisse proficere, non quia mereri non poterant, sed quia per suam virtutem in gloriam transferri non poterant, nisi ampliori lumine infuso. Ad tertium dicendum, quod oportet dicere angelos qui peccaverunt, ab aliquo quod habuerunt, cecidisse, sive in gratia creati fuerint, sive non ; saltem ab innocentia vel rec­ titudine naturali : et ideo hoc quod dicitur, quod cecidit ab eo quod nondum receperat, referendum est ad casum DISTINCTIO IV, QUAEST. I, ART. Ill 139 a gloria : quod patet ex hoc quod praemittitur : « Beatæ vitæ dulcedinem non gustavit, » etc. Ad quartum dicendum, quod sicut in diaphano est ali­ quid de natura lucis, licet imperfecte, completur autem quando efficitur lucidum in actu, ita etiam in principio creationis angelorum erat in eis aliquid de natura lucis vel gratiæ, vel saltem naturalis intellectus tantum ; unde oportet ut per hoc quod dicitur : Fiat lux, intelligatur de luce perfecta, quæ est gloria, quæ non prius bonis infuit quam a malis divisi essent ; si tamen intelligatur cælum factum prius tempore ante lucem. Si autem intelligatur non prius factum tempore, sed natura, ut Augustinus exponit in I Super Gen., cap. π, coi. 247, t. III, tunc potest intelligi de luce gratiæ ; et per tenebras non intelligitur peccatum angelorum, sed informitas corporalis creaturæ, quæ formanda restabat, ut ipse in eodem exponit. Ad quintum dicendum, quod ex inclinatione gratiæ in bonum, non potest concludi, quod habens gratiam a bono diverti non possit, etiam si nihil habeat retrahens ; nisi sit perfecta gratia, quæ fini conjungat, qualis est in beatis ; quia habens gratiam non agit ex necessitate gratiæ, sicut nec necessitate naturæ, quæ in bonum etiam ordinata est, sed ex libertate voluntatis. Qui autem aliam opinionem sustinent, respondent ad auc­ toritates, exponentes gratiam non pro gratia gratum faciente, sed pro alia gratia gratis data, sicut est perspicacitas ingenii, vel aliquid hujusmodi in hominibus. Dicunt autem ad alias rationes quod Deus gratiam distulit, ut ostenderetur quod distat inter possibilitatem naturæ, et gratiæ, ut sic creatura magis beneficium gratiæ acceptum haberet. EXPOSITIO TEXTUS « Qui sui eventus ignari fuerunt. » Est enim de ratione felicitatis ut felix ea quæ ad ipsum pertinent, non ignoret ; quamvis non requiratur ad eam omnium scientiam habere. « Universaliter autem et summe perfectum est cui nihil unquam deest. » Huic consonat quod Philosophus dicit in V Metaph., text com. 21, illud esse simpliciter perfectum quod habet in se omnes perfectiones quæ in generibus rerum inve­ niuntur ; et hanc perfectionem ibidem Commentator dicit esse in Deo. DISTINCTIO V De conversione el confirmatione stantium, et aversione et lapsu cadentium Post hæc consideratio adducit inquirere, quales effecti sunt dum dividerentur aversione et conversione. Post creationem namque, mox quidam conversi sunt ad Creatorem suum, qui­ dam aversi. Converti ad Deum, fuit, ei charitate adhærere ; averti, odio habere vel invidere, Invidiæ namque mater est superbia, qua voluerunt se pariflcare Deo. In conversis quasi in speculo relucere cæpit Dei sapientia, qua illuminati sunt ; aversi vero excæcati sunt. Et illi quidem conversi sunt et illu­ minati a Deo gratia apposita ; isti vero sunt excæcati non immissione malitiæ, sed desertione gratiæ, a qua deserti sunt, non ita quod prius data subtraheretur, sed quia nunquam est apposita, ut converterentur. Hæc est ergo conversio et aversio, qua divisi sunt qui natura boni erant, ut sint alii supra illud bonum quod habebant1, per justitiam boni, alii illo corrupto per culpam mali : conversio justos fecit, et aversio injustos ; utraque fuit voluntatis, et voluntas utriusque libertatis. De libero arbitrio breviter tangit, docens quid sit Habebant enim omnes liberum arbitrium, quod est libera potestas et habilitas voluntatis rationalis. Poterant enim volun­ tate eligere quodlibet, et ratione judicare, id est discernere ; in quibus constat liberum arbitrium. Nec creati sunt volentes averti vel converti ; sed habiles ad volendum hoc vel illud, et post creationem spontanea voluntate alii elegerunt malum, alii bonum; et ita discrevit Deus lucem a tenebris, sicut dicit Scriptura, id est angelos bonos a malis ; et lucem appellavit diem, et tenebras noctem : quia bonos angelos gratia sua illuminavit, malos vero excæcavit. Post creationem aliquid datum est stantibus per quod converterentur, nec merito aliquo, sed gratia coopérante Si autem quæritur utrum post creationem conversis aliquid collatum sit, per quod converterentur, id est diligerent Deum : dicimus, quia est eis collata gratia cooperans, sine qua non 1. AI, deest « quod habebant ». 141 potest proficere rationalis creatura ad meritum vitae. Cadere enim potest per se, sed proficere non potest sine gratia adju­ vante. DISTINCTIO V Qua gratia indigebat angelus, et qua non Non indigebat angelus gratia per quam justificaretur, quia malus non erat, sed qua ad diligendum Deum perfecte et obediendum adjuvaretur. Operans quidem gratia dicitur qua jus­ tificatur impius, id est de impio fit pius, de malo bonus ; cooperans vero qua juvatur ad bene volendum efficaciter, et Deum præ omnibus diligendum, et ad operandum bonum, et ad perse­ verandum in bono, et hujusmodi, de quibus postea plenius agemus. Data est ergo angelis qui perstiterunt eooperans gratia, per quam conversi sunt ut Deum perfecte diligerent. Conversi ergo sunt a bono quod habebant non perdito, ad majus bonum quod non habebant : et est facta ista conversio per gratiam cooperantem libero arbitrio, quæ gratia aliis qui ceci­ derunt apposita non fuit. An sit imputandum illis qui aversi sunt Ideoque a quibusdam objici1 solet, non esse imputandum illis qui aversi sunt, et non conversi : quia sine gratia, converti non poterant. Sed illa non est eis data, nec culpa illorum fuit quod non est data, quia in eis nulla culpa adhuc præcesserat. Ad quod dici potest, quoniam quibus apposita est ipsa gratia, non fuit ex meritis eorum. Alioquin jam non esset gratia, si ex merito, quod esset ante gratiam, daretur. Qua culpa gratia non est data eis qui ceciderunt Quod vero aliis non est data, culpa eorum fuit : quia cum stare possent, noluerunt, quousque gratia apponeretur, sicut alii perstiterunt, donec illis cadentibus per superbiam, eis gratia apposita est. Aperte ergo cadentium culpa in hoc depre­ hendi potest, quia licet sine gratia nequirent proficere, quam nondum acceperant, per id tamen quod eis collatum erat in creatione poterant non cadere, id est stare : quia nihil erat quod ad casum eos compelleret, sed sua spontanea coluntate decli­ naverunt : quod si non fecissent, quod datum est aliis utique daretur et istis. Quod angeli in ipsa confirmatione beati fuerunt ; sed utrum eam meruerint per gratiam tunc sibi datam, ambiguum est : de hoc enim diversi diversa sentiunt. Hic quæri solet utrum in ipsa confirmatione beati fuerint angeli, et an ipsam beatitudinem aliquo modo meruerint. 1. AI. : « dici. » ■142 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Quod in ipsa confirmatione beati fuerint, plures contestantur auctoritates1 : et ideo pro constanti habendum est. Utrum vero per gratiam tunc sibi datam, ipsam beatitudinem merue­ rint, ambiguum est. Quibusdam enim placet quod eam merue­ rint per gratiam quam in confirmatione perceperunt; simulque in eis meritum et præmium fuisse dicunt, nec meritum prae­ cessisse præmium tempore, sed causa. Aliis autem videtur quod beatitudinem quam receperunt in confirmatione per gratiam tunc appositam, non meruerint, dicentes tunc non fuisse eis collatam gratiam ad merendum, sed ad beate viven­ dum : nec tunc eis datum esse bonum quo mererentur, sed quo feliciter fruerentur : quod autem in præmium tunc acceperunt, per obsequia nobis exhibita ex Dei obedientia et reverentia mereri dicantur ; et ita præmium praecesserit merita ; et hoc mihi magis placere fateor. DIVISIO TEXTUS « Post haec consideratio adducit inquirere, quales effecti sint, dum dividerentur aversione et conversione. » Ostenso quales angeli creati sunt, hic ostendit eorum differentiam ad invicem per aversionem et conversionem : et dividitur in partes duas : in prima determinat de aversione angelorum ; in secunda determinat quæ consequuntur aversos et conversos secundum operationem eorum ad invicem, vi dist., ibi : « Præterea scire oportet, quoniam sicut de majoribus et mino­ ribus quidam perstiterunt, ita de utroque gradu quidam corruerunt. » Prima in duas : in prima determinat aversionem et conversionem quorumdam ; in secunda ostendit per quid sunt aversi et conversi, ibi : « Habebant enim omnes liberum arbitrium. » Et circa hoc duo facit : primo ostendit quod per liberum arbitrium sunt aversi et conversi ; secundo inquirit utrum liberum arbitrium sufficiat ad conversionem, sicut ad aversionem, ibi : « Si autem quæritur utrum post creationem conversis aliquid collatum sit per quod converterentur..., dicimus, quia eis collata est gratia cooperans. » Et circa hoc duo facit : primo ostendit quod conversis apposita est gratia, per quam converterentur ; secundo inquirit utrum per gratiam illam suam beatitudinem meruerint, ibi : « Hic quæri solet utrum in ipsa confirmatione beati fuerint angeli. » Circa primum duo facit : primo determinat veritatem ; secundo excludit objec­ tionem, ibi : « Ideoque a quibusdam dici solet, non esse impu­ tandum illis qui aversi sunt. » ' 1. In primis autem Augustini, ex quo colligi potest, lib. XII De civit. Dei, cap. ix, coi. 356, t. 7, et De corrept. et grat., cap. xin, et De dono persev. cap. vu, col. 1001, t. 10, et ex Isidoro, lib. I De summo bono, sivc Sent., cap. x, col. 554, t. 6. DISTINCTIO V, QUAEST. I, ART. I 143 QUÆSTIO PRIMA Hic est duplex quæstio : prima est de aversione malorum angelorum ; secunda de conversione bonorum. Circa primum quaeruntur tria : 1° utrum angelus peccare potuerit ; 2° quid appetendo peccaverit ; 3° ad quod genus peccati ejus peccatum reducatur. ARTICULUS PRIMUS Utrum, in angelis possit esse peccatum1 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod in angelis non potuit esse peccatum. Sicut enim dicitur in IX Meiaph., text. 19, seu cap. x, in his quæ semper sunt actu, non potest esse malum. Unde Avicenna dicit quod supra sphaeram lunae non est malum. Sed adhuc minus est de possibilitate in angelo quam in corpore caelesti. Ergo in angelis nullo modo potest esse peccatum. 2. Præterea, quod aliquid sit malum postquam fuit bonum, hoc non potest esse sine motu. Sed motus non est sine materia, ut dicitur in II Meiaph., text. 12. Cum ergo in angelis non sit materia, ut supra dictum est, videtur quod non potuerit in eis peccatum esse. 3. Præterea, sicut dicitur in VII Physic., text. 19, omnis mutatio virtutis et vitii reducitur in alterationem, quæ est secundum passiones partis sensitivæ. Sed hujusmodi pas­ siones non sunt in angelis carentibus organis sensus. Ergo in angelis non potest esse mutatio de virtute in vitium, ut peccent postquam boni fuerant. 4. Præterea, voluntas non est nisi boni, vel apparentis boni. Ergo cui non potest apparere bonum nisi quod est bonum, non potest voluntas ferri nisi in bonum verum. Sed in angelis non potest esse bonum apparens, nisi quod est verum bonum. Ergo non possunt desiderare nisi id quod est verum bonum ; et ita non possunt peccare. Probatio mediæ. Intellectus nunquam errat in his quorum proprie est intellec­ tus, sicut in cognitione principiorum. Sed angeli non habent nisi intellectivam cognitionem. Ergo non possunt in sua cogni­ tione errare. Unde Philosophus dicit in libro III De anima, text. 51, quod intellectus semper est rectus, phantasia autem 1. I p. Summæ theol., q. lxiii, art. 1. 144 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM est recta et non. recta. Hoc idem dicit Augustinus, Super Gen., lib. XII, cap. xiv, col. 465, t. III. Sed contra est quod dicitur Job, iv, 18 : Ecce qui serviunt ei non sunt stabiles, et in angelis suis reperit pravitatem. Ergo, etc. Præterea, ut supra dictum est1, angelis in sui creatipne datum est liberum arbitrium. Sed liberum arbitrium, quod est ex nihilo, potest etiam in malum deflecti. Ergo videtur quod angeli peccare potuerunt. Solutio. — Respondeo dicendum, quod apud omnes catho licos certum est angelos peccasse, et dæmones effectos esse. Quomodo autem peccaverunt, difficile est videre ; quia non potest esse peccatum in voluntate, nisi sit aliquo modo decep­ tio in ratione ; unde omnis malus est quodammodo ignorans, ut in III Ethic., cap. i, dicit Philosophus : quod qualiter sit videndum est ad propositas quæstionis intellectum. Ipse enim distinguit in VII Ethic., cap. ni, operandorum dupli­ cem cognitionem, scilicet universalem et particularem : et quia operationes sunt circa singularia, ideo aliquem recte in universali opinantem, circa singularia peccare contingit. Singularia enim contingit cognoscere dupliciter : scilicet in habitu et in actu. Contingit ergo aliquem peccantem rectam existimationem etiam de singulari operabili in habitu habere, non tamen in actu ; quia in nobis habitus passione ligatur, ne in actum exeat circa considerationem particularis ope­ randi, sicut ebrietate, ita et ira et concupiscentia ; adeo ut si verba pronuntiet, sensum mente non teneat, inquantum judicium rationis vehementia passionis absorbetur : unde dicitur in VI Ethic., cap. v vel iv, quod delectatio corrumpit existimationem prudentiæ. Sed quamvis hoc modo in angelis judicium intellectus ligari non possit, eo quod tales passiones in eis non sunt, potest tamen ligari inquantum considerando unum retrahitur a consideratione alterius ; eo quod ejus intel­ lectus simul plurium non est, nisi sicut in verbo omnia con­ templatur. Contingit autem aliquid esse eligendum secundum unam conditionem rei consideratam, quod tamen eligendum non est, omnibus conditionibus concurrentibus consideratis ; et ita potuit in angelis error electionis esse et peccatum. Ad primum ergo dicendum, quod in natura angelorum ^non est alia potentia respectu alicujus formæ quam acquirere et amittere possit, sicut est in generabilibus et corruptibilibus ; et ideo non potest in eis esse malum naturæ, sicut nec in 1. Dist. m. DISTINCTIO V, QUAEST. I. ART. H 145 I ingen erabilibus et incorruptilibus, cujusmodi sunt corpora j. cæfestia. Sed tamen liberum arbitrium eorum est possibile i res )ectu motus ordinati : et ita potest esse quantum ad hoc ! deurdinatio ad malum. ; 4*1 secundum dicendum, quod sicut passio et receptio ; dicilntur æquivoce in operibus intellectualibus et naturali( bus| ita et motus : unde non exigitur quod ad talem motum i, sit Aiateria ; sed sufficit potentia, qualis dicta est in angelis i esse. ’ Ad tertium dicendum, quod dictum Philosophi est intelligenjlum de virtutibus et vitiis quæ sunt circa passiones, et de'scientia quæ est a sensibus acquisita ; et hoc in angelis non ^ivenitur. Ad i quartum dicendum, quod quamvis intellectus non possit errare ita ut judicet aliquid hujusmodi quod non est, f quantim ad illud quod de re percipit ; nihilominus intellec; tus créatus, quia non est omnium simul, potest deficere, ex i hoc quod judicat de re quod sit conveniens secundum aliquam i conditionem rei consideratam, quod non est conveniens i secundum alia quæ non considerat : sicut medicus judicans f’ aliquid esse expediens uni ægroto secundum unam infirmiί tatem ejus consideratam, quod tamen1 non est sibi simpli' citer expediens propter aliam ægritudinem, quam vel non i, cognoscit, vel non considerat. ARTICULUS II Utrum, angelus malus appetierit æqualitatem Dei * Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod angelus Dei æqualitatem non appetierit. Quia, sicut dicit Augustinus, de Adam loquens, Super Gen. ad lilt., lib. XI, c. xlii, coi. 452, t. III, non est credendum, quod vir spirituali mente praeditus, esse voluerit sicut Deus. Sed angelus multo sapientior fuit homine. Ergo videtur quod Dei æqualitatem non appetiit. 2. Præterea, illud quod non cadit in apprehensionem, non cadit in voluntatem : quia voluntas non est nisi de aliquo ! bono apprehenso. Sed æqualitas creaturæ ad Deum non i· cadit in apprehensionem, quia ipse Deus omnem intellectum ; creatum sua magnitudine excedit. Ergo videtur quod Dei æqualitatem non appetiit.1 2 1. Parm. omittit : « tamen. » 2, I p. Summas theol., quæst. txiu, art. 3. 146 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM / 3. Præterea, quamvis voluntas sit possibilium et impos­ sibilium, tamen electio non est nisi possibilium, ut dic tur in III Ethic., cap. n. Sed electio angeli fuit de eo quod tesideravit, quia quicumque non peccat per electionem, pe :cat per infirmitatem vel ignorantiam, ut potest haberi a Piilosopho in V Ethic., cap. ii, quale non fuit peccatum angeli. Ergo suum desideratum fuit possibile. Sed eum esse æquàlem Deo est impossibile. Ergo non fuit suum desideratum/ 4. Præterea, nullus peccat in desiderio sui finis, qui^ hoc naturale est. Sed finis angeli et cujuslibet creaturæ est/ assimilari Deo. Ergo videtur quod non peccavit hoc appet/endo. 5. Præterea, quicumque vult assimilari alicui convertitur ad illud : nullus enim vult esse similis ei quem odio fiabet. Sed angelus peccando non est conversus, sed aversus (i Deo. Ergo non appetiit similitudinem Dei vel æqualitateih. Sed contra, supra illud psalm, lxviii, 5 : Quæ non) rapui, tunc exsoluebam, dicit Glossa1, quod Eva, sicut diabolus, rapere voluit divinitatem. Ergo videtur quod diabolus Dei æqualitatem appetiit. / Præterea, Isa., χιν, 13, ex persona Nabuchodoiosor in figura diaboli dicitur : In cælum ascendam. Non autejn potest intelligi de cælo empyreo, quia in illo creatus fuit. Ergo opor­ tet ut intelligatur de cælo sanctæ Trinitatis ; et itu videtur quod æqualitatem divinæ celsitudinis appetiit, j Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc triplex est opinio. Quidam namque simpliciter et absolute Concedunt quod peccatum angeli fuit ex hoc quod Deo simplicitfer æqualis esse voluit. Nec obstat quod hoc est impossibile : qiiia, secun­ dum Augustinum, cæca ambitio semper præsumit plus quam possit. Sed hoc non videtur conveniens : quia quaftivis homo possit plus desiderare quam possit habere, non tamen plus potest velle quam possit æstimare : quia intellectum voluntas sequitur, et non excedit. Et præterea in angelo non est ponere passionem quæ ex appetitu honoris judicium intellectus liget, sicut est in nobis. Et præterea nullus vult aliquid nunquam quo posito ejus natura non maneret. Si autem angelus Deo æqualis esset, non esset hujus naturæ, sed divinæ ; et ita suum non esse appeteret. Et ideo aliter alii dicunt quod Dei æqualitatem directe non appetiit, sed indirecte : quia appetiit aliquid quo habito sequeretur quod Deo esset æqualis, scilicet nulli subesse. 1. Hæc in Glossa ord. Strabi, apud Migne, coi. 946, t. 1, et in Aug., col. 848, t. 4, de Adam dicitur. DISTINCTIO V, QUAEST. I, ART. II 147 Hoc etiam non videtur conveniens : quia totum bonum angeli ' est in hoc quod Deo subest ; sicut tota claritas aeris est in hoc quod subjicitur radiis solis ; et ideo hoc ab angelo non 'i potijit appeti. ■ Ei ideo aliter est dicendum quod non appetiit æqualitatem ‘ simpliciter quantum ad substantiam desiderati, ut scilicet ' vellet tantam bonitatem habere quantam Deus habet ; sed tamen appetiit æqualitatem secundum quid, scilicet quantum ad modum habendi. Bonitas autem sive beatitudo est in Deo, quam habet per suam naturam, et a qua omnis creaturæ beatitudo et bonitas transfunditur. Videns ergo angelus dignitatem naturæ suæ, qua creaturis cæteris præeminebat, voluit ad beatitudinem et bonitatem in omnia inferiora domi­ nari1 ; voluit etiam per sua naturalia in perfectionem beatitudinis pervenire ; et ideo dicitur quod sine merito habere voluit hoc quod ex meritis habiturus esset si perstitisset. Nec etiam quantum ad modum habendi, simpliciter Deo æquiparari voluit : non enim voluit a se beatitudinem habere, nec esse primum in alios transfundens ; sed a Deo et sub Deo, secundum quod ipse in omni natura operatur. Ad primum ergo dicendum, quod angelus noluit æquali­ tatem simpliciter, sicut nec homo, sed modo prædicto. Qui­ dam tamen dicunt quod Adam magis fuit præditus spirituali mente quam angelus, non tamen quantum ad gradum naturæ, sed quantum ad divinam revelationem, quam habuisse cre­ ditur, cum Dominus in eum soporem immisit. Ad secundum et tertium dicendum, quod rationes illæ procedunt de æqualitate simpliciter, quam non dicimus angelum appetiisse. Ad quartum dicendum, quod assimilatio divina est finis uniuscujusque creaturæ secundum modum sibi a Creatore præfixum ; unde sine deordinatione non potest esse quod appetitus tendat in divinam assimilationem ultra terminum naturæ suæ a Deo statutum. Ad quintum dicendum, quod in quolibet peccatore aversio a Deo est præter intentionem : quia malum non potest esse intentum, sed semper bonum, in quo est ad Deum assimilatio : et ita præter intentionem ipsorum angelorum fuit quod a Deo se averterent, cui assimilari volebant. 1. Parm. : « a se... derivari. » 148 COMMENTUM IN LIB, II SENTENTIARUM ARTICULUS HI Utrum primum peccatum angeli fuerit superbia1 Ad tertium sic proceditur, 1. Videtur quod peccatum angeli primum non fuit de genere superbiæ, sed aliud. Quia, sicut I Timoth., vi, 10, dicitur, radix omnium malorum est cupiditas vel avaritia. Sed peccatum angeli fuit quasi omnium peccatorum radix. Ergo suum peccatum fuit cupiditatis vel avaritiæ. 2. Præterea, in Littera dicitur quod averti a Deo est odio habere vel invidere. Sed angeli peccando a Deo aversi sunt. Ergo eorum peccatum fuit invidiae vel odii. 3. Præterea, fugere laborem in bonis spiritualibus perti­ net ad accidiam. Sed Bernardus dicit1 2 quod in hoc fuit angeli peccatum, quod sine labore gloriam habere volfiit. Ergo videtur quod suum peccatum fuit accidiæ. 4. Præterea, quicumque non facit illud ad quod tenetur peccat per omissionem. Sed angelus debuit conferre de Dei ordinatione, ne ultra ipsam appeteret aliquid, quod non fecit. Ergo per omissionem peccavit. 5. Præterea, inter virtutes primum locum tenet fides quasi fundamentum. Sed infidelitas fidei Opponitur. Ergo cum angeli peccatum primum fuerit, videtur quod fuerit infidelitas. Sed contra, sicut dicitur Eccli., x, 15, initium omnis pec­ cati est superbia. Sed a malitia diaboli omne peccatum origi­ nem trahit. Ergo videtur quod suum peccatum fuit superbia. Solutio. — Respondeo dicendum, quod superbia tribus modis accipitur. Uno modo prout sumitur habitualiter, sci­ licet quædam inclinabilitas, vel ex naturæ inflexibilitate tantum, vel ex fomitis corruptione, ad superbiam ; et sic dicitur superbia initium omnis peccati. Alio modo dicitur superbia secundum quod aliquis actualiter se effert extra præcepti limites, ut præcipienti non subjiciatur ; et sic non est speciale peccatum, sed quædam generalis conditio, omne peccatum consequens ex parte aversionis. Tertio modo dici­ tur superbia inordinatus appetitus propriæ excellentiæ, et præcipue in dignitate vel honore ; et sic est speciale peccatum, unum de septem capitalibus vitiis ; et sic primum peccatum angeli superbia fuit : quod patet tum ex desiderato, quia 1. I p. Summon theol., q. lxiii, art. 2. 2. Implicite Tract, de gradibus humilitatis et superbiæ, cap. x, § 31, etc., col. 354, t. 2 ; et Serm. xi in ps. xc, § 4, col. 160, t. 3, etc. \ DISTINCTIO V, QUAEST. I, ART. Ill 149 eminentiam dignitatis appetiit : tum etiam ex motivo, quia ex Consideratione propriæ pulchritudinis in peccatum ruit. Ay primum ergo dicendum, quod cupiditas etiam tripli­ citer dicitur. Uno modo secundum quod est radix omnis peccati, et sic est quædam inclinabilitas in desiderium inor­ dinatum cujuscumque desiderabilis, vel ex corruptione fomitis, vel ex conditione naturæ, quæ flexibilis est, propter hoc quod est ex nihilo. Alio modo dicitur secundum quod est conditio omne peccatum sequens ex parte conversionis, prout dicit desiderium actualiter inordinatum cujuscumque desi­ derabilis, vel honoris, vel scientiae, etc. Tertio modo dicitur secundum quod est speciale vitium et unum de septem capi­ talibus, scilicet inordinatum desiderium habendi ea quæ sufficientiam in vita promittunt, ut pecunia, et alia quorum pretium numismate mensuratur : et per se constat quod talium desiderio diabolus non peccavit. Ad secundum dicendum, quod odium et invidia respectu Dei præsupponunt in angelo voluntatis pravitatem, ut dicit Augustinus, Super Gen. ad HU., lib. XI, t. Ill : quod sic patet : quia, nullus rei potest esse odium, nisi quod est dissonum et contrarium voluntati. Illud autem quod est optimum, nihil defectus habens admixtum, non est contrarium nisi voluntati non rectæ. Similiter invidia est dolor alienæ pros­ peritatis, inquantum est impeditiva alicujus boni proprii ; divina autem felicitas non ést impeditiva alicujus proprii boni, nisi quod inordinate desideratur : quia ab eo omne bonum descendit ; et ita odium et invidia præsupponunt aliquod peccatum per quod voluntas deordinetur1. Ad tertium dicendum, quod angeli in hoc quod Deo minis­ trant et merentur, laborem yel tædium non habent : et ideo peccatum accidiæ eis non competit. Sed pro tanto dicuntur voluisse sine labore gloriam consequi, quia propria virtute assequi voluerunt, secundum quod laboriosum dicitur illud quod facultatem operantis excedit. Ad quartum dicendum, quod omissio quandoque est spe­ ciale peccatum, quando scilicet dimittitur aliquid quod fieri debet, eo quod specialiter praeceptum est ; quandoque vero est conditio omne peccatum consequens, secundum quod est dimissio alicujus circumstantiæ in opere observandæ : et hoc modo non est inconveniens quod in primo peccato angeli fuerit omissio. Potest tamen dici quod non tenebatur tunc actualiter conferre, quia alio modo peccatum vitare poterat. 1. Parm. addit : « et sic non fuit peccatum ejus odii vel invidiæ. 150 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad quintum dicendum, quod ea quæ sunt prima in gene­ ratione, non oportet quod sint prima in destructione ; unde non sequitur, si fides est prima virtutum, quod· infidelitas sit primum vitiorum. QUÆSTIO II Circa secundum principale quæritur de conversione bono­ rum angelorum, et quæruntur duo : 1° utrum fuerit eis aliqua gratia apposita ad conversionem ; 2° utrum per illam gratiam suam beatitudinem meruerint. ARTICULUS PRIMUS Utrum angeli indiguerint gratia ad hoc quod converterentur in Deum1 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod non indiguerint appositione alicujus gratiæ, ut converterentur ad Deum. Ad libertatem enim liberi arbitrii pertinet ut ad utrumque flecti possit, et præcipue in bonum. Sed angelis in statu creationis fuit liberum arbitrium nullo peccato debilitaturri. Ergo non indigebant gratia ad hoc ut in bonum converterentur. 2. Præterea, ut supra12 in Littera ex verbis Augustini habi­ tum est, Deus non distinxit inter angelos ante eorum conver­ sionem et aversionem. Sed illis qui sunt aversi non fuit appo­ sita gratia, ut in Littera dicitur. Ergo nec illis qui fuerunt conversi ante conversionem. 3. Præterea, ex hoc quod angeli conversi sunt, a Deo gratia repleti sunt ; ita quod conversio ad gratiam est præparatio. Si ergo conversio non potest esse nisi per gratiam aliquam præcedentem, nec iterum illa gratia sine præparatione aliqua, alias omnibus daretur, videtur quod per hunc modum sit procedere in infinitum : quod et intellectus et natura respuit. Ergo est status in primo, quod scilicet ad conversionem non oportuit dari gratiam quæ ad conversionem præpararet. 4. Præterea, idem habitus est qui cooperatur habenti, bonum opus ejus reddens, et qui operatur in eo, bonum ipsum faciens. Sed angelus non indiguit gratia operante, ut in Lit­ tera dicitur. Ergo nec coopérante gratia ad opus conversionis. 1. I p. Summæ theol , q. lxii, art. 2. 2. Dist. ia'. DISTINCTIO V, QUAEST. II, ART. II 151 Sed contra, proficere ad meritum vitæ nullus sine gratia potest. Sed per conversionem angeli ad vitam profecerunt. Ergo ad eam gratia indiguerunt. 152 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM rationis et medium quo materia disponitur ad formam sub­ stantialem, tempore præcedunt introductionem formae sub­ stantialis. Motus autem voluntatis qui disponit ad gratiam est simplex et non continuus ; ideo vel primus tantum est sufficiens dispositio ad gratiam, vel ultimus inter plures, qui agit in virtute omnium praecedentium : et ideo cum illo gratia infunditur. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis virtus liberi arbitrii de se possit in substantiam actus, non tamen in for­ mam ejus, per quam meritorius est. Ad secundum dicendum, quod motus aversionis et conver­ sionis, secundum quod sunt ex libero arbitrio, præcedunt infusionem gratiæ in quibusdam et casum quorumdam, non tempore sed natura, secundum viam materiæ et generationis, prout dispositio præcedit formam. Et per hoc patet solutio ad tertium. Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur fieri, vel ope­ ratum esse, dupliciter. Vel sicut ex contrario, prout dicimus quod ex nigro fit album ; et hoc modo dicitur gratia operans, qua de malo fit bonus ; et sic non fuit in angelis, ut in Littera dicitur. Alio modo dicitur aliquod fieri ex negatione vel pri­ vatione, sicut ex non lucente lucens, et ex non figurato figu­ ratum ; et sic dicitur gratia operans, qua de non bono gratuita bonitate fit tali bonitate bonus : et sic gratia operans fuit in angelis. ARTICULUS II Utrum angeli meruerint suam beatitudinem'1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli suam beatitudinem non meruerint. Meritum enim præcedit præmium, sicut via terminum. Sed in angelis non potuit esse meritum, quia ante beatitudinem12 gratiam non habebant, quæ est radix merendi, ad minus si/in gratia creati non sunt. Ergo videtur quod suam beatitudinem non meruerunt. 2. Si dicatur, quod merentur eam per ministeria, quibus nobis jubente Deo obsequuntur ; contra : secundum Dio­ nysium, De cæl. hier., cap. χιπ, § 3, coi. 299, t. I, superiores non mittuntur ad explendum usum exterioris ministerii. Si ergo inferiores per ministerium merentur, videtur quod 1. I p. Summæ theol.t q. lxii, art. 4. 2. AI. : « habitudinem. » DISTINCTIO V, QUAEST. II, ART. II 153 ijuste cum superioribus agatur, quibus merendi facultas non Miceditur. k 154 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM rationem termini ; meritum autem, cum sit tendens in aliud, habet rationem viæ ; unde non videntur se posse compati, ut aliquis beatus in statu merendi existât. Sed secundum quid potest sustineri, ut scilicet mereri intelligantur non præmium essentiale, quod est eorum beatitudo, sed praemium accidentale, quod est gaudium de illis qui per eorum officia salvantur. Et ideo videtur cum aliis dicendum quod meritum in eis non praecessit præmium tempore, sed natura : quod facile intelligi potest ex his quæ supra dicta sunt. Sicut enim actus liberi arbitrii est dispositio ad gratiam, ita actus informatus est meritum gloriæ. Unde unus et idem conversionis motus est præparatio ad gratiam secundum quod est ex libero arbi­ trio, et meritorius gloriæ, secundum quod est gratia informa­ tus : et iterum fruitionis actus, secundum quod completur per habitum gloriæ (α). Ad primum ergo dicendum, quod non est necessarium meritum præcedere præmium tempore, sed natura tantum : quilibet enim actus meritorius habet aliquod præmium sibi adjunctum, sicut et quilibet actus inordinatus habet poenam, ut dicit Augustinus, in lib. I Confits., cap. xn, coi. 670, t. I. Ad secundum dicendum, quod, etsi superiores non mit­ tantur, nihilominus tamen per eos regulantur inferiores in suis ministeriis ; et ideo meritum respectu accidentalis præmii commune est. Et per hoc patet responsio ad tertium. Et præterea ordines distinguuntur secundum gradum in præmio essentiali, quod ‘ per ministeria non augetur. Ad quartum dicendum, quod actus ministerii angelorum habent efficaciam merendi ratione effectus, scilicet salutis hominum quibus ministrant, de quo redundat in eis gaudium, quod est accidentale præmium. EXPOSITIO TEXTUS « Averti1, odio habere vel invidere. » Videtur hoc etiam esse impossibile : quia sicut nihil amatur nisi bonum vel in ratione boni, ita nihil odio habetur nisi ratione mali. Sed in Deo nulla 1. Supple « fuit ». (a) Aliter in Summa : « Non simul potest (actus) informari gratia imperfecta, quæ est principium merendi, et gratia perfecta, quæ est principium fruendi. » K DISTINCTIO V, EXPOSITIO TEXTUS 155 Best ratio mali. Ergo odio haberi non potest. Sed contra est E quod dicitur in psal. lxxvii, 23 : Superbia eorum qui le oderunt, I ascendit semper. I Ad quod dicendum, quod ipsum Deum, secundum id1 quod I est, nullus odio habere potest ; sed ratione alicujus effectus E ejus, qui contrariatur voluntati inquantum est puniens vel I prohibens, vel aliquid hujusmodi ; sicut lux per se non potest t odiri ab oculo, sed inquantum excæcat oculum infirmum1 2. I « Non ita quod prius data subtraheretur3, sed quia nunquam i est apposita ut converterentur » ; ex quo videtur quod in I gratia creati non sunt. Sed hæc sunt verba Magistri, cujusmodi4 opinionis videtur fuisse. 1. Parm. omittit : « id· » 2. Parm. omittit : « sicut lux per se non potest odiri ab oculo, sed inquantum excæcat oculüm infirmum. » 3. AI. : « substrahuntur. » 4. Parm. : « qui hujus. » DISTINCTIO VI Quod de majoribus et de minoribus quidam ceciderunt, inter quos unus fuit celsior, scilicet Lucifer Præterea sciri oportet, quoniam sicut de majoribus et mino­ ribus quidam perstiterunt, ita de utroque gradu quidam cor­ ruerunt : inter quos unus fuit omnibus aliis cadentibus excel­ lentior, nec inter stantes aliquis fuit eo dignior, sicut testimoniis auctoritatum monstratur. Ait enim Job, cap. χι, 14 : Ipse est principium viarum Dei ; et in Ezechiele legitur, cap. xxvm, 12 : Tu signaculum similitudinis, plenus scientia et perfectione, decorus in deliciis paradisi Dei fuisti ; quod exponens Gregorius, Super Job, lib. XXXII Moral., c. χχπι, § 47, col. 665, t. II, ait : « Quanto magis in eo subtilior est natura, eo magis in illo imago Dei similis, insinuatur impressa1. » Item in Ezechiele, cap. xiii, 13, legitur : Omnis lapis pretiosus operimentum ejus ; id est, omnis Angelus quasi operimentum ejus erat ; quia, ut dicit Gregorius, XXXII Moral., c. xxm, § 48, coi. 665, t. II12, in aliorum comparatione cæteris clarior fuit. Unde et vocatus est Lucifer, sicut testatur Isaias, xiv, 12 : Quomodo, inquit, cecidisti, Lucifer, qui mane oriebaris ? Qui non unus ordo, sed unus spiritus accipiendus est : qui, teste Isidoro3, postquam creatus est, eminentiam naturæ et profunditatem scientiæ suæ perpendens, in suum Creatorem superbivit intantum quod etiam Deo se æquare voluit, ut in Isaia, cap. xiv, 13, dicitur : In cælum ascendam, super astra cæli exaltabo solium meum,... et ero similis Altissimo. Similis quidem Deo esse voluit, non per imitationem, sed per æqualitatem potentiæ. Unde et quo dejectus fuit merito suæ superbiæ Et tantæ superbiæ merito de cælo, id est de empyreo cælo4, in quo cum aliis fuerat, dejectus est in istum caliginosum aerem, cum omnibus suæ pravitatis consortibus. Nam, ut 1. « Quo subtilior est in natura, eo in illo similitudo Dei plenius credatur expressa. » Migne. Verius indicaretur Ilomil. xxxiv, § 7, coi. 1250, t. 2, in qua legitur : « Quo in eo subtilior est natura, eo in illo imago Dei similius insinuetur expressa. » 2. Parm. : « Hom. xxxiv in Ev. super Luc., xv », in qua nil simile, dum expresse Super Job in loco indicato legitur. 3. Quid simile in lib. I Sentent., cap. x, col. 554, t. 6, legitur. 4. Al. deest : « cælo. » TT DISTINCTIO VI 157 Joannes ait in Apocal., cap. xn, draco de cælo cadens, secum ^B '■ tertiam partem stellarum traxit : quia Lucifer aliis major non solus cecidit, sed cum eo alii multi, qui ei in malitia consenserunt : eosque cadentes hujus caliginosi aeris habitaculum receK' pit. Et hoc ad nostram probationem factum est, ut sint nobis causa exercitationis. Unde Apostolus, Ephes., vi, 12 : Colluctatio esi nobis adversus principes et poteslates mundi hujus, et adversus rectores tenebrarum harum, contra spiritualia nequitiæ in cæles^B> iibus ; quia dæmones, qui sunt spirituales et nequam, in JMj hoc turbulento aere, nobis propinquo, quod cælum appellatur, I^E habitant ; unde et diabolus aeris princeps dicitur. I^B Quod non est concessum eis habitare in cælo vel in terra Non enim est eis concessum habitare in cælo, quia clarus j^B' locus est et amœnus ; nec in terra nobiscum, ne homines nimis infestarent, sed juxta apostoli Petri doctrinam1 in epistola canonica traditam, in aere isto caliginoso, qui eis quasi career usque ad tempus judicii deputatus est. Tunc autem detruden|^B tur in barathrum inferni, secundum illud Matth., xxv, 41 : I^B Ite maledicti in ignem æternum, qui præparatus est diabolo et K^B angelis ejus. Quod dæmones alii aliis præsunt, et habent etiam alias prælationes Mt' f j. ï ' • Γ » Et sicut inter bonos angelos alii aliis præsunt, ita et inter malos alii aliis prælati sunt, et alii aliis subjecti. Quamdiu enim durat mundus, angeli angelis, et homines hominibus, et dæmones dæmonibus præsunt ; sed in futuro omnis evacuabitur prælatio, ut docet Apostolus, I ad Cor., xv. Habent quoque secundum modum scientiæ majoris vel minoris, prælationes aliis majores vel minores. Quidam enim uni provinciæ, alii uni homini, alii etiam uni vitio præsunt. Unde dicitur spiritus superbiæ, spiritus luxuriæ et hujusmodi : quia de illo vitio maxime potest homines tentare a quo denominatur. Inde est etiam quod nomine dæmonis divitiæ vocantur, scilicet mammona : est enim nomen dæmonis mammona, quo nomine vocantur divitiæ secundum syram linguam. Hoc autem non ideo est, quod diabolus in potestate habeat dare vel auferre divitias 1. Nihil tale in epistolis Petri ; sed in secunda oppositum potius indicatur, nempe quod rudentibus inferni detractos in Tartarum tradidit cruciandos in judicium reservari : etsi ex his ultimis verbis implicite colligi possit, quod usque ad judicii diem quo totaliter in Tartarum relegabuntur, perambulent circa nos, juxta illud etiam ex Epist. I. c. v : Adversarius vester diabolus tanquam leo ru^iins circuit, etc. Nicolas. 158 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM cui velit ; sed quia eis utitur ad hominum tentationem et deceptionem. .4n omnes dæmones sini in hoc aere caliginoso, an aliqui sint in inferno Solet autem quaeri utrum omnes in. isto aere caliginoso sint, an jam aliqui sint in inferno. Quod in infernum quotidie des­ cendant; aliqui daemonum verisimile est, quia animas illuc cruciandas deducunt ; et quod illic aliqui semper sint, alter­ natis forte vicibus, non procul est a vero, qui illic animas deti­ nent, atque cruciant. Quod autem malorum animæ illuc descen­ dant atque ibi puniantur, ex eo constat quod Christus ad infe­ ros descendit, ut justos qui ibi tenebantur educeret. Si enim justi illuc descendebant, multo magis injusti : et sicut tradit auctoritas1, cum justos eduxit, iniquos ibi reliquit. Momordit enim infernum, non absorbuit. Quidam pulanl Luciferum in inferno religatum ex quo lenta­ vit Christum et victus est ; quem primum hominem tentasse et vicisse dicunt. De Lucifero autem quidam opinantur quod1 2 ibi religatus sit, et ad nos tendandos non habeat nunc accessum : quia in Apoca­ lypsi, cap. xx, 7, legitur : Cum consummati fuerint mille anni, solvetur Satanas de carcere suo, et exiet, et seducet gentes ; quod erit novissimo tempore antichristi, quando erit tanta tribulatio, Matth., xxiv, ut etiam, si fieri potest, moveantur electi. Quem ibi religatum dicunt ab eo tempore quo tentavit Christum in deserto, vel in passione, et victus est ab eo. Ipsum putant primum hominem tentasse et vicisse, et secundo Deum ; sed ab eo victum esse, et ideo in inferno religatum. Alii autem putant, ex quo cecidit, pro peccati sui magnitudine illic fuisse demersum. Quod Lucifer modo non habet potestatem quam habebit tempore antichristi Sed sive in infernum demersus sit, sive non, credibile est non eum habere facultatem accedendi ad nos, quam habebit in tempore antichristi, in quo fraudulenter ac violenter operabi­ tur. Et ideo forte dicitur tunc solvendus, quia tunc dabitur ei a Deo potestas tentandi homines, quam modo non habet. 1. Gregorii, Horn, xxn in Evang., § 6, coi. 1177, t. 2. 2. AI. : « nec ibi. » 159 ' DISTINCTIO VI, DIVISIO TEXTUS j Quod dæmones semel vidi a sandis non accedunt amplius ad alios i f |. I ! I ! i I, t I Aliis quoque qui a sanctis juste et pudice viventibus vincuntur, potestas alios tentandi videtur adimi. Unde Origenes, Hom., XV in Josue, super cap. xn, § 6, coi. 903, t. II : « Puto, inquit, sane quod sancti repugnantes adversus istos intentores et vincentes, minuant exercitum1 dæmonum, vel quod quam plurimos eorum interimant, ne ultra fas sit illi spiritui qui ab aliquo sancto caste et pudice vivente victus sit, impugnare iterum alium hominem. » Hoc autem quidam putant intelligendum tantum de illo vitio in quo superatus est : ut si de superbia aliquem virum sanctum tentât, et vincitur, ulterius non liceat ei illum vel alium de superbia tentare. DIVISIO TEXTUS I I I ■ I E I t i ! I. ! I I g B I Ï l' I I I I i I I Ostensa divisione malorum angelorum a bonis per aversionem et conversionem, hic incipit determinare ea quæ consequuntur aversos et conversos, secundum quod in eis conveniunt vel differunt ; et dividitur in partes tres : in prima determinat ea quæ consequuntur eos quantum ad naturæ conditionem1 2 ; in secunda, ea quæ pertinent ad potestatem, vu dist., ibi : « Supra dictum est quod angeli qui perstiterunt, per gratiam confirmati sunt ; » in tertia, ea quæ pertinent ad corporum assumptionem, vm dist., ibi ; « Solet in quæstione versari apud doctos, utrum angeli omnes, boni scilicet ac mali, corporei sint. » Prima in duas : in prima determinat veritatem ; in secunda movet quæstionem ex determinatis, ibi : « Solet autem quæri utrum omnes in isto aere caliginoso sint. » Circa primum duo facit : primo ponit eorum conditionem quantum ad naturæ gradum ante peccatum ; in secunda conditionem eorum post peccatum, ibi : « Et tantae superbiæ merito de cælo... dejectus est in istum caliginosum aerem. » Et primo quantum ad locum ; secundo quantum ad prælationis gradum, qui gradum naturalium sequitur, ibi : « Et sicut inter bonos angelos alii aliis præsunt, ita et inter malos alii aliis prælati sunt. » « Solet autem quæri utrum omnes in isto aere caliginoso sint. » Hic movet quæstionem quantum ad ea quæ dicta sunt de loco : et primo determinat eam in communi ; secundo in speciali, ibi : « De Lucifero autem quidam opinantur quod ibi religatus sit. » Ubi primo determinat eam quantum ad 1. AI. : « exercitium. » 2. Parm. : « cognitionem. » 160 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM primum angelum ; secundo quantum ad alios, ibi : « Aliis quoque, qui a sanctis juste et pudice viventibus vincuntur' potestas alios tentandi videtur adimi. » QUÆSTIO PRIMA Hic quinque quaeruntur : 1° de quo ordine fuit supre­ mus angelus inter peccantes qui Lucifer dicitur ; 2° qualiter peccatum aliorum ad ejus peccatum se habeat ; 3° de loco eis post peccatum debito ; 4° si est inter eos praelationis gradus ; 5° de pugna eorum ad nos. ARTICULUS PRIMUS Utrum Lucifer fuerit supremus omnium angelorum1 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod Lucifer non fuit supremus omnium : quia ad eum, secundum Ezech., xxvin 14, dicitur : Tu cherub extentus et protegens. Sed ordo cherubim, secundum Dionysium, cap. vu De cælest. hierar., coi. 206, t. I, et Gregorium, Hom. xxxiv in Evang., § 7, coi. 1249, t. II, non est supremus ordo. Ergo videtur quod non fuit de supremo ordine. 2. Præterea, Damascenus, De orth. fid., lib. II, cap. iv, coi. 874, t. I, dicit de ipso, quod præerat terrestri ordini. Sed inferioribus ministeriis, secundum Dionysium, De cæl. hierar., cap. vu, ix, xm, t. I, præficiuntur1 2 inferiores ordines. Ergo videtur quod fuerit de inferioribus ordinibus. 3. Præterea, natura cujuslibet angeli ordinata est ad beatitudinem. Sed non est probabile quod divina ordinatio in natura nobilissima totius universi frustrata sit. Ergo vide­ tur quod iste angelus qui cæteris superior fuit a beatitudine non cecidit. 4. Præterea, peccatum non potest esse in natura aliqua nisi habente possibilitatem, quæ consequitur eam secundum quod ex nihilo est. Sed superior angelus quanto Deo, qui est actus purus, vicinior fuit, tanto minus de potentialitate3 habuit. Ergo videtur quod peccatum in eo minime locjum habere potuit. 1. I p. Summæ t-heolt q. rxiii, art. 7. 2. Parm. : « praeferuntur. » 3. Parm. : « possibili. » i DISTINCTIO VI, QUAEST. I, ABT. I ièi Sed contra est quod dicitur Ezech., χχχι, 8 : Omne lignum paradisi Dei non est assimilalum illi neque * pulchritudini ejus. Sed per lignum paradisi significantur angeli. Ergo vide­ tur quod angelo peccanti, ad quem verba prædicta referuntur, nullus angelorum æquari potuit. Præterea, Gregorius dicit in Littera1 quod in aliorum com­ paratione cæteris clarior fuit. Sed ordo claritatis est secundum gradum naturæ. Ergo peccans angelus cæteris altior fuit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod hanc quæstionem Augustinus movet, XI2 Super Gen. ad litteram, cap. χνιι, coi. 438, t. 3, et indeterminatam relinquit, eo quod de his quæ pertinent ad angelos, pauca voluit asserendo tradere. Sed postmodum Gregorius3 expresse determinat quod fuit altior cæteris, non solum peccantibus, sed etiam stantibus, cui consentit communis sententia : quæ quidem probabilis est tum propter multas auctoritates quæ hoc figurative expri­ mere videntur, tum etiam ex hoc quod non est probabile creatoris æqualitatem aliquo modo illum spiritum appetiisse qui etiam alteri creaturæ subjectus erat. Unde oportet quod ille qui hoc appetiit, cæteris fuerit altior. Ad primum ergo dicendum, quod dona inferiorum ordi­ num, quibus nominantur, sunt etiam in superioribus ordini­ bus eminenter ; unde superior ordo nomine inferioris nominari potest ; et ideo dico quod angelus ille non dicitur cherub quia de ordine cherubim fuerit, sed magis de ordine seraphim. Dicitur autem cherub ad exprimendum qualitatem culpæ : quia enim per elationis vitium cecidit, inde a scientia nomi­ natur, quam nomen cherub designat ; de qua dicit Apostolus, I Corinth., vin, 1 : Scientia inflat. Ad secundum dicendum, quod, secundum quosdam, Damascenus loquitur recitando opinionem quorumdam, et non veritatem asserendo. Vel dicendum, quod quamvis infe­ riorum ordinum sit præferri terrestribus secundum hoc quod operationes immediate exequuntur, tamen etiam illi qui sunt superiores terrestribus præponuntur4 in hoc quod inferiores illuminant, et eorum actus dirigunt. Ad tertium dicendum, quod divina ordinatio de nulla crea* Illi et. 1. XXXII Moral., c. xxm, § 48, coi. 665, t. 2. 2. Parm. : « I Super Gen., etc. » 3. Ut in Littera, ex lib. XXXII Moral., cap. xxm, col. 665, I. 2, dictum est. 4. Parm. : « præsunt. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. - Π. — 7 162 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tura frustrari potest : quia etiam si deficiat ab uno ordine, relabitur in alium ordinem, ut in I lib. dictum est. Unde Boetius in IVDe Consol. : « Ordo enim quidam cuncta complec­ titur, ut qui ab assignata ordinis ratione decesserit, hoc licet in alium tamen ordinem relabatur, in regno providenti® liceat1. » Ad quartum dicendum, quod angeli non agunt secundum necessitatem naturæ : et ideo ille in quo est minor dispositio ad peccatum potest plus peccare ; et ideo peccatum etiam primi angeli cæteris gravius fuit, inquantum in eo minus fuit flexi­ bilitas ad peccandum. ARTICULUS II Utrum peccatum primi angeli fuerit occasio peccandi aliis12 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod peccatum primi angeli non fuerit occasio peccandi aliis. Illud enim quod est deformatum non potest occasionaliter movere ad suam imitationem. Sed statim ut angelus peccavit, deforma­ tus est. Ergo non movit alios ad suam imitationem. 2. Præterea, non videtur quod aliis occasionem peccandi daret nisi trahendo eos ad consensum sui desiderii, quod fuit ut cæteris creaturis, sicut Deus, præferretur. Sed in hoc alii non videntur consensisse : quia, ut sancti3 dicunt, per super­ biam peccaverunt : dignius autem4 est superiori subesse, id est Deo, quam inferioribus, id est angelis ; et illud quod est dignius secundum æstimationem, ad minus est magis a super­ biente desideratum. Ergo videtur quod supremus aliis non persuaserit casum. 3. Præterea, inter alias causas una assignatur reparationis hominis, quia per alium cecidit ut sic congrue per alium resur­ geret. Sed inferiorum angelorum casus non est reparabilis. 1. Parm. omittit : « Unde Boetius, in IV De consol. : « Ordo enim quidam cuncta complectitur, ut qui ab assignata ordinis ratione decesserit, hoc. licet in alium tamen ordinem relabatur, in regno providentiæ liceat. » (, 2. I p. Summer, theol., q. lxih, art. 8. 3. Sic enim Augustinus, Gregorius, Bernardus, ut ex eorum dictis jam palet ; Hieronymus, In c. xrv Isaiæ, ad bæc : In cælum conscen­ dam, coi. 161, t, 4 ; Isidoros, lib. I Sentent , cap. x, § ", etc., col. 555, t. 6. 4. ΛΙ. : « cnim. » DISTINCTIO VI, QUAEST. I, ART. II 163 Ergo videtur quod non ad suggestionem superioris angeli ceciderunt. 4. Præterea, sicut mali per aversionem ceciderunt, ita et boni per conversionem confirmati sunt. Sed non ponitur in bonis angelis unus causa conversionis alterius. Ergo videtur quod nec ponendum sit in malis unum esse causam ruinæ alterius. Sed contra, Apoc., xn, dicitur, quod draco, de cælo cadens, secum traxit tertiam partem stellarum. Sed trahere pertinet ad causam aliquo modo moventem. Ergo videtur quod primus angelus alios ad peccandum commoverit. Præterea, Job, xli, 25, dicitur de diabolo in figura Levia­ than, quod ipse est rex super omnes * filios superbiae. Sed secuni' dum Philosophum, in V Meiaph., text. com. 16, rex dicitur i primus, inquantum movet per suam voluntatem et imperium sibi subjectos. Ergo videtur quod primus angelus alios ad peccandum traxerit. ; Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc est multiplex opinio. Quidam enim dicunt quod inter peccatum i primi angeli et aliorum non attenditur aliquis ordo nisi secun; dum quantitatem culpæ, quia peccatum primi angeli cæteris i gravius fuit. Sed illud non videtur conveniens, propter hoc [ quod ex modo loquendi in Scriptura designatur aliqua cauΪ salitas primi angeli ad peccatum aliorum. ( . Et ideo alii dicunt quod præcessit tam gravitate quam causalitate, et etiam temporis duratione. Sed hoc videtur ί inconveniens : quia, secundum Damascenum, lib. II, cap. iv, i coi. 878, t. I, quod est in hominibus mors, hoc est in angelis casus ; unde sicut morientes in peccatis statim damnationi i subjicientur, ita etiam angelus peccans statim suam damnaj.’ tionem accepit, et a bonorum consortio ejectus est ; unde j alios non potuisset ad peccandum trahere. f Et ideo dicendum quod peccatum primi angeli aliorum peccata præcessit, non tantum quantitate culpæ, sed etiam t causalitate, non tamen duratione ; quod quomodo contingat, sic potest videri. Ipse primus angelus, ut dictum est prius, t voluit hoc consequi ut sicut natura alios præcellebat, ita ; eis quodammodo causa fuisset ultimam perfectionem consei quendi : et quia ipse motus desiderii indivisibilis fuit et non ; continuus, ideo principium ejus non præcessit terminum ipsius : et ideo motus alicujus causatus ab ipso, qui incepit in termino ejus, simul omnino fuit cum ipso, secundum quod Universos. 164 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM hoc quod desideravit, attentavit ut ad actum perduceret, aliis suum desiderium exponendo ; et simul cum hoc fuit aliorum visio, et perversus desiderii consensus. Et simile contingit in omnibus operationibus instantaneis, quarum una est causa alterius, quod sunt simul tempore, sicut illu­ minatio aeris et visio coloris, et discretio rei visae, etiam quan­ tum ad sensibilia per accidens. Ad primum ergo dicendum, quod deformitas consecuta est in primo angelo ex actu suo, simul cum actu aliorum. Visio autem inferiorum angelorum non ferebatur in angelum primum, secundum quod ex actu in ipso relinquebatur defor­ mitas, sed secundum quod ex ipso actus procedebat : quæ enim conjuncta sunt tempore, per actum animæ separantur, et præcipue quando unum naturaliter praecedit alterum. Ad secundum dicendum, quod inferiores angeli etiam per superbiam peccaverunt, et tamen superiori subesse voluerunt : unde aliquid appetebant sibiipsis ex quo superbiebant, ut scilicet ipsimet secundum possibilitatem naturalium suorum1 gloriam acquirerent, tamen sub Deo, et non sub superioribus angelis ; et quod eam in alios angelos inferiores transfunde­ rent : et aliquid appetebant ipsi superiori, in quo sibi consen­ tiebant, ut scilicet dictam dignitatem assequeretur : quia eadem ratio erat de uno et de omnibus. Et est simile de illis qui pari ratione se habent ad aliquid acquirendum, et ideo omnes in unum conspirantes, quilibet sibi et aliis desiderat. Ad tertium dicendum, quod ista non est propria causa quare peccatum angeli fuit irremissibile ; sed est aliqua congruitas, ut peccatum hominis magis remedietur. Et præterea non est simile, quia homo peccavit per alium tentantem : sed inferiores angeli per alium occasionem præstantem. Ac quartum dicendum, quod conversio efficaciam habuit per gratiam, quæ non est ex aliqua creatura, sed in aversio­ nem sufficienter virtus creaturæ potest. Præterea non est1 2 remotum qdin conversio unius angeli esset occasio et exem­ plum conversionis aliorum ; immo videtur ex hoc quod dicitur Apoc., xii, 7 : Michael el angeli ejus præliabanlur cum dracone. I. 1. Parm. : « istorum. » 2. Parm. : « a veritate remotum quod. » DISTINCTIO VI, QUAEST. I, ART. Ill 165 ARTICULUS III Utrum angelis post casum convenienter assignetur locus1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod inconvenienter assignetur locus ipsis angelis malis post casum. Illi enim qui ex loco nullam impressionem recipit, æqualiter convenit omnis locus. Sed daemones, cum sint incorporeæ substantiae, non recipiunt aliquas impressiones locales et corporales, quia nec illuminantur lumine corporali, nec infrigidantur. Ergo videtur quod nihil sit dictu, quod eis unus locus magis quam alius debeatur. 2. Præterea, peccantibus non debetur nisi locus carceralis et poenalis. Sed secundum Philosophum, in II Cæli et mundi, text. com. 73, Pythagoras12 locum ignis dixit esse carcerem· Ergo videtur quod ibi deberent esse post peccatum, et non in aere. 3. Præterea, locus debet esse proportionatus locato. Sed dæmones per peccatum sunt obtenebrati. Ergo videtur quod debeatur eis locus circa terram, quæ est corpus opacum. 4. Præterea, cum dæmonibus debeatur perpetua poena, non debet eis concedi a Deo locus quem desiderent : quia desiderium completum mitigat poenam. Sed dæmones libenter volunt hic esse nobiscum : unde leguntur frequenter petivisse ne in infernum mitterentur. Ergo videtur quod semper debeant in inferno esse. 5. Præterea, peccatum dæmonis est gravius quam pecca­ tum hominis. Sed animæ damnatorum statim ad inferna descendunt, nec hic nobiscum remanere permittuntur. Ergo videtur quod nec dæmones. 6. Præterea, ut dicitur Jac., m, in quadam Glossa3, dæ­ mones, quocumque vadunt, secum ignem inferni portant. Sed ignis ille, cum sit corporalis, agit ex necessitate naturæ. Ergo videtur quod ad nos nunquam accedant : quia omnia quæ circa nos sunt comburerentur. 7. Præterea, quorum est unum pondus in corporibus, est 1. I p. Summæ theul., q. ixiv, art. 4. 2. Non de. ipsomet Pythagora, sed solummodo de quibusdam Pythagoreis in Italia degentibus id Philosophus dicit, ut præced. text. 72, sive c. xm, et apud S. Thom., lect. 20, expressissime videre est. Nicolai 3. Parm. : « Jacobi, ii. » Ex Beda, In Jacob., c. m, v. 6, coi. 27, t. 4, desumptum est. 166 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM unus locus, sicut omnium gravium centrum, in quod tendunt suo motu. Sed secundum Augustinum, lib. XI De civit. Dei, cap. xxviii, idem est amor in spiritibus quod pondus in cor­ poribus. Cum ergo omnes daemones per effectum unius vitii peccaverint, videtur quod unus locus tantum eis debeatur. Sed contra est quod in Littera dicitur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod angelo secundum suam essentiam locus non debetur, ut in I lib. dictum est1, sed solum quantum ad operationem : vel per modum congruentiæ sicut in opere contemplationis, vel per modum neccessitatis, sicut in his quæ circa nos operantur. Operatio autem angeli secundum naturam suam, cum sit intellectualis sub­ stantia, est contemplari : unde omnes in loco contemplationi congruenti, scilicet in cælo empyreo, creati sunt. Operatio autem gloriæ non differt ab operatione naturæ eorum, nisi sicut perfectum ab imperfecto ; et ideo idem locus debetur angelis conditis et gloriosis. Sed quantum ad statum culpæ vel miseriae, potest eorum operatio tripliciter attendi : aut secundum lucem naturæ, quæ in eis remansit, quamvis obte­ nebrata per peccatum ; vel quantum ad culpæ tenebras, et sic debetur eis locus tenebrosus et poenalis : vel quantum ad ordinem divinæ sapientiæ, quod ex eorum malitiis bonum elicitur, causa scilicet nostri exercitii ; et quantum ad hæc tria competit eis aer, præcipue quantum ad mediam sui partem : quia inquantum est diaphanus per naturam lucis consonat eorum naturæ perfectæ ; quantum autem ad turbu­ lentiam competit eis ut poenalis contra culpam ; inquantum vero propinquus nobis, competit ad exercitium. Sed inferni locus competit eis contra culpam, inquantum est horridus et tenebrosus ; nostra autem habitatio competit eis propter nostrum exercitium. Ad primum ergo dicendum, quod non dicuntur esse in loco quasi ex loco corporali aliquid recipientes, sed quasi circa locum operantes aliquid proprietatibus loci consonum. Ad secundum dicendum, quod mter alia corpora genera­ bilia et corruptibilia ignis est subtilissimus, et plus habet de luce : unde angelis obtenebratis non competit : unde magis Deus et boni angeli secundum metaphoras) ab igne sumptas describuntur, ut dicit Dionysius, in fine Cælesl. hierar., § 2, coi. 327, t. I, Pythagoras autem loquitur de igne quem in medio universi ponebat, ut ibidem dicitur, et hunc 1. Dist. xxxvii. DISTINCTIO VI, QUAEST. I, ART. Ill 167 nos dicimus esse ignem inferni, qui est horridus et tenebrosus, et locus poenalis dæmonum. Ad tertium dicendum, quod pars aeris juxta terram est lucidior et calidior ea quæ est media regio1 aeris : quia ex reflexione radiorum solis multiplicatur splendor et calor in aere qui est juxta terram : unde vapores resoluti ex aqua et terra elevantur, et ubi invenitur minor calor propter dis­ tantiam a loco reflexionis, vapor ille dimittitur naturæ suæ, unde infrigidatur et condensatur, sicut aqua calefacta sepa­ rata a calefaciente : et propter hoc locus ille est frigidus et tenebrosus, et exinde descendunt pluviæ et grandines, et venti, et hujusmodi. Et ideo ratio supponebat falsum. Ad quartum· dicendum, quod ex hoc quod circa nos sunt, nullo modo eorum poena minuitur ; nisi quod sibi poenale æstimant non posse nobis nocere, sicut quando in inferno sunt. Ad quintum dicendum, quod error Græcorum est ponen­ tium nullam animam ante diem judicii neque in infernum neque in cælum ire : et est derivatus a fabulis pythagoricis poetarum, qui ponebant animas occisorum circuire sepul­ crum usque ad vindictam mortis, et iterum non redire ad com­ parem stellam ante completum periodum vitæ, quæ ante terminum in naturaliaÈ morte finita est. Sed quod statim animæ damnatorum ad inferna descendant, probatur in Littera ex justis, qui illuc descendebant, et Job, xxi, 13 : Ducunt in bonis dies suos, et in puncto ad inferna descendunt. Luc., xv, 22 : Mortuus est dives, et sepullus est in inferno. Et similiter quod sancti statim in cælos ascendant, probatur ex hoc quod habetur II Corinth., v, 1 : Scio * enim quod si terres­ tris domus nostra hujus habitationis dissolvatur, quod ædificationem er Deo habemus. Et tamen utrique circa nos aliquando apparent ad utilitatem nostram, sicut angeli beati huc ad nos accedunt. Nec est simile de animabus damnatorum et dæmonibus ; quia dæmones secundum gradum naturæ suæ constituti erant supra nos, ut ex eis aliqua utilitas nobis proveniret ; nec hoc omnino per eorum peccatum depe• rire debuit : unde dati sunt nobis in exercitium, quod ani' mabus non competit. Ad sextum dicendum, quod quidam dicunt poenam sensi­ bilem ipsorum dæmonum dilatam esse usque ad diem judicii ; * Scimus. 1. Parm. : « in media regione. » 2. Parm. : « immatura. » 168 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM sed hoc videtur esse et contra sanctorum auctoritates, et contra rationem divinæ justitiæ, quæ statim animas damna­ torum pœnæ infernalis ignis adjudicat, quarum tamen pecca­ tum non est majus peccato dæmonum. Et ideo alii dicunt quod in igne infernali semper ardent, quem etiam semper secum deferunt ; non tamen ignis ille alia corpora comburit, quia agit ut instrumentum divinæ justitiæ in illa tantum quæ ad talem poenam addicta sunt. Sed cum sint incorporei, non videtur probabile quod ignem corporalem secum depor­ tent. Unde dicendum quod semper igne infernali ardent, non tamen eis semper præsente secundum locum, quia non agit corporali modo calefaciendo et desiccando, sed modo spirituali : unde non requiritur determinata distantia, sicut in actione corporali. Ad septimum dicendum, quod tria dicta loca debentur cuilibet dæmoni secundum diversas conditiones, ut dictum est. ARTICULUS IV Utrum in daemonibus sil ordo1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod in dæmonibus non sit ordo. Dicitur enim Job, x, 22, quod in terra miseriæ el tenebrarum nullus ordo sed sempiternus horror inhabilal. Illius autem terræ dæmones sunt incolæ. Ergo in eis non est aliquis ordo. 2. Præterea, in quibuscumque est ordo prælationis, est aliqua concordia pacis. Sed dæmones videntur esse discordes : quia, ut dicitur Prov., xm, 10, inter superbos semper jurgia sunt. Ergo, etc. 3. Præterea, ordo prælationis cujuslibet est secundum aliquam regulam juris. Sed voluntas dæmonum nullo jure dirigi potest. Ergo non potest in eis esse ordo prælationis. 4. Præterea, superiores dæmones gravius peccaverunt secundum quod naturalia meliora acceperant, per quæ stare possent. Sed illi qui magis peccaverunt, gravius debent puniri. Ergo non videtur probabile quod prælationem supej· alios acceperint. 5. Præterea, inter homines damnatos non ponitur aliquis ordo prælationis. Sed hominum damnatorum et dæmonum 1. I p. Summæ thcol., q. cix, art. 1 ' i ; ; ’ \ j i j I > j i 1 i i i ? 'i ». ' i DISTINCTIO VI, QUAEST. I, ART. IV 169 est una damnatio. Ergo videtur quod nec in daemonibus sit aliquis ordo. Sed contra est quod dicitur Job, xli1, 8, de squamis Levia­ than, per quas membra diaboli significantur, quod una uni * adhærebili2, et tenentes se nequaquam separabuntur. Ergo vide­ tur quod sit inter eos aliqua concordia et ordo prælationis Solutio. — Respondeo dicendum, quod ordinem præla­ tionis in daemonibus esse congruit eorum naturæ, divinæ sapientiæ ei propriæ nequitiæ. Ex natura enim quidam aliis superiores fuerunt : et quia peccatum naturam non tollit, consequitur etiam post peccatum, ut quidam aliis superiores remaneant. Ad sapientiam etiam divinam pertinet ut quæ a Deo sunt ordinata sint ab eo a quo omnis potestas est, ut dicitur Rom., xm ; et ideo potestas dæmonum ad exercen­ dum homines, et puniendos damnatos, a Deo est ; et ideo ordinata per gradus prælationis debet esse. Similiter ex nequitia sua humano generi adversantur : amicos autem esse eos qui unius inimici sunt, consequitur : et ideo ut magis hominibus noceant, quasi ad invicem confcederantur3, ut concorditer et ordinate impugnent. Ad primum ergo dicendum, quod ibi omnino removebitur4 ordo in finem beatitudinis, a quo irrecuperabiliter ceciderunt ; erit tamen in eis ordo potestatis, quæ magis a Deo'quam ab ipsis est. Ad secundum dicendum, quod, quantum in ipsis est, dæmones nunquam concordiam haberent, sed ad aliquid unum efficiendum concordant : non enim est probabile quod benevolentiam aliquam ad invicem habeant, sed solum concordiam afi actum aliquem. Ad tertium dicendum, quod sicut in quolibet malo oportet aliquid boni remanere, cum non totum per malum corrumpatur ; ita etiam in actibus injustitiæ potest aliquis ordo juris remanere, sicut patet in latronibus, qui, alios injuste spoliantes, inter se aliquam formam justitiæ habent, dum sibi’ invicem fidem servant ; et ita in dæmonibus esse potest. Ad quartum dicendum, quod per potestatem habitam, in nullo eorum pæna mitigatur ; quin potius quanto sunt superiores officio, tanto etiam graviori sunt subjecti tormento : * Alteri. * 1. Hic, pro secunda vice, edit. Parm. habet Job, in libro Job nisi quadraginta duo capitula. 2. Al. : « adbæret. » 3. Al : « considerantur. » 4. AI. forte « removetur », ut et infra « est ». lxi, cum non sint 170 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM unde dicitur Sapient., vi, 7 : Potentes potenter tormenta patien­ tur. Nec potestas eis datur in praemium, sed in divinæ sapien­ tiæ obsequium. Ad quintum dicendum, quod homines non sunt sibi invi­ cem præeminentes secundum ordinem naturæ, et etiam non ordinantur damnati in exercitium aliorum vel in punitionem ; et ita non est similis ratio de dæmonibus et hominibus. ARTICULUS V Utrum daemones qui vincuntur a sanctis detrudantur in infernum Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod dæmones qui a sanctis vincuntur non retrudantur in infernum. Infligere enim pœnam ei qui in pugna succumbit est incitare ad acrius impugnandum. Sed hoc non pertinet ad Dei misericordiami Ergo, etc. 2. Præterea, Christus efficacius vicit suum tentatorem quam alii sancti. Sed Lucifer, qui Christum tentavit, non est omnino a tentationis officio seclusus, : quia tempore antichist. gravissime homines tentabit. Ergo multo minus alii. 3. Præterea, quanto pauciores sunt tentatores, tanto levior est tentatio. Cum ergo continue a sanctis aliqui dæmones vincantur, si a tentatione qui vincuntur cessarent, in fine mundi levissima esset tentatio ; quod falsum est. Ergo et primum. 4. Præterea, dæmones sunt ordinati a Deo ad nostrum exercitium. Si ergo omnino a tentationis exercitio cessarent, omnino ad nihil ordinati essent : quod non competit divinæ sapientiæ, quia nihil inordinatum relinquit. Ergo, etc. Sed contra, pugnantibus debet institui æqualis conditio a justo judice. Sed dæmones non vincentes nostrum exerci­ tium minuunt. Ergo videtur quod similiter sit e converso. Præterea, hoc potest probari ex1 justitia humana, quæ pugilem victum ad pugnam ulterius non admittit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod omnes concedunt dæmonem victum aliquo modo a tentatione cessare ; sed circa hoc, scilicet qualiter cesset, sunt tres opiniones. Quidam enim dicunt quod hoc modo repellitur, quod nec ipsum nec alium tentare possit, nec de eodem nec de alio peccato. Qui­ dam vero dicunt quod potest tentare de alio peccato, non 1. Parm. omittit : « ex. » E DISTINCTIO VI, EXPOSITIO TEXTUS • i t f I s E 1 j' i j ; i i ■. • i s > [ i ï i ! : autem de eodem, nec ipsum vincentem nec alios : et hæ duæ ponuntur in Littera. Alii vero dicunt quod1 ex quo aliquis perfecte de uno vitio dæmonem lentantem vincit, non potest de eodem vitio ab eo tentari, sed de alio potest ; alios autem tentare potest et de eodem vitio et de alio. Hæc autem opinio habet causam magis manifestam : quia ille dicitur perfecte diabolum vincere de aliquo vitio in quo omnino vincuntur passiones ad vitium illud inclinantes, sicut est in illis in quibus acquiritur habitus virtutis consuetudinalis ; et tunc non remanet magna pronitas ad peccatum illud ; et ideo a diabolo non tentatur de hoc peccato, qui vires ejus co^noscit. Aliarum autem opinionum ratio potest esse, quia cum charitas bona opera communia faciat in tota Ecclesia, ex victoria unius omnes aliquod commodum reportant, dum eorum hostes minuuntur12. Quid tamen horum verius sit, incertum3 est : quia nec ratione nec auctoritate multum confirmari potest. Ad primum ergo dicendum, quod dæmonum voluntas semper manet in eadem obstinatione ad nocendum hominibus ; et ideo magis prodest quod removeantur a pugna, quia per hoc potestas impugnandi compescitur, quorum iniqua voluntas non minuitur nec augetur. Ad secundum dicendum, quod illi qui etiam ponunt dæmones ab omni tentatione cessare, intelligunt ad tempus determinatum, post quod iterum ad pugnam redeunt. Et per hoc patet responsio ad tertium. Ad quartum dicendum, quod malum eorum semper est ordinatum per poenam, quam et ipsi semper sustinent, et in inferno damnatis infligunt. 171 EXPOSITIO TEXTUS « Draco de cælo cadens secum traxit tertiam partem stella­ rum. » Per draconem intelligitur ipse Lucifer ; per causam ' suasio, qua aliis suum desiderium expressit ; per stellas angeli naturali luce fulgentes, quorum tertia pars cecidisse dicitur, non quantum ad numerum, sed quantum ad qualitatem ; quia qui remanserunt, sunt Deo adhærentes assistendo et ministrando ; et alii per aversionem ceciderunt. « Adversus principes et potestates mundi hujus. » Sciendum 1. Λ1. : « modo. » 2. Parm. : « vincuntur. » 3. Parm. : « incertum, » 172 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quod quamvis probabile sit aliquos cecidisse de singulis ordinibus, non tamen dæmones nominantur ab illis ordinibus quorum nomina sumuntur ex donis gratiæ gratum facientis, sicut seraphim nominantur ab incendio charitatis, et throni ab inhabitatione divina ; sed ab aliis quorum nomina sumun­ tur ex gratiis gratis datis, quæ ad scientiam et potentiam pertinent. « Quamdiu1 durat mundus. » Contra, semper remanebunt in diverso gradu naturæ et pœnæ. Ergo semper remanebit ordo. —■ Et dicendum quod dicitur cessare prælatio bonorum et malorum spirituum quantum ad actus quos circa nos exer­ cent, vel custodiendo vel tentando. 1. AI. : « At quandiu. » DISTINCTIO VII Quod boni angeli sunt a Deo confirmati per gratiam, ut peccare non possint, et mali ita obdurati in malo ut bene vivere nequeant. Supra dictum est1 quod angeli qui perstiterunt, per gratiam Dei confirmati sunt, et qui ceciderunt a gratia Dei deserti sunt : et boni quidem intantum confirmati sunt per gratiam quod peccare nequeunt ; mali vero per malitiam adeo sunt obstinati quod bonam voluntatem habere sive bene velle non valent ; etsi bonum sit quod aliquando volunt. Volunt enim aliquando aliquid fieri quod Deus vult fieri, et utique bonum est et justum fieri ; nec tamen bona voluntate illud volunt, nec bene illud volunt. Quod utrique liberum arbitrium habent, nec tamen ad utrumque flecti possunt Sed cum nec boni peccare possint, nec mali bene velle vel bene operari, videtur quod jam non habeant liberum arbitrium, quia in utramque partem flecti non possunt, cum liberum arbi­ trium ad utrumque se habeat. Unde Hieronymus, in Tract, de prodigo filio, Episl. xxi, coi. 393, § 40, t. I, ad Damasum Papam, dicit : « Solus Deus est in quem peccatum cadere non potest ; cætera, cum sint liberi arbitrii, in utramque' partem flecti possunt. » Hic dicere videtur, quod omnis creatura in libero arbitrio constituta, potest flecti ad bonum et ad malum. Quod si est, ergo et boni angeli et mali ad utrumque flecti possunt. Ergo et boni possunt fleri mali, et mali boni. Ad quod dicimus, quia boni tanta gratia confirmati sunt ut nequeant fieri mali, et mali adeo in malitia obdurati sunt ut non valeant fieri boni ; et tamen utrique habent liberum arbitrium : quia et boni non aliqua cogente necessitate, sed propria ac sponta­ nea voluntate, per gratiam quidem adjuti, bonum eligunt et malum respuunt, et mali similiter spontanea voluntate a gratia destituti, bonum vitant, et malum sequuntur. Et mali quidem habent liberum arbitrium, sed depressum atque corruptum, quod surgere ad bonum non valet. 1. Dist. 174 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Quod boni post confirmationem liberius habent arbitrium quam ante Boni vero arbitrium multo liberius habent post confirma­ tionem quam ante. Ut enim Augustinus tradit in Enchir., cap. cv, coi. 281, t. VI, : «non ideo carent libero arbitrio, quia male velle non possunt ; multo quippe liberius est arbitrium quod non potest servire peccato. Neque culpanda est voluntas, aut voluntas non est, aut libera dicenda non est, qua beati esse sic volunt ut esse miseri non solum nolint, sed nec prorsus velle possint. » Non possunt itaque boni angeli velle malum, vel velle esse miseri : neque hoc habent ex naturæ sed ex gra­ tiæ beneficio : ante gratiæ namque confirmationem potuerunt peccare angeli, et quidam etiam peccaverunt, et dæmones facti sunt. Unde Augustinus in lib. II Contra Maximinum, c. xii1, § 2, coi. 768, t. VIII : « Creaturarum natura cælestium mori potuit, quia peccare potuit. Nam et * angeli peccaverunt et dæmones facti sunt, quorum diabolus est princeps; et qui non peccaverunt, peccare potuerunt. Et cuicumque creaturæ rationali præstatur ut peccare non possit, non est hoc naturæ propriæ, sed Dei gratiæ. Ideoque solus Deus est qui non gratia cujusquam, sed natura sua nec potuit, nec potest, nec poterit peccare. » Ecce hic insinuatur quod angeli ante confirmationem peccare potuerunt, sed post confirmationem non possunt. Et quod potuerunt, fuit eis ex libero arbitrio, quod est eis naturale ; quod vero modo non possunt peccare, non est eis ex natura, id est ex libero arbitrio, sed ex gratia : ex qua gratia etiam est ut ipsum liberum arbitrium jam non possit servire peccato. Quod post confirmationem angeli non possunt ex natura peccare sicut ante, non quod debilitatum sit eorum arbitrium, sed confirmatum. Non ergo post confirmationem angeli de natura sicut ante peccare potuerunt : non quod liberum arbitrium eorum debi­ litatum sit per gratiam, sed ita potius confirmatum ut jam per illud non possit bonus angelus peccare : quod utrique non est ex ipso libero arbitrio, sed ex gratia Dei. Quod ergo Hierony­ mus ait : « Cætera, cum sint liberi arbitrii, possunt flecti in utramque partem : » accipi oportet secundum statum in quo creata sunt. Talis enim et homo, et angelus creatus est quod ad utrumque flecti poterat ; sed postea boni angeli per gratiam ita confirmati sunt ut peccare non possint, et mali ita vitio obdurati ut bene vivere nequeant. Similiter etiam .illud Isidori, lib. I Sentent., c. x, § 2, coi. 554, t. III, intelligenldum est : Angeli mutabiles sunt natura, immutabiles sunt gratia ; quia 1. Parm. : « cap. xxni. DISTINCTIO VII 175 ex natura in primordio suæ conditionis mutari potuerunt sive ad bonum sive ad malum ; sed post gratiam ita bono addicti sunt ut inde mutari nequeant. Ad hoc enim repugnat gratia, non natura. Quod mali angeli vivacem sensum non perdiderunt, ei quibus modis sciant Et licet mali angeli ita per malitiam sint obstinati, vivaci tamen sensu non penitus sunt privati. Nam, ut tradit Isidorus ubi supra, triplici acumine scientiæ vigent dæmones, scilicet subtilitate naturæ, experientia temporum, revelatione super­ norum spirituum. De hoc etiam Augustinus ait, lib. II Super Gen., cap. xvii, § 37, coi. 278, t. III : « Spiritus mali quædam vera de temporalibus rebus noscere permittuntur, partim sub­ tilitate sensus, partim experientia temporum callidiores, prop­ ter tam magnam longitudinem vitæ, partim sanctis angelis, quod ipsi ab omnipotenti Deo discunt, jussu ejus sibi revelan­ tibus. Aliquando autem iidem nefandi spiritus, et quæ ipsi acturi sunt, velut divinando prædicunt. » Quod magicae artes virtute ei scientia diaboli valent : quæ virtus et scientia est ei data a Deo, vel ad fallendum malos, vel ad monendum vel exercendum bonos. Quorum scientia atque virtute etiam magieæ artes exercen­ tur : quibus1 tamen tam scientia quam potestas a Deo data est, vel ad fallendum fallaces, vel ad monendum fideles, vel ad exercendam probandamque justorum patientiam. Unde Augustinus, in lib. III De Trinitate, c. vu, coi. 875, t. VIII : « Video, inquit, infirmæ cognitioni quid possit occurrere, cur scilicet ista miracula etiam magicis artibus fiant : nam et. magi Pharaonis serpentes fecerunt, et alia, Exod., vu et vm. Sed illud est amplius admirandum, quo modo magorum potentia, quæ serpentes facere potuit, ubi ad muscas minutissimas, sci­ licet sciniphes, ventum est, omnino defecit, qua tertia plaga Ægyptus cædebatur. Ibi certe defecerunt magi dicentes : Digi­ tus Dei est hic. Ubi intelligi datur, nec ipsos quidem angelos transgressores et aereas potestates in unam istam caliginem tanquam in sui generis carcerem, ab illius sublimis æthereæ puritatis habitatione detrusos, per quos magieæ artes possunt quidquid possuut, aliquid valere nisi de supra data potestate. Dat autem vel ad fallendum fallaces, sicut in TEgyptios et ipsos etiam magos data est, ut in eorum spirituum operatione. judicarentur1 2 admirandi a quibus fiebant a Dei veritate dam­ nandi ; vel ad monendum fideles, ne tale aliquid facere pro 1. AI. : « quibusdam » ; item « quibus tamen non tam scientia », etc, 2. AI. : « viderentur. » 176 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM magno desiderent, propter quod etiam nobis in Scriptura sunt prodita ; vel ad exercendam probandamque et manifestandam justorum patientiam. » Quod transgressoribus angelis non seruit ad nutum materia rerum visibilium « Nec putandum est1 istis transgressoribus angelis ad nutum servire hanc visibilium rerum materiam ; sed Deo potius, a quo hæc potestas datur, quantum incommutabilis judicat. » Quod non sunt creatores, licet per eos magi ranas et alia fecerunt : sed solus Deus « Nec sane creatores illi mali angeli dicendi sunt, quia per illos magi ranas et serpentes fecerunt. Non enim ipsi eas crea­ verunt. Omnium quippe rerum quæ corporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quædam semina in corporeis hujus mundi elementis latent, quæ Deus originaliter eis indidit. Ipse enim creator est omnium rerum qui creator est invisibilium seminum : quia quæcumque nascendo ad oculos nostros exeunt, ex occul­ tis seminibus accipiunt progrediendi hic primordia, et incre­ menta debitæ magnitudinis, distinctionesque formarum ab originalibus, ut ita dicam, regulis sumunt. » Sicut parentes non dicuntur creatores filiorum, nec agricoles fru­ gum, ita nec boni angeli nec mali, etsi per eorum ministerium fiant creaturæ. « Sicut ergo nec parentes dicimus creatores hominum, nec agricolas creatores frugum, quamvis eorum extrinsecus adhibi­ tis motibus ad ista creanda Dei virtus interius operatur, ita non solum malos, sed nec bonos angelos fas est putare crea­ tores ; sed pro subtilitate2 sui sensus et corporis semina istarum rerum nobis occultiora noverunt, et ea per congruas tempe­ rationes elementorum latenter spargunt ; atque et ita gignen­ darum rerum, et accelerandorum incrementorum præbent occasiones. Sed nec boni hæc nisi quantum Deus jubet, nec mali hæc injuste faciunt, nisi quantum ipse juste permittit. Nam iniqui malitia voluntatem suam habent injustam, potes­ tatem autem non nisi juste accipiunt, sive ad suam pœnam, sive ad aliorum, vel pœnam malorum, vel laudem bonorum. » I 1. Cap. vin, paulo plenius in Aug. textu. 2. Λ1. : « pro utilitate. » DISTINCTIO VII \ 177 Sicut justificationem mentis, ita creationem rerum solus Deus operatur, licet creatura exterius serviat \« Sicut ergo mentem nostram justificando formare non potest nisi Deus, prædicare autem extrinsecus Evangelium etiim homines possunt, non solum boni per veritatem, sed etiam mali per occasionem : ita creationem rerum visibilium Deus interius operatur ; exteriores autem operationes, atque contemperationes sive occasiones ab angelis tam bonis quam malis, vel etiam hominibus adhibentur. » « Sed hæc1 ab hominibus\tanto difficilius adhibentur, quanto eis desunt sensuum subtilitates, et corporum mobilitates membris terrenis et pi­ gris. Unde qualibuscumque angelis vicinas causas ab elementis contrahere, quanto facilius est, tanto mirabiliores in hujusmodi operibu\ eorum existunt celeritates. Sed non est creator nisi qui priricipaliter ista format, nec quisquam hoc potest nisi unus creator Deus. » « Aliud est1 2 enim ex intimo ac summo causarum cardine condere, ac ministrare creaturam, quod facit solus crea\or Deus ; aliud autem pro distributis ab illo viribus et facultatibus aliquam operationem forinsecus admovere, ut tunc vel\tunc, sic vel sic exeat quod creatur. Ita quippe ori­ ginaliter ac primordialiter in quadam textura elementorum cuncta jam \preata sunt; sed acceptis opportunitatibus postea prodeunt. » \ Quod angeli tnali mulla possunt per naturæ vigorem quæ non possunt projfier Dei vel bonorum angelorum prohibitionem, id est quia non permittuntur. Illud quoque sciendum est, quod angeli mali quædam possunt per naturæ subtilitatem quæ tamen non possunt propter Dei vel bonorum angelorum prohibitionem ; id est, quia non per­ mittuntur illa facere a Deo, vel ab angelis bonis. Possent utique sciniphes fecisse qui ranas serpentesque fecerunt. Quæ­ dam vero non possunt facere, etiam si permittantur ab angelis superioribus, quia non permittit Deus. Unde Augustinus in lib. III De Trinitate, cap. ix, § 18, coi. 878, t. VIII : « Ex inef­ fabili potentatu Dei fit ut quod possent mali angeli si permit­ terentur, ideo non possunt quia non permittuntur : neque enim oecurrit alia ratio cur non potuerunt facere sciniphes qui ranas serpentesque fecerunt, nisi quia major aderat dominatio prohi­ bentis Dei per Spiritum sanctum quod etiam magi confessi sunt, dicentes, Exod., vm, 9 : Digitus Dei est hic. Quid autem possint per naturam, nec tamen possint propter prohibitionem, et quid per ipsius naturæ suæ conditionem facere non sinantur, 1. Gap. ix, § 17, coi. 878, t. 8. 2. Cap. ix, § 1G, coi. 877, t. 8. 178 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM homini explorare difficile est, immo impossibile. Novimus homiy nem posse ambulare, et neque hoc posse, si non permittatur/ volare autem non posse, etiam si permittatur. Sic et illi ange/i quædam possunt facere, si permittantur ab angelis potentio/ibus ex imperio Dei ; quædam vero non possunt, etiamsi ab <6is permittantur : quia ille non permittit a quo illis est talis natnræ modus, qui etiam per angelos suos illa plerumque non permit­ tit quæ concessit ut possint. » / DIVISIO TEXTUS / Determinatis his quæ pertinent ad naturæ cond/tionem quantum ad bonos et malos angelos communiter, hir conse­ quenter tractat ea quæ pertinent ad eorum potestatem et virtutem ; et dividitur in partes duas : in prima determinat eorum potestatem respectu operationum quas m seipsis habent ; in secunda, respectu illarum operationum quas in alia exercent, ibi : « Quorum scientia atque virtute etiam magicæ artes exercentur. » Circa primum duo facit : primo ostendit eorum virtutem respectu operationum,/ voluntatis vel liberi arbitrii ; in secunda respectu operationis/ intellectus, ibi : « Et licet mali angeli ita per malitiam si/it obdurati, vivaci tamen sensu non sunt penitus privati. » Çirca primum duo facit : primo determinat veritatem ; se^imdo inducit quamdam quæstionem : quam primo movet, ibi : « Sed cum nec boni1 peccare possint, nec mali bene velle/vel bene ope- * rari ; videtur quod jam non habeant liberuiii arbitrium » ; secundo determinat eam, ibi : « Ad quod dicimus », etc. Circa quod primo confirmat illud verum quod in objectione supponebatur, scilicet quod boni angeli et mali habent liberum arbitrium ; secundo respondet objectionem, ibi : « Quod ergo Hieronymus ait..., accipi oportet secundurh statum in quo creata sunt. » ' « Quorum scientia atque virtute etiam magicæ artes exer­ centur. » Hic ostendit eorum virtutem in operationibus quas in subjectam materiam exercent ; et circa hoc tria facit : primo enim ostendit hujus virtutis principium collativum, et finem. Secundo ostendit operandi modum, ibi : « Nec putan­ dum est, istis transgressoribus angelis ad nutum servire hanc visibilium rerum materiam. » Tertio ostendit impedi­ mentum utendi1 2 sua virtute, ibi Illud quoque sciendum est quod angeli mali quædam possunt per naturæ subtilita­ tem, quæ tamen non possunt propter Dei vel bonorum, angelorum prohibitionem. » Circa secundum tria facit : 1. AI. : « Sed est mihi boni, » etc. 2. AI. : « iterandi » ; Parm. : « operandi. » DISTINCTIO VII, QUAEST. I, ART. I 179 primo excludit duplicem modum falsum ; secundo ostendit modum verum, ibi : « Omnium quippe rerum quæ corporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quædam semina in corpo­ reis mundi hujus elementis latent » ; tertio proponit exemplum pr\mo in corporalibus actibus1, ibi : « Sicut ergo nec parentes dicimus creatores hominum.... , ita non solum malos sed nec bonos angelos fas est putare creatores » ; secundo in spiritua­ libus, ibi : « Sicut ergo mentem nostram justificando formare non potest nisi Deus..., ita creationem rerum visibilium Deus interius operatur. » \, \ QUÆSTIO PRIMA Hic ek triplex quæstio : prima de statu liberi arbritii in bonis et in malis angelis ; secunda de cognitione malorum ; tertia de virtute eorum. Circa primum quæruntur duo : 1° de confirmatione bono­ rum angelorum ; 2° de obstinatione malorum. ARTICULUS PRIMUS Utrum angeli boni possint peccare Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli boni1 2 possint peccare. Quia, secundum Philosophum, IX Metaph., text. 10, potestates rationales sunt ad opposita. Sed liberum arbitrium quod in angelis bonis manet, est rationalis potes­ tas, quia est facultas rationalis et voluntatis, secundum Augus­ tinum, cap. xi, col. 933, t. X. Ergo videtur quod si possunt bene velle, quod etiam possint peccare. 2. Præterea, sicut corruptibile nunquam mutatur ut fiat æternum, ut dicit Philosophus in I Cæli et mundi, text. 130 et seq., ita videtur quod mobile nunquam fiat immobile. Sed liberum arbitrium angeli fuit in statu creationis mobile in peccatum. Ergo nunquam factum est immobile. 3. Præterea, quanto aliqua virtus magis est determinata ad unum, minus est libera, sicut patet in virtutibus natura­ libus quæ per necessitatem agunt. Sed arbitrium angeli est liberius post confirmationem quam ante, ut in Littera dicitur. Ergo videtur quod non sit determinatum tantum ad bonum sed possit etiam in peccatum. 1. Parm. : « actionibus. » 2. Parm. omittit : « boni. » 180 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 4. Præterea, nulla ratio laudabilitatis subtrahenda est a bonis angelis. Sed hæc est ratio laudis in hominibus quod noh peccent cum peccare possint ; sicut1 Eccli., xxxi, 10, in laitdem boni viri dicitur : Qui potuit transgredi et non est trans­ gressus. Ergo videtur quod hoc etiam in angelis sit. Sed contra, immobilitas est de ratione felicitatis, ut dicit Philosophus, in I Ethic., cap. xi, Non enim æstimandunl est felicem esse chamelaeonta quemdam2. Sed si peccarent, moverentur a statu rectitudinis. Ergo beati angeli peccare non possunt. Præterea, motus non est in termino, sed in via ad teripinum. Angeli autem non sunt viatores. Ergo moveri in peccatum non possunt. Solutio. — Respondeo dicendum, quod sicut Deus per naturam suam habet quod peccare non possit, ita et hoc angelus habet per gratiam confirmationis : quod, sic patet. Principium mutationis et causa est rei possibilitas ; nec defec­ tus esse potest nisi per potentiam incompletam. Illud ergo cui nihil admiscetur de potentia secundum naturam suam nec mutari nec deficere potest : illud autem cui admiscetur potentia quæ tamen tota per actum completur, potest quidem, quantum in se est, deficere et mutari secundum quod esse et completionem suam non nisi ab alio habet ; sed ratione perfectæ receptionis, quæ nihil potentiæ imperfectum relin­ quit, habet immobilitatem et indeficientiam. Hujusmodi autem exemplum sumi potest in naturalibus et intellectua­ libus. Invenitur autem in naturalibus quorumdam potentia naturalis omnino completa et per suum esse et per suam formam ; et ideo esse indeficiens habent, sicut patet in cor­ poribus cælestibus, quorum potentia non est susceptiva alicujus alterius esse vel formæ, unde elongata sunt a privatione et per consequens a corruptione. Sed materia aquæ non tota completur per formam aquæ hoc modo ut reducatur in omnem perfectionem possibilem per eam ; unde simul cum forma aquæ manet privatio formæ aeris, et ideo hæc corrup­ tibilia sunt. Et similiter patet in intellectualibus : quia prin­ cipium immediatum naturaliter cognitum determinat potes­ tatem totam rationis. Ante enim quam ad ipsum deveniatur per inquisitionem resolventem, ita adhaeretur uni parti, ut relinquatur quædam pronitas ad partem aliam per modum dubitationis : sed quando resolvendo pervenitur ad primum 1. AI. deest « sicut ». 2. -Parm. omittit : « quemdam. » DISTINCTIO VII, QUAEST. I, ART. I 181 principium per se notum, firmatur ad unum cum impossi­ bilitate alterius. Similiter est de voluntate angeli beati, ad quam1 ita se habet lumen gratiæ vel gloriae, et virtus, sicut forma12 vel actus in naturalibus et finis ultimus, sicut3 prin­ cipium primum in speculativis : quia secundum Philosophum, VI\et VII Ethic., c. vm, et II Phys., text. 91, finis in volun­ tariis operationibus est sicut principium in speculativis. Unde cum per lumen gloriæ perfecte ultimo fini conjungantur per fruitionem plenam, ejus bonitate affecti toti in contra­ rium deflecti non possunt. Ad primum ergo dicendum, quod rationalis potestas dici­ tur esse oppositorum, quæ sub electione cadunt, quorum proprie est liberum arbitrium. Electio autem non est de fine, sed de his quæ sunt ad finem : et hæc non eliguntur nisi secun­ dum regulam finis quæ est in æstimatione ; et ideo de fine non potest voluntas contrarie se habere. Voluntas enim non potest esse de miseria neque de malo inquantum hujusmodi, sed semper est de bono et de beatitudine : ad quam tamen consequendam possunt homines diversas vias eligere, scili­ cet secundum quod in illis melius existimant se posse feli­ citatem consequi ; unde potest esse error in elcetione eorum quæ sunt ad finem ipsum ; et ideo apud illos quorum est inde­ ficienter recta æstimatio finis, sicut apud angelos, qui ipso fine perficiuntur, impossibile est esse voluntatem alicujus eorum quæ a fine deordinant, cujusmodi est voluntas peccati. Sed tamen possunt velle hoc vel illud, quorum neutrum a fine deordinat ; et sic salvatur proprietas rationalis potestatis, inquantum possunt hoc facere vel non facere ; quamvis non possint in hæc opposita, bonum et malum. Ad secundum dicendum, quod non est possibile ut in eodem subjecto succedant sibi corruptibilitas et incorruptibilitas, vel mobilitas et immobilitas, ita quod utrumque reducatur in ejus principia naturalia. Et sic etiam dicimus, quod libe­ rum arbitrium angeli, quod per naturam mobile erat, non est factum per naturam immobile, sed per gloriam. Ad tertium dicendum, quod potestas angeli nunquam deter­ minatur ad unum nisi in actibus conjungentibus fini, quin possit hoc facere vel non facere, aut hoc vel illud facere ; 1. Parm. : « quem. » 2. Parm. : « formæ. » 3. Parm. : « in moralibus, et principium. » Sed sensus est : « lumen gratiæ vel gloriæ se habet sicut forma vel actus... et finis ultimus sicut principium... ad voluntatem angeli beati. » 182 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM non tamen potest propter hoc peccare : quia, secundum Anselmum, in lib. De libero arbitrio, cap. i, col. 489, t. I, posse peccare non est liberum arbitrium nec pars libertatis : quia libe­ rum arbitrium est libertas eligendi hoc vel illud eorum quæ in finem ducunt. Ad quartum dicendum, quod laudabilitas non dependet essentialiter a potestate peccandi, sed a voluntate adhærente bono : alias virtuosus, in quo est minor mobilitas ad peccan­ dum, esset minus laudabilis in actu suo, quam carens virtute et bonum operans. Sed potestas peccandi est signum lauda­ bilitatis respectu laudantium, inquantum ostendit non coacte voluntatem bono adhaerentem. ARTICULUS II Utrum dæmones possint bonum facere Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod dæmones possint bonum facere et non sint obstinati in malo. Natura enim intellectualis ordinata est ad beatitudinem, cujus facta est capax. Sed in daemonibus manet natura post pecca­ tum. Ergo non sunt adeo obstinati quin possint bonum velle et beatitudinem consequi. 2. Præterea, Dionysius dicit, iv cap. De dio. nom., § 23, col. 726, t. I, quod dæmones bonum appetunt, ut esse, vivere et intelligere. Sed bona appetendo habet quis bonam volun­ tatem. Ergo videtur quod dæmones bonam voluntatem habere possint. 3. Præterea, synderesis in dæmonibus non est extincta : alias vermem conscienti® non haberent : sed actus synderesis est remurmurare malo ; hoc autem bonum est. Non ergo omnis eorum actus malus est. 4. Præterea, Jacob, π, 19, dicitur, quod dæmones credunt et contremiscunt. Sed utrumque horum bonum est. Ergo eorum aliquis bonus est actus. 5. Præterea, omni actu peccati aliquis in malitia crescit, et in merito majoris pœnæ. Si ergo dæmones omni actu suo peccant, videtur quod pœna eorum in infinitum crescat, cum obstinatio reatum pœnæ non tollat : aliter enim ex sua malitia commodum reportarent. Ergo pœna eorum in infi­ nitum crescit, quod est inconveniens. Sed contra, Augustinus1, in lib. De fide ad Petrum, cap. in, 1. Fulgentius, col, 687. DISTINCTIO VII, gUAEST. I, ART. II 183 § 31, dicit : « Dæmones nec mala voluntate carere possunt, nec pœna. » Sed ex mala voluntate nunquam procedit nisi actus malus. Ergo videtur quod omnis eorum actus malus sit. Præterea, sicut angeli beati1 per conversionem effecti sunt boni, ita dæmones per aversionem facti sunt maJi. Sed angeli beati malum facere non possunt, ut prius dictum est. Ergo nec dæmones bonum. Solutio. ■— Respondeo dicendum, quod in dæmone est natura bona a Deo creata, sed voluntas mala : cujus malitiae ipsi sunt causa ; et ideo omnis actus naturæ eorum bonus est, sed actus voluntatis eorum est malus. Actum autem malum contingit esse dupliciter : aut quantum ad substantiam actus, sicut malus actus voluntatis est fornicari vel mentiri ; aut quantum ad modum agentis, sicut cum quis appetitu laudis dat eleemosynas. Possunt ergo dæmones aliquem bonum actum ex genere facere, nullo tamen modo bona voluntate : cujus obstinationis ratio diversimode assignatur. Quidam enim dicunt quod liberum arbitrium angeli medium est inter divinum et humanum, in hoc quod divinum immo­ bile est ante electionem et post, humanum vero mobile ante et post ; angelicum vero mobile ante, sed immobile post. Sed hæc ratio supponit illud cujus causa quæritur, scilicet immobilitatem post angelorum electionem. Et præterea secun­ dum hoc non posset assignari ratio confirmationis et obsti­ nationis hominum defunctorum. Alia ratio assignatur, quia cum angelus sit indivisibilis, ad quodcumque se convertit, totaliter convertitur. Sed hæc videtur insufficiens : quia quamvis sit indivisibilis in essentia, est tamen divisibilis virtute, secundum quod virtus ejus ad multa se extendit, et hoc est secundum objecta ; et secundum quod magis et minus alicui se applicat, et hoc est secundum intensionem et remissionem actus. Unde non oportet quod sua operatio procedat ab eo secundum totam suam virtutem, cum sit dominus sui actus. Alia ratio sumitur per hoc quod homo per alterum cecidit ; unde decuit quod haberet reparatorem, per quem resurgeret : angelus vero per seipsum ; et ideo impossibile est ejus ruinam reparari : quia per se non potuit resurgere, nec decuit alium reparatorem habere. Sed hoc etiam non videtur sufficiens : quia per se vel per alium cadere sunt circumstantiæ peccati, quæ in infinitum aggravare non possunt, ut peccato recupera! 1. Parm. omittit : « beati. » 184 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM bilitas auferatur. Et præterea etiamsi homo nunquam repa­ ratus esset, non tamen propter hoc obstinatus esset, ut patet in infidelibus, qui reparationis beneficium non consequuntur, quorum non omnes actus peccata sunt, ut infra dicetur1 : et ita etiamsi casus dæmonis sit irreparabilis, non ex hoc sequi­ tur obstinatio voluntatis in malo qualis in ipso est. Alia ratio est, quia angelus peccavit contra deiformem intellectum ; homo autem contra dictamen rationis, ut patet ex Dionysio, in iv cap. De dio. nom. ; et ideo peccatum angeli fuit multo gravius et irrecuperabilius : quia ratio est intellec­ tus quasi obumbratus, secundum quod dicit Isaac in lib. De definitionibus, quod ratio oritur in umbra intelligentiæ. Sed hoc etiam non videtur sufficiens, quia intellectus angelicus et ratio humana non improportionabiliter distant, sicut recuperabile et irrecuperabile ; cum utrumque finitum sit. Alia ratio assignatur, quia natura hominis tota corrupta est per peccatum ejus in quo originaliter erat, non autem tota natura angelica ; unde magis indigebat reparatione humana natura quam angelica. Sed hoc non videtur sufficiens : quia, secundum hoc, si, primo homine non peccante, aliqui de filiis ejus peccassent, eorum peccatum irreparabile foret. Et præ­ terea in quolibet angelo est natura secundum speciem ab alio differens ; et ideo, eo peccante, tota natura suæ speciei vitiata est. Et ideo oportet aliter dicere, ut inveniatur eadem ratio obstinationis in hominibus damnatis et in angelis peccanti­ bus : quia, secundum Damascenum, lib. II Fid. orih., cap. iv, coi. 878, t. I, quod est in angelis casus, hoc est in hominibus mors. Dicendum est ergo, quod sicut impossibile est a volun­ tate indeclinabiliter adhærente recto fini procedere opus peccati : ita e contrario impossibile est a voluntate adhæ­ rente inconvertibiliter perverso fini aliquod rectum opus provenire. Peccatum autem voluntatis contingit dupliciter circa finem ; vel ex passione deducente rationem ab actuali consideratione recti finis, et talis peccator pœnitens est pas­ sione cessante ; vel ex malitia, quæ, secundum Philosophum in VII Ethic., cap. vin, est corruptiva finis. Dicitur enim ex malitia peccare qui ex electione pravi finis peccat, eo quod qualis est secundum habitum, talis finis videtur ei ; ut qui habet habitum luxuria?, delectationem veneream sibi ponit finem. Et cum error circa finem in operabilibus sit sicut error circa prima principia in speculativis, circa quæ errantem 1. Disi. xxxi. DISTINCTIO VII, QUAEST. I, ART. II 185 non contingit ex aliis magis notis dirigi ; oportet quod sic peccans sit impoenitens, ut dicit Philosophus ibidem. Ergo de peccato nullus potest poenitere, nisi vel passione cessante, vel habitu remoto, quo malum finem eligebat. Removeri autem habitum non est possibile nisi in eo qui est in statu viæ et mutabilitatis. Unde quandocumque aliquis devenit ad terminum viæ, non potest deflecti ab eo fine cui adhaesit, sive sit bonus sive malus. Finis autem viæ hominis est mors sua ; finis autem angeli est terminus electionis suæ, qua bono adhæsit vel malo. Unde sicut homines post mortem in bono confirmantur vel in malo, ita et angeli post conversio­ nem vel aversionem. Datur autem homini longior via quam angelo, quia erat magis a Deo distans, et oportebat quod in ejus cognitionem inquirendo perveniret ; angelus autem statim deiformi intellectu sine inquisitione in divina pervenire potuit. Ad primum ergo dicendum, quod in daemonibus remanet naturalis potentia ad bonum, ut remota et indisposita, et per contrarium habitum depravata, qua possent benefacere, si vellent ; sed velle non possunt, quia habitus malitiæ ab ejus voluntate removeri non potest, quia jam in statu viæ non est. Ad secundum dicendum, quod cum in angelis natura sit bona, oportet quod naturalis appetitus eorum bonus sit ; qui tamen per circumstantias depravatur, quas apponit deliberativa voluntas, inquantum volunt esse et vivere sub tali deformitate peccati, sicut luxuriosus desiderat vivere in sua turpi delectatione. Ad tertium dicendum, quod secundum quosdam synderesis in dæmonibus non remurmurat culpae, sed poenae ; et in hoc magis peccant, ordinationi divinæ justitiæ renitentes. Sed hoc non videtur verum, quia impossibile est quod aliquid non renitatur suo contrario. In synderesi autem sunt univer­ salia principia juris naturalis ; unde oportet quod remurmuret omni ei quod contra jus naturale fit. Sed tamen istud murmur est actus naturæ. In dæmonibus enim voluntas perversa repu­ gnat, secundum quam claudunt suas virtutes inspectivas a boni1 consideratione, ut dicit Dionysius in iv cap. De div. nom., § 23, col. 723, t. I. Ad quartum dicendum, quod quamvis isti actus in se boni sint, non tamen bene fiunt, quia coacte et non ex electione bonum quocumque operantur. Ad quintum dicendum, quod quidam dicunt quod eorum 1. Parm. : « ab omni. » 186 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM culpa et pœna crescere potest usque ad diem judicii. Sed hoc non videtur verum : quia cum non sint in statu viæ, sicut non in bonum, ita nec in pejus mutari possunt. Unde dicendum quod eorum culpa vel superbia dicitur crescere, non quantum ad intensionem malitiae, sed quantum ad multiplicitatem actus. Pœna etiam essentialis non crescit, sed accidentalis, quæ est ex multitudine damnatorum sicut est etiam de præmio bonorum angelorum. QUÆSTIO II Deinde quæritur de cognitione dæmonum ; et circa hoc quaeruntur duo : 1° utrum dæmones vigeant acumine scientiae ; 2° de divinatione quæ per eos fit. ARTICULUS PRIMUS Utrum dæmones sint acutæ scienliæ Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod dæmones non sint acuti scientia, sicut in Littera dicitur. Sicut enim dicit Dionysius in iv cap. De div. nom., § 23, col. 726, t. I, « malum dæmonis est furor irrationalis, amens concupiscentia, et phan­ tasia proterva. » Hæc autem omnia habitudinem cognitionis important. Ergo videtur quod scientiæ acumine non polleant. 2. Præterea, secundum philosophos natura substantiarum intellectivarum perficitur intellectu et voluntate. Sed sicut voluntas perficitur per appetitum boni, ita intellectus per cognitionem veri. Cum ergo voluntas eorum non possit in bonum, videtur quod nec intellectus in verum. 3. Præterea, revelatio supernorum spirituum fit per illu­ minationem. Sed dannones, cum sint in perpetuis tenebris, illuminari non possunt. Ergo nec aliqua cognoscere possunt revelatione bonorum angelorum. 4. Prajterea, cognitio per experientiam longi temporis est accipientis scientiam a rebus, quia ex multis memoriis fit unum experimentum, ut in principio Metaphys. dicitur ; memoria vero a sensu oritur. Angeli autem cognitio non est ex rebus accepta. Ergo per experientiam longi temporis cognitionis acumen non habent. Sed contra est quod in Littera auctoritatibus sanctorum probatur : quod etiam eorum nomen ostendit, quia dæmones dicuntur quasi sapientes. Item Dionysius dicit, iv cap. De DISTINCTIO VII, QUAEST. II, ART. I 187 div. nom.., § 23, col. 726, t. I : « Data autem angelica dona nequaquam mutata esse dicimus, sed manere integra et splen­ didissima. » Sed inter alia attributa naturalia angelorum unum fuit perspicacitas intelligentiæ. Ergo hoc adhuc in eis manet. Solutio. — Respondeo dicendum, quod cum peccatum non tollat naturam, sed tantum diminuat habilitatem ad bonum, secundum quod facit magis a gratia distare, oportet in dæmonibus lumen intellectuale perspicuum remanere, quia natura eorum intellectualis est. Cognitio autem eorum de rebus est duplex. Quædam enim sunt quorum cognitio per causas naturales vel signa haberi non1 potest ; et talia non nisi revelatione supernorum spirituum cognoscunt. Quæ­ dam vero sunt quorum cognitio per naturam haberi potest ; et hoc dupliciter : vel per causas determinatas ad effectus naturales : et talia cognoscunt per subtilitatem naturæ suæ, inquantum in eis resplendent similitudines totius ordinis universi ; vel per aliqua signa, ex quibus ut in pluribus potest alicujus cognitio haberi, sicut medici prognosticantur de sanitate vel de morte : et talia cognoscunt per experientiam temporum, secundum quod talibus signis pluries tales effec­ tus concurrerunt. Ad primum ergo dicendum, quod furor, et concupiscentia, et phantasia non sunt in dæmonibus proprie, sed metaphorice, cum pertineant ad sensitivam partem, quæ non est in angelis. Omnis enim defectus animæ qui in * nobis accidit, vel est ex phantasia quantum ad cognitionem, cujus proprium est falsitas, secundum Philosophum, in IV Metaph., text. 34, vel ex passionibus irascibilis et concupiscibilis, quantum ad affectionem : et ideo voluntas dæmonum inordinate detestans et appetens aliquid, dicitur furor et concupiscentia ; et intellectus suus deordinatus, dicitur phantasia. Hæc autem deordinatio intellectus est ex prava voluntate : et ideo dicitur phantasia proterva, quia protervus est qui pertinaciter verum impugnat. Irrationalitas autem et amentia, furor et concupis­ centia important obliquitatem voluntatis a recto judicio intellectus vel rationis ; et ignorantiam non speculationis, sed electionis, secundum quam omnis malus est ignorans· Ad secundum dicendum, quod voluntas est domina sui actus magis quam intellectus, qui ipsa rei veritate2 compelli­ tur ; et ideo secundum actum voluntatis homo dicitur malus vel bonus, quia actus voluntatis est actus hominis, quasi in 1. Parm. : « nondum. » 2 AI. : « ipsa in veritate. >' 188 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ejus potestate existons ; non autem secundum actum intel­ lectus, cujus ipse non est dominus. Ad tertium dicendum, quod revelatio supernorum1 spiri­ tuum facta dæmonibus, non est per modum illuminationis, ita quod lumen intellectuale daemonis vigoretur per appli­ cationem claritatis luminis angelici, sed per modum locu­ tionis ; ita quod sibi exponuntur cognoscibilia quædam per modum quo prius non exponebantur, sicut infra patebit, dist. xi. Ad quartum dicendum, quod quamvis cognitionem a rebus non accipiat dæmon, tamen acuitur ejus scientia per longi­ tudinem temporis : per speciem enim rei quam habet innatam cognoscit rem, et ea quæ in re sunt ; sed antequam determine­ tur causa contingens, et præcipue ad utrumlibet, non est in ea effectus ejus, unde non potest2 in ipsa cognosci ; qui tamen, cognita ipsa, cognoscitur quando jam ad effectum determi­ nata est. ARTICULUS II Utrum per dæmones possit fieri divinatio Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod per dæmones divinatio fieri non possit. Praenuntiatio enim futurorum divi­ nitatis est signum : unde dicitur Isaiæ, xli, 23 : Ventura quoque annuntietis, et dicemus quod * dii estis. Sed dæmones sunt omnino divinitatis expertes. Ergo per eos divinatio de futuris fieri non potest. 2. Præterea, bonorum prophetarum est veritatem de futu­ ris prædicere, ut dicitur Hier., xxvm, quod iste est propheta quem misit Dominus, cujus verbum evenit. Si ergo homines virtute dæmonum vera de futuris divinando praenuntiant, videtur quod qui per revelationem dæmonum prophetant, veri prophetae dicendi sint. 2. Præterea, non est cognitio rei nisi per speciem ejus. Sed species eventus futuri non potest per daemonem in anima fieri, nisi dæmon species causaret. Ergo videtur quod per ipsum divinatio fieri non possit. 4. Præterea, mentem hominis nullus formare potest, nisi solus Deus, ut Augustinus in Littera dicit. Sed non potest * Annuntiate quæ ventura suili, et sciemus quia. 1. Parm. : « supremorum. » 2. AI. : « determinetur determinate contingens, et præcipue ad utrumlibet, non est in eo effectus ejus : unde potest, » etc. DISTINCTIO VII, QUAEST. II, ART. II 189 cognitio alicujus accipi nisi mens alicujus lumine formetur. Ergo videtur quod per dæmones præcognitio futurorum accipi non possit. 5. Sed contra, in dæmonibus est potentior virtus intellec­ tiva qfiam in hominibus. Sed homo potest alteri denuntiare quod scit futurum. Ergo et. dæmones. Sciunt autem quæ­ dam futura, cum etiam quorumdam futurorum cognitio ab hominibus habeatur, ut ab astrologis et medicis. Ergo per dæmones divinatio fieri potest. 6. Præterea, quando anima retrahitur a motibus exterio­ ribus circa corpus, ut in somno, quorumdam futurorum præcognitionem accipit : non enim omnino negandum est divi­ nationem fieri in somniis, ut dicit Philosophus in lib. De somno et vigilia. Sed dæmones circa regimen corporis non occupantur. Ergo videtur quod futurorum cognitionem, et habere, et aliis conferre possint. Solutio. — Respondeo dicendum, quod futurorum quæ­ dam sunt determinata in suis causis, quædam vero non habent causas determinatas, sicut quæ sunt ad utrumlibet. Quilibet autem effectus, secundum quod in causa sua determinatur, in ea potest cognosci. Si enim determinatur in ea ut ex qua necessario contingat, certitudinarie cognoscetur : sicut sunt ea quæ circa motum cæli accidunt, ut ortus et occasus, et eclipses, et conjunctiones luminarium : quæ omnia multo melius dæmones sciunt per species causarum innatas, quam astrologus per artem. Si autem determinentur in causis ut ex quibus frequenter contingant, cum potestate tamen defi­ ciendi in minori parte propter impedimentum ex parte agen­ tis, vel ex parte recipientis actionem ; eorum præcognitio non certitudinalis, sed conjecturalis haberi potest : et hoc modo astrologus prædicit quædam futura quæ consequuntur ex motibus cæli in istis inferioribus, quæ tamen impediri possunt propter defectum inferiorum causarum ; et hæc præcognitio tanto magis ad certitudinem accedit, quanto ad unum effectum plures causæ concurrentes cognoscuntur, et quanto virtus causæ melius scitur ; unde dæmones subti­ lissimi sunt in talium futurorum præcognitione. Sed ea quæ non habent causas determinatas, ut quæ sunt ad utrumlibet, vel in minori parte, non possunt cognosci in causis suis, sed in seipsis tantum, ut præsentia sunt : unde eorum præcognitio solius Dei est, cui ab æterno præsentia sunt, ut in I dictum est1, et cui Deus revelare voluerit : et talium futurorum cogni1. Dist. xxxvin. 190 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tionem nec homines nec dæmones habere possunt, nisi reve­ latione supernorum spirituum. Ea vero quæ ipsi dæmones præcognoscunt revelare possunt, non quidem objiciendo se animæ sicut in speculum, in quo videntur quæ in speculo relucent, ut quidam dicunt : quia anima humana, ad minus secundum statum viæ, non videt ea quæ sunt a materia sepa­ rata, nisi quatenus ex phantasmatibus in eorum cognitionem venit. Nec iterum species quæ sunt in intellectu angelico sunt proportionate intellectui humano, cum multo simpliciores sint et universaliores. Unde sicut species quæ sunt in intellectu imaginatio non potest comprehendere, nec sensus species quæ sunt in imaginatione, ita nec intellectus humanus, secun­ dum statum viæ, species quæ sunt in intellectu angelico. Sed angelus bonus vel malus aliter ea quæ cognoscit revelare potest, scilicet per applicationem luminis sui ad phantas­ mata, sicut applicatur lumen intellectus agentis, ut ex eis quædam intentiones in intellectu eliciantur ; et quanto lumen fuerit fortius et perfectius, tanto plures et certiores cognitiones elicientur. Et ideo ex phantasmatibus illustratis lumine angelico resultat aliquorum cognitio in intellectu pos­ sibili hominis, ad quam eliciendam illustratio intellectus agen­ tis humani non sufficeret, cum lumen ejus sit debilius lumine angeli. Ad primum ergo dicendum, quod futura, secundum quod habent determinationem in causis suis, accedunt ad rationem præsentium, inquantum jam quodammodo sunt determinata in causis suis : et ideo eorum præcognitio non proprie dicitur divinatio ; ut quando medicus prædicit sanitatem futuram, et astrologus eclipsim vel pluviam, et aliquod hujusmodi ; nisi forte apud eum quem latet ordo causæ ad causatum : unde in illis quæ omnibus nota sunt, nullus dicit divinationem esse, ut solem oriri cras ; sed divinatio proprie est eorum quæ causas determinatas non habent : hæc enim præcognoscere, solius Dei est, a cujus actus usurpatione divini vocantur qui futuris prænuntiandis intendunt. Ad secundum dicendum, quod falsi prophète distinguuntur a veris quantum ad tria ad minus. Primo quantum ad reve­ lationis auctorem : quia boni prophète futura prædicunt divino lumine, mediantibus bonis angelis inspirati ; sed falsi prophète vel sequuntur spiritum suum, nihil videntes, sed mendacia confingentes, vel per revelationem immundi spiri­ tus. Secundo quantum ad intentionem prænuntiationis : quia falsorum prophetarum finis est aliquod lucrum temporale ; DISTINCTIO VII, QUAEST. II, ART. II t t I' 1 i I I j i r j i i ■ i ' :· ί ; i ! [ !. ■ ; 1 i ; i ; ' • 191 unde dicitur Ezech., xm, 19 : Violant * me ad populum meum propter pugillum hordei et fragmen panis ; vel saltem ipsius daemonis revelantis intentio perversa est, qui deceptionem intendit : sed prophetarum bonorum tota intentio in rectum finem ordinatur. Tertio quantum ad certitudinem prænuntiatorum : quia bonorum prophetia innititur divinæ præscientiæ, quæ omnium futurorum eventus intuetur ; sed prænuntiatio malorum prophetarum innititur præscientiæ dæmonum, quæ conjecturalis est. Ad tertium dicendum, quod dæmon potest aliquod ignotum manifestare sine causatione novæ speciei dupliciter : aut ex speciebus in imaginatione servatis, diversimode compositis et divisis, et fortiori lumine illustratis, alias intentiones eliciendo ; aut etiam novas species in imaginatione formando secundum aliquam transtnutationem organi corporalis. Ad quartum dicendum quod solus Deus format mentem hominis justificando ; non tamen solus immediate intellectuali lumine illustrat, nisi intelligatur de lumine connaturali, quod a solo est. Ad quintum dicendum, quod astrologi non possunt prænuntiare eventus, nisi quia reducuntur ad motum cæli sicut ad causam, vel per se, sicut transmutationes quæ accidunt in corporalibus, ut tempestates, et sterilitates, et pestilentiæ1 et hujusmodi, quæ tamen impediri possunt fortioribus motibus supervenientibus, ut dicit Philosophus in lib. De som. et vig., vel per accidens sicut ad transmutationem corporis disponitur animus ad aliquos actus magis quam ad alios, sicut ex naturali complexione quidam sunt proni ad luxuriam vel ad iram, et hujusmodi ; non tamen talis dispositio corporis animæ necessitatem inducit. Unde in his quæ ex libero arbitrio dependent, maxime eorum judicia falluntur, Similiter etiam medici ex signis exterius apparentibus causas inferiores cognoscunt ex quibus sequitur sanitas vel mors, vel semper, vel in majori parte. Et hæc omnia dæmones præcognoscere possunt. Non autem omnia futura sunt talia. Ad sextum dicendum, quod divinationes, etiam quæ in somniis sunt, reducuntur in aliqua signa vel causas naturales. Hoc autem contingit dupliciter. Uno modo in his quorum causa est in ipso somniante ; et hoc contingit dupliciter : vel ita quod ipsum somnium est causa eventus futuri, sicut * V iolabunt. 1. Parm. : « pestilentias. » 192 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quando quis, propter hoc quod in somno videt, movetur ad aliquid faciendum ; vel est signum futuri cujus causa in ipso est, sicut quando quis somniat se comedere dulcia, signifi­ catur quod phlegma dulce in eo dominetur : ex quo medicus potest aliquem eventum futurum conjicere vel morbi vel salutis. Si autem neutro modo se habeat tunc non est nisi per accidens, sicut contingit per accidens me cogitante de adventu alicujus illum venire. Alio modo in his quæ causam habent extra somniantem ; et in his eventus frequenter rei somniatæ se habet ad somnium ut per accidens, quandoque tamen somnium est signum eventus futuri. Hoc autem con­ tingit dupliciter. Uno modo ex parte illa qua cognitionem a corpore accipit, inquantum imprimitur in ipsum virtus corporis cælestis : ex motibus enim corporum cælestium relin­ quuntur quædam impressiones et motus, quæ sunt signa motuum cælestium in corporibus inferioribus : et secundum quod isti motus perveniunt ad imaginationem, figurantur imagines illorum effectuum ad quos disponunt motus caelestes, secundum similitudinem magis vel minus expressam, secun­ dum quod virtus imprimens est fortior vel debilior, et secun­ dum quod virtus recipiens est magis disposita vel minus, et magis quieta ab aliis occupationibus : et propter hoc hujus­ modi sentiuntur in dormiendo, quia anima vacat ab exte­ rioribus motibus, et praecipue in nocte, et circa horam diges­ tionis complète : et per hunc modum quædam animalia prae­ cognoscunt quædam futura, secundum quod est necessarium ad eorum sustentationem, sicut pisces tempestatem futuram motibus suis prænuntiant, dum de loco ad locum moventur ; et similiter etiam in formicis, et multis aliis animalibus, ut ad sensum patet, quorum imaginationes sunt magis quiete quam humanæ propter multiplices motus rationis. Alio modo secundum quod anima cognitionem accipit ex influentia luminis substantiae separate, vel Dei vel angeli, cui vehe­ mentius conjungitur quanto magis ab occupatione corporis cessat : et propter hoc revelationes in somniis fiunt, et in illis præcipue quorum anima corporis affectionibus non sub­ ditur : et quanto eorum imaginatio magis obedit intellectui, tanto figurantur in ea expressiores similitudines ; et propter hoc virtutes morales multum faciunt ad scientiam, et præ­ cipue virtus castitatis, ut dicit Commentator in VII Physic., comm. 20 ; castitas enim præcipue inter virtutes morales corpus animæ obediens reddit. DISTINCTIO VII, QUAEST. HI, ART. I 193 QUÆSTIO III Deinde quæritur de virtute dæmonum in operando ; et circa hoc quæruntur duo : 1° utrum possint aliquos veros effectus operari in materia corporali ; 2° utrum eorum auxilio et consilio uti liceat. ARTICULUS PRIMUS Utrum dæmones possint inducere in materia corporali verum effectum corporalem Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod dæmones verum effectum corporalem inducere nequeant. Quia dicitur II Thess., π, 9, quod antichristus veniet in signis mendacibus. Sed tunc maximam potestatem dæmones habebunt. Ergo videtur quod nullo modo possint aliquem effectum verum inducere. 2. Præterea, id quod datum est in manifestationem et con­ firmationem fidei, non debet concedi fidei adversariis. Sed operatio signorum data est ad confirmationem fidei, ut habetur Marci, ult. : Illi autem profecti praedicaverunt ubi­ que Domino coopérante, et sermonem confirmante sequentibus signis. Ergo videtur quod non subsit dæmonum potestati miracula facere. 3. Præterea, omnis alteratio reducitur in motum localem, ut in VIII Phys., text. 55 et 56, probatur, quorum primus est motus cæli. Sed dæmones motum cæli variare non possunt : quia hoc solius Dei est, ut Dionysius dicit in Epistola ad Polycarpum, § 2, coi. 1079, t. I. Ergo videtur quod nullam trans­ mutationem in corporibus inferioribus facere possint de forma in formam. 4. Præterea, id quod subjacet virtuti corporali non habet virtutem imprimendi in corpora. Sed dæmones subduntur virtutibus stellarum ; unde etiam malefici constellationes determinatas observant ad invocandum dæmones. Ergo vide­ tur quod non habeant virtutem imprimendi in corpora. 5. Præterea, dæmones non operantur nisi per modum artis. Sed ars non potest dare formam substantialem ; unde dicitur in cap. De mineris1 : « Sciant auctores alchimiæ species trans1. Non de « numeris » ut prius habebatur in odit. COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. 8 194 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM formari non posse. » Ergo nec dæmones formas substantiales inducere possunt. Sed contra est quod dicitur Exodi, vu, quod magi Pharaonis, virtute dæmonum operantes, virgas in serpentes verte­ runt. Præterea, fortius agit in id quod minus est forte. Sed vir­ tus dæmonis est fortior virtute corporali. Ergo possunt cor­ pora transmutare propria virtute. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc potest esse duplex error. Unus fuit gentilium, quorum virtute magi operabantur, deos esse : et ita per modum creationis posse novos effectus producere ; et iste est secundus modus quem ponit in Littera Magister. Alius est Avicennæ, qui ponit quod materia corporalis multo fortius obedit conceptioni substantiæ separatæ quam qualitatibus contrariis agentibus in natura : quia agentia naturalia sunt tantum disponentia ad formam quæ est ex influentia substantiæ separatæ. Unde ad concep­ tionem substantiæ separatæ, etiam præter ordinem motus cæli, sequitur aliquis effectus in inferioribus. Et ponit exem­ plum de anima humana, ad cujus conceptionem totum cor­ pus movetur vel in libidinem ad imaginationem mulieris amatæ, vel ad carendum1 ex imaginatione et timore casus ; et hic est primus modus qui tangitur in Littera, quod materia corporalis deserviat dæmonibus ad nutum. Huic autem positioni contradicitur et a philosophis et a theologis. A philosophis quidem : quia dicunt quod motus cæli est instrumentum intelligentiæ moventis ; unde non nisi eo mediante potest provenire effectus in inferioribus ab intelligentia. A theologis etiam contradicitur : quia formae corpo­ rales non sunt ex influentia dæmonum, sed ex influentia Dei, qui eas in potentia materiæ posuit, et educere in actum potest sine adminiculo alicujus inferioris agentis, secundum quod in actum educuntur secundum cursum naturæ ex deter­ minatis agentibus naturalibus. Unde hujus positionis est falsum fundamentum. Et ideo dicendum, quod dæmones virtute propria nullam formam in materia influere possunt, nec accidentalem nec substantialem, nec reducere eam in actum, nisi adminiculo proprii agentis naturalis ; sicut enim1 2 artifex non propria virtute, sed virtute ignis appositi calefacit, ita dæmones ad 1. Parm. : « cadendum. » 2. AI. : « etiam. » DISTINCTIO VII, QUAEST. Ill, ART. I 195 ■peterminata passiva possunt conjungere deternimata1 activa, But sequatur effectus ex causis quidem naturalibus, sed præter ■ consuetum cursum naturæ, propter multitudinem et vehe■ mentiam virtutis activæ rerum aggregatarum, et propter ■ habilitatem passivorum : et ideo effectus qui non sunt in potes■ tate alicujus virtutis activæ naturalis producere non possunt, ■ ut suscitare mortuum, vel aliquid hujusmodi, secundum veriK tatem ; sed in præstigiis tantum, ut infra dicetur. ■ Ad primum ergo licendum, quod tempore antichristi aliqua ■ vera mirabilia1 2 fient virtute dæmonum, permissione divina, É in illis tamen ad quæ virtus dæmonis se extendit ; tamen I dicuntur omnia mendacia ex parte finis, quia ad decipiendum I sunt. |i' Ad secundum dicendum, quod signa facta per bonos pos­ it sunt distingui ab illis quæ per malos fiunt, tripliciter ad minus, g Primo ex efficacia virtutis operantis : quia signa facta per bonos I virtute divina, fiunt in illis etiam ad quæ virtus activa naturæ g se nullo modo extendit, sicut suscitare mortuos, et hujusI modi ; quæ dæmones secundum veritatem facere non possunt, I' sed in præstigiis tantum, quæ diu durare non possunt. Secundo I ex utilitate signorum : quia signa per bonos facta, sunt de I rebus utilibus, ut in curatione infirmitatum, et hujusmodi; I signa autem per malos facta, sunt in rebus nocivis vel vanis, I sicut quod volant in aere, vel reddunt membra hominum I stupida, et hujusmodi : et hanc differentiam assignat beatus i Petrus3 in Itinerario Clementis. Tertia differentia est quantum l’ ad finem ; quia signa bonorum ordinantur ad aedificationem I fidei et bonorum morum ; sed signa malorum sunt in mani* festum nocumentum fidei et honestatis. Et quantum ad modum Î differunt : quia boni operantur miracula per invocationem i divini nominis pie et reverenter ; sed mali quibusdam delira. mentis, sicut quod incidunt se cultris, et hujusmodi turpia 1. In Parm. dccst : « determinata. » 2 Parm. : « miracula. » 3. Vel ex persona Petri Clemens in eo libro quem « Itinerarium Petri » nuncupavit ; et hic vocatur « Itinerarium Clementis », quia scriptum est a Clemente, ut et apud Clementem « Itinerarium Petri », quia varia ejus itinera describit. At circuitus quidem Petri a so fuisse scriptos, et ab aliis tamen depravatos testatur Clemens ipse apud Epiphanium, hæres. xxx. Sed an idem sit « Itinerarium Petri » et « circuitus Petri », non satis liquet. Certe Itinerarium Petri apocry­ phum censuit Gelasius Papa in concilio romano, ut videre est in Decretis, dist. xv, cap. ni, coi. 73. Sed sunt in apocryphis quoque aliqua innoxia et legitima, quæ usurpari possint, quale illud est quod hic usurpat S. Thomas. — Nicolai. 196 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM faciunt. Et ita signa per bonos facta, manifeste possunt discerni ab his quæ virtute daemonum fiunt. Ad tertium dicendum, quod talem alterationem præcedit aliquis motus localis, inquantum virtutes activas colligunt, et determinatas passivis opponunt ; sed talis motus localis non reducitur in motum cælestem, quia non est secundum aliquam virtutem moventem naturalem, sed inquantum obedit virtuti daemonis ad motum localem ; quod est virtute naturæ suæ, quæ supra corpora potest : non quidem ut aliquam formam influat, sed ut localiter moveat : quia motus localis non est secundum acquisitionem alicujus quod in re sit quæ movetur, quia locus est extrinsecus locato. Ad quartum dicendum, quod corpora cælestia non habent aliquam impressionem in dæmones, ut eis subdantur ; sed ideo advocati sub certa constellatione veniunt, quia sciunt virtu­ tem illius constellationis juvare ad effectum qui requiritur ; vel propter hoc ut homines inducantur ad venerandum ali­ quod numen in stellis, ex quo idololatriæ ritus procedit. Ad quintum dicendum, quod ars virtute sua non potest formam substantialem conferre, quod tamen potest virtute naturalis agentis, sicut patet in hoc quod per artem inducitur forma ignis in lignis. Sed quædam formæ substantiales sunt quas nullo modo ars inducere potest, quia propria activa et passiva invenire non potest, sed in his potest aliquid simile facere ; sicut alchimiste faciunt aliquid simile auro quantum ad accidentia exteriora, sed tamen non faciunt verum aurum : quia forma substantialis auri non est per calorem ignis quo utuntur alchimiste, sed per calorem solis in loco determi­ nato, ubi viget virtus mineralis : et ideo tale aurum non habet operationem consequentem speciem : et similiter in aliis quæ eorum operatione fiunt. ARTICULUS II Utrum uti auxilio dæmonis ad effectus corporales sil malum Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod uti auxilio dæmonum in talibus operationibus non sit malum. Ipse enim Paulus Corinthium fornicarium tradidit Salanæ in interitum carnis, ut dicitur I Corinth., v, 5. Sed in hoc non dicitur pec­ casse. Ergo uti licet obsequio dæmonum. 2. Præterea, licet auxilium accipere etiam a peccatoribus, ut eleemosynam vel aliquid hujusmodi. Sed in dæmonibus DISTINCTIO VII, QUAEST. Ill, ART. II 197 non est invenire nisi naturam, quæ bona est, et peccatum. Ergo videtur quod auxilio eorum uti liceat. 3. Præterea, Deus contulit virtutes verbis et rebus. Sed virtute quorumdam verborum et rerum dæmones advocan­ tur, et quasi compelluntur. Ergo videtur quod eorum auxilio uti liceat. 4. Præterea, id quod vergit in aliquam utilitatem et nulli derogat, non videtur esse peccatum. Sed per invocationes dæmo­ num frequenter multa utilia fiunt, sicut patet in inventione rerum amissarum. Ergo videtur quod in talibus uti liceat eorum auxilio. Sed contra, Deuter., xvm, præcepit Dominus omnes incan­ tatores et maleficos interfici. Mors autem corporalis non infli­ gitur sine gravi peccato. Ergo videtur quod graviter peccant qui talibus intendunt. Præterea, Augustinus dicit Super Genes., lib. II, c. xvn, coi. 278, t. III, omnes divinationes esse fugiendas et cavendas. Ergo, etc. Solutio. — Respondeo dicendum quod ea quæ sunt supra facultatem humanam et naturæ, a solo Deo requirenda sunt ; et ideo sicut graviter peccat qui illud quod est Dei, creaturæ impendit per idololatriæ cultum, ita graviter peccant qui ea quæ a Deo expetenda sunt, auxilio dæmonum implorant : et hujusmodi est vaticinatio de futuro ; unde dicitur Isa., vin, 19 : Numquid non populus a Deo suo requiret Et similiter etiam in aliis operibus magicis ; in quibus complementum operis ex virtute dæmonum expectatur : in his enim omnibus est apostasia a fide per pactum initum cum dæmone, vel verbo tenus, si invocatio intersit, vel facto aliquo etiam si sacri­ ficia desint : non enim potest homo duobus dominis servire, ut dicitur Matth., vi, 24. Ad primum ergo dicendum, quod Paulus et quidam alii sancti leguntur aliqua per dæmones fecisse, non pacto cum eis inito, sed sicut virtutem divinam in eos exercentes, sicut etiam potestatum cælestium officium dicitur dæmones arcere. Ad secundum dicendum, quod peccatores, quandiu in hac vita vivunt, possunt fieri membra Christi, quantumcumque videantur in malitia obstinati ; et ideo ex charitate diligendi sunt, et ab eis beneficia recipi possunt et impendi, dummodo contra charitatem non sint : sed postquam a corpore in dam­ nationem decedunt, idem est judicium de eis et de dæmonibus. Ad tertium dicendum, quod non est credendum aliquibus virtutibus corporalibus dæmones subjacere; et ideo non coguntur invocationibus et factis quibusdam maleficis, nisi 198 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM inquantum per hoc cum cis fcedus initur, secundum quod dici­ tur Isa., xxviii, 15 : Percussimus fœdus cum morte, el cum inferno fecimus pactum. Ad quartum dicendum, quod nulla utilitas esse potest pro qua aliquid faciendum sit quod in Dei vergat injuriam : quod contingit quando illud quod ipsius est, non ab ipso quæritur, sed dum ejus adversario fcedus initur. EXPOSITIO TEXTUS « Boni vero arbitrium multo liberius habent post confirma­ tionem quam ante1. » Sed contra, liberum arbitrium est quod cogi non potest. Sed negationes non recipiunt magis et minus. Ergo nec liberum arbitrium. Ad quod dicendum, quod quamvis negatio, secundum illud quod est, magis vel minus non recipiat, tamen dicitur intendi et remitti, quatenus habet causam in subjecto ; sicut qui caret substantia oculi, magis dicitur cæcus quam ille cujus visus dicitur ab humore aliquo impeditus ad pupillam confluente : et ideo dici potest libertas arbitrii major et minor, secundum modum naturæ in qua est. « Occulta quædam semina1 2 in corporeis hujus mundi elementis latent. » Per hæc semina intelliguntur virtutes activæ existentes in rebus ex virtute cælesti, et ex qualita­ tibus activis et passivis : quia semen, in II Phys., text. 31, computatur inter causas activas. 1. Al. tantum : « Boni vero argumentum, » etc. 2. AI. : « scientia, » etc. DISTINCTIO VIII Utrum angeli omnes corporei sint; quod quibusdam visum est, quibus Augustinus consentire videtur dicens omnes angelos ante casum habuisse corpora tenuia et spiritualia, sed in casu mutata in deterius malorum corpora, et ut in eis possent pati. Solet etiam in quæstione versari apud doctos, utrum angeli omnes, boni scilicet et mali, corporei sint, id est corpora habeant sibi unita. Quod aliqui putant, innitentes verbis Augustini, qui dicere videtur, quod angeli omnes ante confirmationem vel lapsum corpora aerea habuerint de puriore ac superiore aeris parte formata, ad faciendum habilia, non ad patiendum : et angelis bonis, qui perstiterunt, talia conservata sunt corpora, ut in eis possint facere et non pati : quæ tantæ sunt tenuitatis ut a mortalibus videri non valeant, nisi supervestita aliqua grossiori forma, qua assumpta, videntur, depositaque videri desinunt ; angelis vero malis mutata sunt in casu corpora in deteriorem qualitatem spissioris aeris. Sicut enim a loco digniori in inferiorem locum, id est caliginosum aerem, dejecti sunt ; •ita illa corpora tenuia transformata sunt in deteriora et spissiora in quibus pati possunt a superiori elemento, id est ab igne. Et hoc Augustinus sensisse videtur Super Gen., lib. Ill, cap. x, coi. 284, t. III1, ita dicens : « Dæmones aerea dicuntur animalia, quia corporum aereorum natura vigent, nec per mortem dis­ solvuntur : quia praevalet in eis elementum aptius ad facien­ dum quam ad patiendum. Ad patiendum enim humor et humus : ad faciendum aer et ignis aptitudinem præbent. Transgressores vero angeli cum principe suo nunc diabolo, tunc archangelo, non mirum si post peccatum in hanc caliginem detrusi sunt. Neque etiam hoc mirum est si conversi sunt ex pcena in aeream qualitatem, qua possent ab igne pati ; caliginosa tamen aeris tenere tantum permissi sunt, qui eis quasi career sit usque ad tempus judicii. » Ecce his verbis videtur Augustinus id tradere quod quidam opinantur de corporibus angelorum. Hoc autem eum aliqui dixisse astruunt, non .ita sentiendo, sed opinionem aliorum referendo ; quod ex ipsis verbis dijudicare volunt quibus ait : « Dæmones dicuntur aerea animalia ; » non ait sunt, ita enim quidam dicebant. De habitatione vero caliginosi aeris in quem detrusi sunt, non opinando, sed rei veritatem asserendo eum tradidisse dicunt, quod istius locutionis dis1. Ad marginem Venctæ edit. ann. 1593 notatur : « Verum lib. VIII De cie. Dei, c. xvi, t. 7, suam de hac re aperit sententiam. » 200 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tinctio ostendit. Dicunt, quoque plurimos tractatores in hoc convenire, atque id concorditer docuisse, quod angeli incorporei sunt, nec corpora habent sibi unita. Assumunt autem aliquando corpora, Deo præparante, ad impletionem ministerii sui sibi a Deo injuncti, eademque post expletionem deponunt, in quibus corporibus hominibus apparuerunt atque locuti sunt ; et ali­ quando quidem locuti sunt ex persona Dei sine distinctione alicujus personæ ; aliquando ex persona Patris, vel Filii, vel Spiritus sancti. Quod Deus in corporalibus illis antiquis formis apparuit Nec dubitandum est Deum in corporalibus formis apparuisse hominibus, sicut Augustinus in II lib. De Trin., cap. v, vi, vu, etc., coi. 848, t. VIII, ostendit conferens diversa Scripturæ testimonia, ex quibus Deum in corporeis formis hominibus apparuisse probat ; et aliquando ex persona Dei sine distinc­ tione, aliquando sub distinctione personarum sermonem fac­ tum esse eis. De perplexa quaestione quam ponit Augustinus, quærens an ad exhibendam has corporales apparitiones creatura nova sil formata, an angeli qui ante erant fuerint missi ; et si ipsi missi sunt, utrum, servata qualitate sui spiritualis corporis, aliquam speciem corporalem de corpulentiori materia assump­ serint, an suum proprium corpus mutaverint in speciem suæ actioni aptam. Sed ubi Deum hominibus in corporalibus imaginibus appa­ ruisse asserit, perplexam quæstionem proponit, lib. II De Trin., cap. vu, col. 853, et lib. Ill, cap. I, col. 870, t. VIII, quam nec solvit, quærens utrum in illis corporalibus apparitionibus creatura aliqua crearetur ad illud opus tantum, in qua Deus hominibus appareret ; an angeli qui ante erant, ita mitterentur, ut manentes in suis spiritualibus corporibus assumerent ex corpulenta inferiorum elementorum materia aliquam speciem corporalem, quam coaptatam quasi aliquam vestem mutarent in quaslibet species corporales veras quidem, an corpus suum proprium verterent in species aptas actionibus suis per virtu­ tem sibi a Deo datam. Ait enim Augustinus ita in III De Trin., cap. i, col. 870, t. VIII : « Quærendum est in illis antiquis corpo­ ralibus formis et visis, utrum ad hoc opus tantum creatura format^sit in qua Deus, sicut tunc oportuisse judicavit, huma­ nis ostenderetur aspectibus ; an angeli, qui jam erant, ita mit­ tebantur ut ex persona Dei loquerentur, assumentes corporalem speciem de creatura corporea in usum ministerii sui, aut ipsum corpus suum, cui non subduntur, sed subditum regunt, mutan­ tes atque vertentes in species quas vellent accommodatas atque aptas actionibus suis secundum attributum sibi a Creatore DISTINCTIO VIII 201 potentiam. Sed fateor excedere vires intentionis meæ, utrum angeli, manente spirituali corporis sui qualitate per hanc occul­ tius operantes, assumant ex inferioribus elementis corpulen­ tioribus corpus, quod sibi coaptatum quasi aliquam vestem, mutent et vertant in quaslibet species corporales, et ipsas veras, sicut aqua vera in vinum verum conversa est a Domino, Joan., ii, an ipsa propria corpora sua transforment in id quod volunt accommodatum ad id quod agunt. Sed quid horum sit, quoniam homo sum, nullo experimento comprehendere valeo, sicut angeli qui hæc agunt. » Attende, lector, quia quæstionem propositam non solvit, sed indiscussam relinquit, utrum angeli qui mittebantur, servatis suis propriis spiritualibus corporibus, supervestirentur aliqua corpulentiori specie, in qua possent videri ; an ipsum corpus mutarent, et transformarent in quamcumque vellent speciem in qua possent cerni. In quibus verbis videtur Augustinus attestari, angelos esse corporeos, ac pro­ pria et spiritualia habere corpora. Quod Deus in specie qua Deus est, nunquam mortalibus apparuit Cæterum hæc velut nimis profunda atque obscura relin­ quentes, illud indubitanter teneamus, quod Deus in specie essentiæ suæ nunquam mortalibus apparuit, sicut famulo suo Moysi dicit, Exod., xxxm, 20 : Non videbit me homo, et vivet; et in Evangelio Joannis, cap. i, 18 : Deum nemo vidit unquam. Visibile enim quidquam non est quod non sit mutabile. Ideo « substantia sive essentia Dei quoniam nullo modo mutabilis est, nullo modo potest per seipsam esse visibilis. Proinde illa omnia quæ Patribus visa sunt, cum Deus illis præsentaretur, per creaturam facta esse manifestum est. Et si nos latet quo modo ea ministris angelis fecerit Deus, per angelos tamen esse facta dicimus1. » « Audeo iterum fiducialiter dicere, nec Deum Patrem, nec Verbum ejus, nec Spiritum sanctum ejus qui est unus Deus, per id quod est invariabile atque idipsum est, ullo modo esse mutabilem, ac per hoc multo minus visibilem1 2. » Utrum dæmones intrent corpora hominum substantialiter et illabantur cordibus, an id per effectum dicatur Illud etiam consideratione dignum3 videtur, utrum dæmones, sive corporei sive incorporei sint, hominum substantialiter intrent corpora, eorumque animabus illabantur ; an ideo intrare dicantur, quia malitiæ suæ effectum ibi exercent Dei permis1. Hæc ex Aug., lib. III De Trivit., c. xi, coi. 881, t. 8, desumpta sunt. 2. Ibid., c. x, § 21, coi. 881, t. 8. 3. Λ1. : « dignissimum. » 202 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM sione, opprimendo atque vexando eas vel in peccatum pro voluntate sua trahendo. Quod in homines introeant, atque ab eis expulsi exeant, Evangelium aperte declarat, commemo­ rans dæmonia in quosdam ingressa, et per Christum ejecta, Matth., vin, et Mare, i1. Sed utrum secundum substantiam fuerint ingressa, an propter mali effectum dicantur ingressa, non adeo perspicuum est. De hoc autem Gennadius in Defi­ nitionibus ecclesiasticorum dogmatum, cap. l, coi. 1221, t. VIII : Op. Aug., ait : « Dæmones per energicam operationem non credimus substantialiter illabi animæ ; sed applicatione et oppressione uniri. Illabi autem menti, illi soli possibile est qui creavit, qui natura subsistens incorporeus, capibilis est suæ facturæ. » Ecce hic videtur insinuari quod substantialiter non illabantur dæmones vel introeant corda hominum vel corpora, Beda quoque super illum locum apostolicorum Actuum, cap. v, coi. 954, t. III, ubi Petrus ait Ananiæ : Cur tentauit, vel implevit, Satanas cor tuum ? dicit : « Notandum, quod mentem hominis juxta substantiam nihil implere possit nisi creatrix Trinitas ; quia tantummodo secundum operationem et voluntatis ins­ tinctum anima de his quæ sunt creata, impletur. Implet ergo Satanas cor alicujus, non quidem ingrediens in eum et in sen­ sum ejus, neque introiens aditum cordis, siquidem potestas hæc solius Dei est : sed callida et fraudulenta deceptione ani­ mam in effectum malitiæ trahens per cogitationes et incentiva vitiorum, quibus plerius est. Implevit autem Satanas cor Ananiæ non intrando, sed malitiæ suæ virus inferendo. » Idem, In cap. xxviii Act., super illud, Vipera, etc. : «Spiritus immun­ dus flamma virtutum de cordibus fidelium expulsus, doctoribus veritatis luctantibus venenum persecutionem infundit1 2. » His auctoribus ostenditur quod dæmones non substantialiter intrant corda hominum, sed propter malitiæ suæ effectum ; de quibus pelli dicuntur cum nocere noii sinuntur. DIVISIO TEXTUS Hic determinat Magister de angelis bonis et malis, quantum ad corporum assumptionem ; et. dividitur in partes duas : in prima determinat de eis quantum ad assumptionem cor­ porum ; secundo quantum ad impressionem in nos, ibi : 1. Nicolai sequentia subnectit cruculis distincta. Ut Matth., vm, vers. 31 : Si ejicis nos hinc, etc., et mox : At illi exeuntes, etc. Matth., xii, vers. 43 : Cum immundus spiritus exierit ab homine. Matth., xvii, vers 17 : Exiit ab eo dæmonium ; et Marc, i, vers. 23 : Exi de homine ; itemque Mare, v : Exi, spiritus immunde ; Luc, x, vers. 11 : Exibant dæmonia a multis, etc. 2. Non legitur in Comm. Bedæ apud Migne. DISTINCTIO VIII, QUAEST. I, ART. I 203 « Illud etiam consideratione dignum videtur, utrum dæmones... hominum substantialiter intrent corpora. » Prima dividitur in partes duas : in prima determinat de apparitione angelorum in corporalibus formis, utrum sit per corpus assumptum, vel naturaliter unitum ; in secunda determinat de apparitione divina, ibi : « Nec dubitandum est Deum in corporalibus formis apparuisse hominibus. » Ubi duo facit : primo dicit Deum apparuisse in corporalibus formis ; secundo ostendit Deum nunquam in sua essentia visibiliter apparuisse, ibi : « Cæterum hæc velut nimis1 profunda atque abscura, linquentes, illud indubitanter teneamus, quod Deus in specie essentiæ suæ nunquam mortalibus apparuit. » Circa primum duo facit : primo ostendit Deum in visibilibus1 23 formis apparuisse ; secundo inquirit dictæ apparitionis modum, ibi : « Sed ubi Deus hominibus in corporalibus imaginibus apparuisse asse­ rit, perplexam quæstionem proponit. » QUÆSTIO PRIMA Hic sex quæruntur : 1° utrum angeli habeant corpora natu­ raliter unita ; 2° si non habeant, utrum assumant ; 3° si sic, qualiter sibi corpora assumant ; 4° quas operationes per ea exerceant ; 5° qualiter in nos imprimere possint ; 6° quomodo Deus in formis corporalibus appareat. ARTICULUS PRIMUS Uirum angeli habeant corpora unita Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli corpora unita habeant. Augustinius enim in lib. VIIIs De civ. Dei. c. xvi, coi. 241, t. VII, inducit verba Apuleii definientis dæ­ mones sic : « Dæmones sunt genere animalia, animo passiva, mente rationalia, corpore aerea, tempore æterna ; » nec hanc definitionem improbat. Ergo videtur quod habeant corpora aerea naturaliter unita. 2. Præterea, Gregorius dicit in Ilomilia Epiphaniæ, col. 1110, t. II, quod Judæis annuntiavit Christi incarnationem rationale animal, id est angelus. Sed animal est compositum ex anima et corpore. Ergo videtur quod angeli habeant corpora natu­ raliter unita. 1. AI. : « hoc velit unus. » 2. Non, ut in Parm. : « invisibilibus. » 3. Parm. : « lib. VII. » 204 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 3. Præterea, illud quod in se est incorporeum, respectu nullius potest corporeum dici : quia hæc sunt prædicata1 absoluta : quod enim absolute album est, respectu nullius est nigrum. Sed secundum Damascenum, lib. II Fid. orthod., c. ni, coi. 867, t. I, et Gregorium, II Moral., c. m, coi. 556, t. I, angeli in comparatione Dei corporei sunt. Ergo in se incorporei non sunt. 4. Præterea, nobilius est quod in se habet vitam et alteri confert, quam quod alterum non vivificat, quamvis in seipso vivat. Sed vita angeli est nobilior quam animæ. Ergo videtur quod multo fortius habeat corpus unitum quod vivificet quam anima. Sed contra est quod Dionysius dicit, iv cap. De diu. nom., col. 694, t. I, quod angeli sicut incorporales1 2 et immateriales intelliguntur. Præterea, omnis substantia vivificans corpus naturaliter sibi unitum habet potentias aliquas quæ sunt actus alicujus partis corporis. Si ergo angelus uniatur naturaliter corpori tanquam vivificans illud, oportet quod habeat potentias affixas organis, sicut sunt potentiæ animæ sensitivæ et nutritivæ, quæ si in angelo ponantur, non differret angelus ab homine. Solutio. — Respondeo dicendum, quod angeli neque boni neque mali habent corpora naturaliter unita : hoc enim esse non potest, nisi essent formæ illorum corporum vel saltem motores proportionali illis corporibus ; et cum sint perfectioris naturæ ipsis animabus, oporteret quod corpora nobiliora habe­ rent. Inter omnia autem corpora generabilia et corruptibilia est nobilissimum corpus humanum, quasi maxime accedens ad similitudinem cælestis corporis propter æqualitatem 'com­ plexionis ; unde oporteret illa corpora esse corpora cælestia : et sic rediret error philosophorum ponentium angelos esse formas orbium et multiplicari secundum eorum numerum : quod tamen probabilius longe esset quam eos habere corpora aerea naturaliter unita, quod videtur Augustinus dicere ; quamvis dicatur hoc non nisi ex hypothesi eum dixisse, ut utens1 positionibus Platonicorum, contra quos disputabat. Ad primum ergo dicendum, quod Apuleius falsum dixit, nec Augustinus contra hoc disputabat, quia pauca de angelis asserere voluit. Ad secundum dicendum, quod secundum Dionysium, in ii cap. Cæl. hier., § 4, col. 143, t. I, proprietates animales 1. Parm. : « prædicatio est. » 2. Parm. addit : « ita. » * DISTINCTIO VIII, QUAEST. I, ART. Il 205 et humanæ dicuntur de angelis per modum eminentiorem : quia quod habet natura inferior habet et superior, nec eodem modo, sed eminentius ; unde dicitur angelus animal, non quia compositus ex anima et corpore, sed ex eo quod habet virtu­ tem cognoscendi sensibilia, non tamen per modum sensibi­ lem, sed intellectualem. Ad tertium dicendum, quod angeli dicuntur corporei in comparatione ad Deum, quia conveniunt cum corporibus in quadam proprietate, quæ est loco definiri, in quo corpora a Deo distant ; non quod aliquo modo naturam corporalem habeant. Ad quartum dicendum, quod quanto aliquid habet esse vel vitam magis absolute, tanto nobilius est ; et ideo cum omnis forma habeat esse in conjunctione ad materiam, nobi­ lior est vita illius quod corpori non unitur quam id quod corporis forma est. Sed quod influit vitam per modum effi­ cientis tantum, et non sicut forma conjuncta, hoc nobilius est, Sed hoc neque animæ neque angelo convenit, sed Deo tantum. ARTICULUS II Utrum angeli assumant corpora12 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli corpora non assumant. Omnis enim assumptio terminatur ad aliquam unionem. Sed angeli non possunt esse uniti corporibus. Ergo nec corpora assumere. 2. Præterea, sicut se habet spiritus unitus ad separationem, ita spiritus separatus ad unionem. Sed spiritus unitus, scilicet anima, non potest separari secundum suam voluntatem. Ergo nec spiritus separatus conjungitur corpori per assumptionem. 3. Præterea, si assumant corpora, hoc non est nisi propter eorum operationes, quia ad esse suum corporibus non egent nec quantum ad principium, nec quantum ad finem ; sicut animæ rationales egent corporibus quantum ad principium, quia crean­ tur in corpore ; sed non quantum ad finem, quia remanent post corpus. Sed omnis virtus quanto magis est a corpore separata, tanto est fortior in operationibus suis, ut patet in anima rationali. Ergo videtur quod nullo modo corpora assumant. 1. Parm. : « utentem. » 2. I p. Summæ theol., q. lii, art. 2. 206 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 4. Præterea, cum angeli non possint esse formæ corporum, ut dictum est, non possunt corporibus conjungi nisi sicut motor mobili. Sed hoc modo conjunguntur omni ei circa quod ope­ rantur. Ergo si hoc esset corpus assumere, quandocumque essent circa nos, corpus assumerent1, quod non dicitur. 5. Præterea, quodcumque corpus assumit angelus, in illo est. Sed omne corpus, cum sit indivisibile, plures partes habet, et quod primo et per se est in aliquo, est in qualibet parte ejus, ut probatur in VI Physicorum, text. 31 : quia si esset in una parte tantum, non diceretur in toto esse nisi ratione partis. Cum ergo angelus non possit esse in pluribus locis simul, ut in I dictum est, videtur quod corpus non assumat. Sed contra, illud quod per se incorporeum est videri non potest. Sed angeli frequenter hominibus visibiliter apparuerunt ut in sacra Scriptura legitur. Cum ergo sint incorporei, ut dic­ tum est, videtur quod corpus assumant. Solutio. — Respondeo dicendum, quod hic est quorumdam error, dicentium angelos nunquam corpus assumere, et omnia quæcumque de apparitionibus angelorum Scriptura loquitur in præstigiis facta esse dicunt , vel secundum visionem imagina­ riam. Sed quia sancti communiter dicunt angelos etiam cor­ porali visione hominibus apparuisse, quibus12 Scripturæ textus concordare videtur, ideo absque dubio dicendum est, angelos quandoque corpora assumere, in quibus ab hominibus videntur. Quod qualiter sit, videndum est. Cum enim natura spiritualis superior sit natura corporali, oportet quod natura corporalis sibi obediat : non autem quantum ad formarum susceptio­ nem ; quia prima inchoatio formarum in materia, secundum quod in ea dicuntur esse habilitates quædam ad formam, est ab opere creatoris, sed eductio earum in actum est per virtutem agentium naturalium determinatorum : sed quantum ad motum localem, per quem nulla forma ponitur in re mota, obedit corpus virtuti spirituali ; et secundum hoc quod virtus spirituals movet aliquod corpus, conjungitur sibi sicut motor mobili. Sed ulterius quando angelus hoc corpus motum format per modum in præcedentibus dictum, ut appareant in eo aliquæ proprietates visibiles invisibilibus ejus proprietatibus congruentes ; tunc dicitur illud corpus assumere ; unde quan­ doque apparent in figura hominis vel leonis, et hujusmodi, 1. Parm, : « Si hoc esset, corpus assumerent », et omittit : « assu­ mere, quandocumque essent circa nos corpus. » 2. AI. : « cui. » DISTINCTIO VIII, QUAEST, I, ART. Ill 207 per quorum proprietates intelliguntur ipsæ virtutes spirituales angelorum. Ad primum ergo dicendum, quod talis assumptio terminatur ad aliquam unionem quæ est motoris ad motum, ut nautæ V ad navem ; non autem ut formæ ad materiam. ( Ad secundum dicendum, quod spiritus conjunctus, scilicet l· anima, unitur corpori ad unum esse ut forma ejus ; et ideo non j potest separari per voluntatem, sed per naturam, facta indis-· positione circa corpus. Sed spiritus separatus potest per volunJ tatern conjungi corpori non sicut forma, sed sicut instrumento ; t unde virtute naturæ suæ potest assumere et deponere illud ■· quando vult, sicut et homo suum instrumentum. ' Ad tertium dicendum, quod virtus angeli non impeditur . per corpus assumptum : quia non assumitur ut materia proportionata formæ, nec etiam juvatur ; sed tamen assumit ad consolationem eorum quibus apparet per instrumentum, ut ex visibilibus in invisibilium cognitionem manuducantur. Ad quartum dicendum, quod ad assumptionem corporis ’ non sufficit motus ; sed oportet quod sit formatio, ut dictum est. Ad quintum dicendum, quod angelus assumens corpus est totus in qualibet ejus parte, .nec tamen est in pluribus locis : quia totum hoc quod uno motu movetur comparatur ad ipsum sicut unus locus indivisibilis : quia non est in loco nisi per operationem, ut in I lib. dictum est. ARTICULUS III Utrum corpora assumpta ab angelis habeant veram naturam quam ostendunt Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod angeli assumant corpora habentia1 secundum veritatem illam naturam quæ videtur. Nuntios enim veritatis non decet aliqua fictio. Sed ostendere illud quod non est verum est quædam fictio. Ergo videtur quod veram naturam habeant illarum rerum corpora assumpta. 2. Præterea, proprietates humanæ non inveniuntur nisi in vero corpore humano. Sed hujusmodi apparitiones fiunt, secundum Dionysium, in Cæl. hierarch., cap. xv, col. 327, t. I, ut ex visibilium proprietatibus, de invisibilibus instrua­ mur. Ergo videtur idem quod prius. 1. Parm. : « corpora illa... quæ habent. » 9 208 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 3. Præterea, non sunt eædem proprietates diversorum ordinum. Sed assumptio corporalium figurarum est ad osten­ dendum invisibiles proprietates angelorum. Ergo videtur quod non debeant in eadem figura app arere angeli superiorum ordinum et inferiorum ordinum. 4. Præterea, quæritur de qua materia assumant, et videtur quod non de aere. Corpus enim quod angeli assumunt habet determinatam figuram et est distinctum ab aliis corporibus. Sed aer non est figurabilis nisi secundum figurationem corpo­ ris alterius, eo quod cum sit maxime humidum, minime suis terminis terminatur sed alienis ; unde et una pars aeris alteri continuatur. Ergo videtur quod non assumant corpus aereum. 5. Item videtur quod nec terrenum. Angeli enim apparentes statim disparent. Sed hoc non potest fieri in corpore grosso terrestri. Ergo non hujusmodi corpus assumunt. 6. Præterea, constat quod inter nos et cælum est ignis medius, qui est maxime activus in inferiora corpora. Si ergo de inferioribus elementis corpus assumerent, videtur quod quando in cælum ascendunt, corpora eorum cremarentur. 7. Præterea, Dionysius, in xv cap. Cæl. hier., § 2, col. 327, t. I, dicit quod inter alia corpora ignis maxime repraesentat proprietates spiritualium substantiarum. Sed propter eorum cognitionem fit corporum assumptio, ut dictum est. Ergo videtur quod semper de igne corpus assumant. 8. Præterea, corpus cæleste est nobilissimum corporum. Sed nobili motori debetur nobile mobile. Ergo videtur quod corpus quod ad motum assumunt sit de natura quintæ essentiæ. Solutio. — Respondeo, quod qualitas corporis assumpti ab angelis potest dupliciter inquiri : vel quantum ad verita­ tem naturæ quam habet, vel quantum ad materiam de qua corpus assumit. Quantum ad primum dicendum est, quod corpus assumptum ab angelo non habet veritatem illius naturæ quæ ostenditur ; unde etsi aliquando augelus bonus vel malus moveat corpus alicujus veri animalis, non dicitur proprie illud assumere ; sicut non dicitur angelus assump­ sisse linguam asinae, per quam locutus est ad Baalam, nec dæmon corpus hominis quem vexat ; cujus ratio est, quia proprietates quæ secundum veritatem sunt in aliquo corpore, ducunt in cognitionem principiorum subjecti, et non actu in cognitionem substantiæ spiritualis ; quæ ductio est totus finis visibilium formationum secundum Dionysium. Unde quantum ad finem apparitionis, oportet ut sint illæ proprie­ tates secundum similitudinem tantum, ut non intelligatur ■ I I r t i; i Ï ; ' ; i [ i I I I I i t [ I I I i I I I i I f i I t t i DISTINCTIO VIII, QUAEST. I, ABT. Ill 209 illis subesse aliqua res, nisi angelus ; ut quasi corpus angeli esse videatur, et proprietates ejus sint proprietates angeli. Si autem quaeratur de secundo, quale sit quantum ad materiam, dicendum est quod materia corporis assumpti ab angelo potest considerari dupliciter : vel quantum ad principium assumptionis vel quantum ad terminum. Si quantum ad prin­ cipium, sic dico, sicut in Littera dicitur, quod assumit de aere, propter hoc quia aer maxime transmutabilis est, et convertibilis in quæcumque et hujus signum est, quod quidam nitentes1 corpus a dæmone assumptum scindere gladio vel perfodere, id efficere non valuerunt, quia partes aeris divisi statim continuantur. Sed propter hoc quod aliquam figuram recipere possunt competentem angelo apparenti, oportet quod quantum ad terminum assumptionis aer iste sit in aliquo modo12 inspissatus, et ad proprietatem terræ accedens, servata tamen aeris veritate : quod efficere possunt tum per motum localem congregando partes, tum etiam per semina in elementis respersa, ut prius dictum est. Ad primum ergo dicendum, quod sicut in locutionibus metaphoricis non est falsitas, eo quod non proferuntur ad significandum res quibus nomina sunt imposita, sed magis illa in quibus dictarum rerum similitudines inveniuntur ; ita etiam in apparitionibus angelorum non est fictio, quia figuræ illæ non ostenduntur ad significandum esse naturale illius rei, sed proprietates angeli. Ad secundum dicendum, quod quamvis veræ proprietates hominis non sint nisi in corpore naturali, tamen similitudines illarum proprietatum in aliis esse possunt ; et tales similitudines sufficiunt ad finem apparitionis. Ad tertium dicendum, quod secundum Dionysium, in fin. Cæl. hier., col. 327, t. I, in eadem figura quandoque ostenditur superior et inferior angelus ; quia una res habet diversas proprietates, per quarum quasdam potest superiores repræsentare, et per alias inferiores. Præter ea eædem etiam proprietates sunt superiorum et inferiorum, quamvis diversimode, secundum Dionysium. Ad quartum dicendum, quod aer aliquo modo inspissatus pot' st figurari et ab alio aere distingui. Ad quintum dicendum, quod est aliquo modo terrestre, inquantum habet terræ proprietatem per condensationem ; sed illa densitas subito dissolvitur remotis causis densitatis. 1. Parm. : « videntes... volentes. » 2. Parm. omittit : « modo. » 210 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad sextum dicendum, quod cum non assumant corpora nisi propter nos, non est probabile quod corpora assumpta in cælum empyreum deferant, neque eis utantur, nisi quate­ nus oportet ad operationes quas circa nos exercent. Ad septimum dicendum, quod in corporibus assumptis a bonis angelis apparent proprietates ignis, præcipue quantum ad splendorem, sicut et proprietates hominis ; non tamen oportet quod hujusmodi corpora materialiter de igne assu­ mantur. Ad octavum dicendum, quod cum corpus cæli sit incorrup­ tibile, non potest dividi nisi secundum imaginationem ; nec etiam recipit peregrinas impressiones, unde ex eo non potest corpus angeli formari. ARTICULUS IV Utrum angeli possint comedere in corporibus assumptis Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli in cor­ poribus assumptis comedere possint. Legitur enim Gen., cap. xvni, quod Abraham angelis sibi apparentibus cibos apposuerit. Sed ipse cognovit eos esse angelos, quod ipsa collocutio cum eis habita ostendit. Ergo videtur quod come­ dere possint. Sed cont-ra hoc est quod expressissimum argumentum dominicæ resurrectionis est ipsius Christi resurgentis comestio : unde dicitur Actuum, x, 40 : Dedit eum manifestum fieri non omni populo, sed testibus præordinalis a Deo, nobis qui manducavimus et bibimus cum illo. Sed actus qui spiritui potest convenire, non est argumentum corporalis resurrec­ tionis. Ergo angeli corpora assumentes non vere comedunt. Quæstiuncula II Item, videtur quod possint generare. Dicitur enim Genes., vi, 2 : Videntes autem filii Dei filias hominum quod essent pulchræ, acceperunt sibi uxores ex omnibus quas elegerant ; et hoc Jose­ phus, lib. I Anliq. jud., cap. iv, exponit de daemonibus incu­ bis. Ergo videtur quod generare possint. Sed contra est, quod completur generatio per virtutem formativam quæ est in semine'ex corpore vivo resoluto. Sed cor­ pus assumptum a dæmonibus et ab angelis non est vivum, ut dictum est. Ergo videtur quod generare non possint. 2. Si dicatur, quod generant, per hoc quod idem dæmon succubus ad virum est recipiens ab eo quod postmodum in DISTINCTIO VIII, QUAEST. I, ART. IV 211 mulierem transfundit, factus incubus ad eam ; contra est, quod semen non habet virtutem generandi nisi quamdiu calor animæ in eo retinetur, quem oportet exhalare per magnam distantiam delatum. Ergo videtur quod per istum modum generatio fieri non possit. 3. Præterea, si fieret generatio talis per modum istum, non esset nisi secundum virtutem illius seminis. Ergo ex hoc non sequeretur quod geniti essent majoris virtutis quam alii homines, ut innuitur ex his quæ sequuntur ibi, 4 : Isti sunt potentes a sæculo viri famosi. Quaestiuncula III Item, videtur quod possunt sentire. Assumunt enim corpora habentia diversa organa sensibilia. Sed hoc frustra esset, nisi per oculos viderent et per aures audirent. Ergo, etc. Sed contra est, quod sentire per organa corporalia est accipientis cognitionem a rebus : quod angelis non convenit, ut dictum est. Ergo, etc. Quaestiuncula IV Item, videtur quod possint localiter moveri, per id quod legitur Tobiæ, vi, et deinceps de angelo qui comitatus est Tobiam per multa terrarum spatia. Sed contra est, quia quod conjungitur alicui solum ut motor si in se sit immobile, non movetur ad modum ejus, sicut patet in motoribus orbium, secundum philosophos. Sed angelus, inquantum in se est, est substantia spiritualis immobilis. Ergo videtur quod ad motum corporis, cui sicut motor tan­ tum conjungitur, non moveatur. Questiuncula V Item, videtur quod loquantur, ex multis Scripturæ locis, quæ frequenter eos hominibus locutos commemorat. Sed contra est, quia in omni locutione exprimuntur quædarn intentiones intellects Sed hujusmodi intentiones non possunt pervenire de intellectu ad vocem, nisi aliquo mediante quod est proportionatum ad hujusmodi suscipienda, sicut imaginatio humana. Ergo videtur quod per corpus inani­ matum assumptum vel per corpus brutum loqui non possunt. Solutio I. — Respondeo dicendum, quod, ut prædictum est, angeli corporibus assumptis vitam non influunt, sed 212 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tantum motum : et ideo considerandum est quod omnes ope­ rationes quæ sequuntur corpus vivum, inquantum vivum, non possunt angelis in corporibus assumptis convenire ; sed tantum illæ quæ consequuntur corpus mobile inquantum hujusmodi, ut movere, impellere, dividere et hujusmodi. Ad primum ergo dicendum, quod comedere, secundum completam rationem sui, non dicit solum divisionem cibi et trajectionem in os ; sed et istum actum procedere a virtute potente digerere1 et convertere in nutrimentum : et ideo angeli non vere comederunt, sed fuit12 ibi vera divisio cibi, et trajectio3 in corpus assumptum ; qui postmodum non est conversus in corpus illud, sed virtute angeli aliqua4 dissolu­ tus est in præjacentem materiam. Christus autem vere come­ dit, quamvis cibus conversus non fuerit : quia illa decisio cibi fuit habentis virtutem nutritivam et conversivam. Abraham autem etsi in fine cognoverit eos esse angelos, non tamen est inconveniens quod hoc eum in principio latuerit : vel si cognoverit, in alicujus mysterii commendationem eis cibos apposuit. Solutio II. — Ad id quod secundo quæritur, dicunt qui­ dam quod dæmones in corporibus assumptis nullo modo gene­ rare possunt ; nec per filios Dei angelos incubos significari dicunt, sed filios Seth, et per filias hominum eas quæ de stirpe Caïn descenderunt. Sed quia contrarium a multis dicitur, et quod multis videtur non potest omnino falsum esse, secundum Philosophum, in VII Ethic., cap. xiv, et in fine De somm. et vig.5, ideo potest dici quod per eorum actum completur gene­ ratio, inquantum semen humanum apponere possunt in loco convenienti ad materiam proportionatam, sicut etiam semina aliarum rerum colligere possunt ad complendum aliquos effectus, ut in præcedenti distinctione dictum est ; ut attri­ buatur id tantum eis quod est motus localis, non autem ipsa generatio cujus principium non est virtus dæmonis, aut cor­ poris ab eo sumpti, sed virtus illius cujus semen fuit ; unde et genitus non dæmonis, sed alicujus hominis filius est. Et sic patet responsio ad primum quod contra objicitur. Ad secundum dicendum, quod cum hic dæmones velocissime moveantur propter victoriam virtutis moventis super rem 1. 2. 3. 4. 5. AI. : « dirigere. » Al. : « comedunt, sed fuit, » item « sed fit. » Al. : « tractatio, » Al. forte superfluit : « aliqua. » Sive De divinatione per somnium, cap. i. K' E |k K' r E K ■ K i> E ■ |' K I' li i; I E B I I I. ί I I I t g [ ti i j: t i l f ! DISTINCTIO VIII, QUAEST. I, ART. IV 213 motam, possunt aliqua ponere ad conservationem seminis, ne calor vitalis evaporet. Ad tertium dicendum, quod dæmones possunt scire virtutem seminis decisi ex dispositione ejus a quo decisum est, et similiter mulierem proportionatam ad seminis illius susceptionem, et etiam constellationem juvantem ad effectum cor-poralem, scilicet optimæ complexionis in genito : quibus omnibus concurrentibus, possibile est genitos corpore magnos esse vel fortes. Solutio III. — Ad id quod tertio quæritur, dicendum est quod angeli nullo modo vident per oculos corporis assumpti, quia hæc est operatio potentiæ corporis viventis ; unde partes corporis assumpti non sunt organa sensibilia, sed similitudinem eorum habentia ad ostendendum angelorum spirituales virtutes ; unde Dionysius, in fin. Cæl. hier., § 3, col. 330, t. I, ex omnibus partibus humani corporis docet proprietates ange­ licas considerare ; unde non frustra assumuntur. Solutio IV. — Ad id quod quarto quæritur, dicendum est quod moventur per accidens, motis corporibus in quibus sunt : quia definitive sunt in illis corporibus, ita quod non alibi. Deus autem non movetur ad motum alicujus corporis : quia ita est in uno quod etiam in alio : sicut anima non movetur per accidens ad motum manus, sed ad motum totius corporis. Similiter etiam motor orbis conjungitur orbi secundum totum1, secundum philosophos, et non uni parti tantum ; quamvis virtus ejus primo appareat in parte dextera unde incipit motus, et ideo non movetur per accidens, quia totus orbis non movetur extra locum suum, nisi hoc modo quod sit in alio loco ratione et non subjecto. Solutio V. — Ad id quod quinto quæritur dicendum, quod loqui proprie est per formationem vocum ex percussione aeris respirati, determinatis organis, ad exprimendum ali­ quem intellectum ; et ideo locutio corporalis angelis convenire non potest in corporibus assumptis, secundum completam significationem, cum non habeant vera organa corporalia ; sed est aliqua similitudo locutionis, inquantum intelligunt, et intellectum exprimunt quibusdam sonis, qui proprie non sunt voces, sed similitudines vocum ; sicut etiam quædam animalia non respirantia dicuntur vocare12, et etiam quædam instrumenta, ut dicit Philosophus, in II De anima, 1. Parm. omittit : « secundum totum. » 2. Scilicet « vocem edere ». 214 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM text. 87. Intentiones autem intellect® ab angelo efficiuntur in illis sonis non eædem numero sed secundum similitudinem significationis per motus determinatos ab intellectu, sicut similitudo artis efficitur in materia, ut domus. ARTICULUS r Utrum dæmones possint esse intra corpora hominum Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod dæmones intra corpora hominum esse non possint. Dicit enim Glossa1, Super illud Habac., n, 20 : Dominus in templo sancio suo, quod dæmo­ nes simulacris exterius præsidere possunt, non autem interius adesse. Ergo multo minus intra humana corpora. 2. Præterea, duo spiritus creati non possunt esse in eodem loco, ut in primo dictum est. Sed anima est in qualibet parte corporis. Ergo videtur quod in nulla parte ejus possit esse dæmon. 3. Præterea, secundum Damascenum, lib. II, cap. in, col. 870, t. I, angelus est ubi operatur. Sed sicut operatur in corpore, ita etiam habet aliquam operationem circa ani­ mam. Ergo sicut intra animam non est, ita nec intra corpus. 4. Præterea, videtur quod in sensus corporales imprimere non possit præstigiis deludendo. Illa enim forma quæ vide­ tur oportet quod sit alicubi. Sed non potest esse tantum in sensu : quia sensus non habet aliquam speciem nisi a rebus acceptam : nec iterum potest esse in re quæ videtur sic quod mulier videatur equa : quia duæ formæ substantiales non possunt esse in eodem ; et præterea res illa videretur talis ab omnibus : nec iterum in aere circumstante, qui susceptibilis figuræ non est, nec semper unus et idem circa rem illam manet, præcipue quando movetur. Ergo videtur quod hujus­ modi ludificationes per dæmones fieri non possint. 5. Sed contra, videtur quod etiam in animam illabi possunt. Quia ea quæ sunt in corde, nullus scire potest, nisi cordis intima penetret. Sed dæmones sciunt cogitationes malas pec­ catorum : quas apud Deum accusant, et ex quibus occasionem tentandi sumunt. Ergo videtur quod animæ illabantur. 6. Pra»terea, ipsi immittunt malas cogitationes, ut dicitur in psal. lxxix, 49 : Immissiones per angelos malos. Ergo vide­ tur quod intellectum penetrare possint. 7. Præterea, ipsi etiam dicuntur incentores malorum. 1. Ex Hieronymo, coi. 1306, t. 6. Ί ■p DISTINCTIO VIII, QUAEST. I, ART. V 215 K Sed incendere pertinet ad affectum cujus est amare. Ergo K videtur quod etiam in voluntatem nostram imprimere possint Br. et eam intrare. K Solutio. — Respondeo dicendum, quod angeli boni et K mali ex virtute naturæ suæ habent potestatem transmutandi B corpora nostra sicut etiam alia corpora naturalia ; et quia B ubi operantur ibi sunt, ideo nostris corporibus illabantur, B- et per consequens etiam impressionem habent in potentias B affixas organis, quarum operationes immutantur ad immuB tationem organorum, sicut est sensus, imaginationis et hujusB modi ; sic etiam per accidens eorum operatio resultat in B intellectum, cujus objectum est phantasia, sicut color visus, B ut dicitur in III De anima. Sed tamen hoc non provenit B usque ad voluntatem : quia voluntas neque quantum ad B actum neque quantum ad objectum dependet ex organo B corporali : quia objectum suum ab intellectu accipit secundum B quod intellectus apprehendit aliquid in ratione boni. B Ad primum ergo dicendum, quod dæmon dicitur non intus B adesse simulacro quasi virtus conjuncta, ita quod ex dæmone B et simulacro fiat unum, sicut idololatræ putabant aliquod E numen in imaginibus corporalibus esse. ■ Ad secundum dicendum, quod anima non est in corpore E sicut in loco, sed sicut forma in materia ; et ideo non est E unius rationis operatio quam anima in corpus efficit, et dæmon; E unde sine confusione operationum utrumque simul in eadem E corporis parte esse potest. ■ Ad tertium dicendum, quod esse intra aliquid, est esse E intra terminos ejus. Corpus autem habet terminos duplicis E rationis, scilicet quantitatis e' essentiæ ; et ideo angelus E operans intra terminos corporalis quantitatis, corpori illa■ bitur ; non autem ita quod sit intra terminos essentiæ suæ, K nec sicut pars, nec sicut virtus dans esse : quia esse est per [' creationem a Deo. Substantia autem spiritualis non habet I· terminos quantitatis, sed tantum essentiæ ; et ideo in ipsam B- non intrat nisi ille qui dat esse, scilicet Deus creator, qui f habet intrinsecam essentiæ operationem ; aliæ autem perfec­ ts tiones sunt superadditæ ad essentiam ; unde angelus illumiI nans non dicitur esse in angelo et in anima, sed extrinsecus K aliquid operari. g Ad quartum dicendum, quod formæ quæ videntur in istis I præstigiis, non sunt nisi in sensu. Hoc autem potest dupliciter contingere per dæmonum operationem. L’no modo ut 5 species quæ sunt in imaginatione servatæ operatione dæmonum ad organa sensuum fluant, sicut contingit in somno ; 216 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM et ideo, quando illæ species contingunt organa sensus exte­ rioris, uniuntur1 ac si essent res præsentes extra et actu senti­ rentur. Alius modus potest esse ex immutatione organorum, quibus immutatis, fallitur sensus judicium, sicut in eo qui habet gustum corruptum, cui omnia videntur amara. Hoc autem facere possunt virtute quarumdam rerum naturalium, sicut ad vaporationem cujusdam fumi trabes domus videntur serpentes, et multa experimenta hujusmodi inveniuntur. Ad quintum dicendum, quod cogitationes cordium scire solius Dei est. Possunt tamen angeli aliquas earum conji­ cere ex signis corporalibus exterioribus, scilicet ex immuta­ tione vultus12, sicut dicitur : In vultu legitur hominis secreta voluntas : et ex motu cordis, sicut per qualitatem pulsus etiam a medicis passiones animæ cognoscuntur. Ad sextum dicendum, quod mali angeli cogitationes immit­ tunt, ut prius dictum est, illustrando phantasmata, ut secun­ dum diversas eorum compositiones possint novæ intentiones ab eis accipi. Non tamen intellectus cogitur eas accipere : quia præter objectum et potentiam cognoscentem, exigitur ad actualem cognitionem intentio cognoscentis vel per sen­ sum vel per intellectum. Sed boni angeli etiam directe in intellectum imprimere possunt : quia, secundum Augusti­ num3, operantur in intelligentias nostras miris quibusdam modis. Hoc autem est inquantum lumen intellectus agentis nostri confortatur per intellectuale lumen ipsorum. Sed hoc dæmonibus non competit : quia quamvis naturale lumen eorum sit efficacius quam lumen intellectus nostri, tamen lumine gratiæ non sunt perfecti, sed tenebris culpæ obum­ brati ; et ideo non intendunt judicium rationis nostræ rectificare per conformationem intellectualis luminis, sed aliqua nobis ostendere ex quibus decipiamur, quod faciunt phantas­ mata illustrando. Ad septimum dicendum, quod dæmones dicuntur incen­ tores, inquantum faciunt fervere sanguinem : et sic anima ad concupiscendum disponitur, sicut etiam quidam cibi libidinem provocant. In voluntatem autem imprimere solius Dei est, quod est propter libertatem voluntatis, quæ est domina sui actus, et non cogitur ab objecto, sicut intellectus cogitur 1. Parm. : « videntur. » 2. AI. : « virtutis » ; Nicolai : « visus. » 3. Enarr. in psal. cxvm, conc. 18, § 4, coi. 1553, t. 4. Addit Nicolai : « lib. X De civ. Dei, cap. xvi, et lib. XXI. » DISTINCTIO VIII, QUAEST. I, ART. VI •217 demonstratione. Unde patet ex praedictis quod dæmones imprimunt in phantasiam, sed angeli etiam in intellectum ; Deus autem solus in voluntatem. ARTICULUS VI Utrum Deus apparuerit in figuris corporalibus Ad sextum sic proceditur. 1. Videtur quod ipse Deus in corporalibus figuris non apparuerit. Hujusmodi enim appa­ ritiones factæ patribus in prophetis, factæ sunt mediantibus angelis, quorum etiam dispositione lex tradita est, ut dicitur Act., vu, et ad Hebr., n. Sed ille apparet qui immediate revelationem facit. Ergo videtur quod in hujusmodi formis corporalibus Deus non apparuerit. 2. Præterea, angelus apparens visibiliter assumit corpus in quo videtur. Sed Deus nunquam assumpsit corpus, nisi in unitate personae. Ergo videtur, quod ipse in corporalibus figuris non videatur. 3. Præterea, angelus qui apparet in aliquo corpore, est in eo in quo prius non fuerat. Sed in illis creaturis in quibus apparere dicitur Deus non est nisi sicut prius fuerat, scilicet per essentiam, præsentiam et potentiam. Ergo videtur quod ipse non apparebat. 4. Præterea, si ipse Deus apparuerit, ergo videtur quod missio visibilis facta fuerit in Veteri Testamento, sicut etiam in Novo, quod a sanctis negatur. Sed contra est, quod dicitur Exod., xx, 3, ubi Dominus loquitur ad populum dicens : Non erunt tibi alii dii præter * ; et frequenter etiam invenitur : Ego Dominus. Ergo me videtur quod ipsemet Deus apparuerit. Præterea, Isa., ιν, 1, dicitur : Vidi Dominum sedentem super solium excelsum et elevatum, quod non potest convenire nisi ipsi Deo. Ergo videtur quod ipsum Deum viderit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod Deus secundum essentiam suam corporalibus oculis nunquam videri potest nec etiam intellectu nisi a beatis, sed in corporalibus formis hominibus apparuit. Hæc autem apparitio facta est minis­ terio aiigelorum, ut dicit Augustinus in lib. III De Trinitate, cap. xi, etc., col. 881, t. VIII, quia divinæ illuminationes non veniunt in nos nisi mediante caelesti hierarchia, ut dicit Dionysius, cap. iv Cæl. hier., etc., col. 178, t. I, Unde in omniNon habebis deos alienos coram me. 218 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM bus illis apparitionibus corporalibus corpus formatum est et assumptum et motum ab angelo ; sed tamen in corpore assumpto per angelum dicitur apparere angelus, et aliquando Deus. Formatio enim et apparitio corporis assumpti, ut dicest, fit ad ostendendas proprietates spiritualium substantiarum. Quandoque enim angelus, qui immediate illuminat hominem, vult instruere eum de propria virtute quam ipse habet ; et tunc in corpore illo exprimit similitudines suæ virtutis ; et sic dicitur ille inferior angelus apparere. Aliquando autem vult instruere hominem de virtute divina, vel etiam superioris angeli, per quam operatur : et tunc format corpus assump­ tum ad exprimendam eminentiam divinæ majestatis vel etiam proprietates superioris angeli ; et tunc dicitur Deus apparere vel ille superior angelus ; et hoc etiam Gregorius dicit in Glossa Exodi1, m, coi. 191, t. I, assignans causam quare angelus qui loquebatur Moysi, quandoque vocatur angelus, quandoque Dominus. Et per hoc patet responsio ad primum : quia non dicitur apparere ille angelus qui immediate corpus format, sed Deus, cujus proprietates in figura ostensi corporis significantur. Et similiter ad secundum : quia quamvis angelus corpus formet vel moveat, non tamen ipse apparerè dicitur, ratione jam dicta, sed Deus. Ad tertium dicendum, quod Deus erat in illis creaturis novo modo, sicut signatum in signo. Ad quartum dicendum, quod immissio visibilis divinæ personæ differt ab apparitione, de qua differentia dictum est in I, dist. xvi. EXPOSITIO TEXTUS « Ad patiendum humor et humus ; ad faciendum aer et ignis aptitudinem habent. » Videtur hoc esse falsum : quia in aqua dominatur qualitas activa, scilicet frigidum ; et ita vide­ tur magis esse activa quam aer in quo dominatur qualitas passiva, scilicet humidum. — Et dicendum quod ista objectio procedit, considerata actione et passione secundum qualitates activas et passivas. Sed aliter est, si consideretur secundum formas substantiales quæ sunt prima principia actionis ; quanto enim aliquid est magis subtile, magis est activum, quia plus habet de forma ; et grossum est magis passivum, quia plus habet de materia. 1. Ex præfat. Moral., § 3, col. 517, t. 1. DISTINCTIO VIII, EXPOSITIO TEXTUS 219 « Sed ubi Deum hominibus in corporalibus imaginibus I, apparuisse asserit, perplexam quæstionem proponit. » Hic i movetur quæstio habens tres partes secundum tres modos quibus potest divina apparitio aestimari. Unus modus est Fut aliqua nova creatura creetur ad hoc quod in ea Deus appa­ ll reat, et hoc verum est si per creationem intelligatur formatio B corporis facta per ministerium angelorum. Secundus modus B est ut angeli corpora naturaliter unita diversimode transI forment ad exprimendum diversas similitudines. Tertius I modus est ut supra corpora quæ habent, alia grossiora assuE mant, quasi indumenta in quibus videantur1 : et utrumque g istorum falsum est, quia supponit angelos habere corpora E naturaliter unita. B « Visibile enim quidquam non est quod non sit mutabile. » g Istud absolute verum est12, si intelligatur de visu exteriori : E quia omne visibile est corpus naturale, et omne corpus natugrale est mobile vel secundum locum vel alio modo. E « Dæmones3 per energicam operationem non credimus sub­ ii stantialiter illabi animæ. » « Energia » dicitur ab « en » quod I est in, et « ergia » quod est labor, et « geos », quod est terra4, et g convenit his qui interius terrestri et melancholico humore g laborant : quia tales usu rationis privantur ; ideo energumeni I et etiam dicuntur illi qui interius a daemone possidentur. e 1. Parm. : « quibus induantur. » 2. AI. : « visibile est quidquid non est, » etc. Istud absolute verum non est. etc. 3. AI. : « Per energumenos, » etc. 4. « Inauspicata explicatio, nec satis græcæ voci respondens. » Nicolai. I3 DISTINCTIO IX De ordinum distinctione, et quot sint, et quid sint Post prædicta, superest cognoscere de ordinibus angelorum quid Scriptura tradat, quæ in pluribus locis novem esse ordines angelorum promulgat, scilicet angelos, archangelos, principa­ tus, potestates, virtutes, dominationes, thronos, cherubim et seraphim. Et inveniuntur in istis ordinibus tria terna esse, et in singulis tres ordines, ut Trinitatis similitudo in eis insinue­ tur impressa. Unde Dionysius, lib. De cæl. hier., cap. vi, coi. 199, t. I, tres ordines angelorum esse tradit, ternos in singulis ponens. Sunt enim tres ordines superiores, tres inferiores, tres medii. Superiores, seraphim, cherubim et throni. Medii, dominationes, principatus, potestates. Inferiores, virtutes, archangeli et angeli. Quid appelletur ordo, et quæ sit ratio nominis cujusque Hic considerandum est quid appellatur ordo : deinde utrum ab ipsa creatione fuerit distinctio illorum ordinum. Ordo ange­ lorum dicitur multitudo caelestium spirituum qui inter se in aliquo munere gratiæ assimilantur, sicut et in naturalium dato­ rum munere conveniunt : verbi gratia, seraphim dicuntur qui præ aliis ardent in charitate ; seraphim enim interpretat ur ardens, vel succendens. Cherubim, qui præ aliis in scientia eminent ; cherubim enim interpretatur plenitudo scienliæ. Thronus dicitur sedes ; throni autem vocantur, ut beatus Gregorius ait, Hom. XXXIV in Evang., § 10, coi. 1252, t. II, qui tanta divinitatis gratia replentur ut in eis sedeat Deus, et per eos judicia discernat atque informet. Dominationes vero vocantur qui principatus et potestates transcendunt. Princi­ patus dicuntur qui sibi subditis, quæ sunt agenda, disponunt, eisque ad explenda divina ministeria1 principantur. Potestates nominantur hi qui hoc cæteris potentius in suo ordine accepe­ runt, ut virtutes adversæ eis subjectæ eorum refrenentur potes­ tate, ne homines tentare tantum valeant quantum desiderant. Virtutes vocantur illi per quos signa et miracula sæpe fiunt. Archangeli qui majora nuntiant, angeli qui minora. 1. AI. : « mysteria. DISTINCTIO IX 221 Quod hæc nomina non propter se, sed propter nos, eis data sunt, quæ sumpta sunt a donis gratiæ, quæ non habent singulariter, sed excellenter ; et a præcipuis nominantur. B Hæc nomina non propter se, sed propter nos, eis data sunt, t Qui enim sibi noti sunt contemplatione, innotescunt cognoE minatione, et nominantur singuli ordines a donis gratiarum, K quæ non singulariter, sed excellenter, data sunt in participaK . tione. In illa enim cælesti patria, ubi plenitudo boni est, licet E' quædam data sint excellenter, nihil tamen possidetur singulaL riter ; omnia enim in omnibus sunt, non quidem æqualiter, I· quia alii aliis sublimius possident, quæ tamen omnes habent. K Cumque omnia dona gratiarum superiores ordines sublimius I" et perfectius perceperint, tamen ex præcipuis sortiti sunt vocàI bula, inferioribus cætera relinquentes ordinibus ad cognomiI nationem ; ut seraphim, qui ordo excellentissimus æstimatur, I tam dilectionem quam cognitionem divinitatis, et cætera f virtutum dona, cæteris omnibus sublimius et perfectius perceI pit ; et tamen ab excellentiori dono, id est a charitate, nomen accepit ille superior ordo ; majus enim donum est charitas I quam scientia, I Cor., xm, Item majus est scire quam judicare : Ï scientia namque informat judicium ; ideoque secundus ordo i a secundo dono, id est a cognitione veritatis, appellatus est, E scilicet chérubin : ita et de aliis intelligendum est. Assignatur i ergo excellentia ordinum secundum excellentiam donorum ; I. et tamen, sicut Gregorius ait, ubi supra, § 14, coi. 1255, illa I dona omnibus sunt communia. Omnes enim ardent charitate, i et scientia pleni sunt, et sic de aliis. Sed superiores aliis excelI lentius, ut jam dictum est, ipsa dona acceperunt, a quibus et t nominantur. Unde Gregorius, ibidem : « In illa summa civitate t quisque ordo ejus rei censetur nomine quam plenius accepit E in munere. » Sed oritur hic quæstio talis. Si quisque ordo ab E illo dono nominatur quod plenius possidet, tunc cherubin in i scientia præeminet omnibus, quia a scientia nominatur. Sed I’ qui magis diligit, plus cognoscit. Tantum enim, ut tradit auc* ‘toritas, cognoscit ibi quisque quantum diligit. Itaque seraphim F non solum in charitate, sed etiam in scientia præeminent. I Ideoque auctoritas illa sic videtur intelligenda, ut comparatio ft non referatur ad omnes ordines, sed ad quosdam, scilicet infef riores. Ille enim ordo non plenius seraphim accipit scientiam in munere, sed plenius aliis ordinibus, qui sunt inferiores. Nec s nominatur quisque ordo ab omni re quam plenius aliis accepit t sed ab aliqua rerum quas accepit. Vel potest comparatio referri F non ad ipsos ordines, sed ad alia dona, nec ad omnia alia dona, I sed ad quædam. Sicut enim homines cum plura habeant dona, t quædam aliis excellentius possident ; ita forte et angeli quibusdam muneribus magis pollent, et aliis quibusdam minus. 222 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Utrum hi ordines ab initio creationis ita distincti fuerint Jam nunc inquirere restat utrum isti ordines a creationis initio ita distincti fuerint. Quod ita fuerint distincti a primor­ dio suæ conditionis, videtur testimonio auctoritatis insinuari, quæ tradit de singulis ordinibus aliquos cecidisse. De ordine namque superiori Lucifer ille fuit, quo nullus dignior conditus est. Apostolus etiam Ephes., vi, principatus et potestates tenebrarum nominat, ostendens de ordinibus illis cecidisse, qui cum in malis ministerium exerceant, non tamen penitus nominibus suorum ordinum privati sunt. Sed non videtur illud posse stare ; non enim tunc charitate ardebant, nec sapientia pollebant, neque in eis Deus sedebat ; si enim hoc habuissent, non cecidissent. Non ergo tunc erant seraphim vel cherubim vel throni. Ad quod dicimus, quia ante casum quorumdam non erant isti ordines, quia nondum habebant dona, in quorum participationibus conveniunt ; sed quibusdam cadentibus, aliis apposita sunt eisque qui ceciderunt collata fuissent eadem dona, si perstitissent. Ideoque Scriptura dicit de singulis ordi­ nibus cecidisse aliquos : non quod fuerint in ordinibus, et postea corruerint ; sed quia si perstitissent, eorum aliqui in singulis fuissent ordinibus, qui et in naturæ tenuitate et in formæ perspicuitate differentes gradus habebant, sicut illi qui perstiterunt. Alii enim, ut supra diximus1, superiores, alii inferiores conditi sunt : superiores, qui magis natura subtiles et sapientia amplius perspicaces ; inferiores, qui natura minus subtiles et intelligentia minus perspicaces facti sunt. Has autem invisibiles differentias invisibilium ille solus ponderare potuit qui omnia in numero, et mensura, et pondere disposuit, Sap., xi, id est, in seipso, qui est mensura omni re modum præfigens, et numerus omni rei speciem præbens, et pondus omnem rem ad stabilitatem trahens, id est terminans, et for­ mans, et ordinans omnia, ut Augustinus dicit, lib. IV De Gen. ad lit., cap. m, coi. 299, t. III. Utrum omnes angeli ejusdem ordinis sint aequales Præterea considerari oportet utrum omnes angeli ejusdem ordinis sint æquales. Ita esse quibusdam placuit ; sed non est hoc probabile, nec assertione dignum. Quia Lucifer, qui fuit de collegio superiorum, ipsis etiam dignior extitit qui aliis excellentiores creati fuerant. Ex quo percipitur quod si persti­ tisset, in ordine superiori fuisset, et aliis ejusdem ordinis dignior extitisset. Sicut enim unus est ordo apostolorum, et alter mar­ tyrum, et tamen in apostolis alii aliis sunt digniores12 ; similiter et in martyribus alii aliis sunt superiores, ita et in ordinibus angelorum recte creditur esse. 1. Dist. i. 2. AI. : « in apostolis aliis digniores. » DISTINCTIO IX 223 Quomodo dicat Scriptura, decimum ordinem ex hominibus compleri, cum non sint nisi novem ordines angelorum 1 ■ j Notandum etiam quod decimus ordo legitur de hominibus restaurandus ; sed cum non sint nisi novem ordines, nec plures fuissent, etiam si illi perstitissent qui ceciderunt ; moventur lectores, quomodo Scriptura dicat, decimum ordinem compleri ex hominibus. Gregorius namque dicit, ubi supra, § 11, coi. 1252, t. II, homines assumendos in ordinem angelorum, quorum alii assumuntur in ordinem superiorum, qui scilicet magis ardent charitate ; alii in ordinem inferiorum, qui scilicet minus perfecti sunt. Ex quo apparet non esse de hominibus formandum deci­ mum ordinem, tanquam novem sint angelorum, et decimus hominum, sed homines pro qualitate meritorum statuendos in ordinibus angelorum. Quod ergo legitur decimus ordo com­ plendus de hominibus, ex tali sensu dictum fore accipi potest quia de hominibus restaurabitur quod in angelis lapsum est, de quibus tot corruerunt, ut posset fieri decimus ordo. Propter quod Apostolus dicit, omnia restaurari in Christo quæ in cælis et quæ in terris sunt : quia per Christum redemptum est humanum genus, de quo fit reparatio ruinæ angelicæ. Tamen non minus salvaretur homo, si angelus non cecidisset. Quod homines assumuntur juxta numerum stantium non lapsorum s Non enim juxta numerum eorum qui ceciderunt, sed eorum qui permanserunt, homines ad beatitudinem admittuntur. Unde Gregorius, loco cit. : « Superna illa civitas ex angelis et hominibus constat : ad quam credimus tantos humani gene­ ris ascendere, quantos illic contingit angelos remansisse, sicut scriptum est in cantico Deuteronomii, cap. xxxn, 8 : Statuit terminos populorum, juxta numerum angelorum Dei1. » : Quod quidam putant, secundum numerum lapsorum angelorum, homines reparandos \ ; i f f i i ■ i. A quibusdam tamen putatur quod homines reparentur juxta numerum angelorum qui deciderunt ; ut illa caelestis civitas nec suorum civium numero privetur, nec majori copia regnet. Quod Augustinus in Enchir., cap. xxix, coi. 246, t. VI, sentire videtur, asserens de hominibus plus salvari quam corruit de angelis, sed non minus, ita dicens : « Superna Hierusalem mater nostra, civitas Dei, nulla civium suorum numerositate fraudabitur ; aut uberiore etiam copia fortasse regnabit. Neque enim numerum aut sanctorum hominum aut immundorum dæmonum novimus, in quorum locum succedentes ' " ‘ 1, Nicolai : « Ita Septuaginta ; Vulgata vero : Constituit terminos populorum juxta numerum filiorum Israel. 224 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM filii catholicæ matris, quæ sterilis apparebat in terris, in ea pace de qua illi ceciderunt, sine ullo temporis termino permane­ bunt. Sed illorum civium numerus, sive qui est, sive qui fuit, sive qui futurus est, in contemplatione ejus artificis est qui vocat ea quæ non sunt, tanquam ea quæ sunt. » Ecce aperte dicit, non minus de hominibus salvari quam corruit de angelis ; sed plus non asserit. DIVISIO TEXTUS Determinatis his quæ pertinent ad statum creationis angelorum et ad distinctionem eorum per conversionem et aversionem, hic determinat ea quæ pertinent ad dignitatem bonorum ; et dividitur in partes duas : in prima determinat de distinctione ordinum ; in secunda determinat quosdam actus qui sequuntur ordines distinctos, x dist. : « Hic etiam investigandum est utrum omnes illi cælestes spiritus ad exte­ riora nuntianda mittantur. » Prima in duas : in prima deter­ minat ordinum angelorum distinctionem ; in secunda ostendit quomodo homines assumuntur de ordine angelorum, ibi : « Est notandum quod decimus ordo1 legitur de hominibus restaurandus. » Prima in tres : in prima ostendit ordinum distinctionem ; in secunda distinctionis principium quantum ad durationem, ibi : « Jam nunc inquirere restat utrum et isti ordines a creationis initio ita fuerint distincti » ; in tertia distinctionis modum quantum ad æqualitatem, ibi : « Præterea considerari oportet utrum omnes angeli ejusdem ordinis æquales sint. » Circa primum tria facit : primo ponit ordinum distinctionem ; secundo assignat distinctionis rationem, ibi : « Hic considerandum est quid appelletur ordo » ; tertio assignat causam nominationis ipsorum, ibi : « Hæc nomina non propter se, sed propter nos eis data sunt » ; et circa hoc duo facit : primo determinat veritatem ; secundo excludit objectionem, ibi : « Sed oritur hic quæstio talis. » « Notandum est etiam, quod decimus ordo legitur de homi­ nibus reparandus. » Hic ostendit quomodo homines ad ange­ lorum ordines assumuntur ; et circa hoc duo facit : primo ostendit per quem modum assumuntur, utrum ad unum ordi­ nem decimum, vel ad omnes novem ; secundo ostendit eorum qui assumuntur numerum, ibi : « Non enim juxta numerum eorum qui ceciderunt, sed eorum qui permanserunt, homines ad beatitudinem admittuntur » ; ubi duo facit : primo.ostendit veritatem ; secundo excludit contrarietatem, ibi : « A quibus­ dam tamen putatur quod homines reparentur juxta numerum angelorum qui ceciderunt. » 1. AI. : « divinus ordo. » DISTINCTIO IX, QUAEST. I, ART. I 225 QUÆSTIO PRIMA Hic quæruntur octo : 1° quid sit hiérarchie ; 2° de actibus hierarchiæ ; 3° de distinctione hierarchiarum et ordinum ; 4° de nominatione ordinum distinctorum ; 5° de distinctione vel æqualitate personarum in uno ordine existentium ; 6° de connexione1 hierarchiarum ; 7° de principio ordinum ; 8° de eorum restauratione per homines facta. ARTICULUS PRIMUS Utrum definitio hierarchiæ data a Dionysio sit conveniens Ad primum sic proceditur : et ponitur definitio Dionysii in ni cap. Cælesl. hierar., col. 163, t. I : « Hierarchia est divinus ordo et scientia et actio, deiforme, quantum possibile est, similans2, ad inditas ei divinitus illuminationes proportionabiliter in Dei similitudinem conscendens. » 1. Videtur autem quod sit incompetens. Quia definitio nihil superfluum debet continere. Sed ipse alibi definiens hierarchiam dicit3 : « Hie­ rarchia est ad Deum, quantum possibile est unitas et simili­ tudo. » Cum ergo in præassignata descriptione præter divinam similitudinem multa ponantur, videtur quod sint superflua. 2. Præterea, pars non debet poni in definitione totius, ad minus sicut genus. Sed ordo est pars hierarchiæ, cum unaquæque hierarchia tres ordines contineat. Ergo videtur incon­ venienter dicere : « Herarchia est ordo. » 3. Præterea, in angelis non tantum est ordo secundum scientiam, sed etiam secundum alia dona et naturalia et gratuita ; quæ omnia excellentius sunt in superioribus quam in inferioribus. Ergo sicut ponit scientiam, debuit alia dona ponere. 4. Præterea, actio pertinet ad ministrantes. Sed hierar­ chia est communis ministrantibus et assistentibus. Ergo videtur quod describat commune per proprium ; quod est contra artem definitionum. 5. Præterea, idem non potest poni in diversis generibus non subalternatim positis. Ergo videtur, cum scientia, et actio, et ordo non subalternentur invicem, quod inconvenien1. Sic codd. ; Parm. : « generatione. » 2. Nicolai : « deiformi quam possibile est assimilans. » 3. I De cæl. hierar., coi. 119, t. 1, de deificatione loquens. COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. — 9 226 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ter assignantur hierarchiæ tanquam genera in prædicta des­ criptione. 6. Præterea, in divinis personis non est ordo scientiæ et actionis, cum sit una scientia et actio trium. Hoc autem per­ tinet ad rationem hierarchiæ, quod sit ordo scientiæ et actio­ nis. Ergo videtur quod non similet deiforme1. 7. Præterea, idem est deiformitas et similitudo divina. Ergo videtur esse verborum inculcatio, cum dicit : « In divi­ nam similitudinem ascendens, » postquam dixerat : Dei­ forme similans. » Solutio. — Respondeo dicendum, quod hierarchia dicitur, quasi sacer principatus a « hieron1 2, » quod est sacrum, et « archon, » quod est princeps. In omni autem principatu requiritur gradus potestatis et finis ; unde in sacro principatu oportet hujusmodi sacra et divina esse : et ideo, sicut in principatu sæculari3 finis est ut subjecta multitudo pacifice disponatur ad bonum intentum a principe, sicut patet in exercitu, qui, secundum Philosophum, XI Metaphysic., text. 52, ordinatur ad bonum ducis sicut ad finem ultimum ; ita oportet quod in sacro principatu finis sit assimilatio ad Deum. Hunc autem finem non est possibile angelos consequi nisi per ordinatam actionem, ad quam exigitur ordinata potestas et scientia dirigens : et ideo in definitione hierarchiæ ponitur ordo, in quo exprimitur gradus potestatis, et scientia sicut dirigens, et actio sicut ad finem inducens, et Dei simili­ tudo sicut finis intentus. Ad primum ergo dicendum, quod finis est causa causa­ rum : et ideo definitio quæ sumitur ex fine, formalior est inter omnes definitiones, et medium demonstrans eas ; et ideo illa descriptio hierarchiæ : « Est ad Deum unitas et similitudo ». est sicut definitio quæ est medium demonstrationis. Hæc autem, « hierarchia est ordo, scientia et actio, » si nihil addatur, est quasi demonstrationis conclusio, quia includit essentialia principia hierarchiæ ; unde Dionysius eam ex prædicta con­ cludit. Sed illa quæ posita est, perfecta est, quia comprehen­ dit utrumque ; unde est quasi demonstratio positione diffe­ rens. Ad secundum dicendum, quod ordo potest sumi duplici­ ter : vel secundum quod nominat unum gradum tantum, 1. liter 2. 3. AI. : « similiter deiformi » ; Nicolai' autem : « quod non ac simi­ deiformi. » Al. : « hieros, » et infra « aeros ». Parm. : « sœcularis. » DISTINCTIO IX, QUAEST. I, ART. I ; ^.\ f, ; Î 1 ί: i i f, i ’ • !. t. 1 ? F [ i I t I [ r i' f j [ i i ' j J t : ' ; 227 sicut qui sunt unius gradus, dicuntur unius ordinis ; et sic ordo est pars hierarchiæ : vel secundum quod nominat relationem quæ est inter diversos gradus, ut ordo dicatur ipsa ordinatio ; et sic sumitur quasi abstracte, et sic ponitur in definitione hierarchiæ ; primo autem modo sumitur concretive, ut dicatur ordo unus gradus ordinatus. Ad tertium dicendum, quod sicut anima in corpore quemdam effectum inducit immediate in omnibus membris, ut esse, inquantum est forma corporis, alium autem inducit in uno membro mediante alio, ut motum : ita etiam Deus in omnibus ordinibus cælestis hierarchiæ immediate inducit vitam naturæ, gratiæ et gloriæ ; sed ad executionem officiorum divinorum movet eos ordinate, per primos medios, et per medios ultimos : et ideo non ponitur natura, vel gratia, vel gloria in definitione hierarchiæ, sed scientia, velut dirigens actionem in divinis officiis. Ad quartum dicendum, quod actio circa nos exercita, est propria ministrantium, quæ non ponitur in definitione hierarchiæ ; sed actio cognitionis1, prout significat transfusionem percepti luminis a Deo ex uno in alium1 2, communis est omnibus. Ad quintum dicendum, quod Dionysius non intendit ordinare definitionem, sed principia essentialia hierarchiæ tangere : quorum aliquod est sicut materiale, per modum generis se habens, scilicet ordo ; alia vero sunt sicut formalia complentia rationem hierarchiæ per modum diiïerentiæ ; quorum primum est ipsa receptio divini luminis, quæ in scientia importatur, quia scientia illa est secundum receptionem divini luminis ; et secundum est ejus transfusio in alterum, quam designat actio ; et tertium est consecutio finis in Dei similitudinem ; et sic patet quod semper sequens est formale respectu præcedentis. Unde si debet ordinate tradi definitio, potest sic dici, quod hierarchia est divinus ordo secundum scientiam3 et actionem, etc. Ad sextum dicendum, quod secundum quosdam in divinis personis est quædam hierarchia, quam dicunt supercælestem, quæ attenditur secundum ordinem naturæ in personis divinis, quam assimilât hierarchia cælestis angelorum et subcælestis hominum. Sed hoc non est conveniens, nec secundum intentionem Dionysii : quia in divinis personis principatum 1. AI. : « communis. » 2. AI. : « ab una in aliam » ; Nicolai : « a Deo in alium. » 3. AI. : « conscientiam. » 228 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ponere unius ad alterum, est hæreticum ; aut quod Pater purget Filium, vel illuminet, vel perficiat, vel quod id quod Patris est, recipiatur in Filio inferiori modo : quæ tamen requiruntur ad rationem hierarchiæ, secundum intentionem Dionysii et secundum vocabuli significationem. Et ideo dicen­ dum est aliter ; scilicet quod similat deiforme, inquantum per lumen perceptum divinæ claritati assimilatur, non quidem per æquiparantiam, sed secundum suam proportionem : propter quod dicit : « Quantum possibile est. » Omnis etiam perfectio creaturae est similitudo divinæ bonitatis, sed quæ­ dam altera1 expressior. Ad septimum dicendum, quod alicui agenti vel imprimenti potest aliquod recipiens assimilari dupliciter : vel secundum formam tantum, vel secundum formam et actionem ; sicut aliquid illuminatur a sole, ut etiam alia illuminet ad simili­ tudinem solis, sicut luna ; et hæc est assimilatio secundum convenientiam in forma et actione. Aliquod autem illumi­ natur ut in seipso luceat, sed lumen in alterum non trans­ fundat12, ut terrestria colorata, quia color est aliquid lucis. Sic etiam assimilantur angeli Deo in receptione divini lumi­ nis ; et hæc assimilatio ostenditur in hoc quod dicit : « Dei­ forme, inquantum possibile est, similans ; » et etiam in trans­ fusione ejusdem in alios ; et hoc ostenditur cum dicitur : «Ad inditas illuminationes, » id est secundum virtutem et regulam datarum illuminationum « ascendens in Dei similitudinem, » operando in alios secundum suam proportionem ; et ideo nominat ascensum, quia in hoc est perfectio similitudinis, et omnium divinius est Dei cooperatores fieri, sicut ibidem dicit Dionysius : propter quod etiam philosophi posuerunt finem intelligentiarum moventium orbes, quem intendunt assimilationem divinam in causando. Et sic patet quod prima similitudo respondet scientiæ, sed secunda actioni. ARTICULUS II Utrum unus angelus purget alium Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod unus angelus alium non purget. Purgatio enim non est nisi per gratiam. Sed solius Dei est dare gratiam. Ergo ipse solus purgat. 1. Parm. : « licet quædam sit expressior alia. » 2. Parm. : « aliqua illuminantur... luceant... transfundant... » DISTINCTIO IX, QUAEST. I, ART. II 229 2. Præterea, purgatio1 non est nisi ab immunditia. Sed in angelis bonis post casum malorum, nulla remansit immun­ ditia. Ergo non est ibi purgatio. 3. Item, videtur quod nec illuminatio unius per alterum fiat. Quia informare mentem est solius Dei, ut ait Augustinus, lib. III12 De Trinii., cap. vin, § 14, coi. 876, t. VIII. Sed illu­ minari non potest angelus, nisi mens sua informetur. Ergo videtur quod unus angelus alium non illuminet. 4. Præterea, sicut habetur Matth., xxm, 1Q : Magister vester unus est Christus ; ubi dicit Augustinus, Tract. Ill in Episl. Joan., § 13, col. 2004, t. Ill, quod ipse solus est qui interius docet. Sed illuminatio est per modum cujusdam doctrinæ. Ergo videtur quod solus Deus mentem angeli illuminet. 5. Præterea, omnes angeli beatitudinem suam habent ex hoc quod immediate vident Deum. Sed Deus est sufficiens medium ad omnium cognitionem. Ergo videtur quod unus alium non illuminet. 6. Præterea, si unus illuminat alium, aut hoc facit creando novum lumen in mente ejus, aut transmutando lumen a 'Deo receptum. Sed primum est hæreticum, cum angeli non sint creatores. Secundum autem videtur impossibile, nisi ponatur aliquod medium deferens, sicut in illuminatione corporali : quod ibi non est etiam facile fingere. Ergo videtur quod unus alium non illuminet. 7. Item, videtur quod nec perficiat. Quia, ut supra dic­ tum est3, perfectio quæ possibilis est in angelo, est vel natu­ ræ conditæ, vel glorificatæ. Sed neutra potest esse in angelo ab angelo. Ergo videtur quod unus alium non perficiat. 8. Præterea, nulla perfectio potest esse in angelo nisi secundum receptionem divini luminis. Sed hæc receptio est per illuminationem. Ergo perfectio ab illuminatione non differt. Solutio. — Respondeo dicendum, quod actio non potest esse nisi secundum exigentiam rei cujus est actio. Cum autem hierarchia perficiatur in scientia, ut ex definitione patet, oportet ut actio hierarchica in transfusione scientiæ consis­ tat : unde dicit Dionysius, vu cap. Cæl. hier., col. 206, t. I, quod purgatio, illuminatio et perfectio est divinæ scientiæ assumptio. Ad scientiam autem concurrunt duo in sui acqui­ sitione : scilicet expulsio contrarii vel privationis, et consum1. AI. : « proportio. » 2. Parm. : « lib. VI. » .3. Dist. iv. 230 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM matio ejus ; sicut est etiam in acquisitione cujuslibet formæ. Sed consummatio scientiae in duobus consistit, sicut et visio corporalis ad quam requiritur lumen sub quo videatur visi­ bile, et consequitur cognitio ipsius visibilis : similiter etiam per lumen intellectuale habetur cognitio intellectiva. Ergo quantum ad remotionem privationis est purgatio, quantum ad influentiam luminis est illuminatio ; sed quantum ad cogni­ tionem consequentem, in quam dirigit lumen sicut in ulti­ mum terminum, est perfectio ; et propter hoc perfectiores1 a Dionysio dicuntur, secundum traditionem sacrarum doc­ trinarum. Ad primum ergo dicendum, quod purgatio a culpa est per gratiam ; sed a nescientia est per lumen doctrinæ : et hoc etiam ab alio esse potest quam a Deo. Ad secundum dicendum, quod purgatio quæ est in angelis non est ab immunditia, sed a dissimilitudinis confusione, ut dicitur in III Cæl. hier., coi. 163, t. I, vel a nescientia, ut dici­ tur in vu1 2 cap. Cæl. hier., § 3, col. 210, t. I, et hæc duo in idem redeunt ; confusio enim intellectus est ex hoc quod est in potentia respectu plurium ; et in hoc dissimilis est a primo intellectu, scilicet divino, cui nulla possibilitas admis­ cetur. Per lumen ergo receptum a Deo, mediante superiori angelo, liberatur intellectus angelicus ab hac dissimilitudinis confusione, inquantum terminatur ad unum ; cui fortius inhæret, quanto magis medium cognitionis efficax est : sicut patet in eo qui nescit quam partem contradictionis eligat ; sed intento medio probabili, magis ad unam flectitur ; sed, addito medio demonstrativo, firmatur in illo. Ad illud quod postea de illuminatione quaeritur, dicen­ dum quod circa hoc contrarie quidam opinati sunt. Quidam enim dixerunt angelos inferiores nunquam essentiam Dei videre ; sed per illuminationem superiorum, qui eum imme­ diate vident, Dei notitiam capere : cui obviat quod dicitur Matth., xviii, 10 : Angeli eorum semper vident faciem Patris mei ; ubi loquitur de angelis inferioris ordinis, hominibus ad custodiam deputatis. Alii vero e contrario dicunt angelos omnes immediate a Deo illuminationem recipere, negantes inferiores a superioribus illuminari, et negantes totum hoc quod Dionysius de angelis tradit auctoritatibus sacræ Scripturæ probatum, et consonum philosophorum doctrinæ. Unde, mediam viam eligentes, dicimus omnes quidem angelos essen1. Parm. : « perfectiones. » 2. Parm. : « cap. vi. » DISTINCTIO IX, gUAEST. I, ART. II 231 tiam divinam immediate videre, ex quo beati sunt ; sed non est necessarium quod qui videt causam, videat omnes ejus effectus, nisi ipsam secundum totam potentiam comprehen­ dat ; sicut Deus, seipsum comprehendens, omnia cognoscit ; aliorum autem qui ipsum videndo non comprehendunt, unusquisque tanto plura in eo cognoscit, quanto ipsum ple­ nius capit fruitione gloriæ ; sicut etiam ex principiis specula­ tivis, qui melioris intellectus est, plures conclusiones elicere potest. Unde in his divinis effectibus pertinentibus ad statum naturæ vel gratiæ, quæ per angelorum officia dispensantur, superiores inferiores illuminant et instruunt, ut expresse habetur in vil Cæl. hier., § 3, coi. 210, et in principio iv De divinis nominibus, § 1, coi. 695, t. I. Quod ergo tertio objicitur, quod mentem solus Deus for­ mare potest, dicendum quod verum est instituendo1 per gratiam ; sed de hac formatione nihil ad præsens. Ad quartum dicendum, quod sicut in actionibus naturali­ bus inferius agens non habet efficaciam in productione effec­ tus nisi per virtutem agentis primi, quæ vehementius imprimit in effectum, ita etiam in intellectualibus inferior illuminans nihil potest efficere nisi per virtutem primi illuminantis : et propter hoc ipse Deus est qui omnes docet ; nec tamen exclu­ ditur ab aliis illuminatio, sicut nec ab agentibus naturalibus naturalis actio. Vel dicendum quod docere proprie dicitur qui in cognitionem rei ducit. Sicut autem in cognitionem coloris sensibilem pervenit homo ex duobus, scilicet ex visibili objecto, et ex lumine sub quo videtur, unde et uterque dicitur demons­ trare rem, scilicet qui lumen præparat, et qui objectum repræsentat, ita etiam ad cognitionem intellectualem duo exigun­ tur : scilicet ipsum intelligibile, et lumen per quod videtur ; et ideo dupliciter dicitur aliquis docere, vel sicut proponens intelligibile, vel sicut præbens lumen ad intelligendum. Hoc autem lumen est duplex. Unum intrinsecum vel connaturale intellectui, cui similatur lumen quod est de compositione oculi ; et per collationem hujus luminis solus Deus docere dicitur. Secundum lumen est superveniens1 2 ad confortationem connaturalis luminis, cui similatur in visu corporali lumen solis vel candelæ ; et sic potest angelus alium angelum vel etiam hominem illuminare ad aliquid cognoscendum. Non autem homo sic docere potest, cum in eo lumen intellectuale debilissime recipiatur. Quidam tamen dicunt quod nullo 1. AI. : « justificando. » 2. AI. : « lumen, quod superveniens. 232 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM modo angelus docet sicut lumen præbens : quod expresse dictis Dionysii, De cæl. hier., c. x, coi. 271, t. I, contrariari videtur. Similiter etiam intelligibile duplex est. Unum ad quod intelligendum sufficit intellectus alicujus hominis, dum­ modo sibi considerandum proponatur ; unde et ipse propo­ nens docere dicitur quasi in cognitionem ducens, sicut in visu corporali monstrat rem qui eam coram oculis ponit. Aliud est ad cujus cognitionem non sufficit intellectus discipuli, nisi in hoc manuducatur per aliquid sibi magis1 notum : unde et qui hoc magis notum sibi proponit, docere eum dici­ tur. Hujus simile est in visu corporali in hoc quod aliquis alicui rem a longe apparentem digito monstrat ; et his duo­ bus modis homo docere dicitur ; et hæc doctrina est non per modum illuminationis, sed per modum locutionis. Ad quintum dicendum, quod quamvis Deum omnes videant, non tamen ipsum comprehendunt ; et ideo non oportet quod omnia omnes in ipso cognoscant : et propter hoc non remo­ vetur quin unus angelus, qui aliquid in Verbo Dei cognoscit, possit quantum ad hoc alium illuminare angelum qui hoc in Verbo Dei non cognoscit. Ad sextum dicendum, quod sicut in corporalibus illud quod est in actu agit per hoc quod educit potentiam patientis in actum, ita etiam cum intellectus inferioris angeli sit in poten­ tia respectu quorumdam, poterit per superiorem angelum, qui est in perfectiori actu, reduci in actum similem, non per creationem alicujus novi luminis, nec per hoc quod idem numero lumen quod est in superiori recipitur ab inferiori. Nec oportet esse aliquod medium deferens virtutem agen­ tis : quia in eis falso imaginatur quis distantiam situalem, sed quod est in corporibus situs, hoc est in spiritualibus ordo, secundum Augustinum. Ad septimum dicendum, quod perfectio hic dicitur illud ad quod terminatur motus illuminationis ; non autem per­ fectio gloriæ vel naturæ. Ad octavum dicendum, quod istæ tres actiones quandoque conjunguntur ; et ideo non differunt nisi secundum rationem : quia omnis perfectio in hoc quod perficit, illuminat et purgat, et omnis illuminans purgat ; sed non convertitur, ut patet præcipue in nostra hierarchia secundum Dionysium : non enim quamlibet purgationem sequitur luminis receptio, sed perfectam : et similiter non quamlibet illuminationem sequi­ tur perfectio cognitionis, sed consummatam. 1. Parm. omittit : « magis. » DISTINCTIO IX, QUAEST. I, ART. Ill 233 ARTICULUS III Utrum hierarchia angelica dividatur convenienter in 1res hierarchias et novem ordines Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod inconvenien­ ter dividatur angelica hierarchia in tres hierarchias et in novem ordines. Aut enim illa divisio est per divisionem totius integralis in partes, vel generis in species. Primo modo non dividitur, quia definitio communis non conveniret partibus, sicut definitio domus non convenit parieti : nec item per modum generis, quia non omnes ordines æqualiter se habent ad participandum rationem hierarchias. Ergo videtur quod nullo modo possit esse competens divisio. 2. Præterea, quanto aliquid est propinquius uni primo, tanto est minoris multiplicationis. Sed hierarchia angelica media est inter nos et Deum, ut in iv cap. Cæl. hier., col. 178, t. I, dicitur. Ergo cum hominum sit tantum una hierarchia, videtur quod angelorum non sint tres hierarchiæ. 3. Præterea, superius et inferius in angelis non est secun­ dum diversam proportionem ad1 receptionem divinorum. Sed ordines se habent sicut superius et inferius. Ergo videtur quod sit in eis diversa proportio ad receptionem divinorum. Sed similiter12 hierarchiæ se habent secundum superius et inferius. Ergo videtur quod eadem sit ratio distinguendi ordines et hierarchias. 4. Præterea, ratio hierarchiæ consistit in ordine potestatis. Sed potestates determinantur per actus. Cum ergo ratio hierarchica sit triplex, ut dictum est, videtur quod sint tantum tres ordines cælestis hierarchiæ. 5. Præterea, ecclesiastica hierarchia exemplata est a cælesti, secundum Dionysium, cap. i Cæl. hier., § 3, coi. 123, t. I. Sed in ecclesiastica hierarchia, secundum eumdem, sunt tantum tres ordines. Ergo videtur quod similiter in cælesti. 6. Præterea, unitas ordinis est, ut in Littera dicitur, ex hoc quod multi spiritus conveniunt in uno munere gratiæ. Sed dona Spiritus sancti sunt septem, ut habetur Isa., xi. Ergo videtur quod sunt tantum septem ordines angelorum. 7. Præterea, videtur esse diversitas in distinctione hierarchiarum, secundum Gregorium et Dionysium : quia Diony­ sius, vin Cæl. hier., coi. 238, t. I, ponit virtutes medium ordi1. Parm. : « et. » 2. AI. : « et similiter. » 234 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM nem secundæ hierarchise, et principatus primum tertiæ hie­ rarchise. Gregorius autem, Hom. xxxiv in Eoang., § 10, col. 1251, t. II, e converso : et quæritur ratio hujus. Solutio. — Respondeo dicendum, quod in angelis inveni­ tur triplex distinctio : una est hierarchiarum ad invicem ; secunda est ordinum in eadem hierarchia ; tertia est perso­ narum ejusdem ordinis : et quaelibet illarum sumitur secun­ dum diversam proportionem ad receptionem divini luminis. Diversitas enim hierarchiarum est secundum diversum modum recipiendi divinas illuminationes ; diversitas vero ordinum est secundum diversos actus quos divinum lumen perficit secundum perfectius et minus perfectum ; diversi­ tas vero personarum unius ordinis est secundum diversam virtutem in executione actus minus vel magis efficaci ; verbi gratia : nostra hierarchia distinguitur ab angelica in hoc quod nostra perficitur1 divino lumine velato per similitudines sensibiles tam in sacramentis quam in metaphoris Scriptu­ rarum ; sed angelica perficitur lumine simplici et absoluto : et cum dictus modus sit communis omnibus qui sunt in nostra hierarchia, tamen eorum sunt diversi actus, secundum quos diversi ordines distinguuntur. Alius enim est actus sacerdo­ tum et diaconorum ; et in exercitio cujuslibet horum actuum quidam sunt aliis magis idonei. Angeli autem omnes, quamvis in hoc modo conveniant quod sine inquisitionis discursu et sine velamine figurarum, divinum lumen recipiunt ; tamen differunt in hoc quod quidam eorum recipiunt in majori universalitate quam alii ; unde superiores dicuntur habere scientiam magis universalem, ut dictum est. Hoc autem non potest nisi tripliciter variari. Aut enim cognitionem divino­ rum effectuum recipiunt in ipsa causa prima universali ; et hic modus est proprius primæ hierarchiæ, quæ est proportionata ad recipiendum illuminationes in ipso fulgore divini luminis ; et propter hoc dicuntur circa Deum esse, et12 omnes ordines ejus denominantur ab operatione circa Deum. Aut cognoscunt res in universalibus rerum rationibus ; et hic est modus secundæ hierarchiæ : et ideo angelorum hujus hierar­ chiæ est accipere perfectionem cognitionis per illuminationem primæ hierarchiæ, in qua sunt formæ maxime universales ; et propter hoc ordines hujus hierarchiæ non denominantur ab operationibus3 circa Deum, sed nominibus pertinentibus 1. AI. : « in divino. » 2. Parm. ; « ut. » 3. Parm. : « operibus. DISTINCTIO IX, Ç1UAEST. I, ART. Ill 235 ad potestatem operandi in res, inquantum formæ per quas cognoscunt, sunt operativæ ad minus respectu effectuum, in quibus Deo ministrant : et quia istæ formæ sunt univer­ sales, nominantur a potestate non limitata vel determinata ad aliquem vel ad aliquos. Aut cognoscunt res in propriis rationibus, et hic est modus ultimæ hierarchiæ, in qua sunt formæ maxime1 particulares et proportionate ut ab eis reci­ piantur in intellectus nostros : propter quod dicuntur angeli hierarchiæ tertiæ accipere divinum lumen, secundum conve­ nientiam hierarchiæ nostræ ; et inde est quod ordines tertiæ hierarchiæ denominantur ab actibus limitatis circa unum hominem, vel unam provinciam. Hujus autem simile potest videri in terrenis principatibus : quia ministrorum qui sunt sub uno rege, quidam operantur immediate .circa personam regis, quasi cubicularii, et consiliarii, et assessores ; et hoc competit primæ hierarchiæ respectu Dei. Quidam vero habent officia ad regimen regni in communi, non deputati huic vel illi provinciæ, ut domini regalis curiæ, et principes militiæ, et judices curiæ, et hujusmodi : et his1 2 similes sunt angeli secundæ hierarchiæ. Quidam vero præponuntur ad regimen alicujus partis regni, ut præpositi et balivi, et hujusmodi officiales minores : et his similes sunt ordines tertiæ hierar­ chiæ. Et sic patet definitio trium hierarchiarum. Ordinum autem primæ hierarchiæ sic potest accipi numerus et distinctio, secundum tres actus fruitionis quibus anima Deo fruitur : quorum unus est comprehendere vel tenere, quo perficitur memoria ; et secundum hoc accipitur ordo thronorum, quia in eis sedet Deus et quiescit, dum eos in se quiescere facit. Alius actus est videre, quo perficitur intelligentia3 ; et secundum hoc accipitur ordo cherubim, qui interpretatur plenitudo scientiæ. Alius actus est amare, quo perficitur voluntas, et secundum hoc accipitur ordo seraphim, qui interpretantur ardentes vel incendentes4 : et quia in hoc actu est completissima unio ad Deum, ex eo quod amor facit interiora amati penetrare5; ideo ordo seraphim est primus : secundus cherubim, propter unitatem assimilationis, in qua completur scientia in actu ; tertius est thronorum, quia in sessione importatur unio secundum contactum solum. 1. 2. 3. 4. 5. Parm. omittit : « maxime. » AI. deest « et his ». Parm. : « intellectiva. » Parm. : « interpretatur ardens vel incendens. » Parm. : « penetrari. » 236 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ordinum vero secundæ hierarchiæ sic potest accipi divisio et numerus : quia regimen alicujus communitatis est secun­ dum hoc quod ordinate et pacifice bonum commune dispen­ satur. Hic autem ordo pacis disponitur tribus : scilicet aliquo sententiante quid unicuique debeatur ; et ad hoc est ordo potestatum, unde dicuntur arcere aereas potestates; et hic non est ultimus finis, sed quietem et utilitatem bonorum dispensare, sicut potestas saecularis suspendit latronem ad pacem civitatis. Sed sententia debet esse efficax et recta : sed ad hoc ut sit efficax, indiget aliquo adjuvante et propu­ gnante, ut nihil sit impossibile exequi quod per sententiam determinatur ; et ad hoc est ordo virtutum, quæ attingunt ultimum in operandis omnibus difficilibus pertinentibus ad ministeria divina ; et ideo attribuitur eis miracula’ facere : quia obviare legibus naturæ est arduissimum. Ad hoc autem quod sit recta, indiget aliquo dirigente et imperante ; et ad hoc ordo dominationum est, ad quem pertinet dirigere in omnibus ministeriis divinis, sicut architector in mechanicis, qui etiam est præceptivus ; et ideo hic ordo est primus secundæ hierarchiæ, quia ab ipso dirigitur et imperatur quidquid in ministeriis divinis per angelos agitur ; et secundus est ordo virtutum, a quibus actus potestatum efficaciam habet, sicut et leges sæculares oportet esse armatas, ut habeant vim coactivam. Ordinum autem tertiæ hierarchiæ sic numerus et ordo accipitur : quia cum habeant potestatem limitatam, oportet quod actus eorum vel limitentur ad unam provinciam vel ad unum hominem. Si ad unam provinciam, sic est ordo principatuum, ut princeps Persarum, qui præerat Persis, de quo habetur Daniel., x. Si autem limitatur ad unum hominem, aut est de his quæ pertinent ad ipsum tantum, et sic est ordo angelorum, unde dicuntur minima nuntiare, quorum est etiam singulos homines1 custodire ; aut de his quæ pertinent ad bonum multorum, quæ explentur per actum unius singularis personæ, et ad hoc est ordo archangelorum, sicut Gabriel qui nuntiavit nativitatem Christi et Joannis Baptistæ ; et ideo nomen eorum compositum est ex duobus ordinibus extre­ mis : dicuntur enim archangeli, quasi principes angeli ; et propter hoc etiam dicuntur majora nuntiare, quia bonum gentis est divinius quam bonum unius hominis, secùndum Philosophum, in I Ethic., cap. i. Numerus autem eorum qui sunt in unoquoque ordine ignotus est nobis. 1. Parm. omittit : « homines. » DISTINCTIO IX, QUÆST. I, ART. Ill I j I ■ : 237 Ad primum ergo dicendum, quod divisio hierarchiæ in ordines est totius potestativi in partes potentiates, sicut anima dividitur in suas potentias : et hoc totum est quasi medium inter totum universale et intégrale. Universale enim est secundum essentiam et completam virtutem in qualibet sua parte, unde de omnibus æquatiter prædicatur ; sed integrale nec est secundum essentiam nec secundum virtutem totam in unaquaque suarum partium, et ideo nullo modo de parte prædicatur ; sed totum potentiale adest quidem secundum essentiam cuilibet parti, sed secundum completam virtutem est in parte suprema, quia semper superior potentia habet in se completius ea quæ sunt inferioris : et ista est com­ paratio hierarchiæ ad ordines. Ad secundum dicendum, quod omnes homines sunt unius speciei ; et ideo in omnibus est unus modus communis reci­ piendi divinas illuminationes, et propter hoc omnium esi, hierarchia una. Sed angeli sunt diversarum specierum ; et propter hoc in diversis hierarchiis ordinantur secundum diversum modum receptionis, ut dictum est. Sed verum est quod quælibet natura in angelis est magis una et simplex quam natura humana, quæ est ultima natura intellectualis. Et per hoc patet responsio ad tertium : quia sicut humanæ hierarchiæ sunt tres ordines, secundum Dionysium, De eccles. hier., cap. v, § 3, etc., col. 503, t. I, ita cujuslibet cælestis ; unde secundum tres hierarchias sunt novem ordines, ut sic in omnibus Trinitatis similitudo reluceat, secundum prin­ cipium, medium et finem. Ad quartum dicendum, quod in nostra hierarchia distin­ guuntur ordines secundum tres actiones hierarchicas : quia ministrorum est purgare, sacerdotum illuminare simul et purgare, sed episcoporum perficere. Talis autem distinctio non potest esse in cælesti hierarchia : quia minimus ordo angelorum est superior supremo ordine nostræ hierarchiæ : unde potest et perficere, et illuminare, et purgare. Ad quintum dicendum, quod diversitas proportionum pot­ est sumi multipliciter : aut secundum diversum .genus proportionis, sicut duplum et sesquialterum ; quorum primum est multiplex, secundum superparticulare : alia est enim genere proportio quatuor ad duo, quoniam dupla ; et trium ad duo, quoniam sesquialtera : aut secundum diversas species ejus­ dem generis, sicut duplum et triplum ; quorum est unum genus proportionis, scilicet multiplex : aut secundum diver­ sos numeros in eadem specie proportionis, ut quatuor ad duo, et sex ad tria : et prima diversitas competit distinctioni 238 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM hierarchiarum, secunda distinctioni ordinum, tertia distinc­ tioni personarum unius ordinis. Ad sextum dicendum, quod dona secundum quæ distin­ guuntur ordines sunt dona perficientia in actibus hierarchicis, et hæc variantur, ut dictum est : dona autem1 et vir­ tutes perficiunt ad actus personales ; et ideo secundum ea ordines non distinguuntur. Ad septimum dicendum, quod ordinatio Dionysii est ratio­ nabilior : quia ipse distinguit secundam hierarchiam a tertia secundum universale et particulare, non limitatum et limi­ tatum : et ideo virtutes ponit in secunda, et principatus in tertia. Gregorius autem non multum intendit ordinare, sed numerare. Nihilominus ista ordinatio potest sumi secundum actus exteriores et secundum conformitatem ad nostram hierarchiam : et quia in nostra hiérarchie habentes praela­ tionem sunt super personas privatas, ideo in secunda hierarchia ordinat illos quorum nomina important officium prælationis, scilicet dominationes, principatus et potestates ; in tertia autem ordines quorum actus sunt etiam personarum privatarum, ut mirabilia facere, quæ est virtutum, et nun­ tiare magna, quod est archangelorum, et nuntiare parva, quod est angelorum. ARTICULUS IV Utrum nomina angelorum convenienter distinguantur Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod nomina ange­ lorum non convenienter distinguantur. Nomen enim totius non debet parti imponi. Sed ordo est pars hierarchiæ. Gum ergo hierarchia sit idem quod sacer principatus, ut dictum est, videtur quod nullus ordo principatus debeat dici. 2. Præterea, nomen totius non debet imponi alicui ordini illius naturæ. Sed omnes cælestes spiritus angeli vocantur. Ergo videtur quod ultimus ordo angelorum non debeat nomine angelorum vocari. 3. Præterea, illud quod est superioris ordinis, non neces­ sario invenitur in inferiori, quamvis e contrario. Sed nomina respondent rebus. Cum ergo omnes angeli dicantur cælestes virtutes secundum Dionysium, cap. ix Cæl. hier., coi. 283, t. I, videtur quod hoc nomine non debeat nominari medius 1. Forte « dona autem Spiritus sancti perficiunt », etc. DISTINCTIO IX, QUÆST. I, ART, IV 239 ordo secundæ hierarchiæ : quia nomina superiorum non sunt inferiorum. 4. Præterea, omnis virtus est media inter essentiam et operationem. Sed nullus ordo vocatur in angelis nomine essentiæ vel operationis. Ergo nec etiam nomine virtutis. 5. Præterea, per nomina ordinum devenimus in proprie­ tates eorum, secundum Dionysium, lib. cit., cap. vu1, coi. 206, t. I. Sed nulli angelo convenit per charitatem inflammare, nec in voluntatem imprimere : quia hoc solius Dei est. Ergo videtur quod inconvenienter dicantur seraphim incendentes. 6. Præterea, ardere charitate, et videre Deum, et tenere ipsum, sunt de substantia beatitudinis. Sed omnes angeli sunt beati. Ergo nulli ordines debent ab his actibus nominari. 7. Præterea, quæritur, quomodo differant hæc tria, « seraph, séraphin, » et « seraphim; » et « cherub, chérubin, » et « che­ rubim. » Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa nomina­ tiones ordinum attendendum est, quod sicut unusquisque ordo est altior, ita etiam a perfectiori nominatur : et quam­ vis ea quæ sunt superiorum participentur quodammodo ab inferioribus, et e converso1 2, non tamen debent esse confusa nomina, sed distincta. Ad hoc enim quod aliquod nomen nominet proprie aliquam rem, duo requiruntur : scilicet quod hoc quod significatur per nomen, habeatur perfecte secundum completum actum, et ut sit ultima perfectio ejus : et quia omnis denominatio est a forma, quæ dat esse et est principium operationis ; ideo angeli denominantur ab eo quod est in eis loco formae, tanquam a digniori. Verbi gratia, in homine est quædam participatio intellectus : et quia non habet plenum actum intellectus, ut sine inquisitione et ima­ ginatione intelligere possit, ideo in ordine intellectualium non ponitur. Similiter etiam quamvis sensum habeat secundum completissimam operationem respectu omnium animalium : quia tamen sentire non est secundum ultimam perfectionem ejus, non ponitur in ordine sensitivorum, sed in ordine ratio­ nalium : quia rationis actum plene habet, et est actus ejus inquantum est homo. Secundum hoc ergo dico, quod donum superiorum est in inferioribus secundum quamdam partici­ pationem, non secundum completum actum : et ideo ab eo non possunt denominari ; e contrario vero dona inferiorum sunt in superioribus eminentius : sed in illis actibus non est 1. Parm. : « cap. vi. » 2. Parm. : « contrario. » 240 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ultimum complementum eorum, unde ab his non denominantur sicut proprio nomine : et inde est quod dicuntur sibi in deno­ minationibus cedere, ut scilicet superior ordo ab excellen- . tiori actu proprium nomen sortiatur. Ad primum ergo dicendum, quod principatus communiter j sumptus ad cujuslibet prælationis officium, intelligitur nomine , hierarchiæ ; sed principatus specialiter sumptus ad regimen i determinatæ provinciæ, est nomen unius specialis ordinis. Ad secundum dicendum, quod nomen angeli designat manifestationem, cum angelus nuntius dicatur : esse enim manifestativum simpliciter convenit omnibus, inquantum scilicet secundum descensum ordinum, lumen intellectuale est in eis minus simplex et magis proportionatum intellectui sequentium ; et ideo dicit Dionysius in x cap. Cæl. hierar. § 2, col. 274, t. I, quod semper inferior angelus manifestat superiorem omnibus sub se ordinatis ; et ideo esse mani­ festativum omnium superiorum respectu nostri est ultimi ordinis : propter quod ultimum ordinem, angelorum nomine significamus, aliis ordinibus nominatis ab his quæ designant excellentiorem modum nuntiandi vel manifestandi ; et per hunc modum angelus est nomen naturæ, quia conditionem naturæ exprimit. Sed si nuntiare sumatur secundum exte­ rius ministerium quod exercent, sic angelus est nomen officii, non naturæ, ut dicit Gregorius, Hom. xxxiv in Evang., § 8, coi. 1250, t. II. Ad tertium dicendum, quod nomen virtutum, secundum quod nominat specialem ordinem, sumitur a speciali dono vel actu, quod est exequi et perficere quidquid est arduum et difficillimum in ministeriis divinis ; sed secundum quod convenit omnibus cælestibus spiritibus, sumitur a virtute consequente naturam. Ad quartum dicendum, quod angelorum nomina quædam sunt communia omnibus ordinibus, quædam autem propria determinatorum ordinum. Communium autem quædam sumuntur ab essentia vel aliqua conditione naturali, ut quod dicuntur cælestes essentiæ, et angeli, et spiritus, et divinæ mentes, et divini intellectus, et cælestes animi ; quædam vero a virtute, ut quod dicuntur cælestes virtutes ; quædam vero ab operatione, ut quod dicuntur angeli ; sed nomina specialium ordinum sumuntur a donis superadditis et officiis consequentibus dona ; et ideo nomina specialium ordinum magis possunt æquivocari cum nominibus generalibus quæ sumuntur a virtute et ab operatione, quæ essentiæ superad- DISTINCTIO IX, QUÆST. I, ART. V 241 duntur, quam cum illis quæ sumuntur a natura, quæ non superadditur, sed substernitur. Ad quintum dicendum, quod seraphim non dicuntur incen­ dentes quasi habitum charitatis influant ; sed quia illumi­ nant de his quæ ad amorem charitatis pertinent. Ad sextum dicendum, quod nomina superiorum ordinum non sumuntur simpliciter ab actibus fruitionis, sed ab excel­ lentia eorum quæ tantum in superioribus inveniuntur, quamvis fruitio communis sit omnibus : non enim dicuntur1 amantes, sed ardentes, in quo consummatio charitatis exprimitur ; similiter cherubim non dicuntur simpliciter videntes vel scientes, sed pleni scientia. Unde per istum modum scientiam habere non est commune omnibus, quamvis scientia vel visio omnibus sit communis : et propter hoc non possunt omnes dici cherubim, ut dicit Dionysius, in xn cap. Cæl. hier., § 2, col. 291, t. I. Ad septimum dicendum, quod nomina ista desinentia in « in », ut « chérubin, séraphin, » sunt neutri generis, pluralis numeri, et ponuntur pro toto collegio unius ordinis. Desi­ nentia autem in « im, » sunt masculini generis, et pluralis numeri, et ponuntur pro pluribus personis unius ordinis. Sed « cherub » et « seraph » sunt masculini generis et singularis numeri, et significant unam personam illius ordinis. ARTICULUS V Utrum omnes angeli unius ordinis sint æquales Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod omnes angeli unius ordinis sint æquales. Major enim est convenientia eorum qui sunt unius ordinis, quam eorum qui sunt unius hierarchiæ. Sed Dionysius frequenter vocat æquipotentes eos qui sunt unius hierarchiæ. Ergo videtur multo fortius quod illi qui sunt unius ordinis sint æquales. 2. Præterea, quæcumque se habent sicut superius et infe­ rius, sunt in diverso gradu vel ordine ordinati. Sed quicumque in angelis sunt æquales, se habent sicut superius et inferius. Ergo videtur quod sint diversorum ordinum. Ergo si aliqui sint unius ordinis, videtur quod sint æquales. 3. Præterea, dignitas angelorum est secundum dona per­ cepta. Sed illi qui sunt unius ordinis perficiuntur uno dono. 1. Supple « seraphim ». 242 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ut habetur ex definitione ordinis in Littera posita. Ergo vide­ tur quod sint æquales. 4. Præterea, quanto aliquid immediatius conjungitur alteri, tanto minus distat ab illo ; sicut tria minus distant a duobus quam decem. Sed si angeli qui sunt unius ordinis essent inæquales, inferior angelus unius ordinis magis1 imme­ diate se haberet ad primum angelum inferioris ordinis quam ad superiorem sui ordinis. Ergo angeli diversorum ordinum magis convenirent quam angeli ejusdem ordinis : quod vide­ tur absurdum. Ergo Qmnes angeli unius ordinis sunt sibi immediati, ita quod se mutuo non excedunt. Sed contra, ubicumque est primum, medium et ultimum, ibi est inaequalitas. Sed in angelis unius ordinis est invenire primos, medios et ultimos, secundum Dionysium, in x cap. Cæl. hier., §§ 2 et 3, col. 274, t. I. Ergo angeli unius ordinis non sunt æquales. Præterea, in angelis est summa pulchritudo post Deum. Sed in diversorum graduum consonantia ordinata consistit ratio pulchritudinis. Ergo videtur quod in angelis etiam unius ordinis est hujusmodi gradum invenire. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est, angeli secundum diversitatem naturalium diver­ simode etiam in gratuitis perfecti sunt, secundum quæ dona in ordinibus distinguuntur. Cum autem supra dictum sit, quod in una specie non sint plures angeli, et species in angelis non possint differre nisi secundum quod magis et minus habent de potentialitate et actu ; oportet quod unius angeli semper natura sit sublimior quam alterius : ideo non est accipere duos angelos æquales in' tota cælesti hierarchia. Ad primum ergo dicendum, quod angeli unius hierarchiæ dicuntur æquipotentes, non simpliciter, sed secundum quid, scilicet quantum ad modum accipiendi illuminationes divinas, qui est proprius illi hierarchiæ : et similiter angeli unius ordinis sunt æquipotentes secundum convenientiam in actu illius ordinis, et non simpliciter. Ad secundum dicendum, quod non quælibet distinctio gradus facit distantiam ordinum, ut supra dictum est ; sed illa quæ est secundum diversos actus. Ad tertium dicendum, quod quamvis omnium sit unum donum, non tamen æqualiter omnes illud participant, sed secundum magis et minus. Ad quartum dicendum, quod sicut in naturalibus diversa 1. AI. deest « magis ». DISTINCTÏO IX, QUÆST. I, ART. VI ; I I ! 243 quantitas et diversa intentio qualitatis non facit diversitatem in specie, sed est dispositio ad diversam speciem, inquantum unaquæque species requirit determinatam quantitatem dimensionis, ut dicitur in II De anima, text. 41, et similiter ad spe­ ciem ignis requiritur determinata intensio caloris ; unde possibile est ut aliqua minus distent in quantitate vel intensione qualitatis, quæ magis distant secundum speciem : ita etiam est1 in ordinibus angelorum quod23 si consideretur distantia secundum rationem quantitatis tantum, non est inconve­ niens quod infimus angelus alicujus ordinis plus distet a supremo sui ordinis quam a supremo inferioris ordinis, a quo tamen differentia formali et secundum speciem magis distat, inquantum attingit rationem superioris ordinis, quam alius non consequitur : sicut si diceretur, quod fridigissimus vir minus distat a calidissima muliere quam a calidissimo viro, cum quod tamen magis convenit ratione sexus. Et hoc universaliter invenitur verum in omni re quæ compatitur . aliquam latitudinem diversorum graduum. ARTICULUS VI Uirum omnes hierarchiæ sint connexæ Ad sextum sic proceditur.1. Videtur quod non omnes hie­ rarchiæ sint connexæ. Quorumcumque enim ratio consistit in distinctione, eorum non est aliqua connexio : quia connexio distinctioni opponitur. Sed ratio hierarchiæ consistit in dis­ tinctione superioris et inferioris. Ergo earum non est connexio. 2. Præterea, quæ differunt in eo quod est maxime com­ mune, non habent ulterius in quo connectantur ; sicut quæ specie differunt, genere conveniunt ; et quæ differunt gene­ ribus generalissimis, non univocantur in aliquo. Sed hierarchia est quid communissimum comprehendens sub se ordines et personas. Ergo diversæ hierarchiæ in nullo connectuntur. 3. Præterea, in angelis non est invenire nisi naturalia et gratuita. Sed in naturalibus non connectuntur, cum sint diver­ sarum specierum : nec iterum in gratuitis, cum diversis mune­ ribus gratiæ diversi ordines perficiantur. Ergo videtur quod in nullo connectuntur. 4. Præterea (a), ea quæ non conjunguntur in aliquo uno 2. Parm. omittit : « est. » 3. Parm. omittit : « quod. » (a) Omnes aliæ editiones quas vidit editor Parm. omittunt ly quartum « Præterea », nec consequenter quartam objectionem a tertia 244 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM termino communi, non videntur connexionem habere, sicut discreta. Sed hierarchiæ et ordines non uniuntur in aliquo uno termino communi, cum non sit unus ordo diversarum hierarchiarum, nec unus angelus diversorum ordinum. Ergo videtur quod non sit aliqua earum connexio. Sed contra est quod Dionysius dicit in cap. x Cæl. hier., coi. 271, t. I, assignans connexionem ordinum et hierarchia­ rum. Præterea, dicit Commentator in IX Met., quod ordo substantiarum separatarum sub Deo et ad invicem, est sicut plurium artium sub una arte communi ; unde scientiam Dei assimilât metaphysicæ, sub qua sunt omnes scientiæ, et sicut plura officia ordinantur sub principe civitatis. Sed in omnibus his est aliqua connexio, secundum quod ad invicem dependent. Ergo videtur quod hierarchiarum cælestium et ordinum sit connexio. Solutio. — Respondeo dicendum, quod ordines angelicæ hieratchiæ omnes sunt connexi ad invicem, et etiam ordinibus nostræ hierarchiæ, ut Dionysius tradit ubi supra. Hæc autem connexio intelligenda est ad modum ordinis universi. Sicut enim universi partes ad invicem ordinatæ sunt, inquantum una alteram juvat ad consecutionem sui finis, et etiam ad ultimum bonum, quod est finis totius universi, ita etiam connexio hierarchiarum est et secundum relationem in unum finem ultimum, secundum quod omnis hierarchiæ finis est unitas et similitudo ad Deum : et secundum ea quæ sunt de essentia ipsius hierarchiæ, scilicet secundum ordinem, scien­ tiam et actionem. Secundum ordinem quidem, inquantum in omnibus invenitur distinctio per primum, medium et ulti­ mum : sicut enim angelica hierarchia media est inter Deum et nos ; ita etiam est accipere in ipsa hierarchia primam hierarchiam, et mediam, et ultimam ; et in unaquaque pri­ mum ordinem, medium et ultimum, in quorum unoquoque est accipere primos angelos, medio^ et ultimos, et hoc a primo usque ad ultimum. Secundum scientiam vero, inquantum irradiatio divini luminis extenditur a primis usque ad ultimos, ut dicitur, Job, xxv, 3 ; Numquid est numerus militum ejus, et super quem non surgit lumen ejus * ? quod tamen non uni­ formiter ab omnibus recipitur : sed a superioribus in majori simplicitate, et ab inferioribus in minori. Secundum actionem discernunt. Illud tamen « Præterea » hancque discretionem editio nostra gothica coloniensis Henr. Quentcll, ann. 1481, non omisit. * Surget lumen illius. DISTINCTIO IX, QU/F.ST. I, ART. VI 245 autem, quia primi habent actionem hierarchicam in medios, et medii in ultimos ; et medii manifestant primos et ultimi medios eo modo qui supra expositus est : et sic secundum quatuor quæ in definitione hierarchiæ ponuntur, quadruplex ejus connexio assignatur. Ad primum ergo dicendum, quod distinctio quæ est de ratione hierarchiæ est ordinatorum ad invicem et ad aliquod unum, et talis distinctio connexionem non excludit, sed ponit. Ad secundum dicendum, quod plurium hierarchiarum est unus finis communis, et una communis perfectio et ratio : et ideo quæ differunt in hierarchia connectuntur in fine ultimo et in communi ratione hierarchiæ, et in lumine perficiente hierarchiam ; sed ordines unius hierarchiæ præter hoc connec­ tuntur in his quæ sunt propri.a illius hierarchiæ : et qui sunt unius ordinis, in propriis illius ordinis. Ad tertium dicendum, quod angeli perficiuntur duplici lumine : lumine scilicet naturali, prout sunt intellectus qui­ dam, et lumine gratuito perficiente ad actus hierarchicos : et utrumque lumen est unum in omnibus ex parte principii a quo est, et finis ad quem ordinantur ; sed utrumque distin­ guitur et appropriatur diversis secundum diversam capaci­ tatem recipientium ; tamen distinctio ordinata est, et ipse ordo connexionem ponit ; et ideo talis distinctio connexio­ nem non excludit. Ad quartum dicendum, quod invenitur in hierarchiis et in ordinibus quidam communis finis, non quod unum sit in diversis, sed inquantum inveniuntur in uno diversorum pro­ prietates secundum convenientiam et secundum ordinem sapientiæ divinæ, quæ finem primorum conjungit principiis secundorum, ut dicit Dionysius, in vu cap. De diu. nom., § 3, col. 871, t. I. Et hoc patet discurrenti per singulas hie­ rarchies. Primus enim ordo primæ hierarchiæ quodammodo secundum maximum excessum accedit ad divinas proprie­ tates : unde nominantur seraphim ex proprietate ignis, qui maxime significat divinas proprietates, ut dicit Dionysius, in fine Cælest. hierarch., § 2, col. 330, t. I. Ultimus vero ordo illius hierarchiæ habet quamdam conglutinationem cum ordi­ nibus secundæ hierarchiæ : unde et non denominatur tantum ab actu qui est circa Deum, sed et ab actu qui est in inferiora : et ideo dicuntur throni, inquantum Deus in eis sedet ut omnia judicans. Similiter etiam in secunda hierarchia primus ordo, scilicet dominationum, habet aliquid simile cum hierarchia prima, scilicet præesse, et non exequi. Ita etiam primus ordo tertiæ hierarchiæ, scilicet principatus, halièt aliquid simile 246 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM cum ordinibus secundæ hierarchiæ : unde et nomen ejus praelationem importat. Similiter etiam et summus ordo nostræ hierarchiæ habet aliquid simile cum ultimo ordine cadestis hierarchiæ ; et ideo sacerdos vocatur angelus, Malach., n, 7 : Labia sacerdotis custodient scientiam, et legem requirent ex ore ejus : quia angelus Domini exercituum est. ARTICULUS VII Utrum distinctio ordinum sit a natura1 Ad septimum sic proceditur. 1. Videtur quod distinctio ordinum non sit a natura, ita quod a creatione inceperit. Conformitas enim mentis ad Deum est per gratiam. Sed hierarchia est deiforme inquantum possibile est, similans. Ergo videtur quod ordines hierarchiæ non distinguuntur nisi per gratiam. 2. Præterea, secundum Dionysium, cap. vu Cæl. hier., coi. 206, t. I, per nomina ordinum ostenduntur proprietates eorum. Sed quædam nomina ordinum exprimunt gratiam, præcipue nomen « seraphim, » quod imponitur ab ardore charitatis. Ergo videtur quod distinctio ordinum sit per gratiam. 3. Præterea, nostra hierarchia exemplata est a cælesti. Sed in nostra hierarchia non est distinctio ordinum per natu­ ram, sed solum per gratiam sacramentalem, quæ confertur in sacramento ordinis. Ergo videtur quod nec in cælesti sit distinctio ordinum per naturam. 4. Præterea, ad distinctionem ordinum requiritur gradus secundum actiones hierarchicas, ut unus alium purget, illu­ minet et perficiat. Sed hoc non potest esse nisi per divinum lumen in eis receptum. Ergo videtur quod ante collationem gratiæ nulla fuerit ordinum distinctio per naturam. Sed contra est quod dicitur in definitione ordinis in Littera posita, quod ordo est multitudo cælestium spirituum qui conveniunt in naturalibus datis et in muneribus gratiæ. Ergo videtur quod etiam per naturam sit distinctio ordinum. Præterea, ubicumque est diversitas gradus secundum supe­ rius et inferius, ibi est diversus ordo. Sed a principio crea­ tionis ante infusionem gratiæ, si in gratia creati non sunt, fuit in eis gradus superior et inferior, secundum quod quidam erant subtilioris essentiæ et perspicacioris intelligentiæ, ut 1. I p. Surnmse theol., q. cvm, art. 4. DISTINCTIO IX, QUÆST. I, ART. VIII 247 supra dictum est. Ergo videtur quod a principio creationis fuerint in eis ordines distincti. Solutio. —■ Respondeo dicendum, quod donum gratiæ est perfectivum naturæ ; et ideo distinctio ordinum est per diversum donum gratuitum sicut per principium formale, et per diversum donum naturale sicut per principium quasi materiale et dispositivum : unde definitio ordinis utrumque complectitur, comprehendens principia materialia et for­ malia. Sic ergo quodammodo a principio creationis fuit distinctio ordinum, non tamen secundum ultimum comple­ mentum. Ad primum ergo dicendum, quod etiam in natura angelica est quædam deiformitas, secundum quod prima et nobilior est inter naturas creatas, et magis accedens ad similitudinem divinam, secundum proprietates naturales ; sed completa deiformitas est per dona gratuita. Ad secundum dicendum, quod in angelis ante infusionem gratiæ erat etiam dilectio et cognitio naturalis, a cujus ardore et plenitudine possent dici cherubim et seraphim, quamvis non secundum completam rationem. Ad tertium dicendum, quod homines nostræ hierarchiæ, omnes sunt unius speciei et naturæ formaliter : unde tota diversitas individuorum in eadem specie causatur ex princi­ piis materialibus : et ideo secundum naturam non est distinctio ordinis in nobis, sed secundum potestatem gratis concessam. Nec oportet quod in omnibus nostra hierarchia cum cælesti conveniat, etsi eam secundum modum suum imitetur. Ad quartum dicendum, quod si angeli haberent naturalia tantum, adhuc lumen unius excederet lumen alterius ; et ita posset esse aliqua illuminatio et perfectio, sed non complete. ARTICULUS VIII Utrum homines assumantur ad ordines angelorum1 Ad octavum sic proceditur. 1. Videtur quod homines nun­ quam ad ordines angelorum assumantur. Quia, secundum Dionysium, iv cap. Cæl. hier., § 2, col. 179, t. I, distinguun­ tur quatuor gradus rerum : scilicet intellectualium, in quo comprehenduntur angeli ; rationalium, in quo sunt homines ; sensibilium, in quo sunt bruta animalia, et existentium, in quo sunt res insensibiles. Sed sensitiva nunquam possunt 1. I p. Summæ theol., q. cvm, art. 8. 248 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM pertingere ad gradum rationalium. Ergo rationalia nunquam possunt pertingere ad gradum intellectualium ; et ita homines non assumuntur ad ordines angelorum. 2. Præterea, plus distat natura hominis a natura angelo­ rum, et præcipue superiorum, quam natura unius angeli a natura alterius. Sed angelus inferioris naturæ non fuit capax illius doni per quod superiores ordinantur in suo ordine, nec breviter angelus unius ordinis potest pertingere ad supe­ riorem ordinem. Ergo videtur quod nec homines ad ordines angelorum assumantur. 3. Præterea, quantumcumque intellectus perficiatur lumine gratiæ vel gloriæ, semper oportet quod intelligat sub lumine naturali : quia gratia non tollit naturam, sed perficit. Sed lumen naturale in nobis est obumbratum respectu luminis naturalis angeli. Ergo homo semper magis obscure videbit quam angelus. Sed tota substantia gloriæ est in visione. Ergo videtur quod homo nunquam pertingat ad gloriam angelorum. 4. Præterea, quæcumque differunt in hierarchia, differunt etiam in ordine. Sed angeli et homines differunt in hierarchia. Ergo videtur quod etiam in ordine ; et ita homines non assu­ mantur ad ordines angelorum. 5. Præterea, quicumque est in ordine aliquo, habet actum illius ordinis. Sed actus alicujus ordinis est custodire homines et mitti in ministerium, quod non convenit animabus sanctis. Ergo videtur quod homines ad ordines angelorum non assu­ mantur. Sed contra est quod Dominus dixit, Matth., xxn, 30 : quod erunt sicut angeli Dei in cælo. Dionysius etiam dicit, in cap. i De divin, nominibus, quod homines angelorum gloriam sortiuntur. Gregorius etiam, in Homilia de cenlum ovibus, § 11, coi. 1252, t. II, ostendit1 quod homines secun­ dum diversitatem meritorum ad diversos ordines trans­ feruntur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc est triplex positio. Quidam enim (a) commentator græcus epi­ scopus, Eustratius nomine, dicit in Commento super VI Ethic. 1. Parm. : « dicit. » (a) Errat plane edit. Parm. dum in notula quadam dicit Gesnorum Eustratii hujus sæculo duodecimo Nicæni Metropolitae Commentaria tantum in II Anali/licorurn posteriorum librum recensuisse, quia forte alia exciderunt ; asservantur etenim usque modo in bibliotheca natio­ nal! Parisiis manuscripta Commentaria græca Eustratii in I, II, IV Ethic, ad Nicomach., in I et II, et in quinque primos libros ejusdem, sub numeris 1926, 1927 et 2060, codd. græc. DISTINCTIO IX, QC/EST. I, ART. VIII 249 Aristotelis, quod nullus tantum animæ suæ profectum spe­ rare potest ut ad operationem intellectuum separatorum pertingat ; et secundum hoc, hominum qui in gloriam assu­ muntur, esset unus ordo decimus, inferior novem ordinibus angelorum. Sed hæc positio est contraria dictis sanctorum, et videtur sapere hæresim, cum etiam beata Virgo super choros angelorum exaltata sit : nisi forte dictum Commenta­ toris intelligatur quantum ad naturalem operationem, inquantum scilicet ex naturalibus pertingere potest. Alia positio est, quod hominum quidam assumuntur ad ordines angelorum. Alii vero faciunt unum ordinem decimum : et sic impletur similitudo de decima drachma perdita, quæ ponitur Lucæ, xv. Sed hoc diversimode assignatur. Quidam enim dicunt quod solum virgines ad hos ordines assumuntur, eo quod cognata est angelis virginitas, ut dicit Hieronymus in Serrn. de Assumpt., § 5, coi. 126, t. IX ; alii vero electi decimum ordinem constituunt. Sed hoc non est verum, cum multi non virgines, ut Petrus et Magdalena, multis etiam virginibus eminentiores sint. Unde alii dicunt quod perfecti assumuntur ad ordines angelorum ; sed illi qui sunt imperfectorum meritorum, decimum ordinem consummabunt. Sed Cum ex hominibus et angelis futura sit una Ecclesia et una hierarchia, non est probabile quod numerus ordinum qui cælesti hierarchiæ competit, per tria terna distinctus, ut ipse numerus ordinum exprimat Trinitatis increatæ vesti­ gium, per homines augeatur. Unde tertia positio plus mihi placet, quæ etiam dictis sanc­ torum magis consonat, scilicet quod omnes electi assumantur ad ordines angelorum, quidam ad superiores, quidam ad inferiores, quidam ad medios pro diversitate suorum meri­ torum ; sed beata virgo Maria super omnes. Sed utrum assu­ mantur tot de hominibus quot ceciderunt angeli, vel quot perstiterunt ; vel quot fuerunt utrique, vel plures vel pau­ ciores : ille scit qui soli cognitus est numerus electorum in superna felicitate locandus1. Ad primum ergo dicendum, quod plus distat ratio a sensu quam intellectus a ratione : quia sensus et ratio non commu­ nicant in uno objecto ; cum sensus apprehendat intentiones rerum cum conditionibus materiæ ; ratio autem et intellec­ tus intentiones a conditionibus materiæ separatas ; unde in objecto conveniunt ; differunt autem in modo : quia in 1. In Collecta pro vicis et dejunctis. 250 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM cognitionem veritatis ratio inquirendo pervenit, quam intel­ lectus simplici intuitu videt ; unde ratio ad intellectum ter­ minatur ; unde etiam in demonstrationibus certitudo est per resolutionem ad prima principia, quorum est intellectus : et ideo non est inconveniens, si homines in sui ultimo gradu ad gradum intellectualium pertingunt. Ad secundum dicendum, quod meritum hominis est effi­ cacius quam meritum angeli : tum propter difficultatem, quæ est occasio majoris conatus ; tum etiam propter continuum augmentum gratiæ, quod potest esse in homine, ut de vir­ tute in virtutem proficiat, cum homo sit diutius viator quam angelus fuerit ; tum etiam inquantum merita nostra effica­ ciam habent ex merito Christi, cujus gratia est quodammodo infinita ’. nusquam enim angelos apprehendit, sed semen Abrahæ, Hebr., n, 16, et ideo magis possunt homines virtute meriti transferri in gradum altioris naturæ quam etiam angeli. Ad tertium dicendum, quod in homine naturalis ratio nunquam potest attingere ad æqualitatem angelorum, sed lumen gloriæ superabundans omnem umbram evacuabit, non quidem tollendo naturam, sed perficiendo lumen intellec­ tuale, quod secundum naturam in nobis defective partici­ patur1. Ad quartum dicendum, quod, secundum Dionysium, De cæl. hier., cap. i, § 3, coi. 122, et De eccles. hier., cap. v, § 2, coi. 502, t. I, sicut se habet nostra hierarchia vel Ecclesia ad cælestem, ita hierarchia veteris legis ad nostram ; unde sicut vetus hierarchia erat via in nostram et significabat eam, et propter hoc, veniente nova, vetus assumpta est in illam et ad ordines ejus, ita etiam nostra hierarchia est via in cælestem, et signum ejus ; unde in patria non erit alia hierarchia hominum et angelorum, sed una et eadem, et homines in ordines angelorum distribuentur. Ad quintum dicendum, quod actus angelorum in nos con­ sequitur ordines angelorum magis quantum 'ad gradum naturæ, quia angelica natura medium est inter Deum et nos, quam secundum essentiales proprietates ordinis. Ideo sicut animæ damnatorum non dantur nobis in exercitium, ita nec animæ sanctorum in custodiam, quia hoc non competit eis secundum gradum naturæ suæ. 1. A], : « percipiatur. DISTINCTIO IX, EXPOSITIO TEXTUS 251 EXPOSITIO TEXTUS « Unde Dionysius 1res ordines angelorum esse tradit. » Sciendum, quod Magister in verbis sequentibus partim accipit sententiam Dionysii, scilicet quantum ad numerum ordinum, partim sententiam Gregorii, quantum ad eorum dispositionem » quia secundum Dionysium principatus sunt de inferioribus et virtutes de mediis ; secundum Gregorium, e converso. Sed ordo Dionysii est secundum quod ipse prius enumeravit, 1 incipiens ab inferioribus, ibi : « angelos, archangelos », etc. DISTINCTIO X An omnes spiritus caelestes mittantur ? et ponit duas opiniones, et auctoritates quibus innituntur Hoc etiam investigandum est utrum omnes illi cælestes spiritus ad exteriora nuntianda mittantur. Quidam putant aliquos in illa multitudine esse qui foras pro officio exeunt, alios qui semper intus assistunt, sicut scriptum est in Daniel., vin, 10 : Millia millium ministrabant ei, et decies centena millia assistebant ei. Item Dionysius in hierarchia, quæ sacer princi­ patus dicitur, de prælatione spirituum ait : « Superiora illa agmina ab intimis nunquam recedunt, quoniam ea quæ præeminent, usum exterioris officii nunquam habent1. » His auctori­ tatibus innituntur qui angelos mitti nisi inferiores inficiantur. Quibus objicitur quod Isaias, cap. vi, 6, ait : Volavit ad me unus de seraphim, qui ordo superior est et excellentior. Ideoque si de illo ordine mittuntur, non est ambigendum quin etiam et de aliis mittuntur. Apostolus quoque ait, Hebr., i, 14 : Omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi. His testimo­ niis asserunt quidam angelos mitti. Nec debet indignum videri si etiam superiores mittantur, cum et ille qui creator est omnium ad hæc inferiora descenderit. Quod si omnes mittantur, cur unus tantum ordo nomine angelorum censetur Hic oritur quæstio. Si omnes mittuntur et nuntii Dei existunt, quare unus tantum inter novem ordines angelorum nomine censetur ? Ad quod quidam dicunt omnes quidem mitti ; sed alios sæpius et quasi ex officio injuncto, qui proprie angeli vel archangeli nominantur ; alios vero rarius mitti, scilicet majores causa extra communem dispensationem oborta : qui cum ange­ lorum ministerium suscipiunt, etiam nomen assumunt. Unde in psalm, cm, 4 : Qui facit angelos suos spiritus ; quia illi qui natura spiritus sunt, aliquando angeli, id est nuntii, fiunt. 1. Hæc in Dionysio non leguntur, sed in Gregorio, qui post relatam Dionysii auctoritatem sub his verbis : « Fertur vero Dionysius Areo­ pagita, antiquus videlicet et venerabilis Pater, dicere quod ex mino­ ribus angelorum agminibus foras ad explendum ministerium vel visibiliter vel invisibiliter mittuntur, scilicet quia ad humana solatia ut angeli aut archangeli veniunt, » addit de suo : « Nam superiora illa agmina, » etc. Hom. xxxiv in Evang., § 12, coi. 1254, t. 2. DISTINCTIO X 253 Putant quidam' Michaelem, Gabrielem et Raphaelem de supe­ riori ordine fuisse ; et sunt hæc nomina spirituum, non ordi­ num. Et putant quidam Michaelem, Gabrielem et Raphaelem de superiori ordine fuisse. Michael interpretatur : quis ut Deus, Gabriel, fortitudo Dei, Raphael, medicina Dei. Nec sunt ista nomina ordinum, sed spirituum. Et dicunt quidam singulum horum, unius proprie ac singulariter spiritus esse nomen. Alii vero non unius singulariter et determinate, sed nunc hujus, nunc illius esse nomen secundum qualitatem eorum ad quæ nuntianda vel gerenda mittuntur. Sicut et dæmonum quædam ? nomina sunt quæ quidam putant unius esse propria, alii vero pluribus communia. Diabolus quippe qui græce ita vocatur, et criminator interpretatur vel deorsum fluens, hebraice dici­ tur Sathan1, id est adversarius ; dicitur et Belial2, id est apostata ; et absque jugo; dicitur etiam Leviathan34 , id est additamentum ç eorum, et alia plura reperies nomina quæ vel unius spiritus t sunt propria, vel pluribus communia. ,. ;■ t * i Quomodo determinent præmissas auctoritates quæ videntur adversari, qui dicunt omnes angelos mitti Qui autem omnes angelos mitti asserunt, præmissas auctori­ tates, Danielis et Dionysii, ita determinant. Dicuntur supe­ riora agmina Deo assistere et ab intimis nunquam recedere, non quin aliquando mittantur, sed quia rarissime ad exteriora prodeunt : neque tunc ab intimis recedant, sed Dei præsentiæ et contemplationi semper assistunt. Quod etiam faciunt qui frequenter mittuntur. Quos alii dicant mitti et quos dicant non mitti, cum determinatione auctoritatum quæ videntur sibi adversari Alii vero dicunt tres ordines supremos, scilicet seraphim, cherubim et thronos, ita creatori Deo assistere quod ad exte­ riora non exeunt. Inferiores autem tres ad exteriora mitti. Tres vero medios inter utrosque consistere non modo dignitate vel loco, sed etiam officio : quia præceptum divinum a superio­ ribus accipiunt, et deferunt ad inferiores. Ideoque cum supremi mediis et medii imis atque hi hominibus præceptum Dei nun­ tient, merito omnes angelos nominari dicunt. Et oh id forte Apostolus dicit, Hebr., i, omnes spiritus administratores esse Filii, et mitti in ministerium. Vel per omnes, non singulos 2. 3. Syibri. 4. pnS. 254 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ordines, sed de inferioribus ordinibus singulos angelos complexus est. Illud vero quod Isaias, cap. vi, dicit, per verba Dionysii, De cæl. hier., cap. xiii, coi. 299, t. I, determinant, dicentis : « Hi spiritus qui mittuntur percipiunt horum vocabulum quo­ rum gerunt officium. » Unde dicunt illum angelum qui missus est ad Isaiam, ut mundaret et incenderet labia prophetae, fuisse de ordine inferiorum ; sed ideo dictus est fore de seraphim, quia veniebat incendere et consumere delicta Isaiæ. DIVISIO TEXTUS Posita distinctione ordinum, Magister hic determinat quosdam actus qui ordines distinctos consequuntur ; et divi­ ditur in partes duas : in prima determinat de quibusdam actibus qui consequuntur omnes ordines, scilicet assistere et ministrare ; in secunda determinat de actu custodiae, qui specialiter uni ordini competit, distinctione xi : « Illud quoque sciendum est quod angeli boni deputati sunt ad custodiam hominum. » Prima in tres, secundum tres opiniones quæ in Littera ponuntur ; secunda incipit ibi : « Quibus objicitur quod Isaias ait » ; tertia vero ibi : « Alii vero dicunt tres ordines ordines supremos... ita creatori Deo assistere quod ad exte­ riora non exeunt. » Circa secundum tria facit : primo ponit ea quæ sunt ad confirmationem secundæ positionis contra pri­ mam ; secundo excludit quamdam quæstionem, ibi : « Hic oritur quæstio. Si omnes mittuntur..., quare unus tantum inter novem ordines angelorum nomine censetur ? » tertio respondet ad probationes primæ opinionis : « qui autem omnes angelos mitti asserunt, prædictas auctoritates... ita determinant. » Quæstio autem quam removet, sumitur ex nomine angeli ; unde primo removet eam ; secundo exponit quædam nomina angelorum, ostendens in quibus conveniant, ibi : « Et putant quidam Michaelem, Gabrielem, Raphaelem de superiori ordine fuisse. » QUÆSTIO PRIMA Hic quatuor quæruntur : 1° utrum omnes angeli assistant ; 2e utrum omnes ministrent ; 3° si non, qui assistant et qui ministrent ; 4° utrum illi qui ministrant, per ministerium a contemplatione retardentur. DISTINCTIO X, QUÆST. I, ART. I 255 ARTICULUS PRIMUS Utrum omnes angeli assistant1 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod omnes angeli assistant. Assistere enim dicuntur regi qui ejus vultum præsentialiter intuentur. Sed Matth., xvm, 10, dicitur de angelis ad custodiam deputatis quod semper vident faciem Patris ; qui tamen sunt inferioris ordinis. Ergo videtur quod omnes Deo assistant. 2. Præterea, secundum Gregorium, Hom. xxxiv in Evang., § 12, coi. 1254, t. II, illi dicuntur assistere qui intima contem­ platione perfruuntur. Sed omnes angeli intime contemplan­ tur, cum eos a contemplationis acumine nec pondus corporis neque culpa retardet. Ergo videtur quod omnes assistant. 3. Præterea, cuicumque convenit illud quod majus est, videtur etiam quod minus est sibi convenire, si utrumque sit dignitatis. Sed inter omnes actus patriae, fruitio est nobi­ lissima. Ergo cum omnes fruantur, videtur multo fortius quod omnes assistant. 4. Præterea, a conspectu Dei multo amplius distant mali angeli quam boni. Sed mali angeli etiam dicuntur Deo assis­ tere, ut habetur Job, i, 6, quod cum venissent12 filii Dei ut assisterent coram Domino, affuit inter eos etiam Satan. Ergo videtur quod omnes angeli assistant. Sed contra, Daniel., vu, 10, dicitur : Millia millium minis­ trabant ei ; ubi dicit Gregorius, ubi supra, quod alii sunt qui assistunt, alii qui ministrant. Ergo non omnes assistunt. Præterea, illi dicuntur regibus assistere qui in eorum pala­ tiis habitant. Sed, secundum Dionysium, esse in vestibulis3 divinitatis est proprium primæ hierarchiæ. Ergo videtur quod illi tantum assistant. Solutio. — Respondeo dicendum, quod assistere dicitur in angelis ad similitudinem eorum qui regibus assistunt. Assistere autem regi dicuntur qui circa eum sunt. Unde cum proprium primæ hierarchiæ assignet Dionysius circa Deum esse, eis tantum convenit assistere. Dicuntur autem circa Deum esse, inquantum immediate illuminationes per­ cipere possunt in ipsa simplicitate divini luminis, et hoc prop­ ter perspicacitatem suæ intelligentiæ. Quanto enim aliquis 1. I p. Summæ theol., q. cxn, art. 3. 2. AI. : « veniunt. 3. AI. : « investigabilis » ; Parm. : « vestibules. » 256 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM intellectus est perspicacior, tanto ex principio universali cognito in plures conclusiones et in plura scibilia potest deve­ nire : et illi qui minus sunt perspicacis intellectus, non possunt quæstionum veritates videre nisi in principiis contractis et appropriatis ad materiam illam. Et ideo illi supremi intel­ lectus primæ hierarchiæ in ipso primo illuminationum prin­ cipio omnis illuminationis rationes percipiunt ; et propter hoc circa Deum esse dicuntur et ei assistere ; inferiores vero cognitionem accipiunt ex ipso lumine jam diviso et multi-' plicato in ipsis supremis angelis respectu divinæ simplici­ tatis, et propter hoc non dicuntur circa Deum esse et sibi assistere. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis omnes imme­ diate essentiam divinam contemplentur, non tamen in ipsa omnes inspicere possunt hoc quod ad eorum ordinem, id est hierarchiam, pertinet : et ideo non assistunt, proprie loquendo, omnes. Ad secundum dicendum, quod intime contemplari potest dici aliquis tripliciter. Vel secundum quod ejus consideratio non distrahitur ad exteriora sensibilia ; et sic omnes angeli boni et mali intime contemplantur, quia scientiam a sensu non accipiunt : aut per hoc quod non indigent exteriori similitudine in qua Deum contemplentur, quæ scilicet sit extra essentiam ejus, sed eum in essentia sua vident ; et sic intime contemplantur omnes beati, non autem in statu crea­ tionis, nec iterum mali angeli : aut per hoc quod non tantum essentiam Dei vident, sed ipsam penetrantes, in ipsa inspi­ ciunt ejus effectus, qui in ipsa per similitudinem relucent ; et sic intime contemplari est proprie assistere ; et hoc solum angelis primæ hierarchiæ convenit ; secundum alios vero modos dicitur secundum quid assistere. Ad tertium dicendum, quod fruitio est nobilissimus actus patriæ ; qui quamvis omnibus communis sit, non tamen æqualiter omnibus convenit1, sed sunt diversi gradus frui­ tionis, et altissima fruitio est in assistendo. Unde non sequi­ tur quod omnes fruentes assistant. Ad quartum dicendum, quod dæmones dicuntur inter assis­ tentes, inquantum cum eis conveniunt in primo modo intimæ contemplationis. 1. Parm. : « contingit. » DISTINCTIO X, QUæST. I, ART. II 257 ARTICULUS II Utrum omnes angeli mittantur in ministerium1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod omnes angeli in ministerium mittantur. Nulli enim dubium est quin divinæ personæ excedant omnes angelos in infinitum. Sed divinæ personæ mittuntur, ut Filius et Spiritus sanctus, ut in I lib. dictum est2. Ergo multo fortius omnes angeli. 2. Præterea, inter omnes ordines, primus ordo est seraphim. Sed seraphim leguntur missi ; Isa., vi, 6 : Volavit ad me unus de seraphim. Ergo videtur quod multo fortius alii mittantur. 3. Præterea, Apostolus ad Hebræos intendit probare per ministerium angelorum, Christum angelis majorem esse, per hoc quod ipse, non sicut minister, sed sicut verus hæres in domo Dei Patris est. Unde dicit ad Hebr., i, 14, quod omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi. Sed Christus simpliciter omnibus angelis major est. Ergo videtur quod, secundum intentionem Apostoli, omnes angeli in ministerium mittantur. 4. Præterea, omnes cælestes spiritus angeli dicuntur. Sed angelus idem est quod nuntius. Ergo videtur quod omnes ad exteriora nuntianda mittantur. 5. Præterea, quod angeli ministrent nobis, hoc est propter eximiam charitatem eorum in nos. Sed quanto superiores sunt, tanto majori charitate fervent. Ergo videtur quod eis convenit magis nobis ministrare. Sed contra, secundum Dionysium, Cæl. hier., cap. iv, § 4, coi. 182, t. I3, hæc est lex divinitatis inviolabiliter stabilita, quod a primis ultima per media perficiantur. Sed inter nos et primos angelos sunt medii inferiores. Ergo primorum actio immediate non pervenit ad nos, sed est per medios secundos. Præterea, inter agens et recipiens debet4 esse proportio. Sed recipere divinas illuminationes proportionatas nobis, et per convenientiam nostræ hierarchiæ, convenit inferiori­ bus angelis. Ergo videtur quod ipsi tantum immediate ad nos mittantur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod Gregorius, Hom. 1. I p. Summæ theolog., q. cxn, art. 2. 2. Dist. xv, q. i, art. 2. 3. Vide etiam vu cap., § 3, coi. 210 ; vin cap., § 1, coi. 239 ; v Eccl. hier., § 4, coi. 503, t. 1. 4. Parm. : « dicitur. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. 10 258 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM xxxiv in Evang., § 13, col. 1254, t. II, istam quæstionem movet, sed in neutram partem assertive determinat. Qui­ dam vero dicunt aliquos angelos ex officio ad ministerium deputari, ut inferiores ; sed1 aliqua causa extra communem dispensationem exorta, etiam superiores in ministerium mittuntur. Sed istud non videtur necessarium : quia ad quan­ tumcumque maxima nuntianda vel exequenda inferiores ordines sufficiunt. Et præterea, quamvis hujusmodi magna fiant præter communem cursum naturæ, non tamen fiunt præter ordinem gratiæ, secundum quem ordinum12 distinctio attenditur. Et ideo, secundum Dionysium, dicendum quod superiores angeli nunquam immediate circa nos ministerium habent : et hujus ratio ex tribus potest assumi. Primo ex dis­ positione divinæ sapientiæ, cujus ordinatione vel lege sanci­ tum est ut a superioribus in ultima per media actiones per­ veniant, ut sic sit ordinata connexio in omnibus partibus universi, et nulli sua nobilitas subtrahatur, quæ est in hoc ut inferiorum quodammodo causa existât quantum ad aliquid. Secundo ex parte illuminationum. Sicut enim in actionibus corporalibus requiritur proportio inter agens et recipiens, quod præcipue in sensibus patet qui ab excellenti sensibili corrumpuntur ; ita etiam est in intellectualibus. Unde intel­ lectus hebes ad subtilissimas veritates non pertingit. Cum ergo lumen intellectuale in supremis angelis sit simplicissi­ mum et universalissimum, non est proportionatum intellectui nostro, qui est in ultimo gradu intellectualium substantiarum ; nisi prius contrahatur et determinetur in ipsis inferioribus, qui sunt minoris simplicitatis. Tertio ex parte ipsarum actio­ num quas circa nos exercent : cum enim actiones ministerii sint particulares et circa particularia, oportet quod earum consecutio sit per formas maxime contractas et particulares in superioribus3. Hæ autem sunt 'formæ quæ sunt in angelis inferiorum ordinum : et ideo executio divinorum mysteriorum pertinet ad inferiores angelos : et hæc est causa quare philo­ sophi posuerunt duplices motores orbium : scilicet quosdam conjunctos, quos vocabant orbium animas, quorum concep­ tiones sunt determinatae et particularizatæ ; et hos etiam Avicenna, tract. XI suæ Melaphysicæ, cap. ii, dicit angelos ministrantes : alios vero separatos, quos intelligentias dicunt, 1. Parm. addit « quod ». 2. AI. : « ordinem. » 3. « Particulares in superioribus, » id est in angelis ipsis, nobis superioribus, qui circa nos actiones exercent. Parm. habet : « magis contractas quam in superioribus. » Sed hæc in nullo codice invenimus. DISTINCTIO X, QUÆST. I, ART. II 259 in quibus sunt formæ simplices et universales ; et hoc dicit angelos esse assistentes. Unde patet quod hæc positio ratio­ nabilior est : tum quia Dionysius hoc tradit, qui discipulus Pauli fuit, et dicitur ejus visiones scripsisse ; unde eum fre­ quenter in auctorem inducit, et præcipue in divisione hierarchiarum, et, sicut in xm cap. Cælest. hier., col. 299, t. I, innuit, hæc positio vulgata erat tempore primitivæ Ecclesiæ : tum etiam quia dictis philosophorum magis consonat, ut ab eis ea quæ contra fidem non sunt accipiamus, aliis resecatis. Ad primum ergo dicendum, quod missio æquivoce convenit divinis? personis, et ipsis angelis : divinæ enim personæ non mittuntur mutando locum, sed per novum effectum gratiæ gratum facientis in sanctis animabus ; sed angeli mittuntur mutando locum, et operando in nos, non sicut agens primum, sed sicut agentia secunda determinata et proportionata respectu propriorum receptivorum : et ideo ratio procedit ex æquivoco. Ad secundum dicendum, quod illam objectionem solvit Dionysius in xm cap. Cæl. hier., § § 2 et 3, col. 299, t. I, dupli­ citer. Primo ut dicatur quod ille qui missus est ad purgandum labia Isaiæ, fuit de inferiori ordine, et dictus est de seraphim æquivoce, quia per ignem purgare venerat. Secundo ut dica­ tur vere eum fuisse de ordine seraphim. Non tamen ille angelus qui visionem revelabat erat de superiori ordine, sed de infe­ riori. Sed cum virtus hierarchica quæ est in inferioribus angelis, sit primo a Deo et consequenter a superioribus des­ cendens ; angelus visionem formans reduxit prophetam in cognitionem non solum virtutis immediate agentis, sed etiam virtutis divinæ, unde ostendit Dominum super solium seden­ tem ; et per consequens virtutum supremarum1 in angelis, unde ostendit seraphim circa thronum stantia ; et ostendit virtutem purgativam ab eis per inferiores angelos usque in homines devenire, per hoc quod seraphim videbatur ad eum volans pervenire. Et ponit exemplum de sacerdote, qui absol­ vit ex potestate a pontifice descendente ; ac si diceret : pon­ tifex te absolvit, qui mihi tradidit potestatem absolvendi te : ita et angelus ostendit seraphim purgantem, quia ipse in virtute ejus purgabat. Et per hoc etiam patet responsio ad tertium : quod omnes dicuntur ministrare, inquantum inferiores virtute superiorum, ministerium exequuntur. Vel potest dici, quod Apostolus, Hebr., i, intendit probare præeminentiam novæ legis ad vete1. Parm. : « virtutem supremorum. » 260 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM rem, propter eminentiam Christi, qui novam legem dedit, ad angelos, per quos vetus lex tradita est. Unde loquitur quan­ tum ad angelos ultimi ordinis, per quos lex tradita est ; ut sic lex nova, cujus Christus est auctor, legi veteri praeponatur. Ad quartum dicendum, quod omnes cælestes spiritus, secundum Dionysium, Cæl. hier., cap. xm, coi. 299, t. I, et De divin, nornin., cap. iv, coi. 694, t. I, dicuntur angeli, non quia ad aliquid nobis nuntiandum mittantur, sed quia divi­ num lumen, quod caligini et tenebris propter sui simpli­ citatem et immensitatem fulgoris comparatur, secundum quod est in suo fonte, in ipsis recipitur cum minori simplicitate et ideo magis est proportionatum intellectibus1 sequentium ; et propter hoc dicuntur nuntiare vel manifestare lumen divi­ num ; et sic unusquisque angelus inferior sui superioris manifestativus est, sicut nubes nuntiant lumen solis, quod in suo fonte inspici non potest. Si autem dicantur angeli propter nuntiationem exteriorem, ut Gregorius dicere videtur, Hom. xxxiv, ut supra, tunc etiam angelis superioribus con­ venit, inquantum de rebus nuntiandis inferiores illuminant. Ad quintum dicendum, quod superiores angeli propter charitatem quam in nos habent, inferiores movent et diri­ gunt ad operandum nostram salutem : nec aliquid perfectæ charitati detrahitur, si ministerium immediate non exequuntur. ARTICULUS III Uirum omnes angeli secundæ hierarchiæ mittantur12 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod omnes angeli secundæ hierarchiæ mittantur. Omnes enim angeli vel assis­ tunt, vel ministrant. Sed assistere est proprium primæ hie­ rarchiæ, cujus est circa Deum esse, secundum Dionysium, De cæl. hier., cap. vu, coi. 206, t. I. Ergo omnes alii in minis­ terium mittuntur. 2. Præterea, secundum Gregorium, lib. XVII Moral., cap. xm, col. 20, t. II, plures sunt qui mittuntur quam qui assistunt. Sed· si angeli secundæ hierarchiæ non mittantur, plures assisterent, quia sex ordines, tribus tantum minis­ trantibus. Ergo illi de media hierarchia mittuntur. 3. Præterea, cum nullus angelus alteri sit æqualis, quili1. Parm. : « intelligibilibus. » 2. I p. Summæ theol., q. exit, art. 4. DISTINCTIO X, QUÆST. I, ART. Ill 261 bet angelus præter primum et ultimum est medius inter aliquos duos. Si ergo de ratione mediae hierarchiæ esset quod in ministerium non mitteretur, pari ratione nullus angelus mitteretur in ministerium, nisi ultimus tantum : quod disso­ nat et a veteribus scripturis et a dictis sanctorum. Ergo vide­ tur quod illi de media hierarchia mittantur. 4. Præterea, omnis potestas est ordinata ad executionem operis. Sed nomina ordinum secundæ hierarchiæ imponuntur a gradu potestatis. Ergo videtur quod eorum sit mitti ad exequendum ministerium. 5. Sed contra, ordines unius hierarchiæ videntur esse æquipotentes in ^odo accipiendi divinas illuminationes. Sed dominationibus, quæ sunt in media hierarchia, non con­ venit in ministerium mitti : quia ministrare est contra ratio­ nem dominii. Ergo videtur quod nec alii ordines mediæ hierarchiæ mittantur. 6. Præterea, lex divinitatis est ut superiores reducant ultimos per medios. Sed inter mediam hierarchiam angelo­ rum et nostram est ultima hierarchia angelica. Ergo videtur quod illuminationes non immediate perveniant ad nos a media hierarchia ; et ita angeli illius hierarchiæ non mittuntur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod quidam dicunt angelos primæ hierarchiæ nullo modo mitti, sed assistere ; angelos vero tertiæ hierarchiæ mitti ad nos, sed angelos mediæ hierarchiæ mitti ad illos de tertia : et hæc est opinio quæ tangitur in Littera. Sed non videtur conveniens. Tum quia secundum hoc non esset differentia inter primam et mediam hierarchiam,: non enim potest intelligi missio angeli ad angelum nisi per hoc quod unus alium illuminat : sicut autem secunda illuminat tertiam, ita prima secundam. Tum etiam quia dictis sanctorum non consonat, qui assignant ordinibus secundæ hierarchiæ actus qui in executione exte­ rioris ministerii complentur, ut miracula facere, dæmones arcere, et hujusmodi. Et ideo sequendo rationes nominum in sacra Scriptura nobis traditorum, ex quibus, secundum doctrinam Dionysii, De cæl. hier., cap. vu, etc., coi. 206, t. I, ordinum proprietates et officia colligere oportet, dicimus quod mediæ hierarchiæ duo ultimi ordines, scilicet virtutes et potestates, in exterius ministerium mittuntur ; domina­ tionibus autem mitti in ministerium non competit, sed diri­ gere omnes inferiores in suis ministeriis : hoc enim pertinet ad dignitatem domini ut ad nutum ejus dirigantur actiones subditorum, et ipse actionibus eorum non admisceatur. Unde a Gregorio, Hom. xxxiv in Evang., § 10, coi. 1251, t. II, 262 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM principatibus et potestatibus præesse dicitur, et a Dionysio, De cæl. hier., cap. xvm, col. 238, t. I, major omni subjectione describitur dominationum ordo. Et ita relinquitur quod ordo virtutum sit supremus omnium ordinum qui mittuntur, quasi pertingens ad ultimum in divinis ministeriis : quod nomini competit : quia virtus dicitur ultimum in re de potentia, ut ponitur in I Cæli et mundi, text. 96. Ad primum ergo dicendum, quod nullus ordo mediæ hierarchiæ est, proprie loquendo, de dispositione assistentium, sed pertinet ad dispositionem ministrantium. Sicut autem in artificialibus invenitur aliquis artifex qui tantum manu . operatur exequens praeceptum alterius et jnulli imperans, sicut ille qui præparat materiam ; alius vero qui praecepit praeparanti materiam, et ipse operatur ad inducendam for­ mam ; alius vero qui nihil operatur, sed praecipit, habens rationes operis sumptas ex fine cujus est conjectator, et talis dicitur architector1, quasi princeps artificum, vel usualis inquantum utitur ministerio subditorum ad suum finem, ut ex II Physic., text. 25, habetur ; ita etiam in ministeriis divinis dominationes sunt quasi artifices dirigentes et impe­ rantes, alii vero sicut exequentes secundum gradum et modum suum : nihilominus omnes ministri dicuntur, sicut et isti omnes artifices. Ad secundum dicendum, quod secundum hanc positionem verificatur dictum Gregorii, quia plures erunt ordines mini­ strantium123, quam assistentium, qui sunt tres, ut ex dictis patet. Ad tertium dicendum, quod medium, inquantum hujus­ modi, non est immediate operativum : quia actio est secundum contactum vel secundum situm in corporalibus, vel secundum ordinem in spiritualibus : sed si aliquid sit medium quantum ad aliquid, et quantum ad aliud ultimum, potest immediate agere. Hoc autem contingit quando plures secundum gradum potentiæ differentes, super idem operationem habent. Erit enim aliqua actio quam circa illud potest efficere superior quam non potest inferior facere, et quantum ad illam actio­ nem illud supremum est ultimum. Alia vero actio est quam poterit inferior facere, et in illa est supremum operans et non ultimum ; sed medium inter primum dirigens et ultimum operans ; unde hanc actionem non faciet medium nisi mediante 1. Nicolai' : « architecton. » 2. Parm. addit : « quia sex, » et contra mentem D. Thomæ, qui quinque tantum ordines in ministerium exterius mitti docet. DISTINCTIO X, QUÆST. I, ART. Ιλ' 263 ultimo : quod patet in exemplo prius inducto. Artifex enim qui inducit formam, in hac operatione est ultimus : quia nul­ lus infra eum hoc potest, ut verbi gratia, compaginare tabu­ las ad formam navis complendam ; et ideo hoc immediate facit. Sed præparationem materiæ per dolationem tabularum facit mediante inferiori artifice, inquantum dat sibi regulas, quales debeant esse tabulæ aptæ ad compaginationem navis. Ita est etiam in ordinibus angelorum. Potestates enim habent actum circa ea quæ pertinent ad tranquillitatem totius uni­ versi inquantum habent potentiam non limitatam ; et talia ordo potestatum per se facit. Alia vero sunt quæ pertinent ad statum unius provincial vel regni, et hoc non faciunt potes­ tates nisi mediantibus principatibus, qui hæc per se exequuntur. Quædam vero sunt pertinentia ad aliquem vel ad aliqua specialiter, et hæc etiam principatus non exequuntur nisi mediantibus angelis : in quibus etiam quæ majora sunt, fiunt immediate per superiores, et quæ minora sunt, imme­ diate ab inferioribus. Ad quartum dicendum, quod ex hoc quod ordines secundæ hierarchiæ nominantur a potentia, significatur quod ad ministrativam dispositionem pertinent ; sed non oportet quod omnes immediate ministerium exequantur. Ad alia etiam duo patet responsio per ea quæ dicta sunt. ARTICULUS IV Utrum angeli impediantur a contemplatione per executionem ministerii I Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli per executionem ministerii a contemplatione retardentur : quia, ut habetur Tobiæ, xn, 20, angelus in ministerio existons, dixit : Tempus est ut revertar ad eum qui me misit. Sed non revertitur nisi per contemplationem. Ergo videtur quod per ministerium a contemplatione Dei abscesserit. 2. Præterea, una potentia finita non potest simul in plures operationes. Sed potentia angeli finita est. Ergo videtur quod non potest simul contemplari et ministrare. 3. Praiterea, intellectus creatus non potest simul plura intelligere. Sed quando ministrant angeli, intellectu consi­ derant ea quæ aguM. Ergo videtur quod tunc divina contem­ plari non possunt. 4. Præterea, locus contemplationis est cælum empyreum. Sed cum sunt hic, secundum Damascenum, lib. II Fid. orlh., 264 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM cap. in, col. 870, t. I, non sunt in cælo. Ergo videtur quod, exequendo circa nos ministerium, a contemplatione retar­ dentur. Sed contra est quod dicit Gregorius, Homil. xxxiv in Evang., § 13, col. 1255, t. II1, quod sic ad exteriora prodeunt, quod ab intimis nunquam recedunt. Ergo videtur quod semper contemplentur vel assistant, si sunt iidem ministrantes et assistentes. Præterea, beatitudo angelorum non minuitur ex eorum ministerio. Sed eorum beatitudo tota est in contemplatione divinitatis. Ergo in nullo per ministerium eorum contemplatio retardatur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod angeli beati nullam operationem habent quæ non sit essentialis beatitudini, vel in qua per contemplationem beatam non dirigan­ tur ; et ideo contemplatio eorum se habet ad ministeria quæ exequuntur, sicut in artifice consideratio regularum artis ad executionem operis : eo quod ipse Deus est finis omnium operum hierarchicorum, et a fine sumitur ratio cujuslibet operis ; et ita se habet finis ad operabilia sicut principium ad speculabilia, ut in II Physic., text. 91, dicitur. Et ideo, sicut artifex simul considerat rationem artis et exequitur opus ; ita et angelus simul contemplatur Deum et ministrat nobis. Ad primum ergo dicendum, quod angelus dicitur disce­ dere a Deo non per intermissionem contemplationis, aut per Jocum, quia intra Deum currunt quocumque mittantur, ut dicit venerabilis Beda12, eo quod Deus ubique est, sed per hoc quod ab invisibilitate recedens visibilis apparet3, sicut Filius exivit a Paire et venit in mundum, visibilis hominibus factus, Joan., xvi ; et similiter dicuntur reverti ad Deum, quando, deposita visibili specie in pristinam invisibilitatem Deo similem4 revertuntur. Ad secundum dicendum, quod contemplatio angelorum magis se habet per modum receptionis quam actionis ; et ideo, sicut luna simul recipit lumen a sole et illuminat infe­ riora corpora, ita etiam angelus simul illuminatur a supe­ riore et illuminat inferiorem, vel ministrat circa nos. 1. Vide etiam II Moral., c. in, coi. 556, t. 1. 2. Ex Gregorio, qui, Hom. xxxiv in Evang., § 13, coi 1255, t. 2, sic ait : « Angeli itaque et missi et ante ipsum sunt, quia quolibet missi veniant, intra ipsum currunt. » 3. Nicolai : « ab invisibilitate recedunt, visibiles apparent. » 4 Parm. : « ad, » et omittit : « Deo similem. » DISTINCTIO X, EXPOSITIO TEXTUS 265 Ad tertium dicendum, quod ea quæ cognoscuntur diversis rationibus, intellectus non potest simul considerare : quia non potest consignari diversis similitudinibus simul, sicut nec corpus diversis figuris ; sed ea quæ cognoscuntur una ratione, vel quorum unum est ratio alterius, nihil prohibet simul intelligi. Ad quartum dicendum, quod cælum empyreum non est locus contemplationis secundum necessitatem, sed secundum congruentiam, sicut et ecclesia domus orationis dicitur ; et ideo ratio non sequitur. EXPOSITIO TEXTUS « Item Dionysius in hierarchia... ait. » Verba quæ sequun­ tur sunt Gregorii, Hom. xxxiv in Evang., inducentis aucto­ ritatem Dionysii non quantum ad verba, sed quantum ad sensum. « Et putant quidam Michaelem, Gabrielem et Raphaelem de superiori ordine fuisse. » Hoc expresse contradicit Scripturæ : quia Michael, Daniel., x, ponitur in ordine principum ; Gabriel autem dicitur de ordine archangelorum ; Raphael autem posset poni in ordine angelorum secundum ea quæ circa singulares personas exercuit. DISTINCTIO XI Quod quæque anima habet angelum bonum ad sui custodiam delegatum, et malum ad exercitium, Illud quoque sciendum est quod angeli boni deputati sunt ad custodiam hominum ; ita ut quisque electorum habeat angelum ad sui profectum atque custodiam specialiter delega­ tum. Unde in Evangelio Matth., xvm, 10, Veritas pusillorum scandala prohibens, ait : Angeli eorum semper vident faciem Patris. Angelos dicit eorum esse quibus ad custodiam depu­ tati sunt. Super quem locum Hieronymus tradit, unamquamque animam ab exordio nativitatis habere angelum ad sui custo­ diam deputatum, inquiens ita, coi. 130, t. VII : « Magna digni­ tas animarum est, ut unaquæque habeat ab ortu nativitatis in custodiam sui angelum delegatum. » Gregorius1 quoque dicit quod unusquisque unum bonum angelum sibi ad custodiam deputatum, et unum malum ad exercitium habet. Cum enim omnes angeli boni nostrum bonum velint, communiterque saluti omnium studeant, ille tamen qui deputatus est alicui ad custodiam eum specialiter hortatur ad bonum, sicut legitur de angelo Tobiæ, Tob., c. in, et de angelo Petri in Actibus apostolorum, cap. xn. Similiter et mali angeli cum desiderent malum hominum, magis tamen hominem ad malum incitat et ad nocendum fortius instat ille qui ad exercitium ejus depu­ tatus est. Utrum singulis hominibus singuli angeli, an pluribus unus deputatus sil Solet autem quæri utrum singuli angeli singulis hominibus, an unus pluribus ad custodiam vel ad exercitium deputatus sit. Sed cum electi tot sint quot et boni angeli sunt, plures cons­ tat esse omnes simul bonos et malos homines quam boni angeli sint ; et cum tot sint electi quot angeli boni, et angeli boni plures sint quam mali, pluresque sint homines mali quam boni ; non est ambiguum plures esse bonos homines quam sint mali angeli, et plures esse malos homines quam sint mali angeli, vel boni angeli. 1. Sic de Gregorio Hugo de S. Victore, tract. II Summ. Sentent., cap. vi, col. 88, t. 2 ; licet non expresse in Gregorio legatur, sed colligi possit ex lib. II Morat., § 38, cap. xx, coi. 573, t. 1 ; non ut olim ad marginem indicabatur, « Hom xxxiv in Evang ». DISTINCTIO XI 267 Confirmat unum angelum pluribus hominibus deputari, sive simul, sive diversis temporibus Ideoque diei oportet unum eumdemque angelum, bonum vel malum, pluribus hominibus deputari ad custodiam vel exercitium, sive eodem tempore, sive diversis temporibus. Ideo autem dicimus eodem tempore vel diversis temporibus, quia videtur quibusdam quod omnes homines qui sunt simul in aliquo tempore, singuli singulos angelos habere possint, bonos vel malos : quia licet major sil numerus hominum com­ putatis in unum omnibus qui fuerunt et sunt et futuri sunt, quam angelorum : tamen quia decedentibus hominibus succe­ dunt homines, et ideo nunquam simul sunt in hac vita, angeli vero nunquam decedunt, sed simul cmnes sunt ; ideo esse potest ut singuli hominum, dum in hac vita sunt, singulos habeant angelos bonos vel malos, ad sui custodiam vel exercitium des­ tinatos. Cæterum, sive ita sit sive non, non est dubitandum unumquemque hominem habere angelum sibi deputatum, sive pluribus simul deputatus sit, sive uni singulariter. Nec est mirandum unum angelum pluribus hominibus ad custodiam deputari, cum uni homini plurium custodia deputetur ; ita ut eorum quisque suum dicatur habere dominum, vel episcopum, vel abbatem. Utrum angeli proficiant in merito vel in praemio usque ad judicium Præterea illud considerari oportet, utrum angeli boni in merito vel in præmio proficiant usque ad judicium. Quod in meritis proficiant, atque quotidie magis ac magis mereantur, quibus­ dam videtur, ex eo quia quotidie hominum utilitatibus inser­ viunt, eorumque profectibus student. Quibusdam etiam nihi­ lominus videtur quod in præmio proficiant, scilicet in cogni­ tione et dilectione Dei. Licet enim, ut aiunt, in confirmatione beatitudinem acceperint æternam atque perfectam, augetur tamen quotidie eorum bectitudo, quia magis ac magis diligunt, atque cognoscunt ; et est eorum charitas, qua Deum et nos diligunt, et meritum et præmiùm : meritum, qua per eam et per obsequia ex ea nobis impensa merentur, et in beatitudine proficiunt, et ipsa eadem est præmium, quia ea beati sunt. Auctoritatibus confirmant quod dicunt Et quod angeli proficiant in cognitione, ac per hoc in bea­ titudine, testimoniis sanctorum confirmant. Dicit enim Isaias, cap. Lxiii, 1, ex persona angelorum, Christi ascendentis magni­ ficentiam admirantium : Quis est iste qui venit de Edom, tinctis vestibus de Basra ? et in psalm, xxin, 8 : Quis est iste Rex gloriae ? 268 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ex quibus apparet quod mysterium Verbi incarnati plenius cognoverunt angeli post impletionem quam ante. Et sicut in cognitione unius mysterii profecerunt, ita dicunt eos in dei­ tatis cognitione proficere. Quod autem in hujus mysterii cogni­ tione profecerint, evidenter docet Apostolus, Ephes., m, 9, dicens : Quæ sit dispensatio sacramenti absconditi a sæculis in Deo, ut innotescat multiformis sapientia Dei per Ecclesiam principatibus et potestatibus in caelestibus. Super quem locum dicit Hieronymus, angelicas dignitates præfatum mysterium ad purum vel plenum non intellexisse, donec completa est passio Christi, et apostolorum prædicatio per gentes dilatata. Quod in hac sententia videtur Augustinus adversari Hieronymo His autem videtur contradicere Augustinus super eumdem locum Epistolæ, Super Gen. ad litter., lib. V, cap. xix, col. 334, t. Ill, dicens : « Non latuit angelos mysterium regni cælorum ; quod opportuno tempore revelatum est propter salutem nos­ tram. Illis ergo a sæculis innotuit supra memoratum mysterium : quia omnis creatura non ante sæcula, sed a sæculis est. » Attende, lector, quia videntur dissentire in hac sententia illustres doctores. Ideoque ut omnis repugnantia de medio tollatur, prædicta verba, Haymonem, Sup. m ad Ephes., sequentes, ita determi­ nemus, ut illis angelis qui majoris sunt dignitatis, et per quo­ rum ministerium illa nuntiata sunt, ex parte cognita a sæculis fuisse, utpote familiaribus et nuntiis ; illis vero qui minoris dignitatis sunt, incognita extitisse dicamus, usque quo impleta sunt, et per Ecclesiam prædicata ; et tunc ab omnibus angelis perfecte fuerunt cognita. Constat itaque omnes angelos in cogni­ tione divinorum mysteriorum secundum processum temporis profecisse. Unde non incongruenter ipsi iidem dicunt angelo­ rum scientiam ac beatitudinem augeri usque ad futuram con­ summationem, quando in scientia ac beatitudine ita perfec­ tissimi erunt ut nec augeatur amplius nec minuatur. Aliorum opinio, qui dicunt angelos in quibusdam prædiclorum non profecisse Alii autem dicunt angelos in confirmatione, tanta deitatis dilectione atque notitia fuisse præditos, ut in his ulterius non profecerint nec profecturi sint : profecerunt tamen in scientia rerum exteriorum, sicut in cognitione sacramenti incarnationis, et hujusmodi, sed non in contemplatione deitatis : quia Trini­ tatem in Unitate et Unitatem in Trinitate non plenius intelligunt sive intellecturi sunt quam ab ipsa confirmatione perce­ perint. Ita etiam dicunt eos in charitate non profecisse post confirmationem, quia eorum charitas postea non est aucta : et sic dicunt eos non profecisse in meritis ; sed hoc quantum F DISTINCTIO XI, DIVISIO PRIMAE PARTIS TEXTUS 269 ad vim merendi, non quantum ad numerum meritorum. Plura enim bona fecerunt postea quæ tunc non fecerant ; sed eorum charitas ex qua illa processerunt, non est aucta, ex qua tantum meruerunt antequam ista adderentur, quantum postea his adjectis. Illud vero quod alii superius dicunt, probabilius vide­ tur, scilicet quod angeli usque ad judicium in scientia et in aliis proficiant. Quod quædam auctoritates videntur obuiare probabiliori sententiae Quibus tamen videntur obviare quarumdam auctoritatum verba. Ait enim Isidorus in lib. I De summo bono, c. x, coi. 556, t, VI : « Angeli in Verbo Dei omnia sciunt antequam fiant ; » sed nec omnia perfecte angelos scire dixit : et ideo eos in scientia proficere non removit. Gregorius quoque in libro IV Dialogorum, cap. xxxiii, col. 576, t. Ill, ait : « Quid est quod illi nesciant qui scientem omnia sciunt ? » Ubi videtur dicere quod omnia sciant angeli, et nihil sit quod nesciant. Sed accipiendum est hoc de his quorum cognitio beatum facit cognitorem, ut sunt ea quæ ad mysterium Trinitatis et Unitatis pertinent. DIVISIO PRIMÆ PARTIS TEXTUS Postquam determinavit de quibusdam actibus qui conse­ quuntur omnes ordines, scilicet assistere et ministrare ; hic determinat de quodam actu ad quem unus ordo specialiter deputatur, scilicet custodire homines ; et dividitur in partes duas : in prima determinat de angelis quantum ad officium custodiae ; in secunda quantum ad profectum, praedictum officium consequentem, ibi : « Præterea illud considerari oportet. » Circa primum duo facit : prinjo determinat verita­ tem ; secundo circa determinata movet quæstionem, ibi : « Solet etiam quæri utrum singuli angeli singulis hominibus, an unus pluribus ad custodiam vel exercitium deputatus sit. » Ubi tria facit : primo movet quæstionem ; secundo excludit alteram partem, ibi : «Sed cum electi tot sint quot et boni angeli sunt, plures constat esse omnes simul bonos et malos homines quam bini angeli sint » ; tertio excludit reliquam, et exponit eam, ibi : « Ideoque dici oportet, unum eumdemque angelum bonum vel malum pluribus hominibus deputari ad custodiam vel ad exercitium, o R. 270 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM QUÆSTIO PRIMA Circa custodiam angelorum quæruntur hic quinque : Putrum angeli hominibus ad custodiam deputentur ; 2° cujus ordinis sit custodire ; 3° quorum hominum sit custodiri ; 4° utrum custodes angeli semper custodiant hominqs quibus deputantur, vel quandoque eos derelinquant ; 5° cum dq sa­ lute hominum gaudeant angeli, utrum e contrario de per­ ditione eorum tristentur. ARTICULUS PRIMUS Utrum angeli custodiant homines Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli homines non cüstodiant. Deus enim est custos hominum, ut dicitur Job, vu, 20. Sed perfectior est custos qui per seipsum suffi­ cit ad custodiam quam qui custodit mediantibus aliis. Cum ergo omne quod est perfectissimum Deo sit attribuendum, videtur quod ipse nos per angelos non custodiat. 2. Præterea, custodia et conservatio hominum est per gratiam. Sed gratiam Deus immediate infundit animæ, et non per angelos. Ergo videtur quod eis non competat cus­ todire nos. 3. Præterea, unus effectus custodiæ angelorum ponitur quod deferant orationes nostras ad Deum. Sed hoc videtur omnino superfluum, cum Deus omnia cognoscat, Ergo vide­ tur vanum ponere angelos hominum custodes. 4. Præterea, custos ponitur alicui aut propter imbecilli­ tatem, ut scilicet juvetur et defendatur, aut propter igno­ rantiam, ut instruatur ; sicut mulieribus et pueris doctores et paedagogi dantur. Sed homo per se potest cognoscere ea quæ sunt facienda vel vitanda, per legem naturalem cordi impressam ; et potest etiam exequi propter arbitrii liberta­ tem. Ergo videtur quod custodia angelorum non egeat. 5. Præterea, custodis officium est retrahere custoditum ab his quæ sibi sunt nociva. Sed angeli non retrahunt homines a peccatis, cum multos in peccata praecipitari videamus. Ergo videtur quod angeli hominum custodes non sint. 6. Præterea, custodis est instruere custoditum secundum modum ejus. Sed modus hominis est cognitionem a sensibililibus accipere. Ergo videtur quod visibilibus apparitionibus nos deberent instruere. Hoc autem non faciunt, nisi forte DISTINCTIO XI, QUÆST. I, ART. I 271 : raro. Ergo videtur quod vel non custodiunt, vel sunt négli­ gentes in custodiendo. Sed contra est quod dicitur in psal. xc, 2 : Angelis suis \ Deus mandavit de le, ut custodiant te in omnibus viis tuis. S Præterea, Deus est pronior ad miserendum quam ad punienL dum. Sed Deus hominibus dedit dæmones ad exercitium, i ut habetur ad Ephes., ult., 12 : Non est nobis colluctatio adver;; sus carnem ei sanguinem, sed adversus principes et potestates, I adversus mundi rectores tenebrarum harum. Ergo videtur quod i multo fortius dederit angelos ad custodiendum. ; Solutio. — Respondeo dicendum, quod secundum Boe. tium in lib. IV De consolat., prosa vi, coi. 813, t. I, Deus pro> videntiam suam quam de omnibus rebus habet, mediantibus quibusdam causis exequitur, ut autem in primo dictum est, ; quamvis omnium rerum providentiam habeat, speciali tamen i modo substantiae rationales suæ providentiae subduntur, I inquantum altiori modo præ cæteris finem divinæ bonitatis L natæ sunt consequi, et per altius principium, quod est volunj tas. Quia ergo inter Deum et homines media est natura ange! lica, et secundum legem sapientiæ suæ hoc est ordinatum ut P inferioribus per superiora provideat ; ideo ipsi angeli exequunI tur divinam providentiam circa salutem hominum, adjuvando ‘ ad tendendum in finem, et liberando ab his quæ processum i in finem impediunt : et hæc executio divinæ providentiae i per angelos de hominibus vocatur custodia angelorum. L Ad primum ergo dicendum, quod Deus est custos primus et principalis, apud quem summa providentia residet : nec ί est propter suam insufficientiam quod suam providentiam . de hominibus exequitur per angelos, sed propter ordinem suæ sapientiæ. Tum quia congruit angelis, ut scilicet eis hæc dignitas non negetur, quod sint duces hominum reduc­ tionis in Deum ; et in hoc Deum quodammodo imitantur, inquantum cooperantur Deo in reductione1 hominum in finem. Tum quia congruit hominibus qui sunt in statu imperfec­ tionis, quem pueritiæ Apostolus comparat I Corinth., xiii ; unde eis custodes tanquam pueris assignantur, donec veniente quod perfectum est, evacuetur quod ex parte est. Ad secundum dicendum, quod sicut in operationibus artificialibus, in quibus instrumenta quodammodo dispo­ nunt ad formam, ut ignis mollificando ferrum, et martellus dilatando ; sed forma cultelli inducitur ab artifice per simi­ litudinem artis quam habet : ita etiam Deus, qui est primus 1. Parm. : « introductione. » 272 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM custos, inducit ultimam perfectionem conjungentem fini, et per hoc conservantem, scilicet gratiam et gloriam. Sed angelorum est præparare homines ad susceptionem gratiæ per illuminationes, et alia hujusmodi. Ad tertium dicendum, quod non dicuntur Deo orationes nostras deferre quasi ipsum de hoc docentes, sed quasi ipsum orantes pro nobis ; sicut etiam sacerdos offert Deo orationem populi, inquantum sua interventione effectum orationibus impetrat. Ad quartum dicendum, quod lumen naturalis cognitionis imperfectum est, et praecipue ad dirigendum in illa quæ natu­ ram excedunt : voluntas etiam ejus potest ad malum inclinari multis occasionibus : et ideo providet hominibus angelorum præsidium. Ad quintum dicendum, quod sicut providentiae divinæ est sic impedire mala, ut tamen salvetur naturæ conditio, ita etiam et angelorum custodiæ ; et ideo ad angelos non pertinet quod homines custodiendo ad virtutem cogant et a vitiis retrahant, quia sic periret libertas arbitrii et ratio meriti. Ad sextum dicendum, quod hujusmodi apparitiones visi­ biles angelorum, eo quod sunt supra cursum naturæ, stupo­ rem quemdam incutiunt, et quodammodo violenter incitant ad consensum : in quo perit aliquod bonum hominis quantum ad conditionem naturæ, quod est inquisitio rationis. Unde hujusmodi apparitiones non omnibus fiunt, sed aliquibus factæ sunt ad confirmationem fidei in multis, sicut etiam mira­ cula. Nihilominus tamen per modum nostrum instruunt nos, illustrando phantasmata, et confortando lumen intellectus nostri, et excitando ad aliquid rectius considerandum. ARTICULUS II Utrum ad omnes ordines lertiæ hierarchiæ pertineat custodire homines Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod custodire perti­ neat ad omnes ordines tertiæ hierarchiæ. Quia, secundum Diony­ sium, ix cap. De cæl. hier., § 2, coi. 259, t. I, tertiæ hierarchiæ proprium est lumen divinum accipere per convenientiam nostræ hierarchiæ, id est proportionatum ad immediate trans­ ferendum in nos. E^ed ille angelus dicitur custos hominis qui immediate ipsum illuminat. Ergo videtur quod custodire ad omnes pertineat. a S DISTINCTIO XI, QU/EST. I, ART. II 273 2. Præterea, angelus custos defendit hominem ab impugnatione invisibilis hostis. Sed arcere, secundum Gregorium, I Homil. xxxiv in Evang., § 10, coi. 1251, t. II, pertinet ad a, potestates. Ergo videtur quod illi ordini præcipue conveniat fg custodire. i· 3- Præterea, missio ordinatur ad custodiam. Sed angeli quinque ordinum mittuntur ad explendum exterius ministe­ rium, ut dictum est. Ergo omnibus convenit custodire. ; 4. Præterea, in hominibus inveniuntur diversa officia. Sed 1 secundum diversa officia distinguuntur ordines angelorum, j quorum officiorum aliquæ similitudines inveniuntur in officiis humanis, ut dicit Gregorius, loc. cit., ostendens qualiter homines ad ordines angelorum assumantur. Ergo videtur quod omnes ordines ad custodiam deputentur. ’ Sed contra est quod dicit Gregorius, ibid., § 8, col. 1250, i angelos esse qui minima nuntiant. Sed minima sunt quæ ad singulares personas pertinent : quia quanto bonum est , communius, tanto est divinius, secundum Philosophum, in I Ethic., cap. i. Ergo videtur quod illi qui singulis hominibus præsunt, sunt tantum de ordine angelorum. Præterea, Bernardus dicit in lib. V De considerat., cap. iv, § 8, coi. 172, t. II : « Putamus angelos dici qui singulis homi­ nibus præponuntur, in ministerium missi propter eos qui Ad secundum dicendum, quod inferiores angeli participant j. hæreditatem capiunt salutis. » Ergo videtur idem quod prius. Solutio. — Respondeo dicendum, quod illi angeli dicuntur 1. Parm. : « procurant. » ; hominum custodes qui immediate illos illuminant, et habent ' actus limitatos circa humana officia, et procurant quæ ad ipsos specialiter pertinent : et ex hoc quod immediate illu; minant, excluduntur a custodia angeli assistentes ; ex hoc I autem quod habent actus limitatos ad dirigendum in humanis officiis, excluditur media hierarchia, quæ habet potestatem primum ad ergohumana dicendum, quod tertia hierarchia nonAdlimitatam officia. Per tota hoc autem quod per accipit illuminationes proportionatas ad actusad et officia custodiam procurantur 1 ea quæ pertinent aliquashumana, deter­ non tamen ad hancquod vel ad personam, sed hocinestactibus ange­ minatas personas, est illam ultimum et minimum lorum ; et ita eis convenit custodire singulos homines, aliis angelorum, deputatur custodia ultimo ordini, qui est ordo vero convenit custodire singulas provincias vel regna. angelorum. ■ 274 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM virtutem superiorum, inquantum ab eis illuminantur, sicut, secundum Dionysium, cap. xiii De cæl. hier., § 3, coi. 299, t. I, dicitur inferior angelus purgasse Isaiam per ignem vir­ tute seraphim : et ita etiam inferiores angeli virtute potesta­ tum daemones cohibent ; et similiter virtute aliorum superio­ rum ordinum possunt exequi aliqua quæ ad eos pertinent circa determinatas personas. Ad tertium dicendum, quod omnes angeli custodes mit­ tuntur ; non tamen omnes qui mittuntur, custodiunt ; sed ultimi tantum custodiunt, ut dictum est : quia superiores exequuntur ea quæ ad multos pertinent ; et quanto ad plures, tanto est ordo superior : et ideo virtutes sunt supremi inter exequentes ministeria, quia eorum actus se extendunt non tantum ad res humanas, sed etiam ad res naturales, ut patet in operatione signorum ; et post potestates, quorum actus non tantum ad homines, sed etiam ad dæmones se extendit ; et post principatus, quorum operatio est circa totam multi­ tudinem ; et ultimi angeli, qui operantur circa determinatas personas ; archangeli vero medii sunt, habentes aliquid com­ mune cum utrisque, ut prius dictum est. Ad quartum dicendum, quod omnia officia humana perti­ nentia ad singulares personas, cum quibuscumque ordinibus similitudinem habeant, diriguntur per ultimum ordinem, inquantum participant virtutes superiorum, ut dictum est; sed illa officia quæ ad multitudinem pertinent, diriguntur per principatus vel archangelos : et ideo homo in prælatione constitutus illuminatur ab angelo inferioris ordinis de his quæ ad statum personæ suæ pertinent ; sed ab angelo principe de his quæ respectant ad regimen multitudinis. ARTICULUS III Utrum omnibus hominibus deputentur angeli ad custodiam1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod non omnibus hominibus deputentur angeli ad custodiam. Custodia enim angelorum valet hominibus ad evitandum pericula, et ad instruendam ignorantiam. Sed Adam in primo statu ab utroque liber fuit. Ergo angelum custodem non habuit. 2. Præterea, gratia confirmata in quibusdam hominibus ho : efficit ut mortaliter peccare non possint, ut patet in sanc1. I p. Summæ theol., q. cxm3 art. 5. DISTINCTIO XI, QYÆST. I, ART. Ill 275 tificatis in utero. Sed contra impedimentum salutis per pecca­ tum principaliter ordinata est custodia angelorum. Ergo videtur quod tales ea non indigeant. 3. Præterea, ante nativitatem ex utero sacramenta salutis puero conferri non possunt. Sed hoc est quod angelus custos in homine promovere intendit, scilicet salutem. Ergo puer­ perio animato ante nativitatem angelorum custodia non debetur. 4. Præterea, custodia angelorum est per hoc quod homines illuminando instruunt. Sed pueri ante perfectam ætatem non sunt capaces doctrinæ. Ergo videtur quod careant angelorum custodia. 5. Præterea, II Thessal., i, dicitur, quod omnis actus antichristi erit secundum operationem Salanæ. Sed custodia ange­ lorum ordinatur contra tentationes malignorum spirituum. Ergo videtur quod frustra ab angelo custodietur. 6. Sed contra, videtur quod etiam Christus angelum custodem habuit. Primo per hoc quod dicit Dionysius, iv, cap. Cæl. hier., § 4, col. 182, t. I, quod subdebatur paternis dispo­ sitionibus mediantibus angelis. Sed, ut dictum est, per custo­ diam executio divinæ dispositionis fit de hominibus per angelos. Ergo videtur quod Christus angelum custodem habuit. 7. Præterea, Lucæ, χχιι, 43, dicitur, quod apparuit angelus Domini, confortans eum. Ergo videtur, cum confortare sit unus actus custodiæ, quod angelum custodem habuit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut in I libro dictum est1, providentia proprie est ad conferendum ea quæ promovent in finem, et removendum ea quæ impediunt. Ultimum autem in his adjutoriis est id quod conjungit fini, quod a solo Deo est ; et ideo ea quæ ab angelis custodibus per divinam providentiam circa singulares personas exequuntur, sunt quædam præparationes juvantes ad consequendum finem ultimum. Praeparans autem non habet operationem circa rem, nisi quæ est ordinata ad finem, ante finis consecutionem ; et ideo omnibus hominibus, ab infusione animæ rationalis per quam ad finem salutis ordinantur, custodia debetur usque ad mortem, quando terminatur via proficiendi in finem1 2 vel per hoc quod fiunt impœnitibiles, ut damnati, vel per hoc quod finem gloriæ consequuntur, ut beati. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis in Adam non esset periculum ex aliqua corruptione carnis instigante ad 1. Dist. xxxix, q. u, art. 1. 2. Parm. addit : « nulli ergo carent custodia angelorum, nisi. 276 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM malum, erat tamen periculum ex potentia peccandi, et ex dæmone oppugnante : et similiter erat debilioris cognitionis quam angelus ; et ideo indigebat praesidio custodis angeli. Ad secundum dicendum, quod etiam si confirmati peccare non possint, possunt tamen proficere, et eorum profectus potest impediri ; et propter boc indigent Custodia angelorum, ad promovendum in bonum, et removendum impedimentum. Ad tertium dicendum, quod pueri in materno utero non recipiunt sacramenta Ecclesiæ, quia non subduntur actibus ministrorum : sed operationibus1 divinis et angelorum sub­ duntur ; et ideo eis ab infusione animæ rationalis, custos angelus assignatur, per quem prohibetur virtus dæmonis ab ejus nocumento, et propter multa impedimenta, quibus potest ejus complexio deterio-ari, ut efficiatur pronior ad peccan­ dum, vel etiam ipsa vita extingui : et in hoc etiam prosunt parvulis natis, quamvis eos non illuminent. Unde patet responsio' ad quartum. Ad quintum dicendum, quod antichristus etiam habebit angelum custodem : quia lex communis propter unum mutari non debet : et in hoc ejus pœna justior apparebit, quia bene­ ficia toti naturæ humanæ provisa, sibi non subtrahuntur. Nec tamen est omnino frustra custodia ; quia etsi ad bonum non convertatur, a multis tamen malis cessabit, retractus ab angelo custode : hunc enim effectum ad minus semper conse­ quitur angelus per custodiam in quocumque obstinato. Ad sextum dicendum, quod Christus non habuit angelum custodem : tum quia anima sua omnibus angelis superior fuit, immediate a verbo sibi unito illuminata ; tum quia erat verus comprehensor : unde ejus bonum nec impediri nec juvari poterat. Dicitur vero subdi paternis dispositionibus per angelos quodammodo indirecte, inquantum angeli instruebant Joseph et matrem ejus de his quæ circa ipsum puerum existentem agenda erant, ut habetur Matth., n. Ad septimum dicendum, quod angelus dicitur confortasse eum, non aliquid in ipsum imprimendo, sed per modum mi­ nisterii, inquantum congratulabatur fortitudini ejus ; sicut homo naturaliter in tribulatione confortatur ad præsentiam amicorum : et ita per modum quo fuerat vera tristitia, fuit confortatio vera, et non apparens tantum, ut quidam dicunt. 1. Parm. : « operibus. I?; DISTINCTIO XI, QUÆST. I, ART. IV | ARTICULUS IV I. Utrum angelus quandoque relinquat hominem cui deputatur i' 277 E I g I I k. I I I i i I E E I i Ad quartum sic proceditur. 1. Addetur quod angelus quandoque relinquat hominem cui deputatur custos. Primo per hoc quod habetur Hierem., li, 9 : Curavimus Babylonem, et non est sanata. Derelinquamus ergo eam. Sed hoc dicitur ex persona angelorum, ut dicit Glossa1. Ergo videtur quod relinquat, quando a peccato non corrigitur. 2. Præterea, Isa., v, 5, dicitur : Auferam sepem ejus, et erit in direptionem ; Glossa : id est custodiam angelorum. Ergo idem quod prius. 3. Præterea, efficacius custodit Deus hominem quam angelus, Sed Deus quandoque relinquit hominem, ut in psal. xxi, 1, dicitur : Quare me dereliquisti Ergo multo fortius angelus. 4. Præterea, Zachariæ, iv, dicitur, quod reversus est angelus quiloquebaturad eum : et similiter etiam Danielis, x. Sed nonrevertitur nisi qui abscedit. Ergo videtur quod angelus quandoque hominem relinquat. t 5.Præterea, angeli quandoque sunt in cælo empyreo. Sed E cum sunt ibi, non sunt circa nos, secundum Damascenum. I Ergo videtur quod, aliquando nos relinquant. I 6. Præterea, medicus sapiens infirmum desperatum relinquit. I Sed angeli custodes possunt scire aliquem esse præscitum per i revelationem, et videre aliquem obstinatum in peccatis. I Talis autem est sicut infirmus desperatus. Ergo videtur quod i etiam angelus, qui est quasi medicus spiritualis, talem relinquat, i Sed contra, boni angeli sunt magis proni ad juvandum quam mali ad infestandum. Sed mali nunquam cessant ab infesta­ tione. Ergo nec boni a custodia. i Præterea, de nemine est desperandam, quamdiu est in statu viæ. Sed inlirmus non relinquitur a medico nisi propter desperationem. Ergo videtur quod angelus non dimittat hominem, quantumcumque peccatorem. ' Solutio. — Respondeo dicendum, quod cum custodia angelorum sit quædam executio divinæ providenliæ, oportet esse idem judicium de utioque. Divina autem providentia nunquam relinquit hominem ex toto, quia omnino in nihilum redigeretur ; sed verum est quod magis et minus providet 1. Ex Origene desumpta, Hom. xxi in Jerem., § 12, coi. 541, et inter Selecta in Jerem., § 9, coi. 602, t. 3. 278 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM diversis, secundum eorum conditionem : et ideo in psal. xxxm 16 : Oculi Dei * super justos dicuntur, et aures ejus ad preces eorum, quibus ndeo perfecte providet ut omnia eis coeperentur in bonum, ut dicitur Rom., vm. Sed malus secundum aliquid derelinquit, inquantum permittit eos subjacere tribulatio­ nibus, et quod; gravius est, etiam in peccata ruere, unde ad Rom., i, 28 : Propterea tradidit eos * Deus in reprobum sensum, ut faciant ea quæ non conveniunt. Similiter etiam angeli dicun­ tur aliquos derelinquere secundum quid, inquantum exponuntur tribulationibus, vel etiam justo Dei judicio ab aliquo peccato non retrahuntur ; nunquam tamen ita relinquunt quin sit aliquis effectus custodiae, inquantum aliquod malum prohi­ bent, et ad aliquod bonum promovent. Ad primum ergo dicendum, quod hæc intelligitur esse vox angelorum discedentium ab homine peccatore in hora mortis ; quia tunc primo desperatur de ejus salute. Vel potest dici quod derelinquunt secundum quid, ut dictum est, sicut etiam et Deus. Unde patet responsio ad secundum et tertium. Ad quartum dicendum, quod angelus ab eo recesserat quantum ad aliquem effectum, quia scilicet ipsum de futuris non illuminaverat, et non quantum ad omnem effectum custodiæ. Ad quintum dicendum, quod quandocumque aliquod agens imprimit fortem impressionem, remanet illa impressio in patiente per aliquod tempus, etiam ad absentiam agentis, ut patet in motibus violentis : et ita dico, quod ad unam actio­ nem angeli in hominem potest homo bonam dispositionem accipere, quæ manet in eo ad aliquod tempus, ut patet quando aliquis semel devote orat, ad plures dies remanet inde devotior ; et ita angelus, quamvis non semper sit praesens, potest semper custodire, inquantum effectus ejus manet post actionem suam. Ad sextum dicendum, quod nullus in statu viæ est adeo obstinatus quin possit per poenitentiam1 converti ; unde non est de eo desperandum ; et si angelus sciret eum præscitum, posset tamen multa mala in eo impedire, sicut de antichristo dictum est. * Domini. * Illos. 1. A). : « post poenitentiam. » DISTINCTIO XI, QU7EST. I, ART. V 279 ARTICULUS V Utrum angeli doleant de damnatione hominum quos custodiunt1 ■ Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli doleant ■ de damnatione hominum quos custodiunt. Exterior enim K luctus est signum interioris doloris. Sed Isa., xxxm, 7, dicitur : ■ Angeli pacis amare *flebant . Ergo videtur quod doleant. ■ 2. Præterea, amicorum est compati sibi in necessitatibus. • Sed angeli ferventissima charitate nos diligunt. Ergo videtur ■ quod contristentur, hominum damnationi compatiendo. ■' 3. Præterea, sapientis est dolere de his quæ suum gaudium ■ minuunt2. Sed per damnationem hominum minuitur gaudium K- angelorum quod esset de conversione eorum, de quo habetur Lucæ, xv, 10 : Gaudium est angelis Dei super uno peccatore E poenitentiam agente. Ergo de hominum damnatione dolent. ■ 4. Præterea, omne id quod est contrarium volito et repu■ gnans fini est contristans. Sed damnatio est contraria saluti I quam volunt et per officium custodiæ procurant. Ergo damnatio ■ hominum eos contristat. ■ Sed contra, Apoc., xxi, dicitur, quod in cælesti Hierusalem 1 nec est luctus nec est dolor. Illius autem urbis cives sunt angeli. ■ , Ergo de nullo dolent. B. Præterea, perfecta beatitudo non compatitur secum miseriam. ■ Sed omnis tristitia ad miseriam pertinet, et fugienda est, ut I in VII Ethic., cap. χιιι, Philosophus dicit. Ergo angeli beati ί tristes esse non possunt. I Solutio. — Respondeo dicendum, quod cum angeli beati I sint in divinæ voluntatis continua contemplatione, cui perj fectissime conformantur, nihil potest esse contra voluntatem Γ eorum, sicut nec contra voluntatem Dei ; potest tamen esse E aliquid præter voluntatem eorum ; sed hoc ipsum, inquantum j est permissum a Deo, est volitum ab eis, sicut a Deo ; et ideo I nihil potest accidere de quo doleant angeli, sicut nec de quo Γ doleat Deus. Et ideo sihipliciter dicendum est quod neque de I peccatis hominum tristantur, neque de damnatione ; sed t utrobique lætantur de justa permissione et punitione. t Ad primum ergo dicendum, quod illud secundum litteram f intelligitur de nuntiis Ezechiæ, quos misit ad pacem ab Assyriis * Flebunt. 1. I p. Summie theol., q. cxm, art. 7. 2. Parm. : « per qu® minuitur. » 280 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quærendam, qui audientes blasphemias Rapsacis, scissis vesti­ bus, fleverunt. Allegorice vero exponitur de apostolis in Glos­ sa ord., v. 2, col. .1276, t. I. Si autem ad angelos refe­ ratur, intelligendus est dolor non proprie, sed metaphorice, per modum quo etiam frequenter in Scripturis Deo attri­ buitur. Ad secundum dicendum, quod compati non potest qui passi­ bilis non est ; et ideo ex impassibilitate angelorum hoc accidit quod condolere non possunt, non ex charitatis defectu. Ad tertium dicendum, quod angelorum gaudium non minui­ tur ex damnatione, quia electorum numerus minui non potest. Vel potest dici quod ipsi semper gaudent de suis bonis operibus quæ custodiendo egerunt, licet ille qui custoditus est non salvetur. Ad quartum dicendum, quod angeli volunt salutem hominis voluntate antecedente sicut et Deus ; sed voluntate conse­ quente volunt hominem damnari, si meruerit ; unde conse­ quens est ut de ejus damnatione non doleant. EXPOSITIO PRIMÆ PARTIS TEXTUS « Et unum malum ad exercitium habet1. » Videtur injuste agi cum homine : quia dæmones multo potentiores sunt homi­ nibus ; non enim est potestas super terram quæ ei comparetur ut dicitur Job, xli. Ergo non justum est pugnam inter homi­ nem et daemonem constitui. Et dicendum, quod cum liberum arbitrium non possit cogi ad peccandum, quantumcumque sit dæmon fortis homo resistere potest. Unde dicitur1 2, quod debilis est hostis, qui non potest vincere nisi volentem ; et super hoc homini adest præsidium angeli, et auxilium divinum, si suscipere, velit. DIVISIO SECUNDÆ PARTIS TEXTUS Hic inquirit Magister, utrum angeli, dum officium custodiæ durat, in merito vel præmio proficiant ; et dividitur in partes duas : primo ponit duas opiniones ; secundo eligit alteram illarum, ibi : « Illud vero quod alii superius dicunt , probabilius videtur. » Prima in duas, secundum duas opiniones ; quarum 1. Supple « quilibet homo ». 2. In Sententiis Patrum, et colligitur ex Gregorio. — Nicolai. DISTINCTIO XI, QUÆST. II, ART. I 281 Secunda incipit ibi : « Alii autem dicunt angelos in confir­ matione tanta deitatis dilectione atque notitia fuisse prae­ ditos, ut in his ulterius non profecerint vel profecturi sint. » Circa primum tria facit : primo ponit opinionem ; secundo confirmat per auctoritatem, ibi : « Et quod angeli proficiant in cognitione, ac per hoc in beatitudine, testimoniis sancto­ rum confirmant » ; tertio solvit contrarietatem, ibi : « His autem videtur contradicere Augustinus. » « Illud vero quod alii superius dicunt, probabilius videtur. » Hic eligit alteram opinionem ; et circa hoc duo facit : primo eligit primam opinionem ; secundo respondet ad quasdam auctoritates quæ sunt in contrarium, ibi : « Quibus tamen videntur obviare quarumdam auctoritatum verba. » OUÆSTIO II Hic quæruntur sex : 1° utrum angeli proficiant in cogni­ tione Dei, quæ est præmium essentiale ; 2° utrum proficiant in cognitione aliarum rerum per illuminationem superiorum ; 3° utrum accrescat eis aliqua cognitio per mutuam locutio­ nem ; 4° utrum mysterium Incarnationis per ecclesiam didi­ cerint ; 5° utrum inter eos sit pugna vel1 contradictio ; 6° utrum ordinum distinctio maneat post diem judicii. ARTICULUS PRIMUS Utrum angeli proficiant in visione Dei1 2 Ad quintum sic proceditur. 1. Abdetur quod angeli in visione Dei proficiant. Perfectio enim virtutis non tollit, sed auget efficaciam merendi. Sed in angelis beatis est perfecta charitas, quæ est radix merendi, qua omnes eorum actus informantur. Ergo videtur quod semper magis et/magis mereantur divinam visionem in eis augeri. 2. Præterea, secundum Avicennam, omnis actio creaturæ est ad aliquod commodum agentis ; unde liberalitatem puram solius Dei propriam dicit. Sed angeli creati sunt. Ergo ex actibus eorum circa nos aliquid eis accrescit ; et ita videtur quod eorum bonum semper magis ac magis augeatur. 3. Præterea, quanto aliquis intellectus est clarior, tanto perspicacius intuetur. Sed inferiores angeli continue a supe1. Parm. : « et. » 2. I p. Summæ lheol., q. lxii, art. 9. 282 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM rioribus illuminantur. Ergo videtur quod semper limpidius Deum contemplentur. 4. Præterea, si non possunt proficere in Dei visione, aut hoc est quia' pervenerunt ad summam perfectionem, aut quia majoris perfectionis capaces non sunt. Sed primum esse non potest, quia summa perfectio solius Dei est, qui seipsum comprehendendo videt ; similiter nec secundum, quia sic homines essent capaciores inferioribus angelis : quia homines, ut dictum est, possunt pervenire ad modum contemplationis supremorum ordinum. Ergo videtur quod angeli etiam in divina contemplatione proficere possunt. Sed contra, Magister supra dixit quod perfectio naturæ glorificatæ est, quando habet quidquid nata est habere. Sed angeli sunt glorificati. Ergo totum id quod nati sunt habere, habent. Præterea, in termino motus non contingit esse motum. Sed angeli non sunt in statu viæ, cui competit motus, sed in termino. Ergo videtur quod ipsi proficere non possint, cum profectus sit motus quidam. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, secundum Philo­ sophum, operatio et motus differunt : operatio enim est actus perfecti, ut lucidi lucere, et intellectus in actu, intelligere ; sed motus est actus imperfecti tendentis in perfectionem : et ideo id quod est in sua ultima perfectione, habet operationem sine motu, sicut Deus ; quod autem distat ab ultima perfec­ tione, habet operationem conjunctam motui : quia proficere in beatitudine est quidam motus naturæ tendentis in perfec­ tionem ; ideo quandocumque angelus vel homo ponitur in ultima sua perfectione, operatio ejus non est meritoria nec proficiens. Sed in hoc, quando scilicet angelus sit in sua ultima perfectione, est duplex opinio. Una quam Magister approbat, scilicet quod erit in die judicii. Alia est quæ in Littera tangitur, quod hoc fuit in prima eorum confirmatione ; et hæc videtur mihi probabilior : tum quia ultima perfectio rei est in termino suæ viæ ; terminus autem viæ angelorum fuit eorum confir­ matio : non enim nunc viatores dicuntur, nisi forte secundum quid, inquantum circa viatores operantur : tum quia idem judicium est de hominibus post mortem, et de angelis post confirmationem vel casum. Homini autem statim post mortem ultima sua perfectio confertur, nisi forte aliquid purgandum repugnet, nec differtur usque ad diem judicii, ut Græci errantes dicunt ; et ideo dicimus, quod angeli statim in confirmatione ultimam perfectionem beatitudinis consecuti sunt, nec post- DISTINCTIO XI, QUiEST. II, ART. II 283 B B B B B, B B B B B B B B B B B B B B B B modum in visione Dei proficiunt, in qua eorum beatitudo essentialiter consistit. Ad primum ergo dicendum, quod perfectio virtutis includens finem, tollit rationem meriti et motus qui repugnat fini ; sed in via ad finem auget efficaciam meriti. Ad secundum dicendum, quod omnis operatio creaturæ ordinata est ad perfectionem ejus ; sed quandoque operatio non est ad alium finem, sed ipsamet est finis, ut in I Elhic. dicitur ; et sic dico quod illuminare inferiores in angelis est dignitas eorum : quia in hoc maxime consequuntur Dei similitudinem ; et ideo non oportet quod per hujusmodi operationes aliquid mereantur. Ad tertium dicendum, quod unus angelus non illuminat alium, ut dictum est, de his quæ ad essentiam beatitudinis pertinent, sed de aliis ; et ideo non oportet quod propter hoc limpidius videant Deum, sed ea de quibus illuminantur. Ad quartum dicendum, quod angeli summum gradum contemplationis non attingunt ; -sed propter hoc dicuntur non posse1 proficere, quia tota eorum capacitas plena est : nec ampliari potest illa capacitas angelorum per meritum, sicut in hominibus qui sunt in statu viæ. B B ARTICULUS II B B B B B B K ■ B B B B B B B ■ Utrum angeli inferiores illuminentur a superioribus Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli inferiores per superiorum illuminationem in cognitionem rerum sive divinorum effectuum non proficiant. Omnis enim operatio angeli aut pertinet ad naturam aut ad præmium. Sed in naturali cognitione non proficiunt, quam totam simul in creatione receperunt ; nec etiam in merito aut in præmio proficiunt. Ergo videtur quod in eis cognitio divinorum effectuum non crescat. 2. Præterea, Deus est causa rerum per essentiam suam. Ergo in hoc quod videtur essentia sua, cognoscitur ipse esse causa. Sed quando cognoscitur aliquid inquantum est causa, cognoscitur etiam effectus ejus. Ergo videtur, cum angeli beati essentiam divinam videant, quod etiam in ipsa effectus ejus cognoscant ; et sic in cognitione divinorum effectuum non crescunt. 3. Præterea, nihil est cujus ratio non sit in Dei scientia, 1. Parm. omittit : « posse. » 284 COMMENTUM IN LIB II SENTENTIARUM sive verbo ejus, quod est ars plena rationum viventium, ut dicit Augustinus1. Sed angeli beati vident Dei verbum. Ergo cognoscunt omnes divinos effectus, et sic idem quod prius. 4. Præterea, qui videt speculum, necessario videt formas relucentes in speculo, nisi diversitas partium speculi impediat, ut dum intuetur unam partem speculi, formas resultantes in alia parte non videat. Sed Dei verbum, quod est sapientia genita, est speculum sine macula, ut dicitur Sap., vu, 26, in quo omnes rerum rationes resplendent. Ergo cum verbum sit indivisibile, angeli intuentes verbum omnia in eo cognoscunt ; et sic idem quod prius. 5'. Præterea, secundum Philosophum, in III De anima, text. 7, intellectus, cum intelligit difficilia, non minus intelligit infima, sed magis : altissimum autem intelligibile est essentia divina. Sed eam angeli vident. Ergo videtur quod omnia alia cognoscere possunt ; et ita eorum cognitio non crescit. Sed contra est quod dicit Dionysius in fine Cæl. hier., t. I, quod multæ rationes sacramentorum latent supernas essentias, id est angelos. Sed quæcumque latent aliquem, ipse potest in cognitionem eorum proficere. Ergo angeli in cognitione profi­ cere possunt. Præterea, in vi cap. ejusdem libri, § q, coi. 210, t. I, dicit quod angeli inferiores per superiores a nescientia purgantur. Sed non liberatur aliquis a nescientia nisi per scientiæ acqui­ sitionem. Ergo videtur quod angeli in acquirendo scientiam proficiant. Solutio. — Respondeo dicendum, quod angeli proficiunt in cognitione divinorum effectuum per illuminationes in inferiores a superioribus descendentes : et hoc patet sic. Cum enim Deus sit universalissima causa omnium entium, in visione essentiæ ejus non cognoscuntur omnes effectus ipsius de necessitate, nisi intellectus totam virtutem ejus comprehendat et quanto aliquis intellectus limpidius eam videt, tanto plura in ea cognoscere potest ; sicut in principiis primis speculativis, qui perspicacioris intellectus est, plures conclusiones in eis videt : et ita superiores angeli plures effectus in essentia divina cognoscunt quam inferiores, et de illis superiores inferiores illuminare et instruere possunt : et tamen aliqui effectus sunt quos omnes immediate in visione divinæ essentiæ percipiunt, quamvis etiam hos superiores perfectius cognoscant, sicut et 1. Colligitur ex lib. LXXXIII Quæst., q. xvi, et lib. XI De civit. Dei, cap. x versus finem, et super illud Jcannis, i : Omnia per ipsum facta sunt. Tract. I in Joann. Nicolai. DISTINCTIO XI, QUÆST. II, ART. II 285 divinam essentiam clarius intuentur ; et unusquisque ordo ex illo nomen et rationem recipit, quod est ultimum suæ virtutis- ad capiendam rerum cognitionem immediate in visione divinæ essentiæ. Ad primum ergo dicendum, quod revelationes divinorum effectuum pertinent ad præmium, non quidem essentiale, sed accidentale ; et dicitur præmium accidentale ad quod merita directe non ordinantur, sed superadditur ex liberalitate retribuentis. Ad secundum dicendum, quod per hanc rationem probat Algazel Deum creaturarum scientiam habere, inquantum su­ am essentiam cognoscit ; non tamen sequitur quod videns essentiam ejus omnia sciat, nisi ipsam perfecta cognitione comprehendat ; et hoc angelis non convenit. Et per hoc patet responsio ad tertium : quia quamvis verbum videant, non tamen ipsum secundum modum rei cognitæ vident, sed secundum modum cognoscentium, id est suiipsorum ; et ideo non oportet quod omnia quæ in verbo sunt cognoscant. Ad quartum dicendum, quod, sicut dicit Boetius in lib. De Trin., c. n, coi. 1250, t. II, in divinis non oportet ad imagina­ tionem deduci. Unde non est imaginandum rationes rerum resplendere in speculo æterno sicut formæ visibiles in speculo materiali ; sed magis sicut causatorum rationes præexistunt in sua causa, ut Dionyisius dicit in lib. De diu. nom., cap. ιν, col. 694, et cap. vu, § 2, col. 867, t. I. Non est autem necessa­ rium ut qui causam videt, hoc ipso omnes rationes effectuum in ea cognoscat, ut dictum est ; et ideo ratio non procedit. Vel dicendum, ut communiter dicitur, quod speculum æternum voluntarium est : quia in eo non videtur nisi quod ipse vult ostendere. Secus est autem de speculo materiali, iquod ex necessitate naturæ repræsentat formas in eo relucentes. Ad quintum dicendum, quod quia nostra cognitio a sensu incipit, ideo de minus notis in magis nota secundum naturam devenimus ; et ideo manifestissima naturæ sunt nobis ultimo nota, et difficillima ad cognoscendum, scilicet res immate­ riales, ut Deus et angeli. Sed in angelis est e converso : quia ea quæ sunt magis nota simpliciter, sunt etiam notiora quo­ ad eos ; et ideo licet essentiam divinam maxime cognoscant, non tamen ex hoc sequitur quod omnia alia cognoscant1 ; sed secundum quod perfectius ipsam vident, ex ea in plurium effectuum cognitionem procedere possunt. 1. Al. : < unde (inde) non sequitur quod si eam cognoscant, omnia cognoscant. » 286 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS III Utrum angeli cognoscant aliqua per mutuam locutionem1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod angeli non accipiant cognitionem aliquorum per mutuam locutionem. Dicit enim Basilius in Sermone super illud Deui., xv, 9 : Attende tibi, in prine. : « Si nuda et intecta anima viveremus, ex solis nutibus intentionum cogitationes alterutrum panderentur. » Sed angeli habent intellectum non obtectum corpore. Ergo unus alterius cogitationes videt ; et ideo mutua locutione non egent. 2. Præterea, in omni locutione oportet esse aliquid signum quod mentis occultum conceptum exprimat. Sed tale signum in angelis sensibile esse non potest12, quia sensitivam cogni­ tionem non habent ; nec iterum3 manens in intellectu tantum, quia hoc esset æqualiter ignotum cum alio conceptu mentis qui manifestandus esset. Ergo videtur quod in angelis mani­ festatio per locutionem esse non possit. 3. Præterea, in omni locutione oportet esse aliquod medium, per quod intentio loquentis ad audientem deferatur. Sed tale medium in angelis inveniri non potest. Ergo nec locutio. 4. Præterea, in locutione corporali sonus ad aures perve­ niens excitat audientem ad attendendum 4. Sed in angelis non potest poni aliquod tale excitativum, cum nihil sit uno postmodum in altero factum ; et tamen necessaria esset exci­ tatio ad attendendum, si debet esse5 locutio ; quia unus ange­ lus non semper alterum considerat. Ergo non est ibi locutio. 5. Præterea, a loquente recipitur aliquid in audieqte. Sed superiore^ ab inferioribus nihil recipiunt. Ergo videtur quod ad minus inferiores superioribus loqui non possint. Sed contra est quod dicitur I Cor., xm, 1 : Si linguis homi­ num loquar et angelorum. Sed locutio est actus linguæ. Ergo angeli loquuntur. Præterea, angelus est majoris virtutis naturaliter quam homo. Sed homo potest alteri loquendo suam cogitationem exprimere. Ergo multo fortius angelus. Solutio. — Respondeo dicendum, quod in angelis est 1. 2. 3. 4. 5. I p. Summæ theol., q. cvn, art. 1 et 2. Parm. addit : « nec intellectuale : non sensibile. » Parm. : « etiam. » Parm. : « audiendum. » Parm. : « si esset. » DISTINCTIO XI, QUÆST. II, ART. Ill 287 ■.quædam locutio, quæ tamen ab illuminatione differt in duoPrimo quantum ad ea de quibus sunt quia illuminatio ;proprie est de his quæ superior angelus in lumine divinæ essentiæ apprehendit, quæ inferior ibi non videt unde indi­ get ut in lumine superioris angeli magis determinato et con­ tracto quam lumen divinum, illa cognoscat. Sed locutio est de motibus liberi arbitrii, quos in uno alius non videt. His enim duobus modis aliquid potest esse notum uni angelo 'et ignotum alteri. Secundo quantum ad modum quo utrum­ que perficitur, differentem secundum duo quæ ad visionem intellectualem requiruntur, ad similitudinem visionis corpo­ ralis, scilicet ipsa res quæ intellectui proponitur, et lumen sub quo videtur. Illuminatio ergo fit per hoc quod lumen intellectus unius angeli per fortius1 lumen superioris confor­ tatur ad aliquorum cognitionem ; sed locutio per hoc quod aliqua prius occulta proponuntur ut cognoscenda sine hoc quod virtus cognoscentis fortificetur ; ut patet in recitationibus historiarum, in quibus aliquis cognoscit quod prius nescie­ bat, sine hoc quod suus intellectus clarificetur. Qualiter autem aliquid possit proponi angelo ut cognoscendum ab ipso, patet ex simili nostræ locutionis. Est enim aliquid in homine quod, alius homo de ipso naturaliter percipere potest, ut ea quæ exterioribus sensibus subjacent ; aliquid vero quod videri non potest, sicut interiores, conceptus mentis. Species ergo conceptæ interius, secundum quod manent in simplici con­ ceptione intellectus, habent rationem intelligibilis tantum : secundum autem quod ordinantur ab intelligente ut manifestandæ2 alteri, habent rationem verbi, quod dicitur ver­ bum cordis ; secundum autem quod aptantur et quodammodo ordinantur signis exterius apparentibus, si quidem sunt signa ad visum, dicuntur nutus ; si vero ad auditum, dicitur proprie locutio vocalis : hi enim duo sensus disciplinabiles sunt. Similiter in angelis interior conceptus mentis libero arbitrio subjacens ab alio videri non potest. Quando ergo speciem conceptam ordinat ut manifestandam alteri dicitur verbum cordis ; quando vero coordinat eam alicui eorum quæ unus angelus in alio naturaliter videre potest, illud natu­ raliter cognoscibile fit signum expressivum interioris conceptus ; et talis expressio vocatur locutio, non quidem vocalis, sed intellectualibus signis expressa ; et virtus exprimendi dicitur lingua eorum. 1. Parm. : « perfectius. » 2. AI. : « manifestata. » 288 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad primum ergo dicendum, quod Basilius intendit ab anima separata excludere indigentiam vocalis locutionis : non autem spiritualis, qualis dicta est in angelis esse ; et sic etiam exponendæ sunt multæ auctoritates similes quæ ad hoc induci possunt. Ad secundum dicendum, quod illud naturaliter notum in uno angelo ab alio, est quasi signum latentis interius cogi­ tationis, non sensibile, sed intellectuale. Ad tertium dicendum, quod angeli non debent cogitari ut distantes secundum situm, sicut dicimus duo corpora vel duo puncta : quia quod facit in corporalibus situs, hoc facit in spiritualibus ordo, ut dicit Augustinus. Unde non exigitur aliquod medium per quod deferatur locutio unius ad alterum ; sed sufficit ad hoc solus ordo intentionis unius ad manifestandum alteri. Vel dicendum, quod omnes conti­ nuantur in radiatione divini luminis, vel naturalis vel super­ additi, ut supra dictum est : quod non fit unum numero in omnibus, sed ab uno principio, et in unum finem, et ordinate in diversis acceptum. Unde per illud lumen unus alterius locutionem cognoscit, sicut et essentialia ejus. Ad quartum dicendum, quod angelus, præcipue beatus, semper est in actuali consideratione suiipsius, et per conse­ quens eorum quæ ad ipsum pertinent, quorum omnium ipse est ratio cognoscendi. Nihil enim prohibet plura intelligi simul, quæ una ratione cognoscuntur. Quam cito autem unus angelus ordinat locutionem suam ad alterum, efficitur locutio ejus de pertinentibus ad illum, et ita ab eo cognoscitur ; et inde patet quomodo unus angelus plures sibi loquentes audire potest, et unus sanctus plures eum invocantes. Ad quintum dicendum, quod inferior angelus potest loqui superiori, sed1 non illuminare eum : quia loquens non influit aliquid in audientem, sed solummodo proponit sibi ut cogno­ scibile. ARTICULUS IV Utrum angeli didicerint mysterium incarnationis per homines Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod angeli per homines mysterium Incarnationis didicerint. Primo per hoc quod habetur Ephes., m, 10 : Ut innotescat principatibus 1. Parm. omittit : « sed. DISTINCTIO XI, QUÆST. II, ART. IV i i ■ ' ; • !> : Î 5 ’ r I I I ! 1 f I. i 289 el potestatibus in cælestibus per Ecclesiam multiformis sapien­ tia Dei. 2. Præterea, superioris est illuminare et instruere infe­ riores. Sed quidam homines quibusdam angelis superiores sunt : quod probatur ex hoc quod dicitur I Corinth., vi, 3 : Nonne angelos judicabimus ? « comparatione melioris facti, » * secundum Glossam. Ergo angeli per homines illuminari possunt et instrui. 3. Præterea, illi qui immediate a Deo recipiunt cognitio­ nem, alios instruunt. Sed apostoli immediate de mysteriis Ecclesiæ a Dei Filio instructi sunt. Ergo videtur quod de hoc etiam angelos instruere possint. 4. Præterea, Paulus dicitur raptus ad tertium cælum, II Corinth., xii. Et exponit quædam Glossa tertium cælum, tertiam angelorum hierarchiam. Sed illi qui sunt in tertia hierarchia ascendendo, id est in summa, illuminant inferiores angelos. Ergo videtur quod Paulus inferiores angelos illu­ minare potuerit. 5. Præterea, angeli cognitionem aliquorum accipiunt et per illuminationem et per locutionem. Sed loqui etiam possunt inferiores superioribus. Ergo videtur quod angeli ab homini­ bus, etsi sint inferiores, cognitionem accipere possint. Sed contra est quod Dionysius dicit in iv cap. Cæl. hier., § 4, col. 182, t. I, quod angeli de nativitate Christi primo edocti sunt, et per eos ad homines devenit. Ergo ipsi ab hominibus non didicerunt. Præterea, mysterium Incarnationis a prophetis est prænuntiatum. Sed revelationes factæ patribus in1 prophetis, mediantibus angelis a Deo processerunt, ut sancti communiter dicunt. Ergo videtur quod ipsi præcognoverint mysterium Incarnationis, et non ab hominibus didicerint. Solutio. — Respondeo dicendum, quod in hoc videtur esse quædam controversia inter Hieronymum, et Augustinum, et Dionysium. Hieronymus enim, Sup. cap. in, Episl. ad Ephes., col. 483, t. VII, ponit duo : scilicet angelos ante ■'incarnationem mysterium humanitatis Christi nescivisse : et quantum ad hoc videtur Augustinus, V Super Gen. ad lilt., cap. xix, col. 334, t. Ill, sibi obviare, dicens eos a sæculis, id est a principio mundi, cognovisse. Secundo ponit Hieronymus quod hoc per hemines didicerunt : et quantum ad hoc videtur sibi obviare Dionysius, De cæl. bier., cap. ιν, * Nescitis quoniam. 1. Parm, : « et. »* COMMENT. IN L1B. SENTENT. - II. 11 290 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM § 4, col. 182, t. I, ponens homines de hoc ab angelis edoctos esse, secundum ordinem divinæ legis inviolabiliter consti­ tutum. Ut autem sciatur qualiter unumquodque veritatem habere possit, distinguendum est, quantum ad primum, quod mysterium incarnationis dupliciter potest considerari : vel quantum ad substantiam facti, et sic omnes a principio cogno­ verunt. scilicet incarnationem, passionem, et hujusmodi ; vel quantum ad conditiones circumstantes factum1, scilicet quod sub tali præside, vel tali hora, et hujusmodi ; et hoc non a principio cognoverunt. His etiam modis differenter enarrant propheta et evangelîsta : quia propheta annun­ tiavit substantiam facti ; sed evangelista recitat etiam12 expletionis modum. Quantum etiam ad secundum, distin­ guendum est quod angeli dupliciter accipiunt cognitionem aliquarum rerum : aut per illuminationem, et sic angeli per homines nihil recipiunt, sed inferiores a superioribus illu­ minantur, et superiores immediate a Deo, per quem modum multas rationes mysteriorum ecclesiæ edocentur ; aut per modum expletionis rerum, et sic futura contingentia cognos­ cunt quando actu complentur, per hoc quod eorum causæ ad effectus determinantur, ut in eis cognosci possint ; et ita quædam quæ circa Incarnationis mysterium nesciebant, quando explebantur prædicantibus apostolis cognoverunt, non tamen ab apostolis edocti. Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus vult, ut dici­ tur in Glossa super cumdem locum, quod hæc determinatio per ecclesiam non determinet hoc verbum innotescat ; sed præcedens, scilicet illuminare omnes ; ut sit sensds, quod Apos­ tolo erat gratia illuminandi omnes per ecclesiam, id est omnes de ecclesia. Hieronymus tamen vult quod determinet hoc verbum innotescat ; et tunc intelligendum est modo prædicto. Vel potest intelligi de ecclesia angelorum, ubi prima fuit ecclesia, et ubi ultimo nostra ecclesia congreganda est ; ut sit sensus : Incarnationis mysterium fuit absconditum in Deo, ita tamen quod a sæculis innotuit principibus per eccle­ siam, id est in ecclesia cælesti : et hanc expositionem ponit Augustinus, Super Gen. ad liti., lib. V, cap. xix, coi. 334, t. III. Ad secundum dicendum, quod secundum conditionem sta­ tus, quilibet angelus quolibet homine simpliciter viatore major est ; unde dicitur Matth., xi, 11, quod qui minor 1. Parm. : « et circumstantias mysterii. » 2. Parm. omittit : « etiam. » DISTINCTIO XI, QIJÆST. II, ART. V 291 esl in regno cælorum, major est illo, scilicet Joanne Baptista, quo tamen nullus major inter natos mulierum surrexit. Sed quantum ad causam potest dici secundum quid aliquis homo aliquo angelo major, inquantum per gratiam quam habet, meretur gradum quibusdam angelis altiorem. Ad tertium dicendum, quod apostoli immediate instrue­ bantur a Verbo incarnato, non quod essentiam Verbi imme­ diate viderent, quam tamen inferiores angeli videbant ; et ideo multo plura a Verbo discebant quam etiam ipsi apostoli1. Ad quartum dicendum, quod Paulus in illo raptu secun­ dum quid participavit statum comprehensorum, non tamen tanta gloria perfectus fuit ut lumen in angelos transfundere posset : quia, ut dicitur, factus est illius gloriæ particeps miraculose quantum ad actum, et non quantum ad habitum, quod est lumen gloriæ. Ad quintum dicendum, quod angelus ab homine per locu­ tionem, quorumdam cognitioneni accipere potest, eorum scilicet quæ subduntur libero arbitrio hominis ; sed talia non sunt mysteria incarnationis. ARTICULUS V Utrum inter angelos possit esse pugna12 Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod inter angelos pugna esse non possit. Omnis enim discordia et pugna repu­ gnat unitati charitatis. Sed angeli sunt perfecti in charitate. Ergo inter eos pugna esse non potest. 2. Præterea, quicumque patrocinium præstant contrariis causis, ita se habent quod alter eorum injustam causam defen­ dit. Sed hoc sanctis angelis convenire non potest, quorum rectitudo confirmata, injustitiam non patitur. Ergo videtur quod non possint dici contrariis causis patrocinando pugnare. 3. Præterea, ubicumque est ordinata prælatio non potest esse pugna vel contrarietas : quia hoc est contra rationem prælationis ut inferior superiori resistat. Sed angeli ordinantur omnes secundum superius et inferius, ut prius dictum est3. Ergo videtur quod unus alteri non repugnet. 4. Præterea, cum nullus angelus nitatur nisi ad hoc quod rectum sibi videtur, oportet, si ad contraria nitatur, quod 1. Non, ut in Parm. : « angeli. » Hoc enim falsum est. 2. I p. .Summit theolog., q. cxm, art. 8. 3. Dist. lx, art. 3. 292 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM contrarias opiniones habeat. Sed contrariarum opinionum altera est falsa. Ergo aliquis angelus habebit falsam opinio­ nem. Hoc autem est falsum : quia falsitas in nobis appropria­ te phantasiae, secundum Philosophum, in IV Melaph., text. 24, qua tamen angeli carent. Ergo inter eos non potest esse pugna. Sed contra est quod habetur Daniel., vu, 2, quod quatuor venti cæli repugnabant, per quos secundum Glossam1, intelliguntur quatuor angelicæ potestates, regnis principalibus prælatæ. Ergo angeli invicem repugnant. Præterea, hoc expresse habetur Danielis, x, 13, ubi angelus ad eum loquens dixit : Princeps Persarum restitit mihi viginti et uno diebus. Ergo videtur quod etiam longas con­ certationes ad invicem habeant. Solutio. — Respondeo dicendum, quod ista verba Danie­ lis, unde tota dubitatio oritur, a sanctis diversimode expo­ nuntur. Hieronymus enim ejicit, In cap. x Dan., v, 13, coi. 555, t. V, quod ille princeps Persarum qui restiterat liberationi populi, erat malus angelus, Persis prælatus ; sicut enim uni­ cuique homini datur ad exercitium unus bonus et alter ma­ lus angelus, ita singulis gentibus duo spiritus præponuntur, unus bonus et alter malus. Sed in hoc non est minor dubitatio. Constat enim quod angelus Danieli loquens, bonus angelus erat. Quomodo autem sibi efficaciter tot diebus malus angelus restitisset, nisi justam causam haberet, non potest dici. Quod si justam habebat, etiam impossibile erat illam resistentiam multo magis per bonum angelum fieri. Et ideo dicendum est cum Gregorio, lib. XVII Moral., cap. xii, § 17, col. 19, t. II, quod uterque bonus angelus fuit : quod etiam magis litteræ consonat, quæ in eadem locutionis serie principem Persarum nominat, et Michaelem principem Judæorum, quem constat bonum angelum esse. Hæc autem pugna sic intelligenda est secundum Gregorium. Cum enim judicia Dei sint abyssus multa, profunditatem judiciorum ejus angeli comprehendere non possunt : et ideo quid uni­ cuique genti vel homini debeatur secundum dispositionem divinam non semper intelligunt, nisi eis reveletur. Contingit autem quandoque quod in diversis gentibus inveniantur diversa merita, secundum quorum diversitatem videtur quod una gens alteri subesse debeat, vel ab ejus dominio liberari, sicut tunc in Judæis erat : quia Danielis oratio, quantum in se erat, liberationem populi merebatur ; sed peccata populi, 1. Ex Hieronymo., super eumdem locum, coi, 527, t. 5. 'i' DISTINCTIO XI, QUÆST. II, ART. VI 293 et etiam utilitas quam Judæi faciebant in regno Persarum, I dum per eos Dei notitia diffundebatur, erant in contrarium. Et quia unusquisque angelus secundum officium suum, ad examen divinæ scientiæ referebat merita sibi subditorum, ideo relatio contrariorum meritorum per diversos angelos facta, sententiam divinam expectantes, pugna inter angelos vocatur ; et eorum concordia est in divinæ illuminationis perceptione, per quam de divina voluntate instruuntur : hoc enim omnes concorditer volunt quod percipiunt Deum velle ; unde dicitur Job, xv, de Deo, quod facit concordiam in sublimibus. Ad primum ergo dicendum, quod, secundum Philosophum, in IX Ethic., cap. vi, âmicitiæ vel concordiæ non repugnat 1 diversitas opinionum, sed solum diversitas voluntatum : s unde talis pugna quæ est secundum judicia ex diversis merii tis sumpta, non obstat unitati charitatis, cum voluntas eorum sit una, ut divina scilicet providentia expleatur. Ad secundum dicendum, quod non est inconveniens con­ trariarum causarum utramque aliquid justitiæ habere ; et se­ cundum hoc utraque a bono defendi potest, et præcipue expectando divinam sententiam. Ad tertium dicendum, quod ordo prælationis angelorum perficitur per illuminationes divinitus receptas ; et ideo ea recepta, unus alteri non obsistit. Ad quartum dicendum, quod quamvis in angelis non possit esse falsa opinio, potest tamen in eis esse quorumdam nescien­ tia, ex hoc quod intellectus eorum propter potentialitates admixtam, non omnino terminatur ad unum ; et secundum quod eorum quæ nesciunt, cognitionem a Deo vel superio■ ribus angelis expectant, interrogare in Scriptura dicuntur. Quia tamen ei quod nesciunt, per judicium non adhærent, ideo falli non possunt ; sed secundum contrarietatem rerum ; quæ in judicium divinum veniunt, contrarietates inter eos memorantur. ARTICULUS VI Utrum ordines durabunt post diem judicii Ad sextum sic proceditur. 1. Videtur quod ordines post diem judicii non durabunt. Dicitur enim I Corinth., xv, 24, quod cum Christus tradiderit regnum Deo et Patri, evacuabit omnem principatum et potestatem. Hoc autem erit in resur­ rectione. Ergo videtur quod eadem ratione alios ordines evacuabit. 294 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 2. Præterea, quidam ordines actum proprium habent in divinorum executione ministeriorum1, sicut principes, ut præsint regnis et provinciis, et angeli, ut custodiant homines. Sed ista ministeria cessabunt post diem judicii. Ergo et ordines. 3. Præterea, major perfectio erit in angelis quam in corpo­ ribus inferioribus. Sed in corporibus post diem judicii non erit actio, quia cessabit motus primi mobilis, et hoc propter perfectionem universi. Ergo multo minus in angelis. Sed hie­ rarchia est scientia et actio. Ergo non erunt hierarchiæ et ordines post diem judicii. 4. Præterea, post diem judicii, angeli in cognitione non proficiunt. Sed per purgationem et illuminationem superio­ rum inferiores proficiunt in cognitione, ut dictum est. Ergo non erit illuminatio et purgatio ; et ita nec hierarchiarum et ordinum distinctio. Sed contra, homines assumuntur ad ordines angelorum. Sed frustra esset tam distincta et ordinata assumptio, si, completo numero electorum, ordinata distinctio esse desi­ neret. Ergo videtur quod ordines post diem judicii rema­ nebunt. Præterea, ad distinctionem ordinum duo concurrunt, sci­ licet gradus naturæ et distantia gratræ. Sed utrumque remanebit post diem judicii. Ergo et ordinum distinctio. Solutio. — Respondeo dicendum, quod distinctio ordi­ num et hierarchiarum cælestium potest considerari vel quan­ tum ad essentialia hierarchiæ et ordinis, et sic semper erit, quia semper manebunt distincti gradus naturæ in angelis et diversæ sortes gloriæ, et etiam actiones hierarchiæ, quia unus alium illuminabit, purgabit et perficiet : vel quantum ad actum consequentem, secundum quod mediantibus ordi­ nibus angelorum homines reducuntur in Deum ; et quantum ad hoc prælatio ordinum cessabit, cessante statu viatorum. Et per hoc patet responsio ad primum : quia secundum hoc ultimum intelligitur auctoritas. Ad secundum dicend *um, quod actus essentialis orthnum est principaliter in receptione divini luminis, et consequenter in transfusione ejusdem in inferiores ; sed quod hoc ordinetur ad reductionem hominum viatorum, accidit ipsis ordinibus ; unde, cessante statu viæ, non oportet quod cesset distinctio ordinum. Nihilominus tamen remanebit modus recipiendi 1. Parm. : « directione, » et omittit : « ministeriorum. » DISTINCTIO XI EXPOSITIO SECUNDAE PARTIS TEXTUS 295 divinum lumen, proportionatum statui viatorum reducendurum, si essent. Ad tertium dicendum, quod actio corporum quæ est per motum tolletur, quia motus cessabit et omnis imperfectio evacuabitur ; sed actio quæ est sine motu manebit : semper enim sol illuminabit inferiorem aerem ; ita etiam et actiones hierarchicæ, quæ sine motu sunt, post diem judicii remanebunt. t Per hoc etiam patet responsio ad quartum : quia si non t sit illuminatio et purgatio ordinata ad quorumdam novorum I cognitionem per modum profectus et motus cujusdam, erit f tamen continuatio illuminationis secundum quod inferiores I in lumine superiorum, rationes secretorum divinorum coI gnoscent. I ! |. & ■ I I ! I EXPOSITIO SECUNDÆ PARTIS TEXTUS I t' I « Dicit enim Isaias ex persona angelorum... : Quis est iste qui venit de Edom, tinctis vestibus de Basra ? « Hanc quæstionem Dionysius in fin. cap. vu Cæl. hier., § 3, col. 210, t. I, dicit esse superiorum angelorum expectantium ab ipso Christo illuminari de secretis mysteriis suæ incarnationis : non tamen ipsi Christo quæstionem proponunt, sed sibi inviceip, ad significandum reverentiam eorum ad Christum ; sicut discipuli mutuo disputantes determinationem magistri expectant. « Quid est quod illi1 nesciant qui scientem omnia sciunt ? » Hoc, sicut dicit Magister, potest intelligi de his quæ ad beatitudinem pertinent : vel etiam quia nihil est ad cujus cognitionem medium illud non sufficiat, scilicet divina essentia : unde non est ex defectu ejus ut aliquid lateat ipsam videntem, sed ex defectu videntis, qui ipsam perfecte non comprehendit. Quanto autem intellectus videntis perspicacior est, tanto plura in ipsa videt ; ad altiorem autem perspicacitatis gradum non nisi dono ipsius Dei visi ascendit : quod quidem non communicat necessitate, sed voluntate ; et ideo dicitur illud speculum voluntarium esse, ut in se hoc solum quod vult ostendat. I F i I F j [ j f ; j ; 1 ; i , 1. AI. : « ibi. » DISTINCTIO XII Post considerationem de angelis habitam, agitur de aliarum rerum creatione, et præcipue de operum sex dierum distinc­ tione. Hæc de angelicæ naturæ conditione dicta sufficiant. Nunc superest de aliarum quoque rerum creatione, ac præcipue de operum sex dierum distinctione, nonnulla in medium proferre. Cum Deus in sapientia sua angelicos condidit spiritus, alia etiam creavit, sicut ostendit supra memorata Scriptura Genesis quæ dicit, cap. i, in principio Deum creasse cælum, id est ange­ los, et terram, scilicet materiam quatuor elementorum adhuc confusam et informem, quæ a Græcis dicta est « chaos ; » et hæc fuit ante omnem diem. Deinde elementa distinxit, et pro­ prias atque distinctas species singulis rebus secundum genus suum dedit : quæ non simul, ut quibusdam sanctorum Patrum placuit, sed per intervalla temporum ad sex volumina dierum, ut aliis visum est, formavit, Quod sancti tractatores videntur super hoc quasi adversa tradi­ disse, aliis dicentibus omnia simul facta in materia et forma, aliis per intervalla temporum. Quidam namque sanctorum Patrum, qui verba Dei atque arcana excellenter scrutati sunt, super hoc quasi adversa scrip­ sisse videntur. Alii quidem tradiderunt, omnia simul in materia et forma fuisse creata : quod Augustinus, Super Gen., lib. I, c. xv, coi. 257, t. III, sensisse videtur. Alii vero hoc magis probaverunt atque asseruerunt, ut primum materia rudis atque informis, quatuor elementorum commixtionem atque confu­ sionem tenens, creata sit ; postmodum vero per intervalla sex dierum ex illa materia rerum corporalium genera sint formata secundum species proprias. Quam sententiam Gregorius, XXXII Moral., cap. xl, Hieronymus, Beda, aliique plures commendant ac præferunt. Quæ quidem etiam Scripturæ Geneseos, unde prima hujus rei cognitio ad mos manavit, magis congruere videtur. Quod per intervalla temporis res corporales conditæ sunt Secundum hanc itaque traditionem, ordinem atque modum creationis formationisque rerum inspiciamus. Sicut supra memoratum est, in principio creavit Deus cælum, id est angeli- DISTINCTIO XII 297 l'-Msam naturam, sed adhuc informem, ut quibusdam placet, et L terram, id est illam confusam materiam quatuor elementorum, ! quam nomine terræ, ut ait Augustinus, De Gen. contra ManiI chæos, lib. I, cap. vu, col. 179, t. Ill, ideo appellavit Moyses, Lquia terra inter omnia elementa minus est speciosa. Et illa I inanis erat et incomposita, propter omnium elementorum comEmixtionem. Eamdem etiam vocat abyssum, dicens : Et ienebræ Kerani super faciem abyssi ; quia confusa erat et commixta, specie ■ distincta carens. Eadem etiam materia informis dicta est aqua, ■super quam ferebatur spiritus Domini sicut superfertur fabriI candis rebus voluntas artificis, quia subjacebat bonæ voluntati ■Creatoris quod fprmandum perficiendumque inchoaverat ; I qui sicut dominus et conditor præerat fluitanti et confusæ t materiæ, ut distingueret per species varias quando vellet et Esicut vellet. Hæc ideo dicta est aqua quia omnia quæ in terra Bnascuntur, sive animalia sive arbores vel herbæ, et similia, ab ■ humore incipiunt formari atque nutriri. His omnibus vocabuïlis vocata est illa informis materia, ut res ignota notis vocaIbulis insinuetur imperitioribus, et non uno tantum. Nam si |uno tantum significaretur vocabulo, hoc esse putaretur quod ■consueverant homines in illo vocabulo intelligere. Sub his ■ ergo nominibus significata est materia illa confusa et informis, ■quæ nulla specie cerni aut tractari poterat, id est nominibus tvisibilium rerum quæ inde futuræ erant, propter infirmitatem ■parvulorum, qui minus idonei sunt invisibilia comprehendere1. ■ Et tunc erant tenebræ, id est «lucis absentia. Non enim tenebræ ■ aliquid sunt, sed ipsa lucis absentia : sicut silentium non aliqua 1res est, sed ubi sonus non est, silentium dicitur ; et nuditas ■non aliqua res est, sed in corpore ubi tegumentum non est, I nuditas dicitur ; sicut et inanitas non est aliquid ; sed inanis jdicitur esse locus ubi non est corpus, et inanitas absentia cor|,poris. » t I Quo sensu tenebræ dicantur non esse aliquid, et quo dicantur esse aliquid I Attende quod hic Augustinus tenebras dicit non esse aliiquid, cum alibi tenebræ inter creaturas ponantur, quæ benedifccunt Dominum ; unde dicitur, Dan., in, 72 : Benedicite, lux ■ei ienebræ, Domino. Ideoque sciendum est, tenebras diversis Imodis accipi : scilicet vel pro lucis absentia, qualiter supra |,accepit Augustinus, juxta quam acceptionem non sunt aliquid ; ■vel pro aere obscurato sive aeris obscura qualitate ; et secunLdum hoc aliqua res creata sunt. Ideo ergo dicit tenebras tunc ■ fuisse super faciem abyssi, quia nondum erat lux ; quæ si esset, I' 1. Quæ præcedunt ex lib. I De Genesi contra Manichxos, cap. vn, F § 12, col. 179, t. 3, ut jam dictum est in textu ; quæ vero sequuntur |«x cap. iv, ccl. 176, desumpta sunt. 298 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM superesset et superfunderetur. Sed nondum lucis gratia opus suum Deus venustaverat, quæ postea in primo die facta est. Duo hic consideranda sunt : quare illa materia confusa sit dicta informis : et ubi ad esse prodierit, quaniumque in altitudinem ascenderit. De qua priusquam tractemus, duo nobis discutienda occur­ runt. Primum quare illa materia confusa informis dicatur : an quia omni forma caruerit, an propter aliud. Secundo ubi ad esse prodierit, et quantum in altum ascenderit. Ad illud vero quod primo positum est, breviter respondentes, dicimus, illam .primam materiam non ideo dictam fore informem quod nul­ lam formam omnino habuerit : quia non aliquid corporeum tale existere potest quod nullam habeat formam ; sed ideo non absurde informem appellari posse dicimus, quia in confusione et permixtione quadam subsistens, nondum pulchram aptamque1 et distinctam receperat formam, qualem modo cernimus. Facta est ergo illa materia in forma confusionis ante formam dispositionis. In forma confusionis prius omnia corpo­ ralia materialiter simul et semel sunt creata, postmodum vero in forma dispositionis sex diebus sunt ordinata. Ecce absolutum est quod primo in discussione proposituri! fuit, scilicet quare illa materia dicatur informis. Hic ad id quod secundo quærebatur, respondet Nunc superest quod secundo proponebatur, explicare, ubi scilicet illa materia substiterit, et quantum in altitudine porri­ gebatur. Ad quod, nil temere asserentes, dicimus, quod illa prima rerum omnium moles quando creata est, ibidem ad esse videtur prodiisse ubi nunc formata subsistit. Eratque terreum hoc elementorum in uno loco eodemque medio subsistens, cæteris tribus in una confusione permixtis, eisdemque circum­ quaque in modum cujusdam nebulæ expansis1 2, ita obvolutum erat ut apparere non posset quod fuit. Illa vero tria in una permixtione confusa circumquaque suspensa, eousque in altum porrigebantur, quousque nunc summitas corporeæ naturæ pertingit,; et sicut quibusdam videtur, ultra tectum firmamenti extendebatur illa moles : quæ in inferiori parte spissior atque grossior erat ; in superiori vero rarior et levior atque subtilior existebat. De qua rariori substantia putant quidam fuisse aquas quæ super firmamentum esse dicuntur. Talis Juit mundi facies in principio, priusquam reciperet formam vel disposi­ tionem. 1. AI. : « apertamque. » 2. AI. : « oppansis » ; item « oppressis ». DISTINCTIO XII, DIVISIO TEXTUS 299 Ostenso qualis fuit mundi facies in ipso primordio, incipit prosequi operum sex dierum distinctionem Nunc superest ut dispositionem illam qualiter perfecta sit ordine prosequamur. Sex diebus, sicut docet Scriptura Genesis, distinxit Deus et in formas redegit proprias cuncta quæ simul materialiter fecerat : perfecitque opus suum die sexto, et sic deinde die septimo requievit ab omni opere, id est, cessavit novam creaturam facere. Sex enim diebus sex rerum genera distinxit, nihilque postea fecit quod in aliquo illorum non contineatur Operatus est tamen postea, sicut veritas in Evangëlio, Joan , v, 17, ait : Pater meus operatur usque nunc, et ego operor illud. De quatuor modis divinæ operationis Quatuor enim modis, ut ait Alcuinus. Super Gen., cap. i, operatur Deus. Primo in Verbo, omnia disponendo. Secundo in materia informi quatuor elementorum, de nihilo eam creando : unde, Eccli., xvm, 1 : Qui vivit in ælernum, creavit omnia simul ; omnia scilicet elementa, vel omnia corpora materialiter simul creavit. Tertio per opera sex dierum varias distinxit creaturas. Quarto ex primordialibus seminibus non incognitæ oriuntur naturæ, sed notæ sæpius reformantur, ne pereant. DIVISIO TEXTUS In parte præcedenti determinavit Magister de natura pure spiiituali ; in parte ista determinat de natura pure1 corporali, quantum pertinet ad theologi considerationem, scilicet secundum quod a Deo in operibus sex dierum primitus instituta est. Dividitur autem in partes tres : in prima deter­ minat institutionem corporalis naturæ, quantum ad opus creationis ; in secunda quantum ad opus distinctionis, xm dist., ibi : « Prima autem3 distinctionis operatio fuit formatio lucis » ; in tertia quantum ad opus ornatus, xiv dist., ibi : ' « Sequitur : dixit Deus : Fiant luminaria in firmamento cæli. » Prima in duas : in prima determinat de opere crea­ tionis secundum se ; in secunda per comparationem ad alia opera, ibi : « Nunc superest ut dispositionem illam qualiter perfecta sit ordine persequamur. » Prima in duas : in prima1 2 1. Parm. omittit : « spirituali ; in parte ista determinat de natura pure. » 2. AI. : « hierarchiarum distinctionis », etc. 300 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ponit diversas opiniones de opere creationis ; in secunda se­ quitur propositum secundum alteram illarum, ibi : « Secun­ dum hanc itaque traditionem, ordinem atque modum creatio­ nis formationisque rerum inspiciamus. » Circa primum duo facit : primo dicit de quo est intentio, et tangit opinionum di­ versitatem ; secundo explicat eas, ibi : « Quidam namque sanctorum Patrum... super hoc quasi adversa scripsisse vi­ dentur. » « Secundum hanc utique traditionem, ordinem atque modum creationis formationisque rerum inspiciamus. » Hic prosequitur opus creationis secundum alteram dictarum opinionum ; et circa hoc duo facit : primo manifestat creatio­ nem materiae primo creatæ quantum ad nomen quo in Scrip­ turis nominatur ; secundo quantum ad ipsius conditionem ibi : « De qua priusquam tractemus, duo nobis discutienda occurrunt. » Circa primum duo facit : primo manifestat propositum ; secundo dubitationem excludit, ibi : « Attende quod hic dicit Augustinus, tenebras non esse aliquid. » « De qua priusquam tractemus, duo nobis discutienda sunt. » Hic ostendit materiær primo creatæ conditionem : et primo quantum ad formam ; secundo quantum ad locum, ibi : « Nunc superest quod secundo proponebatur explicare1. » « Nunc superest ut dispositionem illam qualiter perfecta sit, ordine prosequamur. » Hic determinat de opere creationis per comparationem ad alia opera ; et circa hoc duo facit : primo ponit operis universalitatem ; secundo ponit divinorum operum distinctionem, ibi : « Quatuor enim modis... operatur Deus. » QUÆSTIO PRIMA Circa partem istam quinque quæruntur : 1° utrum omnium corporalium sit una materia ; 2° utrum omnia corpora sint simul creata in speciebus suis distincta ; 3° si simul distinc­ tionem receperunt, quomodo accipiendi sunt dies qui in prin­ cipio Genesis numerantur ; 4° si non simul distincta sunt, qualis fuit illa informis materia ; 5° de numero quatuor coævorum. 1. AI. : « Quia secundo, etc. DISTINCTIO XII, gUÆST. I, ART. I 301 ARTICULUS PRIMUS Utrum omnium corporalium sil eadem materia1 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod omnium cor­ poralium sit materia una. Quorumcumque enim est forma unius rationis, eorum est una materia communis, eo quod pro­ prius actus in propria potentia fit, ut dicit Philosophus, II De anima, text. 26. Sed forma corporeitatis est unius ratio­ nis in omnibus corporibus. Ergo videtur quod una materia sit superiorum et inferiorum corporum. 2. Præterea, in Littera dicitur, quod ex materia informi primo creata omnia corpora, in formas distinctas formata sunt per opus distinctionis et ornatus. Ergo omnium corpo­ rum est una materia. 3. Præterea, quorumcumque est resolutio actu vel intellectu in unum et idem sicut in subjectum primum vel actu vel intellectu12, eorum est materia una. Sed omnia corpora sunt hujusmodi. Ergo, etc. Probatio mediæ. Illud in quo stat ultima resolutio omnium, est simplex materia sine aliqua forma : quia quamdiu invenitur aliqua forma in materia, contingit ulterius resolvere. Sed in materia quæ est sine omni forma, non est aliqua diversitas : quia principium distinc­ tionis materiæ est ex parte formæ. Ergo omnium corporum resolutio stat in uno ultimo. 4. Præterea, Philosophus, in I Phggicor., text. 79 et 80, unam tantum materiam primam ponit. Cum ergo in illo libro de mobili in communi determinetur, videtur quod omnium ■corporum mobilium sit una materia. 5. Præterea, secundum Philosophum in II Metaph., text. 11, necesse est imaginari materiam in re mota. Ergo quæcumque conveniunt in aliquo motu, videntur in materia conve­ nire. Sed loci mutatio communis est superioribus et inferio­ ribus corporibus. Ergo et materia. Sed contra, quorumcumque non est una potentia, nec una materia : quia sicut forma est actus, ita materia est potentia. Sed corporum inferiorum et superiorum non est potentia ï eadem : quia, secundum Philosophum in XI Metaph., text. 5, t et in VIII, text. 4, in inferioribus est potentia ad esse, sed in ; superioribus tantum ad ubi. Ergo videtur quod non eorum tantum sit una materia. 1. I p. Summæ theol., q. lxvi, art. 2. 2. Parm. omittit : « vel actu vel intellectu. » 302 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Præterea, in quocumque invenitur aliquid, oportet inve­ nire illud a quo nunquam separatur. Sed materia prima quæ est in inferioribus, nunquam separatur a privatione forma? : quia quandocumque est sub forma una, adjungitur sibi privatio formæ alterius ; privatio autem adjuncta materiæ, inducit corruptibilitatem. Ergo videtur quod materia prima inferiorum corporum non inveniatur in corporibus cælestibus per suam naturam incorruptibilibus. Solutio. — Respondeo dicendum, quod super hoc inve­ nitur duplex philosophorum opinio, quarum utraque sec­ tatores habet. Avicenna enim Suff., lib. I, cap. in, videtur ponere unam materiam esse omnium corporum, argumentum ex ratione corporeitatis assumens, quæ cum sit unius ratio­ nis, una sibi materia debetur. Hanc autem positionem Com­ mentator improbare intendit in prine. Cæli el mundi et in pluribus aliis locis, ex eo quod cum materia, quantum in se est, sit in potentia ad omnes formas, nec possit esse sub plu­ ribus simul, oportet quod secundum quod est sub una inve­ niatur in potentia ad alias. Nulla autem potentia passiva invenitur in natura cui non respondeat aliqua potentia activa, potens eam in actu reducere ; alias talis potentia frustra esset. Unde cum non inveniatur aliqua potentia naturalis activa quæ substantiam cæli in actum alterius formæ reducat, quia non habet contrarium, sicut motus ostendit, quia motui naturali ejus, scilicet circulari, non est aliquid contrarium ut dicitur in I Cæli el mundi, taext. 20, oportet quod in ipso nihil inveniatur de materia prima inferiorum corporum. Nec potest dici, quod materiæ prout est sub forma cæli, tota potentia terminetur, ita quod nihil remaneat in eadem poten­ tia ad aliam formam ; non enim terminatur potentia nisi per adeptionem1 formæ, ad quam erat in potentia ; unde, cum materia prima secundum se considerata sit in potentia ad omnes formas naturales, non poterit tota ejus potentia terminari nisi per adeptionem3 omnium formarum. Non enim una forma recepta in materia, etiam si sit nobilior et magis perfecta, tollit potentiam ad formam aliam minus nobi­ lem ; materia enim sub forma ignis existens, adhuc remanet in potentia ad formam terræ. Unde etsi forma cæli sit nobi­ lissima, nihilominus tamen, recepta in materia prima, non terminabit totam potentiam ejus, nisi simul cum ipsa reci­ piantur omnes aliæ formæ ; quod est impossibile. Et præ-1 2 1. Al. : « ademptionem. 2. Al. : « adoptionem. » DISTINCTIO XII, QUÆST. I, ART. I V i I i i 303 ierea si poneretur quod forma cæli per suam perfectionem, otam materiæ potentiam terminaret, adhuc oporteret quod ■‘materia stans sub forma elementari, esset in potentia ad fi formam cæli, et reduceretur in actum per actionem virtutis Cælestis ; et ita cælum esset generabile et corruptibile. Et ideo ipse vult quod nullo modo in materia conveniant superiora et inferiora corpora : et hoc videtur probabilius, et magis donsonum dictis Philosophi, XII Metaph., text. 10. Nec dico, sicut quidam dicunt, quod conveniunt in materia, si sumatur pro fundamento primo, quod nec est album nec est nigrum, ut dicitur in I Metaph., text. 16, sed differunt in materia secundum quod materia determinatur per motum : diversi­ tas enim motus est signum diversitatis materiæ, et non causa, sed e converso : quia motus est actus existentis in potentia ; unde oportet quod ubi invenitur una materia per essentiam, inveniatur potentia respectu ejusdem motus, secundum quod materia est in potentia ad plura. Ad primum ergo dicendum, quod corporeitas secundum intentionem logicam univoce in omnibus corporibus invenitur ; sed secundum esse' considerata, non potest esse unius rationis in re corruptibili et incorruptibili : quia non similiter se habent in potentia essendi, cum unum sit possibile ad esse et ad non esse, et alterum non : et per modum istum dicit Philosophus in X Metaph., text. 27, quod de corruptibili et incorruptibili nihil commune dicitur, nisi communitate nominis ; et per hoc Commentator ibidem hanc rationem solvit. Ad secundum dicendum, quod sicut omnes res, prout modo sunt in suo complemento, dicuntur unus mundus, vel unum universum ; ita etiam, prout erant informes ex defec­ tu ultimi complementi, dicebantur una materia informis ; non quidem per continuitatem, tanquam omnia ex una mate­ ria numero facta sint. Ad tertium dicendum, quod, secundum Avicennam, Suff., lib. II, cap. lxxxv, non est quærenda differentia per aliquos actus nisi in illis quæ in una potentia conveniunt : species enim quæ conveniunt in una potentia generis, distinguuntur specificis differentiis ; sed ipsæ differentiæ quæ non conve­ niunt in genere, sic quod genus sit pars essentiæ earum, seipsis distinguuntur : similiter etiam genera generalissima non dividuntur aliquibus differentiis, sed seipsis : similiter etiam composita quæ conveniunt in materia distinguuntur per formas diversas ; sed diversæ materiæ seipsis distinguuntur secundum analogiam ad diversos actus, prout in eis diversa ratio possibilitatis invenitur. 304 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad quartum dicendum, quod Philosophus in libris Physic. nondum probaverat esse quintam essentiam, quod in prin­ cipio Cæli et mundi demonstrat ; et ideo in libris Phys. nihil determinat de his quæ sunt propria illi essentiæ, propter quod etiam tractatum De infinito, ut Commentator dicit in I Cæli et mundi, reiterat1. Ad quintum dicendum, quod, sicut in I De Gen., cap. in, dicitur, materia est immediate subjectum generationis et corruptionis ; aliorum autem motuum per prius et posterius, tanto plus quanto illud secundum quod est mutatio, majorerii perfectionem motus præsupponit : et ideo in illis tantum est unitas materiæ primæ quæ in generatione et corruption^ conveniunt, et per consequens etiam illa quæ conveniunt in tribus motibus, scilicet augmento, et diminutione, et alteratione, secundum quod augmentum et diminutio non est sine generatione et corruptione, quæ etiam alterationis ter­ minus est. Sed loci mutatio, ut in VIII Physicor. probatur, est maxime perfecta, quia nihil variat de eo quod est intraneum rei ; unde subjectum hujus motus est ens completum in esse primo, et in omnibus proprietatibus intraneis rei ; et talis motus convenit corpori cælesti ; et ideo materia ejus est sicut subjectum completum in istis inferioribus, ut dicit Commentator in lib. De substantia orbis ; unde remanet communitas materiæ secundum analogiam tantum. ARTICULUS II Utrum omnia sint creata simul et distincta per species Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod omnia sint simul creata et distincta per species. Primo per hoc quod habetur Eccle., xvm, 1 : Qui vivit in æternum creavit omnia simul. 2. Præterea, magis distat spiritualis et corporalis creatura, quam duæ corporales. Sed spiritualis et corporalis simul facta esse ponuntur. Ergo multo fortius omnes corporales. 3. Præterea, ut dicitur Deut., xxxn, 4 : Dei perfecta sunt opera ; nec potest esse ratio quare perfectio ad tempus differ­ retur, quam creatura per se consequi non poterat nec ab alio nisi a Deo. Cum ergo creaturæ secundum suas perfec­ tiones in species distinguantur, videtur quod a principio sub» distinctione specierum creata sint omnia. * 1. Parm. : « infinito replicat, ut Commentator... recitat. » a DISTINCTIO XII, QUÆST. I, ART. II 305 4. Præterea, opus creationis divinam potentiam agentisdemonstrat1. Sed potentiam agentis minus demonstrat effec­ tus successive completus quam subito in sua perfectione productus. Ergo videtur quod a principio omnia simul dis­ tincta creata2 sint. 5. Præterea, constat quod Deus totum opus unius diei iri uno momento produxit. Ergo videtur ridiculum dicere quod in toto die ab operando cessaverit usque ad princi­ pium alterius diei, quasi ex opere lassatus. Ergo videtur quod non per successiones dierum creaturæ distincte sint, sed a prjncipio creationis. |6. Præterea, partes universi dependent ab invicem, et praecipue inferiores a superioribus. Sed eorum quæ depen­ deat ab invicem, unum non est sine altero. Ergo videtur inconvenienter dici quod primo fuerit aqua et terra, et postmôdum stellæ factæ sint. 7. Sed contra, Augustinus dicit Super Gen. ad lilt., lib. II, cap. v, col. 267, t. Ill, quod major est hujus Scripturæ auc­ toritas quæ habetur in principio Genesis, quam omnis humani i ingenii perspicacitas. Sed ibi scriptum est, per senarium die­ rum creaturas distinctas esse. Ergo videtur quod ita necesî sarium sit ponere. ! 8. Præterea, natura imitatur operationem Creatoris. Sed in operatione naturali est processus de imperfecto ad perfectum. Ergo videtur quod etiam in operatione Creatoris ; é et ita videtur quod non omnia simul distincta sint in ipso i creationis principio. ; Solutio. — Respondeo dicendum, quod quæ ad fidem ; pertinent, dupliciter distinguuntur. Quædam enim sunt per se substantia fidei, ut Deum esse trinum et unum, et hujus­ modi : in quibus nulli licet aliter opinari ; unde Apostolus : ad Gal., i, 8, dicit, quod si angelus Dei aliter evangelizaverit ; quam ipse docuerat, anathema sit. Quædam vero per acci> dens tantum, inquantum scilicet in Scriptura traduntur, quam ! fides supponit Spiritu sancto dictante promulgatam esse : j quæ quidem ignorari sine periculo possunt ab his qui Scrip1 turas scire non tenentur, sicut multa historialia : et in his I etiam sancti diversa senserunt Scripturam divinam diversij' mode exponentes. Sic ergo circa mundi principium aliquid f est quod ad substantiam fidei pertinet, scilicet mundum incepisse creatum, et hoc omnes sancti concorditer dicunt. Quo· > ! 1. Parm. omittit : « agentis, » et habet : « manifestat. » 2. Parm. omittit : « creata. » •306 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM autem modo et ordine factus sit, non pertinet ad fidem nisi per accidens, inquantum in Scriptura traditur, cujus veri­ tatem diversa expositione sancti salvantes, diversa tradi­ derunt. Augustinus enim vult, lib. V Super Genes., cap. v, coi. 325, t. Ill, et lib. XI De civitate Dei, cap. ix, coi. 323, t. VII, in ipso creationis principio quasdam res per species suas distinctas fuisse in natura propria, ut elementa, corpora caelestia et substantias spirituales ; alia vero in rationibiis seminalibus tantum, ut animalia, plantas et homines, qta: omnia postmodum in naturis propriis producta sunt in i|lo opere quo post senarium illorum dierum Deus naturam prijus conditam administrat ; de quo opere Joan., v, 17, dicitur : Paler meus usque modo operatur, et ego operor ; nec in distiiictione rerum attendendum esse ordinem temporis, sed naturæ et doctrinæ. Naturæ, sicut sonus præcedit cantum natura, sed non tempore ; et ita quæ naturaliter priora sunt, prius facta memorantur, sicut terra prius quam animalia, et aqua prius quam pisces, et sic de aliis. Doctrinæ vero ordine, sicut patet in docentibus geometriam : quamvis enim partes figuræj sine ordine temporis figuram constituant, tamen geometria docet constitutionem fieri protrahendo lineam post lineam : et hoc fuit exemplum Platonis, ut dicitur in principio Cæli et mundi. Ita etiam et Moyses rudem populum de creatione mundi instruens, per partes divisit quæ simul facta sunt. Gregorius1 vero, lib. XXXII Moral., cap. xii, col. 644, t. II, et alii sancti ponunt ordinem temporis in distinctione rerum servatum : et hæc quidem positio est1 2 communior, et magis consona videtur litteræ quantum ad superficiem ; sed prior est rationabilior, et magis ab irrisione infidelium sacram Scrip­ turam defendens : quod valde observandum docet Augusti­ nus, Super Genes, ad lill., libro I, cap. xix, § 39, coi. 261, t. III, ut sic Scripturæ exponantur, quod ab infidelibus non irrideantur ; et hæc opinio plus mihi placet ; tamen utram­ que sustinendo, ad omnia argumenta respondendum est. Ad primum ergo dicendum est, quod, secundum Gregorium, loc. cit., dicuntur omnia simul creata per substantiam materiæ, et non per speciem formæ ; vel etiam in sui simili­ tudine, sicut anima rationalis, quæ angelis similis est, non ex materia propaganda. 1. Parm. : « Ambrosius. » Quoad alios sanctos, vide Ambros, lib. I Hexaemer., c. vu, etc., col. 147, t. 1 ; Basil., Hom. ii in Hexaemer. ; Chrysost., Hom. it in Genes. 2. Parm. : « positio ct communior. » DISTINCTIO XII, QUÆST. I, ART. Ill 307 Ad secundum dicendum, quod corporalia omnia commu­ nicant in materia, sive sit una, sive plures : et quia materia non præcedit compositum, ideo ut ordo temporis ordini naturae responderet, prius facta est materia corporalis, et deinde per formas distincta. Non autem corporalis natura ex spirituali producitur vel sicut ex materia, vel sicut ex efficiente ; et ideo non est similis ratio. Ad tertium dicendum, quod sicut creatura non habet esse ex se, ita nec perfectionem : et ideo, ad utrumque ostenden­ dum, voluit Deus ut creatura prius non esset, et postmodum ί esset ; et similiter prius esset imperfecta, et postmodum perI fecta. Ad quartum dicendum, quod in creatione non tantum ; debet ostendi potentiæ virtus ; sed etiam sapientiæ ordo,, ut quæ prius natura sunt, prius etiam instituantur. Ad quintum dicendum, quod ad ostendendum diversam distinctorum naturam, voluit Deus ut unicuique rerum dis­ tinctioni dies unus responderet, et non ex aliqua necessitate vel lassitudine agentis. Ad sextum dicendum, quod non est eadem natura rei jam perfectae, et prout est in suo fieri ; et ideo quamvis natura mundi completi hoc exigat ut omnes partes essentiales uni­ versi sint simul, potuit tamen aliter esse ab ipsa mundi fac­ tione ; sicut in homine perfecto non potest cor esse sine aliis partibus ; et tamen in formatione embrionis, cor ante omnia membra generatur. Ad septimum dicendum, quod auctoritati Scripturæ in nullo derogatur, dum diversimode exponitur, salva tamen fide : quia majori veritate eam Spiritus sanctus fecundavit quam aliquis homo adinvenire possit. Ad octavum dicendum, quod hoc est ex imperfectione crea­ turæ quod ex imperfecto ad perfectionem operando venit ; quæ proculdubio ultimam perfectionem daret, quantumcumque posset, servata tamen operis conditione : et ideo non oportet quod in hoc divinum opus operationi creaturæ sit simile. ARTICULUS III Utrum distinctio dierum salvetur secundum expositionem Augustini Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod, secundum expositionem Augustini, Super Genes, ad lilt., lib. IV, cap. χχχιπ, etc., col. 317, t. Ill, dierum distinctio non sal- 308 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM vetur. Dies enim nominat quoddam tempus. Sed in rerum formatione, secundum Augustinum, non fuit successio tem­ poris. Ergo nec salvata est distinctio dierum. 2. Præterea, cum dies ponat illuminationem quamdam, oportet quod dies intelligantur vel secundum illuminationem lucis corporalis, vel intellectualis. Sed non secundum lucem corporalem, quia hæc1 non facit dies nisi in pluribus revolu­ tionibus1 2, quæ successione temporum complentur : nec iterum secundum lucem intellectualem, quia lux intellectual lis creata non influit per modum irradiationis ad creationem rerum ; sed ratio diei requirit irradiationem aliquam. Ergo videtur quod dies illi non convenienter assignentur. 3. Præterea, in illuminatione spirituali non est invenire diversas partes. Sed diei assignantur diversæ partes, scilicet mane et vespere. Ergo videtur quod non possint intelligi dies illi secundum illuminationem lucis spiritualis. 4. Si dicatur, quod mane hujus diei est secundum cogni­ tionem rerum in verbo, vespere autem secundum cognitio­ nem rerum in propria natura ; contra : quia in illo dicitur res cognosci a quo similitudo rei accipitur. Sed angeli non habent rerum cognitionem per similitudines a rebus accep­ tas, sed per species a Verbo in eorum mentem insitas34. Ergo tantum in Verbo cognoscunt res creatas, et non in propria natura ; et sic habent tantum mane, et non vespere. 5. Præterea, ubicumque est res, ibi potest cognosci. Sed res creata habet triplex esse, scilicet in Verbo, et in mente angeli, et in propria natura, quod significatur secundum Au­ gustinum, Super Gen. ad lit., lib. II, cap. vin, coi. 269, t. Ill, per hoc quod dixit fiat quantum ad esse rei in Verbo , factum, est quantum ad esse rei in mente angeli ; * fadæ quan­ tum ad esse rei in propria natura. Ergo hujus diei debent tres partes assignari. 6. Præterea, sicut quilibet dies usitatus habet vespere et mane, ita et meridiem. Ergo sicut assignatur cognitio matutina et vespertina, ita et meridiana. 7. Præterea, omnes dies debent esse uniformes. Sed primæ diei non assignatur mane, quia mane quod post vespere ponitur non potest esse nlane a quo incipit primus dies, sed in quod terminatur ; septima autem dies ponitur habere mane, 1. 2. 3. 4. Parm. ; « hoc. » AI. : « resolutionibus, » Parm. : « influxas. » Parm. : fecit. * DISTINCTIO XII, QU/EST. I, ART, III 309 ad quod terminatur sexta dies et non vespere. Ergo nec aliis diebus mane simul et vespere assignari debent. 8. Præterea, de vespere in mane non transitur nisi per noctem. Sed de nocte nulla fit mentio. Ergo insufficienter traditur dierum ordo. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, secundum Augus­ tinum, illi sex dies sunt unus dies, sex rerum distinctionibus, secundum quas numeratur, simul præsentatus ; sicut etiam unum Verbum est quo omnia facta sunt, scilicet Dei Filius ; quamvis frequenter legatur : Dixit Deus ; et sicut illa opera salvantur in omnibus sequentibus quæ ex eis propagantur operatione naturæ, ita etiam illi sex dies manent in tota successione temporis. Quomodo autem hoc sit, videndum est. Natura angelica intellectualis est, et lux est ; et si proprie lux est, oportet quod ejus illustratio dies dicatur. Angelica autem natura in principio conditionis rerum cognitionem earum accepit ; et sic quodammodo lux intellectus ejus rebus creatis præsentabatur inquantum cognoscebantur ; unde ipsa cognitio rerum dies dicitur ; et secundum diversa genera cognitorum et ordinem distinguuntur et ordinantur dies : ut in primo die intelligatur formatio spiritualis creaturæ per conversio­ nem ad Verbum ; in secundo die formatio corporalis creaturæ quantum ad superiorem partem, quæ firmamentum dicitur ; in tertia quantum ad inferiorem partem, scilicet terræ, aquæ et aeris vicini ; in quarta superior pars, scilicet firmamentum ornatum ; in quinta inferior quantum ad aerem et aquam ; in sexta quantum ad1 terram. Cum autem Deus sit lux plena, et tenebræ in eo non sint ullæ, I Joan., i, cognitio ipsius Dei in se est plena lux ; sed quia creatura, ex hoc quod ex nihilo est, tenebras possibilitatis et imperfectionis habet, ideo cognitio qua creatura cognoscitur, tenebris admixta est. Potest autem cognosci dupliciter. Vel in Verbo, secundum quod exit ab arte divina : et sic ejus cognitio matutina dicitur : quia sicut mane est finis tenebrarum et principium lucis, ita creatura a Verbo etiam principium lucis sumit postquam prius non fuerat. Cognoscitur etiam prout est in natura pro­ pria existens ; et talis cognitio dicitur vespertina propter hoc quod sicut vespere est terminus lucis et tendit in noctem, ita et creatura, in se subsistens, est terminus operationis Verbi, quasi facta per verbum, et de se in tenebras defectus tendens, nisi Verbo portaretur. Nihilominus hæc cognitio 1. Parm. omittit : « aerem et aquam ; in sexta quantum ad. » 1 310 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM dies dicitur ; quia sicut in comparatione ad cognitionem Verbi tenebrosa est, ita est< lux in comparatione ad ignorantiam, quæ omnino tenebra est ; sicut vita justorum præsens, cali­ ginosa dicitur respectu futuræ gloriæ, quæ tamen lux est in comparatione ad vitam peccatorum : et sic attenditur quædam circulatio inter mane et vespere, secundum quod angelus seipsum cognoscens in propria natura, hanc cogni­ tionem retulit ad Verbum sicut ad finem, in quo sequentis operis cognitionem sumpsit sicut1 in principio : et sic hujus­ modi mane est finis diei præcedentis, et principium sequentis. Et hæc quidem expositio subtilis et congrua est, dummodo lux et dies proprie in spiritualibus dicantur, et non meta­ phorice, ut Augustinus vult, Super Genes, ad lilt., lib. IV, cap. χχνιπ, col. 315, t. Ill ; aliter enim esset expositio mys­ tica, et non litteralis. Sed quia a pluribus negatur, ideo sustinentes cum Augus­ tino quod omnia sunt simul creata et in species distincta, possumus dicere quod dies accipiuntur secundum illustra­ tionem lucis corporalis ; ita tamen quod ordo dierum atten­ datur secundum ordinem eorum et distinctionem, in quæ lux corporalis refulget : sicut enim omnium creaturarum naturalium cognitionem angeli acceperunt, ita etiam lux in omnia corporalia se diffundit, ut Dionysius dicit, iv cap. De diu. nom., §§ 1 et 4, coi. 694, t. I, diversimode in diversis recepta, secundum diversitatem recipientium : et ideo sicut Augustinus distinguit sex dies secundum præsentationem lucis spiritualis, quæ primo die facta dicitur, sex rerum gene­ ribus, ita secundum præsentationem lucis corporalis sex rerum generibus possunt eodem modo sex dies distingui sine distinctione temporis. Et quia periodus unicuique rei corporali secundum influentiam lucis præfigitur quasi inter duos terminos, cum quælibet virtus corporalis finita sit ; ideo illi termini mane et vespere dicuntur, ultra quos virtus res non extenditur. Ad primum ergo dicendum, quod dies etiam est pars temporis et lucis effectus. Distinctio ergo primorum dierum non sumitur ex parte temporis, sed ex parte lucis, secundum quod diversa per lucem declarantur, vel quantum ad cogni­ tionem angelicam, vel quantum ad influentiam lucis corpo­ ralis in diversa. Ad secundum dicendum, quod lux illa et corporalis et spi­ ritualis potest intelligi : et si intelligatur corporalis^ dies distin1. Parm. omittit : « sicut. » DISTINCTIO XII, QU2EST. I, ART. Ill 311 guetur secundum diversa illuminata, et non secundum illu­ minationis tempus ; si autem intelligatur spiritualis, non est per influentiam lucis ad res creandas, sed per fulgorem lucis ad res cognoscendas. Ad tertium dicendum, quod partes diei secundum lucem spiritualem non sunt secundum diversa cognita, sed secun­ dum diversos modos cognitionis ejusdem rei ; et sicut dies non sunt successivi, quia angelus in Verbo simul diversa genera rerum intuetur, ita nec partes diei unius : quia simul videt in Verbo creaturas, et in propria natura. Ad quartum dicendum, quod non dicitur cognitio vesper­ tina quæ est rerum in propria natura ex eo quod ab ipsis rebus species sumant per quas cognoscant ; sed quia per spe­ cies quas a creatione receperunt, res cognoscunt, prout in propria natura subsistunt. Ad quintum dicendum, quod species rerum primum habent esse in arte divina, quæ est Verbum : quod esse significatur cum dicitur : Dixit Deus : Fiat; id est, Verbum genuit, in quo erat ut fleret. Secundum esse habent in intelligentia ange­ lica : quod significatur in hoc quod dicitur, factum est, per influentiam Verbi. Tertium esse habent in rebus : quod signi­ ficatur in hoc quod dicitur, fecit. Et ideo ista triplex distinctio non ponitur in productione lucis spiritualis, nec in formatione hominis, qui etiam intellectualis est1. Et sic etiam angelus triplicem de rebus cognitionem habet, scilicet prout in Verbo sunt, prout sunt in mente ejus et prout sunt in propria natura. Quamvis autem nunquam cognoscat res in propria natura nisi per species quas habet apud se, tamen differt cognitio qua cognoscit prout sunt in seipso et prout sunt in propria natura : potest enim intellectus converti ad speciem quam apud se habet dupliciter : aut considerando ipsam secundum quod est ens quoddam in intellectu et sic cognoscit de ea quod est intelligibile, vel universale, vel aliquid hujusmodi ; aut secundum quod est similitudo rei, et sic intellectus con­ sideratio non sistit in specie, sed per speciem transit in rem, cujus similitudo est ; sicut oculus per speciem quæ est in pupilla videt lapidem : et est simile de imagine lapidea, quæ potest considerari secundum quod est res quædam, vel simi­ litudo rei. Et ita patet quod duæ cognitiones dictæ differunt ; sed utraque est vespertina : quia etiam esse ipsum intellec­ tus' angeli creatura est, et in tenebras defectus tendens quan­ tum in se est. 1. Parm. : « ponitur. » 312 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad sextum dicendum, quod cognitio meridiana non potest esse cognitio creaturæ cui defectibilitatis tenebra admixta est, sed cognitio ipsius Dei, qui est plena lux : et ideo in ope­ ribus creationis meridies non nominatur. Ad septimum dicendum, quod in prima die, secundum Augustinum, I Super Gen. ad lilt., cap. ix, et lib. IV, c. xxn, coi. 311, t. III, formatio narratur ipsius intellectualis naturæ, cujus cognitio esse ejus in propria natura naturaliter sequi­ tur : et ideo suiipsius cognitionem matutinam non habet,, sed vespertinam. Similiter et septima dies pertinet ad quie­ tem Dei in seipso ex omnibus operibus quæ propter se fecit : et hæc quies nullo defectu clauditur ; et propter hoc in die illa vespere non nominatur. Ad octavum dicendum, quod si angelus, cognitione crea­ turæ accepta, eam in laudem Creatoris non referret, in ipsa creatura sistens, nox in eo fieret ; hoc enim esset perverse frui creatura; hoc autem non convenit beatis angelis, qui per lucem significantur ; et ideo in illo dierum senario nox non commemoratur. Vel potest dici secundum aliam viam, quod mane et vespere ponuntur, quia sunt principia diei et noctis. Ibi autem ostenditur institutio principiorum naturæ, ex quibus omnia propagata sunt ; et ideo ponuntur extrema,, relictis mediis. ARTICULUS IV Utrum prima materia fuerit informis1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod prima materia informis erat. Illa enim materia communis erat omnibus ele­ mentis, quia ex illa omnia facta sunt. Sed elementa non con­ veniunt nisi in materia informi. Ergo prima materia omnino informis erat. 2. Præterea, Augustinus dicit in lib. XII Confess., cap. in, col. 827, t. I, ad Deum loquens : « Docuisti, Domine famulum tuum, quod prius quam ista faceres, non aliquid erat, nec species, nec color, etc. ; nec tamen omnino nihil erat, quia informitas quædam erat. » Ergo prima materia omnino forma carebat. 3. Præterea, si illa materia formam aliquam habebat, aut habebat formam corporis mixti, aut corporis simplitis. Sed non corporis mixti, quia sic esset mixtum prius corpori1. I p. Summæ theol., q. ixvi, art. 1. DISTINCTIO XII, QUAEST. I, ART. IV 313 bus simplicibus, quod esset consonum positioni Anaxagoræ. Ergo oportet quod haberet formam corporis simplicis ; et sic redibit opinio antiquorum naturalium, qui ponebant unum elementum omnium, vel ignem, vel aquam, vel aerem. 4. Si dicatur quod non habebat aliquam harum formarum, sed aliam ; contra : omne quod generatur, generatur ex suo contrario. Sed ex ista prima materia existente sub forma corporali facta sunt elementa. Ergo oportet quod habuerit contrarietatem ad elementa quæ ex ea facta sunt. Sed contrarietas primorum corporum non potest extendi ultra quater­ narium numerum, ut in II De gener, probatur. Ergo oportuit materiam illam esse sub forma alicujus quatuor elementorum, si fuit sub forma aliqua corporali : et ita unum tantum esset elementum primum : quod improbat Philosophus. Oportuit ergo quod materia illa omnino fuerit informis. Sed contra, omne esse est a forma. Si ergo materia prima fuit ante rerum distinctionem, oportet quod formam aliquam habuerit. Præterea, sicut se habet corpus naturale ad diversas figu­ ras, ita se habet materia prima ad formas substantiales. Sed impossibile est esse aliquod corpus absque omni figura. Ergo impossibile est esse materiam absque omni forma. Solutio. — Respondeo dicendum, quod materia prima dicitur dupliciter : vel ita quod « primum » importet ordinem naturæ, vel ita quod importet ordinem temporis. Secundum quod importat ordinem naturæ, materia prima est illud in quo ultimo stat resolutio corporum naturalium, quod oportet esse absque omni forma : quia omne subjectum quod habet formam est divisibile in formam et subjectum formæ ; et ideo, quia omnis cognitio est per formam, hæc materia prima est scibilis, ut dicit Philosophus in I Physic., text. 69, secundum analogiam tantum, prout dicimus illud esse mate­ riam primam quod ita se habet ad omnia corpora sicut se habet lignum ad lectum : et quamvis materia prima sic accepta non habeat aliquam formam partem essentiæ suæ, nunquam tamen dividitur ab omni forma, ut probat Avicenna in sua Melaphysic., tract. II, cap. ni ; immo quando amittit unam formam, acquirit aliam, secundum quod corruptio unius est generatio alterius : et ideo materia prima sic accepta non potuit esse duratione ante corpora ex ea formata. Alio modo dicitur materia prima secundum quod « primum » importat ordinem temporis : illud scilicet quod duratione præcessit ordinatam dispositionem partium mundi, qualis nunc cerni­ tur, secundum eos qui ponunt mundum non semper fuisse, 314 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM nec a principio creationis omnia distincta fore : et sic acci­ piendo primam materiam, oportuit eam habere aliquam for­ mam. Sed circa hoc antiqui philosophi diversificati sunt. Qui­ dam enim posuerunt eam esse totam sub una forma, ponentes unum elementorum omnium primam materiam esse vel ali­ quid inter ea : et ex isto omnia generari constituunt densitate et raritate. Alii vero posuerunt eam sub pluribus formis, non tamen ordinatis ad invicem, sed quadam confusione permixtis, quæ Creatoris operatione ad ordinem et distinctionem reductæ sunt : et hoc tamen diversimode posuerunt, ut Philosophus narrat, I Phys., text. 32 ad 44, quod ad præsens non pertinet. Et hæ omnes positiones a Philosopho sufficienter improbatæ sunt. Moderni etiam in has duas vias dividuntur, Quidam enim ponunt materiam illam primam totam sub una forma crea­ tam ; sed ne in antiquum errorem labi videantur, ponunt illam formam non esse unum quatuor elementorum, sed ali­ quid quod se habet in via ad ea, ut imperfectum ad per­ fectum ; sicut forma embrionis se habet ad animal completum. Sed hoc non potest similiter dici in elementis : quia, secun­ dum Commentatorem, XI Melaphysic., prima habilitas, quæ est materia, est ad formam elementi. Unde non invenitur aliqua forma media inter materiam primam et formam ele­ menti, sicut inveniuntur multa media inter materiam pri­ mam et formam animalis ; quarum una alteri succedit, quous­ que ad ultimam perfectionem veniatur, intermediis multis generationibus et corruptionibus, ut Avicenna dicit. Et præ­ terea, cum tunc naturalia principia instituta fuerint, opor­ teret etiam nunc in naturali elementorum generatione ad­ vertere aliam formam ante formam elementi ; quod est con­ tra sensum : nisi forte dicatur, secundum positionem libri Fontis uitæ1, esse unam primam formam, et sic in materia primo inductam fore formam corporalem communem, et postmodum formas speciales distinctas. Sed hanc positionem Avicenna improbat, quia omnis forma substantialis dat esse completum in genere substantiæ. Quidquid autem advenit postquam res est in actu, est accidens : est enim in subjecto quod dicitur ens in se completum. Unde oporteret omnes alias formas naturales esse accidentia ; et sic rediret ^antiquus error, quod generatio idem est quod alteratio. Unde ipse vult 1. Cujus auctor fuit Avicebron. DISTINCTIO XII, QUAEST. I, ART. IV 315 ■quod ab eadem forma per essentiam, ignis sit ignis et ■corpus et substantia. Et ideo, tenendo viam aliorum sanctorum, qui ponunt ■successionem in operibus sex dierum, videtur mihi dicen­ dum quod prima materia fuit creata sub pluribus formis substantialibus, et quod omnes formæ substantiales partium essentialium mundi in principio creationis productæ sunt : et hoc sacra Scriptura ostendit, quæ cælum et terram et aquam in principio commemorat : et hoc etiam Magister dicere videtur, ponens in illa informi materia hoc terreum elementum in medio consistere, et aquas rariores fuisse, in modum nebulæ supra extensas. Sed dico quod virtutes activæ et passivæ nondum in principio partibus mundi collatæ fuerant; secundum quas postmodum distingui et ordinari dicun­ tur. Et hoc esse possibile patet, si sustinere volumus opinionem Avicennæ, qui, Melaph. suæ tract. II, c. xr, ponit elementa in mixto remanere secundum formas substantiales quan­ tum ad primum esse, transmutari autem quantum ad secun­ dum, scilicet· quantum ad qualitates activas et passivas : est enim mixtio miscibilium alteratorum unio. Unde possibile est materiam esse sub forma substantiali sine hoc quod habeat qualitates activas et passivas in sui complemento : et sic cum esse primum naturaliter præcedat esse secundum, expressus est ordo naturæ in successione temporis, dum res prius fiunt in esse primo quam perficiantur in esse secundo. Ad primum ergo dicendum, quod illa materia prima, quæ una numero est in omnibus elementis ut pars essentiæ eorum, est omnino informis in sua essentia considerata : sed hæc non potuit elementa duratione præcedere ; unde illa materia quæ duratione praecessit, corporalis fuit, non una per unitatem essentiæ, sed per similitudinem informitatis, quantum ad formas secundas. Ad secundum dicendum, quod cum Augustinus, lib. I. Contra adversarium legis et prophetarum, cap. ix, coi. 610, t. VIII, non ponat ordinem durationis, sed naturæ tantum ; secundum ipsum oportet dicere quod materia prima est omnino informis : quod non potest esse secundum aliorum positionem sanctorum. Ad tertium dicendum, quod non habebat formam unam, sed plures; non quidem formas corporum mixtorum, quia hæ consequuntur virtutes activas et passivas principiorum mundi, ex quibus essentialiter integratur. Et per hoc patet responsio ad quartum. 316 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS V Utrum quatuor coæva convenienter assignentur Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod inconvenien­ ter assignentur quatuor coæva, scilicet cælum empyreum, angelica natura, materia quatuor elementorum et tempus. Locus enim consequitur generationem rerum, sicut et tempus. Sed de loco nulla fit mentio inter prima creata. Ergo nec de tempore. 2. Præterea, tempus est accidens quoddam. Sed de aliis accidentibus non fit mentio, sed intelliguntur cum suis sub­ jectis creata. Ergo videtur quod nec de tempore debet fieri. 3. Præterea, tempus est mensura motus primi mobilis. Sed primum mobile, scilicet firmamentum, factum est secundo die. Ergo tempus' in principio creationis non fuit. 4. Præterea, superiorum et inferiorum corporum non eadem est materia. Sed in principio creationis instituta est omnium corporum materia1. Ergo videtur quod debeant esse quinque2, scilicet cælum empyreum, materia firmamenti, materia quatuor elementorum, etc. 5. Præterea, in quolibet sex dierum dicitur : Dixit Deus : Fiat ; ut ostendatur, quod opus illius diei per Verbum factum sit, videtur quod in ejus creatione debeat dici : Dixit Deus : Fiat cælum et terra. Præterea, quæritur secundum quid numerus horum suma­ tur3. Solutio. — Respondeo dicendum ad hoc ultimum. Primo quod per opus creationis instituta est tota creatura quantum ad esse suum informe ; unde quæ non possunt duci ad unum informe principium, quod est materia, faciunt numerum in operibus4 creationis. Substantia enim et accidens non redu­ cuntur in unam materiam, quia accidentis pars materia non est, et ideo non conveniunt in materia ex qua. Potest tamen dici aliquo modo accidens convenire cum substantia in mate­ ria in qua, secundum quod accidens est in substantia : et ideo illud accidens quod est sicut extra mensurando denominans, , » 1. Parm. omittit : « sed in principio creationis instituta est omnium corporum materia. » 2. Parm. erronee : « sex. » 3. Parm. omittit : « Præterea, quæritur secundum quid numerus horum sumatur. » 4. Parm. : « operatione. » DISTINCTIO XII, gUAEST. I, ART. V 317 substantiæ connumeratur, scilicet tempus. Similiter sub­ stantia spiritualis et corporalis non reducuntur in unam mate­ riam, cum spiritualia materia careant, et ita connumerantur angelis1. Similiter etiam corporum cælestium et inferiorum non est una materia ; et ideo numeratur cælum, et materia quatuor elementorum. Et sic oportet in creationis opere qua­ tuor prædicta connumerari. Ad primum ergo dicendum, quod locus est superficies corporis locantis ; et ideo creatio loci cum creatione corpo­ ralis naturæ intelligitur. Ad secundum dicendum, quod accidentia quædam deno­ minant illud in quo sunt, sicut albedo ; et talia intelliguntur creata in creatione suorum subjectorum, si sunt de illis quæ esse primum consequuntur, ut figura et quantitas, et hujus­ modi. Quædam autem denominant etiam illud in quo non sunt ut in subjecto, sicut locus. Non enim est locus corporis continentis in quo est ut in subjecto, sed corporis contenti : et tempus est numerus omnium motuum, etsi primo ejus in quo est ut in subjecto, scilicet motus primi mobilis, per quem omnes alii numerantur, ut in X Metaph. dicitur. Sed tamen alia est ratio de tempore et de loco : quia locus est idem per essentiam quod superficies corporis locantis ; tempus autem non est idem numero cum aliquo accidente in sub­ stantia fundato : et præterea locus totum complementum suum habet in re ; sed temporis ratio aliquo modo completur ex actione animæ numerantis ; unde magis habet rationem extrinseci quam locus ; et ideo potius connumeratur primo creatis quam locus, vel aliud aliquod accidens. Et præcipue hoc factum puto ad removendum antiquum errorem philo­ sophorum, qui tempus posuerunt æternum, præter Platonem, ut in VIII Physic., text. 20, dicitur. Ad tertium dicendum, quod motus cæli incepit secunda die : sed non omnia simul creata sunt ; unde non potest intelligi de tempore quod est numerus motus primi mobilis ; sed oportet quod vel per tempus significetur ævum, ut quidam dicunt, vel tempus large sumatur pro numero cujuscumque successionis, ut sic tempus primo creatum dicatur quod men­ surat ipsam creationem rerum, qua post non esse, in esse res prodierunt. Ad quartum dicendum, quod firmamentum secundum quosdam est de natura inferiorum corporum, et sic materia ejus intelligitur in materia quatuor elementorum ; et sic 1. AI. : « angelus. » 318 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM solum cælum1 empyreum erit alterius naturæ et quinta essen­ tia. Sed si dicamus firmamentum esse quintam essentiam, tunc per cælum intelligitur empyreum cælum, et cælum chrystallinum, et cælum sidereum ; sed quantum ad naturam informem horum duorum : cælum enim empyreum statim in sua creatione ultimum complementum habuit. Ad quintum dicendum, quod verbum, proprie loquendo, importat rationem formæ exemplaris ad creaturas, eo quod verbum est ars, ut Augustinus dicit ; et ideo in senario die­ rum, ubi formatio creaturæ narratur, convenienter mentio •de verbo fit ; ubi autem narratur productio informis materiæ, Filius ostenditur causa ut principium, et non ut verbum. Unde diversimode utrobique totius Trinitatis causalitas ostenditur. In creatione siquidem informis materiæ designatur Pater nomine Dei qui creavit, Filius nomine principii, Spiritus sanc­ tus nomine proprio, cum dicitur Spiritus Domini. In forma­ tione vero rerum significatur Pater ut dicens, Filius ut verbum, Spiritus sanctus ut benignitas, qua approbatur quod factum erat ; eodem namque amore quo Deus voluit ut creatura fieret, ei placuit ut maneret. EXPOSITIO TEXTUS « Quam nomine terræ, ut Augustinus ait Contra Manichæos, ideo appellavit Moyses, quia terra inter omnia elementa mundi minus est speciosa. «Sciendum quod,secundum Augus­ tinum, qui non1 2 ponit in distinctione rerum ordinem temporis, oportet quod materia prima intelligatur omnino informis, ut dictum est : et sic vocabitur nomine aquæ vel terræ propter similitudinem tantum, ut dicatur terra propter carentiam formæ ; terra enim inter omnia elementa minus habet de specie, cum sit magis elementum grossum ; aqua vero propter receptibilitatem formarum, quia humidum est bene recepti­ bile et terminabile ; sed abyssus dicitur ex hoc quod est turpis per accidens, ut in I Physic., text. 81, dicitur : abyssus enim dicitur ab « a », quod est sine, et « bysso », quod est genus lini candidissimi, id est sine candore ; et hoc accidit materiæ ratione privationis. Vel dicitur abyssus, quasi sine basi, de aliqua magna profunditate, et præcipue aquarum, secundum Augustinum3 : et similiter materia prima abyssus/ dicitur, 1. 2. 3. t. 8 Al. deest « cælum ». AI. deest « non ». Sic enim Augustinus, lib. XXII Contra Faustum, cap. xi, coi. 405, : « Abyssus est aquarum inæstimabilis profunditas ; » et lib. I DISTINCTIO XII, EXPOSITIO TEXTUS 319“ inquantum privatur forma, per quam esse substantificum recipit. Sed secundum alios sanctos possumus dicere quod ad litteram erat sub forma substantiali terræ vel aquæ. Terra autem erat inanis et vacua. Gen. i, 1. Si intelligitur per terram materia informis, sic oportet exponi receptibilitas materiæ quodammodo esse similis receptibilitati loci, inquan­ tum in una materia manente succedunt sibi diversæ formæ,. sicut in uno loco diversa corpora ; propter quod Plato locum et materiam idem esse dixit, ut in IV Physic., text. 15, dicitur : et ideo ea quæ sunt loci, similitudinarie de materia dicuntur ; ut materia dicatur « inanis » et « vacua », secundum carentiam formæ : sed « vacua » inquantum forma implet capacitatem materiæ ; « inanis », inquantum forma est finis in quem tendit appetitus materiæ. Si autem terra sumatur pro elemento adhuc informi, sic ad litteram dicitur « vacua » et « inanis » propter carentiam corporum mixtorum, quorum ipsa est locus, et ad quæ quasi ad finem ordinatur. « Sive aeris obscura qualitate. » Sciendum, quod omnis privatio, quantum ad id quod significatur per nomen, est non ens ; sed tamen oportet quod aliquid præsupponatur : quia enim privatio est negatio in substantia1, ut in IV Metaph., text. 4, dicitur, unde præsupponitur subjectum et habilitas ipsius ad receptionem formæ quæ privatur, ideo cum tenebra opponatur luci per modum privationis, potest tripliciter sumi. Aut pro ipso subjecto privato, quod est aer obscurus, et sic constat tenebras aliquid esse et creaturas esse. Secundo modo potest sumi pro ipsa virtute aeris, per quam est recep­ tivus lucis, quæ est diaphaneitas, secundum quod non est perfecta per lucem, et sic tenebra potest dici obscura qualitas aeris, quæ aliquid creatum est. Tertio modo sumitur proprie pro eo quod significatur per nomen, et sic privatio est non ens : et hoc modo per se loquendo, non potest dici creata a Deo, sed solum per accidens, inquantum fecit naturam opacam, ex cujus oppositione ad corpus luminosum tenebra relinquitur ; sicut dicitur tenebras in domo facere qui claudit fenestram. ,5. « Primo in verbo, omnia disponendo. » Videtur hoc esse falsum : quia nihil quod fit2 in verbo est factum ; et ita in verbo Deus nihil operatur. Ad quod dicendum quod, secundum quosdam, Alcuinus improprie locutus est, et est exponendum : operatur in verbo, id est genuit verbum, quod est ars omnium operandorum per ipsum. Hoc autem ideo dicunt quia non Contra adversarium legis et prophetarum, cap. xiii, coi. 612, t. 8 : « Potest intclligi quod informis illa materies aquæ ve] abyssi vocabulo insinuata sit ; » simile quid vide lib. I De Gen. ad Utt., cap. i, § 3, coi. 247, L 8. 1. Parm. : « subjecto, apto nato. » 2. AI. : « sit. » 320 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM faciunt differentiam inter operari et facere, cum multum differant. Quia facere proprie est actus rei transiens in exte­ riorem materiam ; unde Philosophus dicit in VI Ethic., cap. v, artificialia esse factibilia ; et sic Deus non facit aliquid ab æterno. Sed operatio dicitur quilibet actus rei, etiamsi non transeat, sicut inteiligere est operatio intellectus, et potest esse sine motu ; unde Philosophus, in VII Ethic., cap. ult., dicit quod Deus una simplici operatione gaudet ; et per hunc modum Deus ab æterno in verbo operatur, sicut artifex excogitando formas artificialium. « DISTINCTIO XIII Quæ prima fuerit distinctionis operatio Prima autem distinctionis operatio fuit formatio lucis, sicut ■ostendit Scriptura, quæ, commemorata rerum informitate, earum dispositionem a luce inchoavit, subdens, Genes., i, 3 : Dixit Deus : Fiat lux : et divisit lucem a tenebris, appellavitque lucem diem, et tenebras noctem ; et factum est vespere et mane dies unus. Congrue mundi ornatus a luce ccepit ; unde cætera quæ creanda erant viderentur. Qualis fuerit lux illal spiritualis, an corporalis Si quæritur qualis illa lux fuerit, corporalis scilicet, an spi­ ritualis, id respondemus quod a sanctis traditum legimus. Dixit enim Augustinus, lib. I Super Genes, ad lit., cap. in, col. 248, t. Ill, quia lux illa corporalis vel spiritualis intelligi potest. Si spiritualis accipitur, angelica natura intelligitur, quæ prius informis fuit ; sed postea formata est, cum ad Crea­ torem suum conversa, ei charitate adhæsit ; cujus informitatis creatio superius significata est, ubi dictum est : In principio creavit Deus cælum et terram. Hic vero ejusdem formatio ostendiditur, cum ait : Fiat lux ; et facta est lux. Hæc ergo angelica natura prius tenebræ et postea lux fuit : quia prius habuit informitatem et imperfectionem, deinde formationis perfec­ tionem ; et ita divisit Deus lucem a tenebris. Nam, ut ait Augustinus, Super Genes., ubi supra, hujus creaturæ informitas et imperfectio fuit antequam formaretur in anjore conditoris ; formata vero est quando conversa est ad incommutabile lumen Verbi. Si vero corporalis fuit lux illa, quod utique probabile est, corpus lucidum fuisse intelligitur velut lucida nubes : quod non de nihilo, sed de præjacenti materia formaliter factum est, ut lux esset, et vim lucendi haberet : cum una dies prima exorta est : quia ante lucem nec dies fuit, nec nox, licet tempus fuerit. Quod lux illa facta est ubi sol apparet, quæ- inter aquas lucere poterat Si autem quæritur ubi facta est lux illa, cum abyssus omnem terræ altitudinem tegeret, dici potest in illis partibus facta quas nunc illustrat solis diurna lux. Nec mirum lucem in aquis posse lucere, cum etiam nautarum operatione sæpius illustrenCOMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. — 12 322 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tur, qui in profundum mersi, misso ex ore oleo, aquas sibi illustrant ; quæ multo rariores fuerunt in principio quam modo sint, quia nondum congregatæ fuerant in uno loco. Facta est ergo lux illa, quae vicem et locum solis tenebat, quæ motu suo circumagitata noctem diemque discernebat. Ibi ergo primum lucem apparuisse verisimile est, ubi sol quotidiano cursu cir­ cumvectus apparet, ut eodem tramite lux circumcurrens, ac primo ad occasum descendens, vesperam faceret ; deinde, revocata ad ortum, auroram, id est mane, illustraret : et ita divisit Deus lucem et tenebras, et appellavit lucem diem, et tenebras noctem. Quod dies diversis modis accipitur Hic notandum est quod dies diversis modis accipitur in Scriptura. Dicitur enim dies lux illa quæ illo triduo tenebras illuminabat ; et dicitur dies illuminatio ipsa aeris. Dicitur etiam dies spatium viginti quatuor horarum, qualiter acci­ pitur cum ait : Factum est vespere el mane dies unus ; quod ita distinguendum est : factum est vespere prius, et postea mane ; et ita fuit dies unus expletus viginti quatuor horarum, dies scilicet naturalis, qui habuit vesperam, sed non mane. Mane enim dicitur finis præcedentis et initium sequentis diei ; quod est aurora, quæ nec plenam lucem, nec omnino tenebras habet. Mane ergo primus dies non habuit : quia nec dies præcesserat, qui sequentis diei initio terminaretur, et eo præcipue quia luce apparente mox super terram plenus atque præclarus dies extitit, qui non ab aurora, sed a plena luce inchoavit, et mane sequentis diei consummatus est. Unde Beda, Super Genes., coi. 17, t. II : « Decebat ut dies a luce inciperet, et in mane sequentis diei tenderet ut opera Dei a luce inchoasse, et in lucem completa esse figurarentur1. » Reliqui autem dies mane habuerunt et vesperam : quorum quisque a suo mane incipiens, usque ad alterius diei mane extendebatur. De naturali ordine computationis sex dierum, et de illo qui pro mysterio introductus est ' Hic est naturalis ordo distinctionis dierum, ut distinguantur atque computentur dies a mane usque ad mane. Postea vero in mysterio factum est ut dies computentur a vespera in ves­ peram, et adjungatur dies præcedenti nocti in computatione, cum juxta naturalem ordinem præcedens dies sequenti nocti adjungi debeat : quia homo a luce per peccatum corruit in tenebras ignorantiæ et peccatorum ; deinde pei· Christum a tenebris ad lucem rediit. Unde Apostolus, Ephes., v, 5 : Era1. Al. : « significarentur. » DISTINCTIO XIII 323 mus aliquando tenebræ, nunc autem lux in Domino. Primus itaque dies non ab aurora, sed a plena luce incipiens et post paulatim vesperam occidente luce excipiens, mane sequentis diei completus est. Unde Beda, loc. cit. : « Occidente luce paulatim et post spatium diurnæ longitudinis inferiores partes subeunte, factum est vespere, sicut nunc usitato cursu solis fieri solet. » Factum est autem mane, eodem super terram redeunte et alium diem inchoante, et dies expletus est unus viginti quatuor horarum, fuitque nox illo triduo omnino tene­ brosa, quæ post creata sidera, aliqua luce claruit. Cur sol factus est, si lux illa sufficiebat Solet autem quæri quare factus est sol, si lux illa faciendæ diei sufficiebat. Ad quod dici potest, quoniam lux illa forte superiores partes illustrabat et ad illuminationem inferiorum solem fleri oportebat. Vel potius ideo quia facto sole, diei fulgor auctus est. Ampliori enim multo luce radiavit dies postea quam ante. Si vero quæritur quid de luce illa factum sit, cum modo non appareat, potest dici, aut de ea corpus solis forma­ tum, aut in parte cæli esse in qua sol est : non quod ipsa sit sol, sed sit sic ei unita, ut discerni non valeat. Quomodo accipiendum sit illud : « Dixit Deus, » an sono vocis id Deus dixerit, an aliter Præterea investigandum est quomodo accipiendum sit quod ait : Dixit Deus ; utrum temporaliter vel sono vocis illud dixit, an alio modo. Augustinus, Super Genes., lib. I, cap. n, iv, ix, coi. 248, t. III, tradit nec temporaliter nec sono vocis Deum fuisse locutum : quia si temporaliter et mutabiliter, et si cor­ poraliter dicatur sonuisse vox Dei, nec lingua erat qua loque­ retur, nec erat quem oporteret audire et intelligere. Bene ergo vox Dei ad naturam Verbi, per quod omnia facta sunt, refer­ tur. Dixit ergo Deus Fiat, etc., non temporaliter, non sono vocis ; sed Verbo sibi coæterno, id est, Verbum genuit non temporaliter1, in quo erat quod disposuit12 ab æterno ut fieret in tempore, et in eo factum est. Quomodo accipiendum est quod dicitur Pater operari in Filio, vel per Filium, vel in Spiritu sancto Hic quæri solet quomodo accipiendum sit quod dicitur Pater operari in Filio, vel per Filium, vel in Spiritu sancto. Hæc enim Scriptura frequenter nobis proponitur, ut illud psalm, cm, 24 : Omnia in sapientia fecisti, Domine, id est in Filio ; et 1. AI. : « intemporaliter. 2. Al. : « deposuit. » 324 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Genes., ι, 1 : In principio, id est in Filio, cremii Deus cælum el terram ; et illud Hebr., i, 2 : Per quem fecit et sæcula. Super illum quoque psalmi xxxu, 6 locum : Verbo Domini cæli firmati sunt, et spiritu oris ejus omnis virtus eorum, dicit Augustinus, coi. 289, t. IV, quod Pater operatur per Verbum suum et Spiri­ tum sanctum. Quomodo ergo hoc accipiendum est ? Puta­ verunt quidam hæretici quod Pater, velut auctor et artifex, Filio et Spiritu sancto in rerum operatione quasi instrumento uteretur, ex prædictis verbis errandi occasionem sumentes ; quod velut blasphemum atque sanae doctrinæ adversum abji­ cit pia fides. Non est itaque intelligendum, ideo1 Scripturam frequenter commemorare Patrem operari in Filio vel per Filium, tanquam Filius non posset facere si ei non porrexisset Pater dexteram, vel tanquam aliquod instrumentum fuerit Patris operantis ; sed potius illis verbis Patrem intelligi voluit cum Filio et cum Spiritu sancto operari, et sine eis nihil facere. Contra hanc expositionem insurgit haereticus Sed dicit haereticus : Hac ratione posset dixisse Filium ope­ rari per Patrem vel in Patre, et Spiritum sanctum utroque vel per utrumque ; quia Filius cum Patre et Spiritus sanctus cum utroque operatur. Cui breviter respondetur, ideo illud dictum esse et non istud, ut in Patre monstraretur auctoritas. Non enim Pater a Filio, sed Filius a Patre operatur, et Spiritus sanctus ab utroque. Ideoque Filius etiam per Spiritum sanctum legitur operari, quia cum Spiritu sancto operatur, hoc ipsum a Filio habente ut operetur. Alia praedictorum expositio Potest et aliter illud accipi, ut dicatur Pater in Filio vel per Filium operari, quia eum genuit omnium opificem ; sicut dici­ tur per eum judicare, quia genuit judicem. Ita et per Spiritum sanctum dicitur operari sive Pater sive Filius, quia ab utroque procedit Spiritus sanctus factor omnium. Unde Joannes Chrysostomus, in Expositione Epistolae ad Hebr., horn. II, sic ait : « Non ut hæreticus inaniter suspicatur, tanquam ali­ quod instrumentum Patris extitit Filius ; neque per eum Pater dicitur fecisse, tanquam ipse facere non posset : sed, sicut dicitur Pater judicare per Filium, quia judicem genuit, sic etiam dicitur operari per Filium, quia eum constat opificem genuisse. Si enim causa ejus Pater est, secundum quod Pater, multo amplius eorum causa est quæ per Filium facta sunt. » Hæc de opere primæ diei dicta sint. i 1. AI. : « Non intelligendum idem, » etc. DISTINCTIO XIII, DIVISIO TEXTUS 325 DIVISIO TEXTUS Dicto de opere creationis, hic prosequitur distinctionis opus ; et dividitur in partes 1res : in priina determinat de opere primæ diei ; in secunda de opere secundæ, xiv dist., ibi : « Dixit Deus : Fiat firmamentum » ; in tertia de opere tertiæ diei, ibi : « sequitur : Dixit Deus : Congregentur aquae in locum unum. » Prima dividitur in duas : in prima determinat primum opus distinctionis per lucis productionem ; in secunda exponit quædam dubia quæ possent in his quæ contra hoc opus dicuntur ; et circa opera sequentia1, ibi : « Præterea investigandum est quomodo accipiendum sit quod ait... : Dixit Deus. » Circæ primum tria facit : primo determinat lucis productionem ; secundo ejus conditiones, ibi : « Sed quæritur qualis illa lux fuerit » ; tertio lucis effectum, etc., ibi : « Hic notandum est quod dies diversis modis accipitur in Scriptura. » Secunda in duas : in prima ostendit conditionem lucis quantum ad ejus naturam vel genus ; in secunda quantum ad ejus locum, ibi : « Si autem quæritur, ubi facta est lux illa,...... dici potest in illis partibus facta quas nunc illustrat solis diurna lux. » Tertia pars in qua determinat effectum lucis, qui est dies, dividitur in tres : in prima distinguit diem quantum ad variam acceptionem ; in secunda quantum ad ordinem partium, ibi : « Hic est naturalis ordo distinctionis dierum » ; in tertia quantum ad causam efficientem, ibi : « Solet etiam quæri quare factus est sol. » « Præterea investigandum est quomodo accipiendum sit quod ait... : Dixit Deus. » Hic exponit quomodo intelligendum sit quod dicitur : Dixit Deus ; et primo ponit expositionem ; secundo movet dubitationem consequentem, ibi : « Hic quæri solet quomodo accipiendum sit quod dicitur Pater operari in Filio. » Circa quod tria facit : primo movet quæstionem ; secundo quorumdam errorem ponit, ibi : « Putaverunt quidam hæretici quod Pater, velut auctor et artifex, Filio et Spiritu sancto in rerum operatione, quasi instrumento, uteretur » ; tertio determinat secundum veritatem, ibi : « Non est itaque intelligendum, ideo Scripturam frequenter commemo­ rare Patrem operari in Filio..., tanquam Filius non posset facere, si ei non porrexisset Pater dexteram. » Ubi duas ponit solutiones ; quarum secunda incipit, ibi : « Potest et illud aliter accipi. » Circa primum duo facit : primo ponit responsionem ; secundo excludit hæreticorum obviationem, ibi : « Sed dicit hæreticus, » etc. 1. Parm. : « secunda. » 326 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM QUÆSTIO PRIMA Hic quæruntur quinque : 1° de opere distinctionis per dif­ ferentiam ab aliis operibus ; 2° utrum lux proprie in spiri­ tualibus inveniatur ; 3° utrum lux corporalis sit substantia aut accidens ; 4° de lucis productione ; 5° quomodo Pater dicitur per Filium operari. ARTICULUS PRIMUS Utrum, opus distinctionis fuerit necessarium post opus creationis1 ΐ Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod post opus crea­ tionis distinctionis opus necessarium non fuerit. Distinctio enim non est nisi prius confusorum et commixtorum. Si ergo post creationem facta est rerum distinctio, oportet res prius mixtas fore creatas ; et sic redibit opinio Anaxagoræ et Anaxi­ mandri ex XII Metaph., text. 9, quod res flant per extrac­ tionem ex uno confuso et mixto. 2. Præterea, creatio terminatur ad esse. Ens enim, ut dici­ tur in lib. De causis, propos. 18, est per creationem. Sed mate­ ria secundum esse distincta est, quamvis secundum essen­ tiam sit una. Ergo videtur quod post creationem distinctione opus non sit. 3. Præterea, eorum est distinctio quorum potest esse commixtio et confusio secundum locum. Sed hæc non possunt convenire nisi communicantibus in materia. Si ergo superio­ ribus et inferioribus corporibus materia communis non sit, videtur quod superiorum ab inferioribus nulla sit facienda distinctio. 4. Præterea, quodlibet corpus est distinctum ab aliis cor­ poribus. Cum ergo describatur in textu distinctio cæli chrystallini et cæli siderei, videtur quod inconvenienter subticeatur distinctio cæli empyrei. 5. Præterea, supra dictum est12 in Littera, quod sex diebus Deus creaturas per species distinxit. Ergo videtur quod totum opus sex dierum ad distinctionem pertineat ; et ita ornatus videtur a distinctionis opere non differre. 1. I p. Summæ theol., q. 2, Dist. xii. xlvii, art. 1. * DISTINCTIO XIII, QUAEST. I, ART. I 327 Solutio. — Respondeo dicendum, quod natura in ope­ ribus sex dierum taliter instituta est ut naturæ principia tunc condita in se subsisterent, et quod ex eis alia propagari pos­ sent per mutuam actionem et passionem ; et ideo oportuit eis tunc esse conferri, et virtutes activas et passivas, quas Augustinus, lib. V Super Gen. ad lit., cap. iv, coi. 324, t. Ill, etc., vocat rationes seminales, quibus ex eis effectus consequentes producerentur. Quantum ergo ad esse ipsorum principiorum1, sumitur opus creationis, per quod substantia elementorum mundi in esse producta est. Sed virtutum acti­ varum et passivarum quædam sunt moventes ad determi­ natas species, ut virtus quæ est in semine leonis et equi ; quædam vero sunt communes moventes ad omnem speciem, ut calidum, frigidum et hujusmodi. Per opus ergo distinc­ tionis attributæ sunt rebus creatis virtutes activæ et passivæ communes, moventes ad omnem speciem ; sed per opus orna­ tus collatæ sunt rebus virtutes moventes ad determinatas species. Sed distinctio non potest nisi tripliciter variari. Cum enim motus alterationis, secundum quem fit generatio et corruptio, reducatur in unum primum alterans non alteratum, scilicet cælum, oportet in principiis essentialibus mundi esse tria : primum, quod est alterans non alteratum, ut cælum ; secundum, quod est alterans alteratum, ut media elementa, quæ sunt ignis, aqua et aer ; tertium, quod est ultimum, et minimum habens de virtute alterandi, scilicet terra. Primo ergo oportuit distingui primum ab ultimo, et hoc factum est per lucis productionem ; quæ quidem formaliter est in cælo, et participatur in mediis elementis secundum plus et minus ; sed ultimum elementum, scilicet terra, caret luce, vel mini­ mum de ipsa habet. Secundo oportuit esse distinctionem primi a medio ; et hoc factum est secunda die, quando divisæ sunt aquæ inferiores a superioribus, facto firmamento. Tertio est divisio medii ab ultimo ; et hoc factum est tertia die, quando congregatæ sunt aquæ in unum locum, et apparuit arida. Ad primum ergo dicendum, quod distinctio partium mundi non est intelligenda per extractionem materialem ab aliquo mixto, sed formaliter per hoc quod diversis rebus diversæ virtutes collatæ sunt. Ad secundum dicendum, quod per opus creationis principia mundi distincta sunt quantum ad esse primum, quod est per formas substantiales. Sed oportuit advenire opus distinctio1. Ah : « ad ipsorum principiorum. » 328 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM nis, ut distinguerentur etiam quantum ad agere et pati, secun­ dum diversas virtutes rebus collatas. Ad tertium dicendum, quod in istis distinctionibus est quædam diversitas. Quia enim corpora superiora non sunt ejusdem materiæ cum inferioribus, et per consequens secun­ dum locum confundi non possunt, ideo prima distinctio, quæ est primi ab ultimo, et secunda, quæ est primi a medio, est tantum secundum collationem diversarum virtutum ad agendum et patiendum ; tertia, quæ est medii elementi ab ultimo, quæ commisceri possunt et secundum locum confundi, est secundum utrumque, inquantum elementis collatæ sunt qualitates quæ sunt principia alterationis, ut calor et fri­ gus, et hujusmodi ; et illa quæ sunt principia motus loca­ lis, ut gravitas et levitas ; et ideo in tertio die facta est men­ tio de loco, cum dicitur : Congregentur aquæ in unum locum ; et non aliis præcedentibus. Ad quartum dicendum, quod cælum empyreum, ut supra dictum est, non habet influentiam super inferiora corpora ; et ideo inter opera distinctionis commemorari non debuit, per quam rebus virtutes activæ datæ sunt ; sed cælum empy­ reum ordinatum est ad gloriam beatorum : et ideo in princi­ pio creationis suæ totum complementum suum habuit. Ad quintum dicendum, quod opus distinctionis supra acceptum est communiter, prout dicit discretionem secundum quamcumque virtutis differentiam et sic in se includit etiam ornatum ; alio autem modo ab ornatu differt, ut dic­ tum est. Et hæc differentia potest sumi ex modo loquendi ipsius Scripturæ, quæ in operibus trium dierum quamdam divisionem insinuat. ARTICULUS II Utrum lux proprie inveniatur in spiritualibus1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod lux proprie in spiritualibus inveniatur. Primo per id quod dicitur Joan., i, 9 : Erat lux vera quæ illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum ; quod de Deo intelligitur, qui maxime spiritualis est. Ergo videtur quod lux proprie in spirituali­ bus substantiis inveniatur. 2. Præterea, Augustinus dicit, IV12 Super Genes., cap.xxvm, 1. I p. Summæ thsol,, q. 2. Parm. : « lib. III. » lxvh, art. 1. β r, DISTINCTIO XIII, QUAEST. I, ART. II 329 coi. 315, t. Ill : « Non Christus sic dicitur lux quomodo dicitur lapis ; sed illud proprie, hoc utique figurative. » Non autem Christus proprie diceretur lux, nisi lux proprie in spiritualibus inveniretur. Ergo, etc. t 3. Præterea, inter alias creaturas spiritualis substantia Γ nobilior est, quasi Deo proximior. Sed non est probabile ScripI turam divinam nobilissimae creaturæ creationem subticuisse. I. Cum ergo de creatione angelorum mentionem non faciat ’ videtur quod ad litteram et proprie per lucis productionem i creatio naturæ angelicæ sit intelligenda. i; 4. Præterea, luci convenit maxime activum esse ; unde f luci attribuitur diffusivum esse. Sed actio convenit verius [ spiritualibus quam corporalibus. Ergo et lux. < 5. Præterea, actus proprius lucis est manifestare. Sed È manifestatio magis proprie est in spiritualibus, ubi est no! bilior cognitio. Ergo videtur quod et lux verius in eis invei niatur. Sed contra est quod dicit Ambrosius1, qui inter ea quæ i, transumptive de Deo dicuntur, ponit splendorem qui conI tingit ex multiplicatione luminis. Ergo videtur quod lux in ί spiritualibus non nisi metaphorice inveniatur. I Præterea, Dionysius dicit, in iv cap. De div. nom., § 4, col. r 698, t. I, quod Deus dicitur lumen ex hoc quoji similitudo ejus i maxime resultat in radio solari quantum ad causalitatem. I Sed omne nomen quod dicitur de Deo per similitudinem a J creatura corporali sumptam, convenit sibi metaphorice. Er! go, etc. I Solutio. — Respondeo dicendum, quod in hoc videtur I esse quædam diversitas inter sanctos. Augustinus enim viI detur velle quod lux in spiritualibus verius inveniatur quam I in corporalibus. Sed Ambrosius et Dionysius videntur in! nuere12 quod in spiritualibus non nisi metaphorice inveniatur, i Et hoc quidem videtur magis verum : quia nihil per se sen! sibile spiritualibus convenit nisi metaphorice, quia quamvis ί aliquid commune possit inveniri analogice in spiritualibus et ! corporalibus, non tamen aliquid per se sensibile determinat3, I ut patet in ente et calore ; ens enim non est per se sensibile, f‘ s I 1. Sic in prologo lib. II De fide ad Gratianum, col. 583, t. 3 : « Sunt evidentia indicia quæ proprietatem deitatis ostendant ; sunt quæ similitudinem Patris et Filii ; sunt etiam quæ perspicuam divinæ majestatis exprimant unitatem. Proprietatis itaque sunt Deus, Filius, Verbum ; similitudinis, splendor, character, » etc. 2. Parm. : « velle. » 3. Parm. omittit : « determinat. » 330 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quod utrique commune est ; calor autem, quod per se sensi­ bile est, in spiritualibus proprie non invenitur. Unde cum lux sit qualitas per se visibilis, et species quædam determinata in sensibilibus, non potest dici in spiritualibus nisi vel æquivoce vel metaphorice. Sciendum tamen quod transferuntur corporalia in spiri­ tualia per quamdam similitudinem, quæ quidem est simili­ tudo proportionabilitatis ; et hanc similitudinem oportet reducere in aliquam communitatem univocationis vel analogiæ ; et sic est in proposito : dicitur enim lux in spiritua­ libus illud quod ita se habet ad manifestationem intellec­ tivam sicut se habet lux corporalis ad manifestationem sen­ sitivam. Manifestatio autem verius est in spiritualibus ; et quantum ad hoc, verum est dictum Augustini, ubi supra, quod lux verius est in spiritualibus quam in corporalibus, non secundum propriam rationem lucis, sed secundum ratio­ nem manifestationis, prout dicitur in canonica Joannis1, quod omne quod manifestatur, lumen est ; per quem modum omne quod manifestum est, clarum dicitur, et omne occul­ tum obscurum. Ad primum ergo dicendum, quod Deus dicitur lux vera quantum ad veritatem ejus a quo sumitur similitudo, et non quantum ad veram naturam lucis ; per quem etiam mo­ dum dicitur vitis vera, Joan., xv. Ad secundum dicendum, quod Augustinus attendit quan­ tum ad rationem manifestationis, magis quam ad nomen lucis. Vel dicendum quod ea quæ ibi dicit, ut ipse ibidem protestatur, non asserendo, sed inquirendo dicit. Ad tertium dicendum, quod, secundum Dionysium, Scrip­ tura divina proponit nobis spiritualia sub similitudine re­ rum corporalium ; et ideo non decuit ut creationem angelo­ rum expresse describeret ; sed dedit eam intelligere ex pro­ ductione corporalis lucis. Ad quartum dicendum, quod ad propriam naturam lucis non pertinet quælibet actio, sed talis quæ est in corporalibus ; et similiter non quælibet manifestatio, sed quæ est ad sen­ sum visus. Unde patet responsio ad quintum. 1. Ephes., cap. v, 13. DISTINCTIO XIII, QUAEST. I, ART. Ill 331 ARTICULUS III Utrum lux sil accidens1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod lux non sit ac­ cidens. Primo per auctoritatem Augustini, qui dicit in lib. Ill De lib. arbilr., cap. v, coi. 1276, t. I, quod lux in corpo­ ribus tenet primum locum ; et multa hujusmodi in libris suis dicit. Sed nullum corpus est accidens. Ergo, etc. 2. Præterea, quæcumque conjunguntur et separantur ab invicem, manentia eadem numero, non sunt accidentia, quia accidens de subjecto in subjectum non transit, nec duo acci­ dentia ejusdem speciei distincta, in eodem subjecto esse possunt. Sed duorum luminarium lumina conjunguntur et separantur ab invicem, ut dicit Dionysius in π cap. De diu. nom., § 4, col. 640, t. I. Ergo lux non est accidens. 3. Præterea, quidquid prædicatur de genere, et de specie. Sed secundum Philosophum, II Topic., cap. ni, lux est species ignis. Cum ergo ignis sit corpus et substantia, vide­ tur quod similiter et lux. 4. Præterea, nihil movetur nisi corpus, ut in VII Physic., text. 2, probatur. Sed radii moventur descendentes de sole ad nos. Ergo sunt corpus. 5. Præterea, nihil reverberatur ad corpus nisi corpus, quia accidenti corpus non obsistit. Sed radii solares rever­ berantur ad corpus solidum. Ergo, etc. 6. Præterea, corporum est ut ex eorum confricatione et compressione calor sequatur. Sed ex intersectione1 2 radiorum solis et multiplicatione sequitur calor. Ergo, etc. 7. Item, nihil agit ultra speciem suam, quia effectus non > est altior agente. Sed per lumen solis producuntur formæ substantiales in inferioribus, ut patet ex Dionysio, in iv cap. De div. nom., § 4, col. 699, t. I, ubi dicit quod lumen solare corporum visibilium generationi confert et ad vitam ipsam movet. Cum ergo forma substantialis sit ultra naturam acci­ dentis in perfectione et dignitate, videtur quod lumen acci­ dens esse non possit. 8. Præterea, si accidens est, oportet quod ad aliquod acci­ dentis genus reducatur, nec potest ad aliud reduci quam ad genus qualitatis, cujus sibi nulla species competere videtur nisi tertia. Si ergo in tertia specie qualitatis non sit, videtur 1. I p. Summit theol., q. lxvii, art. 2. 2. Parm. : « intersccatione. » 332 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quod non sit accidens. Quod autem non sit in tertia specie qualitatis, sic probatur. In illa enim specie est passio, vel passibilis qualitas. Sed cuilibet passibili qualitati’ est aliquid contrarium. Cum ergo luci nihil contrarie opponatur, sed solum privative, scilicet tenebra, videtur quod lux non sit in tertia specie qualitatis. 9. Præterea, omnis qualitas passibilis introducitur succes­ sive in materiam ; quia secundum eam contingit alterationis motus qui successivus est. Illuminatio autem fit subito. Ergo lumen non est hujusmodi qualitas. 10. Præterea, qualitates passibiles impressæ in subjecto ab aliquo agente, remanent per aliquod tempus, etiam agente remoto, ut patet in aqua calefacta. Sed lumen factum in aere statim esse desinit ad absentiam solis illuminantis. Ergo, etc. Sed contra est quod dicit Damascenus, lib. I Orlh. fid., cap. vin, col. 819, t. I, lucem esse qualitatem ignis. Qualitas autem est accidens. Ergo et lux. Item, Avicenna, De anima, part. Ill, c. i, dicit quod lux est qualitas corporis lucidi inquantum hujusmodi, et quod lumen est qualitas quam mutuatur corpus diaphanum a corpore lucido. Ergo videtur quod tam lumen quam lux sit accidens. Solutio. — Respondeo dicendum, quod ista quatuor differunt, lux, lumen, radius et splendor. Lux enim dicitur secundum quod est in aliquo corpore lucido in actu, a quo alia illuminantur, ut in sole. Lumen autem dicitur secundum quod est receptum in corpore diaphano illuminato. Radius autem dicitur illuminatio secundum directam lineam ad corpus lucidum ; et ideo ubicumque est radius est lumen ; sed non convertitûr ; contingit enim lumen esse in domo ex reflexione radiorum solis, quamvis non ex directa opposi­ tione, propter aliquod corpus interjacens. Splendor autem est ex reflexione radii ad aliquod corpus tersum et politum, sicut ad aquam et ad argentum, vel ad aliquod hujusmodi ; ex qua reflexione etiam radii projiciuntur. His ergo visis, sciendum est quod circa naturam lucis et luminis est multiplex opinio. Quidam enim dixerunt quod lux est corpus, quod est ipsa substantia solis, ex quo fluunt quædam corpora, et illa corpora dicuntur lumen vel radius. Hæc autem positio multipliciter a philosophis improbata est. Primo, quia sequeretur quod illuminatio esset motus localis corporum a sole fluentium ; et cum motus localis non possit esse subito, sequeretur illuminationem fieri successive, quæ successio non posset sensum latere secundum maximum DISTINCTIO XIII, QUAEST. I, ART. Ill i j 333 spatium, ab oriente scilicet in occidentem, et a sole ad nos. Secundo, quia sequeretur duo corpora esse simul in eodem loco, cum totum spatium quod illuminatur sit plenum aere : ■quamvis hæc pro inconvenienti quidam eorum non habeant, omnino sensum négligentes. Alii vero dicunt lumen recipi in poros aeris. Sed hoc ridiculum est ; oporteret enim obte­ nebrato aere, poros vacuos remanere, et aerem non totum illuminari, et multa hujusmodi. Tertio, quia illa corpora aut deciduntur de substantia solis, et sic oporteret eum quotidie minorari, et quandoque consumi ; nisi forte dicatur cibari vaporibus ex aqua et terra ascendentibus, ut sic deper­ dita restaurentur ; quod est omnino fabulosum. Aut oporte­ ret quod continue illa corpora de novo fiant ; et hoc vel ex materia præjacente, et sic fierent corruptis quibusdam aliis ; et cum in caelo sit illuminatio, sequeretur aliqua corpora ibi ■corrumpi ut alia generentur, et multa alia absurda : aut quod fiant per creationem novæ materiæ et naturæ ; nec poterit esse tunc illuminatio, nisi per miraculum a Deo. Sequeretur etiam, cum corpora creata in nihilum non redu­ cantur, quod quantitas mundi semper augmentaretur, novis corporibus quotidie creatis, et hujusmodi multa absurda, Præterea contra hoc Avicenna, De anima, part. Ill, cap. in, multas rationes ponit in VI De natural. Unde hæc positio tanquam absurda et extranea relinquenda est ; non enim potest sustineri, nisi aliis principiis naturalis philosophiæ inventis. Alii autem dicunt quod lumen quod est receptum in cor­ pore diaphano est accidens, quia post esse completum advenit, et recedit rebus manentibus : sed in corpore lucido lux est substantia, vel ipsum corpus lucidum secundum quosdam, vel forma substantialis ejus, secundum alios. Hoc iterum stare non potest. Illuminatio enim est actio univoca1, quia lucidum illuminat. Unde si lumen in hoc aere est accidens, oportet quod principium illuminationis in corpore lucido sit pera accidens ; sicut etiam Commentator probat quod calor non est forma substantialis ignis, quia in corporibus calefactis est accidens. Præterea nulla substantia est per se sensibilis, quia « quod quid » est objectum intellectus. Unde oportet quod lux quæ per se videtur non sit forma substan­ tialis. Et si dicatur quod illud quod videtur non est lux, sed fulgor quidam ; dicendum quod illud quod nos appella-12 1. Parm. : « actio in aliud. » 2. Parm. omittit : « per. » 334 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM mus lucem est illud quod per se videtur. Et si forma substan­ tialis solis dicatur ]ux, non erit nisi æquivoce : quia accidens et substantia non univocantur in aliquo, et sic nihil prohibet etiam lapidem-vocari lucem aut tenebras : quia etiam, secun­ dum Philosophum, in IV Metaph., text. 11, non est inconve­ niens quod eodem nomine apud nos significetur homo, et apud alios non homo. Alii dixerunt quod lux nihil addit supra colorem ; sed ipsa evidentia coloris vocatur lux vel lumen : et hanc positionem Avicenna, De anima, part. Ill, c. i et m, multipliciter impro­ bat, accipiendo omnes modos quibus intelligi potest. Sensi­ biliter tamen apparet esse falsum in noctilucis, quorum color in nocte occultatur, quando lux apparet ; et quando color videtur in die, lux non sentitur : sed verum est quod per lucem videtur color, quia facit colorem esse visibilem in actu. Alii dicunt quod lux non habet esse firmum et ratum in natura, sed est tantum intentio : sicut enim dicitur quod spe­ cies coloris per aerem ad pupillam delata, in aere non habet esse naturale, sed spirituale, unde et per eamdem partem aeris species albedinis et nigredinis deferuntur, ita etiam intentio corporis lucidi in aere relicta est lumen. Et hæc opi­ nio valde probabilis est. Primo, quia cum lumen det esse spirituale colori, multo fortius videtur quod ipsum spirituale esse habeat. Secundo, quia nulla qualitas habens esse natu­ rale, immediate superposita organo visus, potest videri ; lumen autem videtur contingens pupillam : unde videtur quod esse spirituale habeat. — Sed hoc non videtur usque­ quaque verum : quia per illud quod habet esse intentionis tantum, non sequitur transmutatio nisi secundum opera­ tionem animæ, ut in videndo et audiendo. Per illuminationem autem videmus sensibiliter naturales transmutationes fieri per caliditatem ex radiis solis consequentem. Unde non potest esse quod habeat esse intentionis tantum. Et ideo dicunt alii, quibus consentiendum videtur mihi, quod lux est forma accidentalis, habens esse ratum et firmum in natura, et quod, sicut calor est qualitas activa ignis, ita lux est qualitas activa1 ipsius solis, et in aliis est secundum quod magis cum sole communicant, qui totius luminis est fons. Unde Avicenna dicit, lib. De Cælo et mundo, cap. xiv, quod nulla actio est a corporibus superioribus in inferiora,, nisi mediante luce, sicut ignis etiam agit mediante calore : unde lux et lumen differunt, sicut calor in subjecto per se·. 1. Parm. omittit : « ignis, ita lux est qualitas activa. » DISTINCTIO XIII, QUAEST. I, ART. Ill 335 IB| calido et in calefacto. Et quia cælum est primum alterans, inde sequitur quod omnis alteratio quæ est in inferioribus, perficiatur per virtutem luminis, sive sit alteratio secundum !B|; esse naturale, sive secundum sensum : et ex hoc habet lux quod omnibus corporibus generationem conferat, ut dicit Dionysius ; ex hoc etiam est quod coloribus esse spirituale B: confert, secundum quod esse recipiunt in medio et in organo ; B' unde et ipsum lumen virtutem spiritualem habet ; et inde B est etiam quod, secundum Augustinum, lib. VII Super Gen. lB ad lilt., cap. xv, coi. 363, t. III, lumen est medium in omni B sensu, sed in visu primo et immediate : qualitates enim visiB bile® sunt priores cceteris, prout secundum esse formale sunt B inventæ in corporibus inferioribus, secundum quod conveB' niunt cum corpore caelesti, ut patet in II De anima, text. 67, IB et in II De generatione, text. 36 ; sed aliorum sensuum medianB tibus aliis qualitatibus. |B Ad primum ergo dicendum, quod sicut tenebra sumitur B quandoque pro aere obscurato, ut supra dictum est, ita etiam B' lux pro corpore lucido sumitur : et sic potest intelligi quod B Augustinus lucem aliis corporibus connumerat per modum B' loquendi, quo etiam Commentator in II De anima, calorem B naturalem corpus esse probat. Nihilominus Augustinus non B intendit hoc asserere quasi fidei conveniens, sed sicut utens B his quæ philosophiam addiscens audierat. Et ideo illæ auctoB ritates parum cogunt. |B Ad secundum dicendum, quod non intelligitur conjunctio B| et separatio luminum nisi secundum intentionem et remissioB nem luminis, multiplicatis vel subtractis luminaribus, quorum radii confusi esse dicuntur propter luminarium distincB| tionem. Br Ad tertium dicendum, quod illa divisio ignis sic intelliB genda est, ut per lucem intelligatur ignis secundum quod B in propria materia est, ut sic conjunctive sumatur : per alia B vero secundum quod est in materia aliena ; per carbonem B quidem secundum quod est in sicco terrestri ; per flammam B autem secundum quod est in humido aereo ; et sic ipsemet B se exponit in lib. II De animalibus, cap. ii ; sed tamen auctoB ritates Aristotelis quæ ab exemplis inductis sumuntur, nihil B valent : quia ipsemet testatur in principio De generat.1 quod B in eis non quærit subjectum, sed modum ; unde inducit ea 1. Quod subjungitur ex I De gener., et ut ex principio De gener corrupte prius legebatur, expressis verbis ibi non occurrit, sed ex text. 8 subintelligi aliquo modo licet. — Nicolai. 336 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIAHUM non ad asserendum, sed quia erant suo tempore apud quosdam probabilia. Ad quartum dicendum, secundum Avicennam, De animar part. IV, cap. i, quod cum dicitur radius moveri vel descen­ dere, non proprie dicitur, sed transumptive, ex eo scilicet quod alteratio illuminationis incipit ab eo quod supra,nos est : per quem etiam modum possumus dicere calorem ascendere vel descendere. Ad quintum dicendum, quod radius non dicitur reverberari ad corpus solidum sicut repulsus secundum motum localem, sicut pila quædam ; sed inquantum obsistit sua densitate illuminationi ; per quem etiam modum aliæ qualitates reflec­ tuntur. Ad sextum dicendum, quod ex intersectione radiorum non sequitur calor sicut ex confricatione corporum ; sed quia ex concurrentibus multis radiis ad unum punctum oportet multiplicari lumen, et ex hoc multiplicatur calor, inquantum lumen, ex hoc quod est qualitas primi alterantis, habet quod ad alterationem juvet, et præcipue secundum illam qua­ litatem quæ est simpliciter et maxime activa, scilicet calor, ac per hoc virtuti primi alterantis maxime conformis. Ad septimum dicendum, quod forma substantialis educi­ tur in actum per virtutem cæli ; et ideo oportet quod lumen quod per cælum in inferiora agit, generationem rebus conferat et ad formam substantialem moveat, inquantum agit in virtute ipsius cæli ; sicut etiam calor ignis movet ad formam substantialem ignis, secundum quod agit in virtufe formæ substantialis a qua fluit. Ad octavum dicendum, quod lux, et etiam lumen, in genere qualitatis est, ut dicit Avicenna, ubi supra ; et quia passio­ nem in sensu infert, oportet quod sit in tertia specie ; nec tamen oportet quod contrarium habeat, eo quod est qualitas illius corporis quod a contrariis natura removit, ut sit uni­ versaliter movens et alterans. Ad nonum dicendum, quod successio quæ est in alteratione aliarum qualitatum contingit ex hoc quod in patiente est qualitas contraria, quæ resistit actioni alterantis, quam oportet successive expelli. Sed cum lux non habeat contra­ rium, sicut nec forma substantialis, diaphanum ad præsentiam illuminantis statim lumen recipit, sicut materia statim necessitata per alterationem præcedentem recipit formam substantialem. Et ideo sicut generatio est terminus alterationis, ita illuminatio motus localis, quo illuminans fit præsens. illuminato, ut dicit Commentator in VI Physic., cap. ii. DISTINCTIO XIII, QUAEST. I, ART. IV 337 Ad decimum dicendum, quod, sicut dicit Dionysius in iv cap. De divinis nominibus, coi. 694, t. I, lumen solis reci­ pitur in diversis corporibus diversimode secundum diversam capacitatem eorum ; et ideo aliqua sunt quæ illuminantur in superficie tantum, ut corpora opaca ; aliqua vero sunt quæ illuminantur etiam in profundo, sicut diaphana, quæ tamen lucem non retinent, quia imperfecte lumen recipiunt, unde oportet quod lumen in eis cesset absente illuminante ; alia vero sunt quæ perfectius lumen recipiunt, et lumen tenent, ut carbunculus et hujusmodi. ARTICULUS IV Utrum productio lucis convenienter recitetur1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod inconvenienter lucis productio recitetur. Cum enim Deus lux sit, non decet eum ut tenebris opera sua inchoet. Sed ante lucem tenebræ fuerunt. Ergo videtur quod lux debeat esse de primo creatis, non ad opus distinctionis, sed ad opus creationis pertinens. 2. Præterea, lux invenitur in pluribus corporibus, nec omnium corporum est lux una. Ergo videtur quod inconve­ nienter unius tantum lucis productio describatur, in illo tantum loco existentis ubi nunc est sol, ut in Littera dicitur. 3. Præterea, dies et nox non fuerunt nisi secundum acces­ sum et recessum luminarium. Sed hoc non potest esse nisi per motum circularem lux deferatur. Cum ergo firmamentum, quod circulariter movetur, secunda die sit factum, videtur quod inconvenienter in prima die secundum lucem tunc creatam fuisse12 dies et nox commemoretur. 4. Præterea, omne quod fit ex aliquo, fit ex incontingenti, id est contrario, ut ex I Physic., text. 43, patet. Sed soli non est aliquid contrarium. Ergo non potest esse quod ex luce tunc creata sol factus fuerit. 5. Præterea, ut in Meteor., cap. ii et ni, habetur, nubes ex vaporibus congregantur, qui ex terra et aquis resoluti superius ascendunt. Sed corpora superiora non communicant in materia cum inferioribus, ut supra dictum est. Ergo lux ex qua sol quasi ex materia postmodum factus dicitur, nubes esse non potuit. Sed in contrarium sunt quæ in Littera dicuntur. 1. I. p. Summse theol., q. lxvii, art. 4. 2. Parm. omittit : « fuisse. >' COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 338 Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut dictum ■est, lux est qualitas activa corporis cælestis, sicut calor est qualitas activa ignis. Calor autem habet quamdam actionem communem, inqiïantum est calor : quia secundum quod in diversis rebus invenitur, determinatur sua actio ad deter­ minatos effectus ; sicut calor qui est in homine operatur ad conversionem cibi in carnem humanam, et in planta ad substantiam plantæ. Ita etiam et lux, quamvis habeat actio­ nem consequentem naturam lucis inquantum hujusmodi, determinatur tamen sua actio, secundum quod in diversis recipitur ad diversos effectus ; unde alium effectum habet radius Saturni quam Jovis. Secundum hoc ergo dico quod ipsa lux secundum virtutem communem pertinet ad opus distinctionis, sicut et calor ; sed ideo inter opera distinctionis primo ponitur, quia primi corporis qualitas activa est. Sed postea determinatio ad diversos effectus secundum diversas virtutes corporibus collates pertinet ad opus ornatus. Et ideo dicit Dionysius, in iv cap. De div. nom., § 4, col. 699, t. I, quod lumen solare est illud lumen quod Moyses in primis1 tribus diebus nostri temporis narrat ; quamvis tunc informe esset, quia scilicet determinatio1 2 virtutis non aderat. Ad primum ergo dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt quod opus distinctionis statim cum opere creationis incepit ; et ideo statim lux creata est cum primo creatis : et sic patet quod non a tenebris opus Dei inchoavit. Et hoc quidem oportet dicere secundum exposi­ tionem Augustini, lib. Super Gen. ad liti., quamvis etiam Augustinus velit quod productio informis materiæ intelligatur ante omnem diem, non quidem3 tempore, sed natura. Alii vero dicunt quod prius tempore fuit opus creationis, et postea per aliquod intervallum temporis formata est lux, et tunc dies primus4 incepit ; unde dicunt creationis opus ante omnem diem fuisse. Et hoc quidem magis consonat litteræ Genesis secundum suum sensum planum ; statim enim posita creatione, tenebras super faciem abyssi commemorat, et postmodum de lucis productione dicit. Nec tamen est inconveniens tenebras præcedentes non in genere privationis ponere : quia privatio esse non potuit antequam natura habitus oppositi, scilicet lucis, corporibus indita esset : sicut nec 1. 2. 3. 4. Parm. Parm. Parm. Parm. omittit : « primis. » : « terminatio. » omittit : « quidem. » : « primo. » DISTINCTIO XIII, QUAEST. I, ART. IV 339 catulus ante nonum diem cæcus vel privatus visu dicitur : unde per tenebras præcedentes lucem imperfectio corporalis naturæ ostenditur, quam quidem ex Deo non habet, a quo habet omnino id quod perfectionis est. Decens est autem ut ab imperfectione ad perfectum divina opera adducerentur, ut1 sic ab ipso omnis perfectio esse ostenderetur. Unde dicit Augustinus in II Super Gen., cap. xv12, coi. 276, t. III, quod si aliquid imperfectum Deus fecisse dicatur, quod postmodum ipse perficeret, nihil reprehensionis habet ista sententia. Ad secundum dicendum, quod in lucis productione intel­ ligitur proprietas luciditatis et diaphaneitatis, quæ ad lucis genus reducitur, omnibus corporibus lucidis et diaphanis collata fuisse ; sed tamen, secundum Dionysium, iv cap. De divinis nomin., coi. 694, t. I, sol est principium et fons luminis, illuminans superiora et inferiora corpora ; et ideo per lucem illam ipse intelligit lumen solis tunc informe ; et Magister etiam dicit in Littera quod ex ea formatum est cor­ pus solis. Ad tertium dicendum, quod circa hoc est duplex opinio Damascenus enim dicit, lib. II De fide orth., cap. vu, coi. 887, t. I, quod in illo die fiebat dies et nox per contractionem lumi­ nis et emissionem ; sicut etiam suos radios sol retraxit in terra Ægypti, cum alibi lux esset, ut dicitur Exod., x : et similiter in passione Domini, quando tenebræ factæ sunt super terram, ut habetur Matth., xxvn. Sed hoc non potest esse : quia illuminare est actio a corpore lucente proveniens secundum necessitatem naturæ ; et ideo oportet quod semper illuminet corpora sibi directe opposita ; nisi forte poneretur habere aliqua coopercula, sicut sunt palpebræ oculorum, quibus se tegeret : quod est ridiculum dicere ; aut nisi ponatur hoc virtute divina fieri, et quasi miraculose : et hoc non convenit ponere in prima institutione naturæ, ut Augustinus dicit, lib. II De Gen. ad liti., cap. i, coi. 263, t. III. Et præterea exemplum de passione Christi non est conveniens : quia obscu­ ritas illa non fuit facta per contractionem radiorum solis, sed per interpositionem corporis lunaris, ut Dionysius in Epistola vu ad Polycarpum, § 2, coi. 1082, t. I, dicit, sicut etiam fit in eclipsi solis, quamvis tunc tempus non esset eclip­ sis ; unde miraculosa fuit. Et ideo alii dicunt, ut in Littera dicitur, quod dies et nox fiebant per motum circularem illius lucis, quo accedebat et recedebat. Nec est inconveniens· 1. Parm. : « et. » 2. Parm. : « cap. v. o 340 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM substantias sphærarum, quæ lucem revolverent, a principio creationis fuisse, quibus postmodum aliquæ virtutes collate sunt in operibus distinctionis et ornatus. Aut si substantiæ sphærarum non erant suis figuris determinatæ, ipsum corpus lucidum naturaliter circulariter movebatur, cum esset de natura quinte essentiæ ; et ita suo motu circulum describebat, sicut lapis suo motu lineam rectam facit rectius etiam quam ars. Ad quartum dicendum, quod substantia corporis solaris a principio creationis in sua forma substantiali fuit : unde ipsum corpus lucidum substantia solis fuit. Sed dicitur ex eo sol quarta die factus per additionem novæ virtutis, sicut dicitur ex homine non musico fieri homo musicus. Ad quintum dicendum, quod non fuit nubes secundum veritatem substantiæ, sed secundum similitudinem proprie­ tatis : quia sicut nubes lucida recipit lumen a sole in minori ■claritate quam sit in ipso fonte, ita etiam substantia solis habuit primo lumen imperfectum, quod postmodum quarta •die consummatum est. ARTICULUS V Utrum Pater faciat omnia per Filium Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod Pater non faciat omnia per Filium. Illud enim per quod fit aliquid, imme­ diatius se habet ad effectum quam faciens per ipsum. Sed Fi­ lius non est immediatius principium rerum quam Pater, •cum ambo æque immediate operentur. Ergo non videtur quod Pater per Filium operetur1. 2. Præterea, « per » denotat habitudinem causæ. Sed Filius respectu nullius quod est in Patre causa vel principium dici potest. Ergo Filius non est per quem Pater operatur. 3. Præterea, secundum Damascenum, lib. II De fide orlh., ■cap. m, col. 874, t. I, excogitatio Dei est opus ejus. Sed non potest dici quod Pater sit sapiens per Filium, vel intelligens. Ergo videtur quod nec per Filium operetur, cum idem sit Deo esse quod operari. 4. Præterea, « per » notat causam mediam ; Filius autem est causa prima. Ergo videtur quod non convenienter dicatur Pater per Filium operari. Sed contra est quod dicitur ad Hebr., i, 2 : Quem constituit .hæredem universorum, per quem fecit et sæcula. 1. Parm. : « Ergo Pater... non operatur. DISTINCTIO XIII, QUAEST. I, ART. V 341 Præterea, quilibet artifex per suam artem operatur. Sed secundum Augustinum, Super Joan., tract. I, col. 1379, t. Ill, Filius est ars Patris plena rationum viventium. Ergo Pater per Filium operatur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod operari per ali­ quem dicitur dupliciter. Uno modo operari per virtutem ali­ cujus, sicut dicitur ballivus operari per regem, scilicet per potestatem regis sibi commissam, quæ immediatior est operi quam virtus ejus : et hoc modo nec Pater per Filium, nec Filius per Patrem dicitur operari : quia una et indivisibili virtute ambo operantur. Alio modo dicitur aliquis operari per aliquem sicut per operantem : et hoc modo rex per ballivum1 operari dicitur. Et hujus distinctionis ratio est, quia cum operatio sit medium inter operantem et operatum, causalitas importata per præpositionem « per » potest referri ad operationem secundum quod exit ab operante, et sic dici­ tur aliquis operari per illum qui est causa quod iste opere­ tur, et est ille cujus virtute operatur ; vel potest referri ad operationem secundum quod terminatur ad operatum ; et sic dicitur aliquis operari per illud quod est ab operante ordinatum ad operatum ut causa. Unde designatur aucto­ ritas in operante respectu ejus per quem operatur, in quo est causalitas respectu operati. Sed hoc contingit dupliciter. Uno modo quando illud quod ordinatur ab operante ut causa operati est causa ejus secundum virtutem aliam a virtute operantis, quam tamen ab ipso recipit : et hoc oportet esse instrumentum operantis, inquantum est motum ab operante, vel per imperium, sicut servus, vel motu corporali, sicut res inanimatæ, ut securis. Unde Philosophus dicit in VIII Elhic., cap. xi, quod servus est sicut organum animatum, et organa sunt sicut servi inanimati. Et hoc modo Pater per Filium non operatur, sicut hæretici intelligebant. Alio modo quando eadem virtute operatur, quam tamen ab operante recipit ; et sic dicimus Patrem per Filium operari, quia est causa ipso­ rum operatorum una et indivisibili virtute cum Patre, quam tamen a Patre nascendo recepit. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis Deus operetur effectus naturæ per causas naturales, ipse tamen immediate in omnibus effectibus naturæ operatur ; unde multo fortius immediate operatur in his quæ per Filium facit, cujus est eadem numero virtus quæ est et Patris. Ad secundum dicendum, quod causalitas præpositionis 1. Parm. : « præfectum. 342. COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM non refertur ad operantem, sed ad operatum, ut dictum est. Ad tertium dicendum, quod cum dicitur, Pater intelligit, non connotatur aliquid respectu cujus Filius possit esse prin­ cipium ; et ideo non potest dici, quod Pater per Filium intelligat vel sciat, sicut dicitur in illis quæ effectum in creatura important. Ad quartum dicendum, quod primum dicitur quo non est aliquid prius. Illa autem auctoritas Patris respectu Filii, inquantum Filius a Patre habet et esse et operari, ratione cujus Pater per Filium operatur, non facit Patrem Filio majo­ rem vel priorem esse. Unde non sequitur quod Filius non sit prima causa ex hoc quod Pater per Filium operatur. EXPOSITIO TEXTUS « Hic notandum est, quod dies diversis modis accipitur in Scriptura. » Hic ponit acceptiones diei. Una est secundum quod dicimus diem naturalem qui habet viginti quatuor horas, et sic sumitur quod habetur Gen., i, 5 : Facium esi vespere el mane dies unus. Alio modo secundum quod dicitur artificialis, scilicet tempus quo sol nostrum hemisphærium illuminat, et hoc modo sumitur cum dicitur, ibid., quod tene­ bras appellavit noctem et lucem diem. « Qui non ab aurora, sed a plena luce inchoavit. » Videtur hoc esse falsum : quia a plena luce, quæ est in meridie, usque in mane alterius diei non sunt viginti quatuor horæ ; et ita primus dies non habuisset tot horas, sicut in Littera dicitur. — Ad quod dicendum, quod in primo die dicitur dies non habuisse auroram, non quod lux illa quæ suo motu diem facie­ bat, in oriente creata non fuerit, sed quia primæ illi illumina­ tioni tenebræ commixtæ non erant, sicut modo est ; eo quod aurora nunc est finis noctis et principium diei, quod tunc non contingit. « Potest et aliter illud accipi. » Hæc expositio differt a prædicta in hoc quod prædicta sumebatur secundum opera­ tionem quam Filius a Patre habet ; hæc vero sumitur ex parte operantis, secundum quod Filius, qui est operans, a Patre est. « Si enim causa ejus Pater est, secundum quod Pater est ; multo amplius eorum causa est quæ per Filium facta sunt. » Hic communiter et improprie Chrysostomus loquitur. Non enim proprie in divinis personis causa recipitur ; sed nomine principii utimur ad signandum originem personarum ; et de hoc in primo libro dictum est. DISTINCTIO XIV De opere secundae diei, qua factum est firmamentum Dixit quoque Deus : Fiat firmamentum in medio aquarum el dividat aquas ab aquis. Divisitque aquas quæ erant sub firma­ mento ab his quæ erant super firmamentum, Gen., i, 6 et 7. Sciendum est quod illius cæli hic describitur creatio, sicut ait Beda, Super Genesim, in quo fixa sunt sidera, cui subterpositæ sunt aquæ in aere et in terra, et superpositæ aliæ, de quibus dicitur ps. cui, 3 : Qui tegis aquis superiora ejus. In medio ergo firmamentum est, id est sidereum cælum, quod de aquis fac­ tum esse credi potest. Chrystallinus enim lapis cui magna est firmitas et perspicuitas, de aquis factus est. Si quem vero movet, quomodo aquæ natura fluidæ et in ima labiles, super cælum possint consistere, de Deo scriptum esse meminerit, Job, xxvi, 8 : Qui ligat aquas in nubibus suis. Qui enim infra cælum ligat aquas ad tempus vaporibus nubium retentas, potest etiam super cæli sphæram non vaporali tenuitate, sed glaciali soliditate aquas suspendere ne labantur. Quare autem et ad quid conditæ sint, ipse novit qui condidit. Ecce ostensum est his verbis, quodnam cælum1 factum sit, scilicet illud in quo fixa sunt sidera, id est quod excedit aerem ; et de qua materia, scilicet de aquis ; et quales sint aquæ quæ super illud cælum sunt, scilicet ut glacies solidatæ12 sunt. Alii putant, cælum illud esse igneæ naturæ ; quibus consentit Augustinus Quidam vero cælum quod excedit aereum spatium, igneæ naturæ dicunt, asserentes super aerem purum ignem esse, qui dicitur esse cælum ; de quo igne sidera et luminaria facta esse conjectant : quibus Augustinus, II Super Gen. ad lit., cap. m, etc., col. 265, t. Ill, consentire videtur. Utrum vero nomine firmamenti, cælum quod excedit aerem, an ipse aer hic intelligatur, idem Augustinus quærit, nec absolvit. Magis tamen approbare videtur cælum illud hic accipi quod spatia aeris hic excedit; aquas vero quæ super illud cælum sunt, dicit vaporaliter trahi, et levissimis suspendi guttis ; sicut aer iste nubilosus exhalatione terræ aquas vaporaliter trahit, et per 1. Al. ; « quod cælum. » 2. Al. : « ut glacies solidata » ; Nicolai : « ut glacie solidatæ. » 344 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM subtiles suspendit, et post corpulentius conglobatas pluvialiter refundit. Si ergo potest aqua, sicut videmus, ad tantas minu­ tias pervenire ut feratur vaporaliter super aerem, aquis natu­ raliter leviorem, cur non credemus etiam super illud levius cælum minutioribus guttis et levioribus emanare vaporibus ? Sed quoquo modo ibi sint, ibi esse non dubitamus. Quales sint aquæ, et quæ sit figura firmamenti Quæri etiam solet cujus flguræ sit cælum. Sed Spiritus sanc­ tus, quamvis auctores nostri sciverint, per eos dicere noluit nisi quod prosit saluti, ubi sup., cap. ix, coi. 270. Quæritur etiana, si stet, an moveatur cælum. Si movetur, inquiunt, quomodo est firmamentum ? Si stat, quomodo fixa sidera in eo * circumeunt ? Sed firmamentum dici potest, non propter stationem, sed propter firmitatem, vel terminum aquarum intransgressibilem. Si autem stat, nihil impedit moveri et cir­ cumire sidera1. Quare tacuit Scriptura de opere secundæ diei, quod in aliis dixit Post hæc quæri solet quare hic non est dictum, sicut in alio­ rum dierum operibus : Vidit Deus quod esset bonum. Sacramen­ tum aliquod hic commendatur. Ideo enim fortassis non est dictum, quod tamen sicut in aliis factum est, quia binarius principium est alteritatis, et signum divisionis. De opere tertiæ diei, quando aquæ congregatæ sunt in unum locum Sequitur Gen., i, 9 : Dixit Deus : Congregentur aquæ in unum locum, et appareat arida. Tertii diei opus est congregatio aqua­ rum in unum locum. Congregatæ enim sunt omnes aquæ cælo inferiores in unam matricem, ut lux quæ præterito biduo aquas clara12 luce illustraverat, in puro aere clarior refulgeret et appa­ reret terra, quæ cooperta latebat ; et quæ aquis limosa erat, fieret arida, et germinibus apta. Eodem enim die protulit terra herbam virentem, lignumque faciens fructum. Si autem quæratur ubi congregatæ sunt aquæ, quæ totum texerant spatium usque ad cælum ; potuit fieri ut terra subsistens concavas partes præberet, ubi fluctuantes aquas reciperet. Potest etiam credi primarias aquas rariores fuisse, quæ sicut nebulæ tege­ rent terras ; sed congregatione esse spissitas, et ideo facile in unum posse redigi locum. 1. Ex eodem libro, cap. x, coi. 271. 2. AI. : « data. » DISTINCTIO XIV, DIVISIO TEXTUS 345 Quomodo omnes aquæ sunt in unum locum congregatæ, cum multa sint maria et flumina Cumque constet esse multa maria et flumina, in unum tamen locum dicit aquas congregatas propter continuationem •omnium aquarum quæ in terris sunt ; quia cuncta flumina et maria magno mari junguntur. Ideoque cum dixerit aquas •congregatas in unum locum, deinde dicit pluraliter : Congregalionesque aquarum, propter multifidos sinus earum quibus omnibus ex magno mari principium est. DIVISIO TEXTÜS ? ’ ' i i i ' ‘ : Determinato primo opere distinctionis, quod lux formata est, hic determinat de opere secundæ distinctionis, quod secun­ dæ diei competit, in qua firmamentum esse factum descri­ bitur. Dividitur autem hæc pars in partes duas : in prima ■ostendit distinctionem secundo die factam ; in secunda movet quasdam quæstiones, ibi : « Quæri etiam solet, cujus figuræ sit cælum. » Circa primum duo facit : primo determinat opus primæ distinctionis secundum positionem quorumdam dicentium, firmamentum ex aquis factum esse ;secundo secundum expositionem eorum qui dicunt firmamentum esse de natura igni», ibi : « Quidam vero cælum quod excedit aeris spatia, igneæ naturæ dicunt. » « Quæri etiam solet, cujus figuræ sit cælum. » Hic movet tres quæstiones : primam de figura cæli ; secundam de motu •ejus, ibi : « Quæritur etiam si stet, an moveatur cælum » ; tertiam, quare prætermittitur hujus diei benedictio, ibi : « Post hæc quæri solet, quare hic non est dictum sicut in aliorum dierum operibus. » « Sequitur : Dixit Deus : Congregentur æquæ in locum unum. » Hic ponitur opus tertiæ distinctionis ad quod tertia dies deputatur ; et circa hoc duo facit : primo describit opus tertiæ diei ; secundo movet quasdam quæstiones circa hoc, ibi : « Si autem quæratur ubi congregatæ sunt aquæ..., potuit fieri ut terra subsidens concavas partes præberet, ut fluc­ tuantes aquas reciperet. » Ubi primo quæritur dc congregatione aquarum ; secundo de unitate et pluralitate earum, ibi : '« Cumque multa constet esse maria et flumina, in unum tamen locum dicit aquas congregatas propter continuationem. » QUÆSTIO PRIMA Hic quæruntur quinque : 1° utrum supra firmamentum •sint aliquæ aquæ ; 2° cujus naturæ sit firmamentum ; 3° a .quo moveatur ; 4° de numero cælorum ; 5° de opere diei tertiæ. 346 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS PRIMUS Utrum, aquæ sint super caelos1 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod aquæ super cælos sint. Quia, ut dicit Augustinus, II Super Genes, ad lit., cap. v, coi. 267, t. III, major est sacræ Scripturæ auctoritas quam omnis humani ingenii perspicacitas. Sed Scriptura in pluribus locis aquas super cælos esse commemorat. Ergo videtur quod nulla ratione negandum sit. 2. Præterea, homo dicitur minor mundus, quia in eo est similitudo totius universi. Sed in corpore humano cerebrum, in quo est frigiditas, secundum Philosophum, II De pari, animal., cap. vu, est positum supra cor, quod est fons totius caliditatis. Ergo videtur quod in universo aqua sit supra ignem collocata et supra solem. 3. Præterea, secundum Philosophum, in II Cæli et mundi, text. 42, corpora cælestia per velocitatem sui motus in infe­ rioribus calorem generant. Sed Saturnus inter alios planetas velocissime movetur motu diurno, quia in partibus sphæræ12 quanto pars plus distat a centro, tanto velocius movetur. Ergo oportebit secundum hoc quod Saturnus sit calidissimi effectus, cujus contrarium ab astrologis dicitur. Oportet ergo ibi esse aquas, per quarum propinquitatem calor Saturni minuatur. 4. Præterea, omne continuum divisibile est in infinitum, ut I De cælo, text. 2. Sed3 aqua aliquo modo divisa per rarefactionem ad aliquod spatium aeris ascendit, ut quando vapores elevantur. Ergo tantum poterit dividi quod supra cælum ascen­ det : et ita videtur aquas super cælum esse. Sed contra, corpori ejusdem speciei debetur unus locus naturalis secundum numerum ; unde in III Physic., text. 48, dicitur quod ad eumdem locum movetur pars terræ et tota terra. Sed omnis aqua omni aquæ est eadem secundum speciem, ut Philosophus dicit, IV Phys., text. 45. Cum ergo naturalis locus hujus aquæ sit sub aere et super terram, quod motus ejus ostendit, videtur quod supra cælum locus naturalis aquæ esse non possit. Præterea, secundum Philosophum in IV Physic., text. 43, corpus continens se habet ad corpus contentum sicut totum 1. I p. Summæ theol., q. lxviii, art. 2. 2. AI. : « diuturno, quia partibus sphæræ, » etc. 3. AI. additur « quia ». DISTINCTIO XIV, QUAEST. I, ART. I 347 nd partem, et sicut forma ad materiam ; quia continens inve­ nitur habere plus de specie quam contentum ; unde in II De gener.1, dicitur quod species in terminis est. Sed aqua habet minus de specie quam aer et ignis, quod ejus grossities ostendit. Ergo videtur quod nullo modo aqua naturaliter possit esse super ignem et aerem. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc varia dicta sunt. Ambrosius enim, in lib. III De Spiritu sancto, cap. xx, coi. 846, t. III, videtur dicere quod per aquas quæ supra •cælos sunt Spiritus sanctus intelligitur. Sed hoc magis ad ana­ gogicam1 2 expositionem pertinet quam ad litteralem, sive ad ■Spiritum sanctum, sive ad angelos referatur. Alii vero dicunt aquas de natura hujus elementi quod apud nos est, super cælos virtute divina contineri. Sed hoc removet Augustinus, ubi supra, quia in operibus sex dierum, quibus natura instituta est, non quæritur quid Deus facere possit sua virtute, sed quid rerum natura patiatur. Augustinus -etiam inquirendo tangit alium modum, ut scilicet firma­ mentum dicatur aer iste, super quem aquæ per vapores ascen­ dunt. Sed hoc non videtur sacræ Scripturæ convenire, quæ in firmamento cæli stellas positas dicit ; nisi forte firmamentum j, æquivoce sumatur, sicut Rabbi Moyses dicit, lib. II Direc­ torii dubitantium, cap. xxxi, qui etiam hanc expositionem innuit. Sed tamen melius possumus dicere quod intelligatur de firmamento quod est cælum sidereum supra quod sunt aquæ, non quidem de natura hujus aquæ quæ apud nos est, sed de natura quintæ essentiæ, habentes similitudinem cum hac aqua, ratione cujus nomen aquæ Scriptura eis attribuit, occulta L per sensibilia nota manifestans. Hæc autem similitudo non potest attendi nisi3 secundum lucidum et diaphanum, in quibus inferiora corpora conveniunt cum cælestibus, ut in II De anima, text. 68, dicitur. Et ideo sicut cælum empyreum dicitur quod est simile igni in hoc quod est lucidum totum, ita etiam cælum chrystallinum vel aqueum dicitur, inquantum convenit cum aqua in hoc quod est diaphanum, sine4 quod sit aliqua pars ejus lucens, sicut est in cælo sidereo, cujus quædam partes lucent, scilicet stellæ, et aliqua pars diaphana. Huic etiam 1. 2. 3. 4. Lib. I Parm. AI. : « Parm. Topic., cap. vi. Nicolai. : « analogicam. » in se. » : « sive. » 348 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM videtur consonare quod supra dixerat Magister, quod per aquas intelligitur prima materia, de cujus subtiliori parte factæ sunt- aquæ quæ super cælos sunt ; ut sic non cogamur ponere aquas elementum supra cælos esse. Hoc autem cælum aqueum est nona sphæra, ad quam primo reducunt astrologi motum orbis signorum communem omnibus stellis, qui est de occidente in orientem ; et iterum sphæram decimam, ad quam reducunt motum diurnum, qui est de oriente in occi­ dentem. Ad primum ergo dicendum, quod in hoc nihil auctoritati Scripturæ derogatur, si diversimodo exponatur, dummodo hoc firmiter teneatur quod sacra Scriptura nihil falsum con­ tineat. Constat tamen in Scriptura sacra multa metaphorice tradita, quæ secundum planam superficiem litteræ intelligi non valent. Ad secundum dicendum, quod non oportet esse eumdem situm partium in universo, qui est in homine : quia in universo ordinantur corpora super nos, secundum quod minus sunt materialia1 ; sed in homine, secundum quod expedit ad con­ servationem vitæ et ad convenientem executionem animæ : et propter hoc, illud quod est principuim vitæ in hominer scilicet cor, est in medio positum, ut ab omni læsione conser­ vetur, et vitam proportionaliter in omnes partes corporis diffundat ; sed cælum, quod propter suam impassibilitatem est conservans non conservatum a corpore alio, est in extremo positum, quasi continens ; cujus tamen motus est ut vita quædam natura existentibus omnibus, ut in VIII Physic., text. 1, dicitur, ad similitudinem motus cordis in animali, ut dicit Rabbi Moyses, ubi supra. Ad tertium dicendum, quod Saturnus habet infrigidare ex propria natura et virtute consequente speciem suam ; undenon oportet quod ad ejus infrigidationem aquæ super cælosponantur ; quia si ibi essent, ipsum non infrigidarent, cum sint de natura quintæ essentiæ non susceptibilis peregrina impressionis ; quod iterum si esset possibile, magis infrigidarent stellas octaVæ sphæræ velut sibi propinquiores ; quarum tamen quædam inveniuntur esse calidissimi effectus. Ad quartum dicendum, quod corpora naturalia in infinitum, dividi non possunt, quia omnium natura consistentium12, ut in II De anima dicitur, text. 41, est terminus magnitudinis,, nec tantum in augmento, sed etiam in diminutione ; et ideo 1. Parm. : « immaterialia. » 2. Parm. : « constantium. » DISTINCTIO XIV, gUAEST. I, ART. II K E r 'i I, i. ; ? i 349 etiam est invenire minimam carnem et minimam aquam, ut in I Physic., text. 36, dicitur ; et ideo in qualibet specie oportet esse terminum quemdam rarefactionis, ultra quem species non salvatur. Unde ultima raritas ad quam potest perveniri est secundum quod materia stat sub forma ignis, ut dicit Commentator in IV Physic., text. 36 et seq. Unde posset aqua tantum rarefieri quod jam non esset aqua nec vapor, sed aer vel ignis. Præterea cum ignis sit maxime activus, non posset pertransire regionem ignis vapor ille, quin consumeretur : et adhuc minus possibile esset ut substantiam orbium penetraret, qui, secundum omnes, sunt indivisibiles, nisi metaphorice dividi dicantur. ARTICULUS II Utrum firmamentum sit de natura inferiorum corporum Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod firmamentum sit de natura inferiorum corporum. Dicit enim Basilius in Hexameron, hom. ni, quod est de natura ignis ; in Littera etiam dicitur quod est de aqua in modum chrystalli congelata : quæ duo constat esse de natura inferiorum corporum. Ergo et firmamentum. 2. Præterea, ignis est nobilissimum corporum inter elementa. Sed non est probabile ut nobilissimum corpus in operibus creationis prætermitteretur. Cum ergo Scriptura specialem mentionem de igne non faciat, videtur quod nomine firma­ menti intelligatur. 3. Præterea, omne agens agit sibi simile. Sed corpora supe­ riora in inferioribus habent effectum caliditatis et humiditatis. Ergo videtur quod qualitatibus afficiantur ; et ita videtur esse de natura inferiorum corporum. 4. Præterea, proprium ignis est, secundum Philosophum1, esse specie subtilissimum corporum. Sed nihil corporeum1 2 est cælo subtilius et nobilius. Ergo videtur quod cælum sit ignis, et sic idem quod prius. Sed contra, Dionysius dicit in iv cap. De dio. nomin., coi. 694, t. I, quod cæli et stellæ habent substantiam ingenerabilem et invariabilem. Sed inferiora corpora sunt generabilia et varia­ bilia. Ergo firmamentum non est de natura inferiorum cor­ porum. 1. Colligitur ex lib. I De anima, c. xxix. 2. AI. : « corporum. » 350 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Præterea, cum natura sit principium motus et quietis, oportet quod per motum judicium de natura corporis accipia­ mus. Sed motus circularis naturalis cælo est, quia est primus motus ; motus autem violentus non potest esse primus : nulli autem inferiorum corporum naturalis est motus circularis. Ergo oportet quod cælum non sit de natura inferiorum corpo­ rum, nec habens contrarium, sicut nec motus. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hanc quæstio­ nem fuit philosophorum diversa positio. Omnes enim ante Aristotelem posuerunt, cælum esse de natura quatuor elemen­ torum. Aristoteles autem primus hanc viam improbavit, et posuit cælum esse quintam essentiam sine gravitate et levitate, et aliis contrariis, ut patet in I Cæli et mundi, text. 41 et seq. ; et propter efficaciam rationum ejus, posteriores philosophi ■consenserunt sibi ; unde nunc omnes opinionem ejus sequuntur. Similiter etiam expositores sacræ Scripturæ in hoc diversificati sunt, secundum quod diversorum philosophorum secta­ tores fuerunt, a quibus in philosophicis eruditi sunt. Basilius enim et Augustinus et plures sanctorum sequuntur in philo­ sophicis quæ ad fidem non spectant opiniones Platonis : et ideo ponunt cælum de natura quatuor elementorum. Dionysius autem fere ubique sequitur Aristotelem, ut patet diligenter inspicienti libros ejus : unde ipse separat corpora cælestia ab aliis corporibus. Et ideo, hanc positionem sequens, dico quod cælum non est de natura quatuor elementorum, sed est quintum corpus. Ad primum ergo dicendum, quod alii sancti hoc tradide­ runt, non quasi asserentes, sed sicut utentes his quæ in philo­ sophia didicerant ; unde non sunt majoris auctoritatis quam •dicta philosophorum quos sequuntur, nisi in hoc quod sunt ab omni infidelitatis suspicione separati. Vel potest dici quod sumunt ignem et aquam secundum similitudinem lucis et diaphaneitatis. Ad secundum dicendum, quod Rabbi Moyses dicit, lib. ΠΙ, cap. xxix, quod ignis intelligitur per tenebras quæ in princi­ pio creationis commemorantur, ut sic numerus et ordo elemen­ torum designetur, dum super terram aqua, super aquam spiri­ tus, id est aer ; super spiritum, qui est facies abyssi, tenebræ describuntur : eo quod ignis in sua sphæra non lucet, ut a philo­ sophis probatum est. Sed quia hæc expositio videtur nimis •extranea, ideo potest melius dici quod ibi non tangantur nisi creaturæ quæ habent manifestam apparentiam et utili­ tatem apud nos omnes ; et propter hoc etiam de aere non fecit mentionem, quia aer esse corpus a vulgo non percipitur ; DISTINCTIO XIV, QUAEST. I, ART. Ill 351 unde quidam vacuum plenum aere dixerunt. Similiter et ignis elementum, secundum quod in sphæra sua est, non sensu, sed ratione deprehenditur ; et ideo horum creatio rudi populo· explicite non proponitur. Sed per aquam omnia tria intelliguutur, quasi medium corpus inter cælum et terram. Vel dicendum, secundum Augustinum, lib. II Sup. Gen., cap. xni, coi. 273, t. III, quod aer quantum ad superiorem partem propter tranquillitatem cum cælo computatur, quod est ignis, secundum ejus positionem : et idem nos1 possumus dicere de igne, ex quo non ponimus cælum de natura quatuor elementorum. Ad tertium dicendum, quod quando materia est propor­ tionate ad recipiendum actionem secundum virtutem agentis, tunc agens facit sibi simile in specie, et dicitur agens univo­ cum ; quando autem materia non est proportionate ad reci­ piendam actionem secundum virtutem agentis, servatur qui­ dem aliqua similitudo effectus ad agentem, secundum quod dicit Dionysius, in n cap.De diu. nomin., quod habent causata causarum suarum contingentes imagines : et tamen non oportet eodem modo inveniri aliquid in causa quo est in effectu, sed emineritiori : et ita etiam calor aliquo modo est in sole, non quidem denominans ipsum, ut dicatur calidus formaliter, sed effective secundum virtutem calefaciendi quæ in eo est. Ad quartum dicendum, quod subtilitas et raritas non inve­ nitur univoce in corporibus cælestibus et inferioribus, ut dicit Commentator in lib. De substantia orbis, unde ignis dicitur esse subtilissimum corporum secundum illam acceptionem qua subtilitas in inferioribus corporibus invenitur. Tamen auctoritates ex exemplis sumptæ parum cogunt. ARTICULUS III Utrum motus cæli sil ab inlelligenlia Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod motus cæli non sit ab anima vel intelligentia. Motus enim cæli est motus naturalis, ut in I Cæli et mundi, text. 82, dicit Philosophus. Sed motus naturalis est cujus principium est forma corporis naturalis. Ergo videtur quod motus cæli sit a forma naturali ejus, et non ab aliquo movente per apprehensionem. 2. Præterea, omnis motus ab anima est cum labore et pœna, ut in II Cæli et mundi, text. 4, dicitur. Sed motus cæli non est hujusmodi : quia non posset esse continuus et uniformis. Ergo· non movetur ab anima. 1. AI. : « non. » 352 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 3. Præterea, anima intellectiva non conjungitur corpori nisi mediante sensitivo et nutritivo, ut patet ex comparatione partium animæ ad species figurarum in II De anima, text. 29. Sed corpora cælestia non possunt habere animam sensitivam vel nutritivam : quia non habent corpus complexionatum, quale exigitur ut sit instrumentum operationum animæ vegetativæ et sensitivæ. Ergo videtur quod nec ab anima intellec­ tiva moveri possit. 4. Præterea, omne corpus, motum ab anima, habet dextrum et sinistrum, et alias differentias positionis. Sed corpus cæleste, eum sit totum uniforme, non habet hujusmodi diversitatem in partibus. Ergo videtur quod non possit esse motum ab anima. Sed contra est, quod probatur in VII Physic., text. 3, quod omne quod movetur localiter oportet reduci in primum1, quod ex se movetur. Sed ex se motum non potest esse, ut pro­ batur ibidem, nisi illud cujus una pars est movens, et altera mota ; et omnis talis motus est motus virtutis apprehendentis. Ergo oportet motum cæli esse ab aliqua virtute apprehendente. Præterea, omnis motus naturalis est corpus existentis extra « ubi » suum. Hoc autem est impossibile in cælo ponere. Ergo motus cæli est ab aliqua apprehensione. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc est multi­ plex opinio. Quidam enim dicunt quod sicut motus aliorum corporum simplicium est ex naturis eorum corporalibus, ita etiam motus corporis cælestis. Illud autem non videtur esse verum. Quia omnis motus est ab aliquo motore. In motu autem corporum simplicium, quamvis forma naturalis sit principium motus, non tamen est motor; sed essentialis motor est generans quod dedit formam, et accidentalis est removens prohibens, ut probatur in VIII Phys., text. 33 : quæ nullo modo compe­ tunt corpori cælesti. Et præterea motus naturalis est ad unam partem tantum, et perficitur quiete naturali, et est corporis existentis extra .« ubi » naturale : quæ omnia etiam a corpore cælesti aliena sunt. Et ideo alii dicunt quod oportet motum corporis cælestis esse ab aliquo intellectu et voluntate, sed non immediate ab ipso Deo : hoc enim12 ordini divinæ sapientiæ non congruit, cujus effectus ad ultima per media deveniunt, ut Dionysius 1. Parm. omittit : « quod omne quod movetur localiter oportet reduci in primum. » 2. AI. : « etiam. » DISTINCTIO XIV, QUAEST. I, ART. Ill 353 ‘ dicit. Et ideo Gregorius dicit in IV Dialogor., c. vi, coi. 328, i-1. III, quod corporalis creatura per spiritualem administraL tur ; et ideo probabile est quod aliquis intellectus creatus sit motor proximus cæli. Sciendum tamen quod philosophi posuerunt diversos motores in diversis motibus et mobilibus : unde secundum eorum ■ numerum probaverunt numerum intelligentiarum moventium. Unicuique tamen orbi assignaverunt duos motores : unum conjunctum, quem dixerunt animam orbis, et alterum sepa­ ratum, quem dixerunt intelligentiam. Cujus positionis ratio fuit, quia intelligentia secundum eos habet formas universales, . quibus non convenit1 ut immediate dirigant in renovationibus diversis motus cæli, et in his quæ per motum cæli educuntur ; et ideo oportet habere motorem in quo sint formæ particulares dirigentes in motu, et hunc dicunt esse animam orbis. Hæc autem positio partim est hæretica, et partim catholice sustineri potest. Ipsi enim ponunt quod res secundum ordinem > exeunt a Deo, ita quod a causa prima, quæ Deus est, creatur i immediate intelligentia, a qua iterum exit anima orbis ; et ab f illa producitur substantia ipsius orbis : et pro tanto potest i dici motor proximus forma ejus vel anima, quia dat sibi esse, sicut causa sibi proportionata. Hoc autem fides nostra non patitur, quæ solum Deum rerum creatorem ponit, ut sppra ■ dictum est. Et ideo angelos, qui movent orbes proxime, possu■ mus motores dicere, non formas vel animas : quia orbes reci­ piunt ab eis motum tantum, non autem esse. In hoc autem : ' sustineri potest, ut dicamus, superiores angelos, qui habent formas magis universales, esse motores separatos et remotos ; ‘ angelos autem inferiores, qui habent formas magis particu­ lares, ut prius dictum est, esse motores proximos. Unde etiam Avicenna, tract. X, cap. i, dicit quod intelligent!® apud philo­ sophos sunt qui in lege vocantur superiores angeli, ut cheru­ bim et seraphim ; animæ vero orbium dicuntur inferiores, qui dicuntur angeli ministerii. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut Commentator dicit in I Cæli ei mundi, motus2 cæli dicitur naturalis, non quia principium ejus activum sit aliqua forma naturalis, sed quia ipsum corpus cæleste est talis naturæ ut talem motum natum sit suscipere ab aliquo intellectu, non habens naturam repu­ gnantem huic motui voluntario, sicut est in nobis. Natura enim non tantum dicitur de forma, sed etiam de materia. 1. AI. : « conveniunt. » 2. AI. : « qui motus. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. — 13 354 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad secundum dicendum, quod Philosophus loquitur contre1 illos qui ponebant cælum de natura inferiorum corporuin '■ tunc enim motus ille esset ab anima contra naturam corporis moti ; et ideo oporteret laborem et poenam esse in movendo Sed si ponatur motus ille ab intellectu secundum conditioneni corporis moti, non est ibi violentia nec labor. Ad tertium dicendum, quod, sicut dicit Commentator in libro De. substantia orbis, cap. i, corpus cæleste non est gene-· rabile nec est corruptibile, sicut corpus nostrum ; et ideo pon indiget aliqua forma vegetante ipsum. Similiter etiam motor' ejus non acquirit cognitionem a rebus, sed habet scientiam quasi activam ; et ideo non indiget anima sensitiva ; et ideo secundum philosophos non dicitur univoce anima cæli el. hominis. Ad quartum dicendum, quod, secundum Philosophum, in II Cæli et mundi, text. 8, in corpore cæli est assignare diffe­ rentias positionum ; ita quod dextrum ejus dicatur oriens, uïide incipit motus ; et sinistrum occidens, et superius polus meri­ dionalis, et inferius polus septentrionalis, et anterius, superius hemisphærium, et posterius, inferius ; tamen istæ partes, ut idem Commentator dicit, diversimode assignantur in cor­ pore cælesti et in corporibus nostris quantum ad duo. Prifno, quia in nobis istæ partes figura et virtute diversificantur, iion autem in corpore cælesti, cum undique sit sphæricum. Secundo, quia in nobis determinata pars est dextra, quæ nunquam fit sinistra ; in corpore autem cæli illa pars orbis quæ nunc est dextra, postmodum fit sinistra ; quia pars quæ nunc est in oriente, postmodum est in occidente : quod contingit ex hoc quod virtus exequens motum in nobis, est actus corporis cujusdam affixa organis, scilicet musculis et nervis ; quod ηθη contingit in corpore cælesti. ARTICULUS IV1 * Utrum numerus cælorum convenienter assignetur a Rabano Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod inconvenienter a Rabano1 2 numerus cælorum assignetur. Ponit enim septeni cælos, scilicet empyreum, chrystallinum, sidereum, igneuni, olympium, æthereum et aereum. Est enim cælum sancta' 1. I p. Summse theol., q. lxvhi. art. 4. 2. In quo loco Operum ? Beda quidem septem assignat, ut videre est In Gen., t. 2, coi. 192, et in Glossa ord., coi. 69, t. 1, sed vocibus diversis ab his quas Magister hic refert. ET DISTINCTIO XIV, QUAEST. I, ART. IV 355 Trinitatis, in quod Lucifer ascendere voluit, ut supra dictum est. Hoc autem ab omnibus enumeratis differt. Ergo insuflicienter videntur cæli enumerari. 2. Præterea, sicut in sphæra aeris et ignis differt convexum et concavum, ita etiam in sphæra cæli empyrei et chrystal• lini. Sed penes convexum et concavum ignis et aeris sumitur duplex cælum, ut infra dicetur. Ergo similiter in cælo empyreo debet duplex cælum assignari. ? 3. Præterea, præter cælum sidereum, in quo sunt sidera έ fixa, sunt etiam orbes septem planetarum, qui etiam cadi t nomen sortiuntur. Cum ergo de eis mentionem non faciat, L videtur insufïicienter caelos assignare. Γ 4. Præterea, sicut aer et ignis communicant cum cælo in L luce et diaphaneitate, ita etiam et aqua. Sed ratione hujus t convenientiae aer et ignis cælum dicuntur. Ergo videtur quod fc oportuisset similiter aqueum elementum inter caelos computare. 5. Sed contra, videtur quod non sint tot cæli, sed solum K' tres, per hoc quod legitur I Corinth., xn, Paulus raptus usque K ad tertium cælum. ■ Solutio. — Respondeo dicendum, quod cælum potest nominari aut solum ab aliqua cælesti proprietate, aut simul a proI prietate et natura. Natura enim corporis caelestis est ut sepaK ratum sit a corruptione et a contrariis ; proprietates autem ejus K- · praecipue attenduntur in altitudine situs et claritatis partiÊ cipatione. Si ergo nominemus cælum a natura et proprietate ji, cælesti, sic est triplex cælum : quorum unum est uniforme et Î immobile, scilicet empyreum ; secundum uniforme et mobile, scilicet cælum chrystallinum ; tertium difforme in partibus et u mobile, scilicet sidereum. Si autem dicatur cælum a proprieta­ tibus cælestibus tantum, sic erit quadruplex cælum. Sunt enim ’ duo elementa, quæ simul claritatem lucis participant et alti­ tudinem situs, scilicet aer et ignis : in quorum utroque distin­ guitur pars superior quantum ad convexum sphæræ ipsius, et j pars inferior quantum ad concavum. Pars ergo superior sphæræ i ignis dicitur cælum igneum, eo quod ignis ibi purissimus est, t propriam naturam servans ; pars autem inferior ejus cælum I olympium dicitur, a quodam monte qui nominatur Olympus F in Macedonia, qui ultra nubes in altum dicitur porrigi ; supeI rior vero pars aeris dicitur cælum æthereum, propter inflamma! tionem illius partis ex propinquitate ignis, quia, ut in I Cæli el mundi dicitur, nomen ætheris designat corpus velocis motus, cito inflammabile vel inflammans1 ; inferior vero pars aeris 1. AI. ; « ut inflammans. » 356 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM dicitur cælum aereum, in qua est aer servans proprietatem aeris nobis noti et in usum nostrum venientis. Ad primum ergo dicendum, quod cælum sanctæ Trinitatis nominatur metaphorice ipsa celsitudo divinæ Majestatis ex1 transumptiva similitudine, qualis potest esse corporalium et spiritualium secundum proportionabilitatem ; et ideo non oportuit ut in eamdem divisionem cum cælis corporalibus veniret. Ad secundum dicendum, quod corpus illud quod natura cælum dicitur non est alterabile ex contactu alterius corporis ; et ideo eamdem naturam retinet in qualibet sui extremitate1 2; et ideo in talibus corporibus non distinguitur duplex cælum secundum superiorem et inferiorem partem, sicut in aere et igne, cujus extremitates ex alteratione corporum contingentium diversis proprietatibus disponuntur. Ad tertium dicendum, quod sub cælo sidereo includuntur cæli septem planetarum, qui omnes in hoc conveniunt cum sphæra stellarum fixarum, quod habent difformitatem in par­ tibus ex eo quod aliqua pars est lucida, ut stella, et altera pars diaphana, ut sunt reliquae aliæ partes orbis. Ad quartum dicendum, quod quamvis aqua participet diaphaneitatem, non tamen participat altitudinem situs, cum in pluribus sit grave quam leve : est enim grave in loco ignis et aeris, leve vero in loco terræ tantum ; ignis vero est levis sim­ pliciter, aer autem in pluribus levis quam gravis, ut dicitur in IV Cæli et mundi, text. 26 et seq. ; et ideo elementum aquæ non consequitur nomen cæli. Ad quintum dicendum, quod per triplex cælum intelligitur, secundum Glossam, triplex genus visionis, vel etiam triplex hierarchia. Vel potest dici quod tertium dicitur empyreum, ut tantum triplex cælum sumatur quod naturam cælestem habet, ut dictum est34 . ARTICULUS V Utrum opus tertiæ diei convenienter describatur * Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod inconvenienter opus tertiæ diei describatur. In tertia enim die facta est dis­ tinctio medii elementi ab ultimo. Sed 'sub medio elemento 1. 2. 3. 4. Parm. : « et. » AI. : « æternitate. » Parm. addit : « scilicet empyreum, chrystallinum, sidereum. » I p. Summæ theol., q. lxix, art. 1. DISTINCTIO XIV, QUAEST. I, ART. V 357 includitur ignis, aer et aqua, ut dictum est. Cum ergo ignis et aer sint nobiliora quam aqua, videtur quod inconvenienter eorum mentionem prætermisit. · 2. Præterea, cuilibet corpori debetur locus naturalis secunKdum exigentiam suæ formæ. Unde Commentator dicit in ■ i ■ VIII Physic., quod quanto ignis accipit de specie in gene' · ratione, tantum habet de « ubi ». Sed aqua etiam ante tertium E, diem formam naturalem habuerat, quod patet ex Scriptura, B quæ ipsius aquæ in principio mentionem facit. Ergo a principio B suæ creationis in suum locum tendebat ; ergo non videtur B tertiæ diei opus, congregatio aquarum in unum locum. B' 3. Præterea, in elementis est talis ordo quod subtilius se B habet ad minus subtile sicut continens ad contentum : unde B; ignis continet aerem, et aer aquam. Sed aqua est subtilior B" terra. Ergo aqua debet totam terram continere, et non in K; unam partem ejus congregari. Bk 4. Præterea, a loco in quem movetur corpus naturaliter, BL non potest moveri nisi violenter, ut in I Cæli et mundi, text. 78, habetur. Si ergo aqua naturaliter congregatur in unam partem B| terræ, videtur quod ad alias partes defluere non posset nisi vio■b lenter. Nullus autem motus violentus est perpetuus, ut in II Cæli wF· et mundi, text. 11, dicitur. Cum ergo ex mari, quod dicitur locus congregationis aquarum, indeficienter aqua ad reliquas partes Tg«,. terræ derivetur, quod ipsa perennitas fluviorum ostendit, vide®·. tur quod non naturaliter aquæ in unum locum congregentur : S- ■ et ita inconvenienter talis congregatio in institutione naturæ E commemoratur. K 5. Præterea, in loco naturali unumquodque elementum est w . purum et simplex. Sed aqua in mari non videtur esse purum E elementum, quod ipsa salsedo ostendit, cum aqua de natura , sua sit insipida. Ergo videtur quod non naturaliter in locum •f unum, scilicet in mare, aquæ congregentur ; et sic idem quod L. prius. 6. Præterea, plantæ videntur ad ornatum terræ pertinere. Sed ad ornatum deputantur tres ultimi dies. Ergo in opere tertiæ diei de productione plantarum mentio facienda non erat. 7. Præterea, herbæ quædam vel plantæ non videntur in tertia die esse productæ, sed post peccatum hominis, ut habetur Gen., ni, 18 : Spinas ei tribulos germinabit libi. Ergo videtur quod inconvenienter in tertia die dicatur terra herbam virentem protulisse, cum hoc non sit universaliter verum. ά 8. Præterea, sicut plantæ generantur in terra, ita etiam et • corpora mineralia. Ergo videtur quod fnsullicienter rerum ( .358 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM productionem determinet Scriptura, cum in hac die de minera­ libus mentio non fiat. Solutio. — Respondeo dicendum, quod opus distinctionis attenditur secundum hoc quod corporibus, quæ sunt elementa mundi, conferuntur virtutes universaliter ad naturales effectus moventes, cujusmodi sunt qualitates activæ et passivæ ele­ mentorum ; et ideo hujusmodi qualitates1 inferioribus elementis tertia die collate intelliguntur, quibus ab invicem et proprietate et situ separantur, eo quod inter qualitates elementares etiam gravitas et levitas continentur, quæ sunt principia motus ele­ mentorum ad propria loca, et etiam quietis naturalis eorum in eisdem, sicut caliditas et frigiditas sunt principia alterationis ; et ideo ex collatione talis virtutis dicuntur aquæ tertia die in unum locum congregate. Ad primum ergo dicendum, quod ignis et aer sunt elementa magis latentia, eo quod non ita sensu percipiuntur sicut aqua ; et ideo legislator, rudi populo legem proponens, ex manifestis quæ tetigit, occulta intelligenda reliquit. Vel dicendum, ut prius dictum est, quod aer quantum ad superiorem partem comprehenditur nomine cæli ; quantum vero ad inferiorem nomine aquæ propter similitudinem humiditatis quam cum aqua habet, cujus vaporibus resolutis quodammodo aer inspissatur. Ad secundum dicendum, quod sicut calor et frigus non sunt formæ substantiales elementorum, ita nec gravitas et levitas ; quia non possent esse aliis corporibus accidentales, Unde sicut substantia non est principium alterationis nisi mediante calore vel frigore, ita nec est principium motus vel quietis localis nisi mediante gravitate et levitate ; et ideo quamvis aqua formam substantialem ex opere creationis habuerit, non tamen ex hoc in proprium locum congregabatur ; sed per opus suai distinctionis intelliguntur hæc opera ordinata secundum tempus, sive secundum naturam. Verbum autem Commenta­ toris intelligendum est de corporibus secundum quod sunt in sui complemento quantum ad primum et ad secundum esse. Ad tertium dicendum, quod quanto aliquod elementum est subtilius, tanto est majus in quantitate ; et ideo aer est major quam aqua, et aqua quam terra ; et ideo aer complectitur ista duo undique complens1 2 sphæricam figuram ; a quo deficit aqua, quæ quidem terram cingit, non totam operiens ipsam, complens quidem circulum, sed deficiens a complexione sphæræ, et hoc 1. Parm. addit : « in. » 2. Parm. : « complexus, » et infra : « complexa. DISTINCTIO XIV, QUAEST. I, ART. V 359 etiam sequitur necessitatem finis, ut in terra possit esse habi­ tatio animalium respirantium et generatio plantarum : terra vero quasi minima in centro concluditur. Ad quartum dicendum, quod corpora inferiora præter motus proprios sequuntur quodammodo motum superiorum ; et quanto est perfectius corpus inferius, tanto magis consequitur de motu superioris : quod patet ex hoc quod in corporibus caeles­ tibus orbis inferior, præter motum proprium, retinet motum superioris orbis quo defertur. Ita etiam est in elementis, quod ex motu corporum cælestium aliquid consequuntur de motu circulari, præter motus proprios naturales ; quod evidentissime apparet in refluxu maris, qui sequitur motum lunæ ; non tamen hoc fit per motum violentum ; quia dicit Commentator in IV Caeli el mundi, quod motus quibus elementa sequuntur impressiones corporum cælestium non sunt violenti, cum sit secundum naturalem ordinem corporum quod inferiora impres­ sionem superiorum sequantur ; et tanto plus, quanto perfectius fuerit in natura corpus inferius : et per hunc modum ex impres­ sione caeli moventis elementa ad mixtionem, aqua subingreditur terram, ut sit apta ad generationem mineralium et ani­ malium, et plantarum ; et exinde in locum proprium naturali motu revertitur, ut dicitur Eccle., i, 7 : Ad locum unde exeunl flumina, revertuntur. Ad quintum dicendum, quod omnia elementa in loco, ubi contingunt se, alterantur a sua natura, ut sit quidam motus conjunctionis inter ea ; et exinde in mari causatur salsedo ex admixtione vaporis terrestris, simul cum adustione radii sola­ ris ; et hoc præcipue prope terram et in superficie ; in profundo enim pelagi invenitur aqua dulcis, ut patet ex verbis Philoso­ phi, dicentis in libro De animalibus, quod quidam piscis, qui dicitur malakie1, invenitur valde magnus in locis pelagosis in quibus abundant aquæ dulces. Ad sextum dicendum, quod de productione plantarum vide­ tur esse diversitas inter Augustinum et alios sanctos. Augustinus enim videtur velle, quod cum dicitur, Gen., i, 11 : Producat terra herbam virenlem et facientem semen, non intelligitur tunc plantas esse productas in propria natura : sed tunc terræ datam esse virtutem germinativam ad producendum plantas opere propagationis. Aliis autem videtur quod tunc etiam plantæ productæ sunt. Utroque autem modo convenienter 1. Sic codd., et recte ex græco μιλάκικ seu μίλάχιχ polypum, loliginem, sepiam, orænam et cætera ejus generis designante, ut apud ipsum Aristotelem videre est. Parm. habet : « malarie. » 360 COMMENTUM IN LIB, II SENTENTIARUM productio plantarum ad opus distinctionis pertinet : quia ad earum pullulationem sufficit virtus caelestis loco patris, et virtus terrae loco matris, ut philosophus dicit. Et sic principia com­ munia activa, quæ ad opus distinctionis pertinent, sufficiunl ad generationem plantarum; non autem ad productionem animalium, ad quam requiritur virtus formativa in semine existens. Vel quia quælibet res pertinet ad ornatum illius loci in quo movetur, et non in quo quiescit ; plantas autem radicitus infixæ terræ adhærent ; ideo ad ornatum ejus non perlinent, sed cum ipsa computantur, sicut dicit Augustinus, Super Gen. ad Utt., lib. II, cap. χιιι, coi. 274, t. III. Ad septimum dicendum, .quod plantæ nocivæ simul etiam cum aliis productæ sunt ; non tamen homini ante peccatum nocivæ fuissent, divina providentia ipsum protegente : sed post peccatum in nocumentum hominis esse coeperunt : unde signanter dicitur, Genes., m, 18 : Germinabit libi1. Ad octavum dicendum, quod generatio mineralium esi, occulta in visceribus terræ ; et ideo non oportuit de his populo facere mentionem, sed de his solum quæ manifesta sunt. Præterea, mineralia non participant aliquem gradum digni­ tatis in entibus supra elementa, cum vita careant : propter quod non oportuit de his specialiter fieri mentionem. EXPOSITIO TEXTUS « Quod de aquis factum esso credi potest. » Hoc intelligendum est quantum ad proprietatem perspicuitatis, et non quantum ad naturam corporis elementaris ; sed hoc etiam credi potest, quia contra fidem non est. « Sed Spiritus sanctus, quamvis auctores nostri sciverint, per eos dicere noluit nisi quod prosit saluti. » Notandum quod hic auctores nostros nominat eos qui libros canonicos edi­ derunt, scilicet apostolos et prophetas, qui hæc scribere non curaverunt ; sed ab aliis sanctis asseritur et a philosophis probatur cælum esse sphæricæ figuræ, quod rationibus naturalibus et etiam mathematicis demonstratur. « Quaeritur etiam si stet », etc. De hoc etiam apud philoso­ phos est duplex opinio. Aristoteles enim, lib. II De cælo, cap. vin, vult tantum orbes moveri, et non stellas per se12 : s< d Ptolomæus, Almagest., lib. VII, cap. i et π, vult stellas habere proprium motum præter motum orbis. Quamvis 1. Supple « spinas et tribulos ». 2, Al. : « et non stellas habere. » DISTINCTIO XIV, EXPOSITIO TEXTUS 361 autem utroque modo motus localis cælcstibus orbibus ascri­ batur, motus tamen varians aliquid in ejus subtantia, ab eo excluditur, ex cujus privatione firmamentum vocatur. « Post hæc quæri solet quare non est dictum... : Vidit Deus quod esset bonum. » Præter hanc rationem mysticam quæ in Littera tangitur, aliam litteralem Magister in historiis1 assi­ gnat, quam etiam Rabbi Moyses tangit, quia scilicet in secundo die medium elementum a supremo distinguebatur, et ita non erat perfecta distinctio medii elementi, ni. i etiam ab infimo distingueretur : et sic patet opus secundæ diei in tertia die consummatum esse : et ideo benedictio tertiæ diei ad utrumque refertur. 1. Petrus Comestor. » DISTINCTIO XV De opere quartæ diei quando facta sunt laminaria Sequitur, Genes., i, 14 : Dixit Deus : Fiant laminaria in fir­ mamento cæli, el dividant diem ac nodem. In præcedenti triduo disposita est universitatis hujus mundi machina et partibus suis distributa. Formata enim luce prima die, quæ universa illustraret, duo sequentes dies attributi sunt supremæ et infimæ parti mundi, firmamento scilicet, et aeri, et terræ, et aquæ. Nam secunda die firmamentum desuper expansum est ; tertia vero aquarum molibus intra receptacula sua collectis, terra est revelata, atque aer serenatus. Quatuor igitur mundi elementa illis diebus, suis locis distincta sunt et ordinata ; tribus autem sequentibus diebus ornata sunt illa quatuor elementa. Quarta enim ornatum est firmamentum sole, et luna, et stellis. Quinta aer in volatilibus, et aqua in piscibus ornamenta acceperunt. Sexta accepit terra jumenta, et reptilia, et bestias : post quæ omnia factus est homo de terra et in terra, non tamen ad terram nec propter terram, sed ad cælum et propter cælum. Ante alia de ornatu cæli agitur, sicut prius facium est Quia ergo cælum cæteris elementis specie præstat, priusque aliis factum est, ideo ante alia ornatur in quarto die, quo fiunt sidera : quæ ideo facta sunt, ut per ea illustraretur inferior pars, nec esset habitantibus tenebrosa : infirmitatique hominum provisum est, ut, circumeunte sole, potirentur homines diei noctisque vicissitudine propter dormiendi vigilandique necessi­ tatem : et etiam ideo ne nox indecora remaneret, sed luna ac sideribus consolarentur homines1, quibus in nocte operandi necessitas incumberet : et quia quædam animalia sunt quæ lucem ferre non possunt1 2. Quod autem subditur : « Et sint in signa et tempora, et dies, et annos, » quomodo3 accipiendum sit, quæri solet. Ita enim dictum videtur, quasi quarto die coepissent tempora, cum tamen prius triduum sine tempore non fuerit. Ideoque tempora quæ fiunt per sidera, non spatia morarum, sed vicissitudinem aereæ qualitatis debemus accipere: quia talia motibus siderum fiunt, sicut dies et anni, quos 1. Nicolai' : « sed lunas ac siderum luce consolarentur homines. » 2. Praecedentia ex lib. II De Gen. ad liti., c. xm, coi. 274, t. 3, collecta sunt. 3. Desumuntur ex lib. II De Gen. ad lilt., cap. χιν, coi. 274, t. 3. ' DISTINCTIO XV 363 usitate novimus. Sunt enim signa serenitatis et tempestatis ; el in tempora : quia per ea distinguimus quatuor tempora anni, scilicet ver, æstatem, autumnum et hiemem. Vel sunt in signa et tempora, id est in distinctionem horarum temporis : quia prius quam fierent, ordo temporum nullis notabatur indiciis, vel meridiana hora, vel qualibet hora. Hæc quarta die facta sunt. , De opere quinlœ diei, quando creavit Deus ex aquis volatilia et natatilia1. ' ■ 7 p ■<· , ; $ 1 ··*.V ■ V'·'·'· > Dixit etiam Deus : Producant aquæ reptile animœ viventis, et volatile super terram, sub firmamento cæli. Ibid., 20. Opus quintæ diei est formatio piscium et avium, quibus duo elementa ornantur : et de eadem materia, id est de aquis, pisces et aves creavit ; volatilia levans in aera, et natatilia remittens gurgiti. De opere sextæ diei, quando creata sunt animalia el reptilia terræ. Sequitur ibid., 24 : « Dixit Deus : Producat terra animam viventem, jumenta, reptilia, et bestias terræ, secundum species suas. Sextæ diei opus describitur, cum terra suis animalibus ornari dicitur. Utrum post peccatum venenosa animalia noxia facta fuerint, an propter peccatum nocere cœperint, prius facta innoxia. Quæri solet de venenosis animalibus et perniciosis, utrum post peccatum hominis ad vindictam creata sint, an potius creata innoxia, peccatoribus nocere coeperint. Sane dici potest quod creaturæ nihil homini nocuissent, si non peccasset1 2. Puniendorum namque vitiorum et terrendorum, vel probandæ et perficiendæ virtutis causa nocere coeperunt. Fuerunt ergo creata innoxia, sed per peccatum facta sunt noxia. Utrum minuta animalia tunc creata fuerint De quibusdam3 etiam minutis animantibus quæstio est, utrum in primis conditionibus creata sint, an ex rebus corruptis postea orta sint. Pleraque enim de humidorum corporum vitiis, vel exhalationibus4 terræ, sive de cadaveribus gignuntur. 1. Hinc tantum initium sumit distinctio xv in editione Operum Magistri separatim cusa. 2. Ill De Genes, ad litteram, cap. xv, coi. 289, t. 3. 3. III De Gen. ad. liti., cap. xiv, coi. 288, t. 3. 4. Al. : « exaltationibus », item decst « terræ ». 364 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Quædam etiam de corruptione lignorum, et herbarum et fruc­ tuum : et Deus auctor omnium est. Potest autem dici quod ea quæ de corporibus animalium, maxime mortuorum, nascun­ tur, cum animalibus creata non fuerint, nisi potentialiter et materialiter ; ea vero quæ ex terra vel ex aquis nascuntur, vel ex eis1 quæ terra germinante orta sunt, tunc creata fuisse, non incongrue dici potest. Quare post omnia factus est homo Omnibus autem creatis atque dispositis, novissime tactus est homo, tanquam dominus et possessor, qui et omnibus præferendus erat. Unde sequitur, ibid., 25 : Vidit Deus quod esset bonum, et ait : Faciamus hominem ad imaginem et similitu­ dinem nostram. Sed antequam de hominis creatione tractemus, quod supra breviter tetigimus, plenius versantes, clarius faciamus. In hac enim rerum distinctione catholici tractatores dissentire, ut supra diximus, inveniuntur : aliis dicentibus res creatas atque distinctas secundum species suas per intervalla sex dierum. Quorum sententiæ quia littera Genesis magis inservire videtur, atque eam catholica Ecclesia magis appro­ bat, ideo hactenus studiose docuimus, quomodo ex illa communi materia prius informiter facta, postea rerum corporalium genera per sex dierum volumina distinctim sint formata. Aliis autem videtur quod non per intervalla temporum facta sint, sed simul ita formata ad esse prodierint. Quod Augustinus, Super Genes., lib. IV, cap. xxxin, etc., col. 317, t. Ill, pluribus modis nititur ostendere, dicens, elementa quatuor ita formata sicut modo apparent, ab initio extitisse, et cælum sideribus ornatum fuisse. Quædam vero non formaliter, sed materialiter tunc facta fuisse, quæ post per temporis accessum formaliter distincta sunt, ut herbæ, arbores, et forte animalia. Omnia ergo in ipso temporis initio facta esse dicunt : sed quædam formaliter, et secundum species quas habere cernimus, ut majores mundi partes ; quæ­ dam vero materialiter tantum. Sed, ut dicunt, Moyses, loquens rudi et carnali populo, locutionis modum temperavit, de Deo loquens simili hominis, qui per moras temporum opera sua perficit, cum ipse simul12 omnia opera sua fecerit. Unde Augus­ tinus, lib. I, Super Gen. Ad lilt., cap. x, col. 253, t. Ill : « Ideoque, inquit, Moyses divisim refert Deum illa opera fecisse : quia non potuit simul ab homine dici quod a Deo simul potuit fieri. » Item, ibid. cap. xv, col. 257 : « Potuit dividere Scriptura loquendi temporibus, quod Deus operandi temporibus non divisit. » Illi qui his auctoritatibus et aliis hujusmodi inhærentes dicunt quatuor elementa atque cæli luminaria ita for1. AI. : « quæ extra, vel aquis nascuntur, vel ex herbis, » etc. 2. AI. deest « simul ». DISTINCTIO XV 365 ma\ta simul esse, et habuisse1 illos sex dies quos Scriptura corhmemorat, sex rerum genera, id est distinctiones appellant, quæ\ simul factæ sunt, partim formaliter, partim causaliter. Quorriodo intelligendum sil, Deum requievisse ab omni opere suo Jam de septimæ diei requie aliquid nos eloqui oportet. Scri­ ptum est Genes., n, quia complevit Deus die septimo opus suum, et requievit die septimo ab universo opere quod patrarat. Requievisse dicitur Deus septimo die, non quasi operando lassus ; sed ab universo opere requievit, quia novam creaturam Èp facere cessavit. Requiescere enim cessare dicitur ; unde in Apo* calypsi, iv, 8, dicitur : Non habebant requiem, dicentia : Sanctus, sanctus, sanctus ; id est dicere non cessabant. Requievisse igitur Deus dicitur, quia cessavit a faciendis generibus crea< turæ : quia ultra nova non condidit. Usque nunc tamen, ut veritas in Evangelio ait, operatur Pater cum Filio, scilicet • administrationem eorumdem generum quæ tunc instituta i sunt. Creatoris enim virtus, causa subsistendi est omni crea'Ç turæ. Quod ergo dicitur Joan., v, 17 : Pater meus usque modo operatur, et ego operor illud ; universæ creaturæ continuam Ï administrationem ostendit. Die ergo septimo requievit ut novam f creaturam non faceret ulterius, cujus materia vel similitudo f non præcesserit : sed usque nunc operatur, ut quod condidit ' continere et gubernare non cesset. Qualiter accipiendum sit quod Deus dicitur complesse opus suum septimo die, cum tunc requieverit ab omni opere suo. Sed quæritur quomodo septimo die dicatur Deus comple­ visse opus suum, cum ab omni opere illo die requieverit, nec aliquod genus novum rerum fecerit. Alia translatio habet : Consummavit Deus die sexto12 opera sua ; quæ nihil quæstionis affert, quia manifesta sunt quæ in eo facta sunt, et eo omnium consummatio perfecta est, sicut Scriptura ostendit, cum ait Genes., i, 31 : Vidit Deus cuncta quæ fecerat, et erant valde bona. Omnia quidem naturaliter bona erant, nihilque in sui natura vitii habentia. Et sunt bona quæ condidit Deus, etiam singula ; simul vero universa valde bona : quia ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo, in qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum et loco suo positum, eminen­ tius commendat bona, ut magis placeant, et laudabiliora sint, dum comparantur malis. Sexta ergo die facta est omnium ope­ rum consummatio. Ideo præmissa oritur quæstio, scilicet quomodo dicatur Deus die septimo opus suum complesse ; 1. Forte legendum « et complementum habuisse, illos sex dies », etc. 2. AI. : « septimo. » i 366 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quod hebraica veritas habet ; in quo tamen nihil novum creasse dicitur. Nisi forte dicatur die septimo complesse opus suum, quia ipsum benedixit et sanetillcavit, sicut subjicit Scriptura, Genes., ιι, 3 : Benedixit diei septimo et sanctificavit illum. Opus enim est benedictio et sanctificatio, sicut Salomon aliquid operis fecit cum templum dedicavit. Qua? sil sanctificatio et benedictio septimi diei Illum autem diem sanctificasse et benedixisse legitur, quia mystica præ cæteris benedictione et sanctificatione eum dona­ vit. Unde in lege, Exod., xx, 8, dicitur : Memento sanctificare diem sabbati. Et inde est quod numerando dies, usque ad septi­ mum procedimus, et dicimus septem esse dies quorum repo­ sitione omne tempus agitur : non quia alius sit ab illis dies octavus et nonus, et sic de cæteris ; sed quia in sex diebus rerum genera distincta sunt. Et in septimo licet non fuerit novum genus rerum institutum, tamen fuit in eo quasi quidam novus status sanctificationis operum et requietionis opificis. Potest etiam sic exponi illud : Complevit die septimo opus .suum, id est completum et consummatum vidit. DIVISIO TEXTUS Post opus creationis et distinctionis, hic incipit .Magister prosequi opus ornatus ; et dividitur in partes duas : in prima determinat de operibus trium ultimorum dierum, qui ad ornatum deputantur ; in secunda determinat de quiete septimae diei, in qua totius oporis consummatio ostenditur, ibi : « Jam de septimæ diei requie aliquid nos eloqui oportet. » Prima in duas : in prima prosequitur opus ornatus secundum sententiam aliquorum sanctorum ; in secunda prosequitur sententiam Augustini de operibus sex dierum, ibi : Sed ante­ quam de hominis creatione tractemus, quod supra breviter tetigimus plenius versantes, clarius laciamus. » Prima in tres, secundum tres dias quibus opus ornatus perficitur : in pri­ ma enim determinat de opere quarta? diei ; in secunda de opere quinta», ibi : Dixit Deus : Producant aquæ reptile animaviventis ; in tertia de opere sextæ diei, ibi : Sequitur : Dixit Deus : Producat terra animam viventem. Circa primum duo facit : primo distinguit opera ornatus ab invicem, et ab ope­ ribus distinctionis ; secundo prosequitur specialiter opus quartæ diei, ibi : « Quia ergo caelum cæteris elementis specie præstat..., ideo ante alia ornatur in quarto die » ; tertio movet quamdam dubitationem, et solvit, ibi : « Quod autem subditur : Et sint in signa, et tempora, et dies, et annos : quomodo accipiendum sit, quæri solet. » B \ DISTINCTIO XV, pUAEST. I, ART. I 367 B « ^equitur : Dixit Deus : Producat terra animam viventem. » B' Hic describitur opus sextæ diei ; et circa hoc tria facit : B primô ponit opus quod sexto die factum est ; secundo movet B circa hoc duas quæstiones ; unam de animalibus nocivis, ibi : B « Quaeri solet de venenosis animalibus », aliam de animalibus B ex putrefactione generatis, ibi : « De quibusdam etiam minuB tis animantibus quæstio est ; » tertio assignat rationem B ordinis ;ejus quod ultimo factum est, ad opera praecedentia, B B B B B K ■ B| Bl· B| K B ibi : « Omnibus autem creatis atque dispositis novissime factus est homo. » « Jam de septimæ diei requie aliquid nos eloqui oportet. » Hic Magister prosequitur ea quæ ad septimum diem pertinent ; et circa hoc tria facit : primo ostendit quomodo intelligatur auctoris requies, secundo quomodo intelligatur operis consummatio, ibi : « Sed quaeritur, quomodo septima die dicatur Deus complevisse opus suum ; » tertio ostendit quomodo intelligatur diei sanctificatio, ibi : « Illum autem diem sanctificasse e*t benedixisse legitur. » QUÆSTIO PRIMA Hic tria quæruntur : primo de productione stellarum, quæ ad quartum diem pertinet ; secundo de productione animalium quæ pertinet ad quintum et sextum ; tertio de quiete opificis, quæ pertinet ad septimum. Circa primum quæruntur tria : 1° de ipsa productione stellarum ; 2° de effectu earum in inferiora corpora ; 3° de effectu earum in ea quæ sunt ex libero arbitrio. ARTICULUS PRIMUS Utrum, productio stellarum convenienter describatur1 I^E i primum sic proceditur. 1. Videtur quod stellarum producBQ tio incompetenter describatur. Ea enim quæ sunt priora secunB| dum naturam, per prius ab ordinatissimo auctore prodiere. Sed sol et aliæ stellæ naturaliter praecedunt inferiora corpora, B| sicut movens præcedit motum, et agens passum. Ergo inconvenienter describitur productio solis et aliarum stellarum post B|>. distinctionem inferiorum elementorum. 2. Præterea, secundum Philosophum, in II Cæli et mundi, text. 41 et seq., stellæ sunt partes orbium immobiles in orbibus permanentes, per eorum motus delatae. Sed plantæ dicuntur 9·" 1· I p. Summæ lheol., q. lxx, art. 1 et 2. 368 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ad ornatum non pertinere, quia terræ affixæ sunt. Ergo videtur quod nec etiam stellæ. 3. Præterea, sicut probant astrologi1, multæ stellæ/' sunt majores luna. Sed cum dicitur esse duo magna lumlnaria, discretive intelligitur excedens magnitudo. Ergo videtur quod inconvenienter hæc de luna dicantur. 4. Præterea, luminare videtur nisi quod est vas luminis. Sed illud corpus dicitur vas luminis quod a se lumen habet ; quod lunæ non competit, quam a sole illuminari, eclipsis lunæ, et augmentatio et diminutio ostendit. Ergo videtur inconvenienter lunam luminare dici. 5. Præterea, unumquodque luminare tempori illi præesse videtur in quo apparet. Sed luna quandoque etiam in die apparet. Ergo non debet dici solum nocti præesse. 6. Præterea, nobilius nunquam est propter vilius se. Sed non nisi absurde dici potest minuta animalia, quæ lucem solis ferre non possunt, luna et sideribus digniora esse. Ergo videtur inconvenienter in Littera dici, ideo factam esse lunam et sidera ut lucerent propter talia animalia. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est, præter principia12 communia activa in tota natura, exiguntur determinatæ virtutes moventes ad determinatas species ; et hujusmodi virtutes per opus ornatus rebus inditæ sunt. Sicut autem actio virtutum inferiorum communiter agentium redu­ citur in virtutem cælestem activam universaliter ; ita etiam virtutes quæ sunt in inferioribus, moventes ad determinatas species, reducuntur in aliquas virtutes cælestes determinatas ; et hujusmodi virtutes determinata; consistunt præcipue in stellis, quæ secundum diversos aspectus et conjonctiones, impri­ munt ad determinatas species, ut dicit Commentator, in XI Metaph., com. 31 ; unde virtutes inferiores sunt sicut instru­ menta virtutum superiorum, ut dicit Commentator in VIII Physic. ; et ideo ut ordo ornatus, distinctionis ordini responde­ ret, primo ponitur ornatus supremi elementi, secundum produc­ tionem luminarium, in quibus determinatæ virtutes consis­ tunt ; secundo ornatus medii elementi per formationem pis­ cium et avium ; tertio ornatus infimi elementi in productione animalium terrestrium. Ad primum ergo dicendum, quod per hoc quod dicitur : Fiant laminaria in firmamento cseli, Gen., i, 14, non intelligitur quod hujusmodi corpora luminarium secundum esse suum 1. Ptolomæus, lib. V Almagest., c. xvi. 2. Parm. eddit « et. » \ DISTINCTIO XV, QUAEST. I, ART. I 369 specificum ex praejacenti materia facta sint, sed eorum substan­ tia prius existente, tunc primo virtutes determinatæ eis collate sunt, ex quo ultimum complementum sui acquisiere. Hæ autem determinatæ virtutes corporum cælestium non respondent cominunibus virtutibus quæ sunt in elementis, sed propriis quæ sunt in determinatis rebus ; ut sicut lucis productio elemen­ torum distinctionem praecesserat, ita luminarium institutio præcederet naturalium specierum diversitatem. Ad secundum dicendum, quod ad productionem plantarum sufficiunt communes virtutes elementorum, quæ ex diversa commixtione elementorum, diversimode speciem sortiuntur ; quod in animalibus perfectis accidere non potest, quamvis quidam philosophi hoc posuerint : et hæc est causa quare piante ad Opus distinctionis pertinent. Unde non oportet quod stellæ pertineant ad opus distinctionis, in quibus sunt virtutes moventes ad determinatas species. Vel potest dici quod stellæ, etsi non moventur in cælo per se, moventur tamen cum orbibus suis ; piante vero nec per se nec cum alio moven­ tur. Ad tertium dicendum, quod sol dicitur magnum luminare, et propter quantitatem et propter virtutem ; luna vero dici­ tur magnum, non tam propter quantitatem veram, quam prop­ ter quantitatem apparentem, et1 propter excessum claritatis respectu aliarum stellarum, ex propinquitate ejus ad nos, et propter evidentiam effectus quem habet in rebus humidis. Ad quartum dicendum, quod sicut philosophi probant, et etiam Dionysius asserit in iv cap. De divin, nom., § 4, col. 698 t. I, a sole illuminantur omnia corpora, et superiora et inferiora, et non tantum luna. Nec tamen hoc impedit quin alia corpora luminaria dicantur : quia cum lumen solis, ut Dionysius dicit, recipiatur diversimode in diversis corporibus secundum eorum proportionem, quædam corpora recipiunt lumen praedictum ut lucentia et radios emittentia, sicut luna et stellæ ; et talia possunt luminaria et vasa luminis dici ; quædam autem recipiunt non ut radios ex se emittentia, et hoc dupliciter : vel in profundo, ut aer, vel in superficie, ut corpora opaca, quorum neutrum luminare dici potest. Ad quintum dicendum, quod quamvis luna in die appareat, non tamen lumen ejus in die dominatur, propter prajsentiam majoris luminis ; et ideo dicitur nocti præesse, non diei. Ad sextum dicendum, quod aliquid potest esse propter aliud dupliciter. Aut quia ordinatur ad ipsum sicut ad finem proprium 1. Parm. omittit : « quantitatem apparentem et, » 370 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM et principalem, et sic inconveniens est dicere quod aliquid sit propter vilius se, ut luna et stellæ propter noctuas et vesper­ tiliones, cum finis potior sit his quæ sunt ad finem. Alio modo potest dici aliquid esse propter aliud, cui ex ipso provenit aliqua utilitas ; eo modo quo posset rex dici propter rusticum, ex cujus regimine provenit ei pax : et per hunc modum est intelligendum quod in Littera dicitur ; omnes enim utilitates quæ ex corporibus cælestibus proveniunt in inferioribus, sunt a Deo provisæ, qui corpora illa instituit. ARTICULUS II Unum corpora cælestia hàbeanl aliquem effectum in corporibus inferioribus1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod corpora cælestia non habeant aliquem effectum in inferioribus corporibus. Primo per hoc quod in Littera dicitur, quod facta sunt hujus­ modi corpora ut sint in signa. Signum autem contra causam dividitur. Ergo videtur quod non sint causæ aliquorum quæ in inferioribus contingunt. 2. Præterea, Damascenus djpit, lib. II De fide orth., cap. vu, coi. 894, t. I : « Nos autem dicimus quod ipsa », scilicet corpora cælestia, « non sunt causa generationis eorum quæ generantur, neque corruptionis eorum quæ corrumpuntur. » Sed generatio et corruptio ad corporalia pertinent. Ergo videtur quod nec in corporalibus effectum habeant. 3. Præterea, necessitas effectus procedit ex necessitate causæ, ut in V Metaphys., text. 6, Philosophus dicit. Sed motus corporum cælestium et dispositiones eorum sunt de rebus necessariis et invariabilibus, ut etiam dicit Dionysius in Epis­ tola vu ad Polycarpum, § 2, coi. 1079, t. I. Si ergo ex corporibus cælestibus causarentur alterationes et motus corporum infe­ riorum, oporteret quod in inferioribus omnia ex necessitate contingerent. Hoc autem apparet esse falsum. Ergo, etc. 4. Præterea, omne agens agit sibi simile. Sed corpora supe­ riora non afficiuntur qualitatibus inferiorum corporum, scilicet calore et frigore, ut Philosophus probat. Ergo videtur quod non possint esse causa' motuum et alterationum ad has formas. 5. Si dicatur quod causant calorem per motum et per naturam lucis ; contra. Ubi est eadem causa et idem effectus. Sed omnia corpora cælestia convenienter motus et lumen habent. Ergo 1. I p. Summse theolog., q. cxv, art. 3. DISTINCTIO XV, QUAEST. I, ART. II 371 omnia haberent eumdem effectum : quod est contra omnes qui ponum causalitatem corporum caelestium super inferiora, cum quædam eorum dicantur effective calida ut sol, quædam vero frigida, ut Saturnus et luna. G. Præterea, cum movens et motum oporteat esse simul, et agens et passum, ut probatur in VIII Phys., text. 10, non potest ab uno extremo provenire actio in alterum nisi per im­ pressionem factam in medio. Sed inter stellas superiores et corpora inferiora sunt medii orbes planetarum. Cum ergo illi orbes non recipiant impressionem caloris et frigoris, non vide­ tur quod ad minus a superioribus stellis aliqua impressio in inferiora corpora fiat, nec etiam ab aliquo planetarum ; nisi forte a luna. Sed contra est quod dicit Augustinus, lib. λ7, cap. vi De civil. Dei, col. 146, t. VII : «Non usquequaque absurde dici potest ad so­ las corporum differentias afflatus quosdam sidereos pervenire1. » Dionysius et^am dicit in iv cap. De divin nomin., § 4, coi. 699, t. I, de radio solari tractans : « Generationem visibilium cor­ porum confert, et ad vitam ipsam movet, et auget, et nutrit, et perficit. » Hoc etiam ipse sensus ostendit, præcipue quantum ad effectum solis et lunæ. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hanc quæs­ tionem fuit multiplex error. Quidam enim antiqui naturales non intelligentes aliquam substantiam præter corpora esse, ea quæ sunt nobilissima in corporibus posuerunt esse nobilissima in entibus : unde etiam scientiam naturalem primam scientiarum dicebant, ut in IV Metaph., text. 7 et 8, dicitur ; et propter hoc corpora cælestia deos appellabant, credentes etiam ea esse animata, quia ipsam animam corpus esse dicebant, ut in I De anima, text. 72, patet : et ideo sequebatur corpora cælestia habere primam influentiam in inferiora corpora ex se et non ab alio : et hæc fuit causa inducens idololatriam. Sed hæc positio ostenditur erronea, non tantum per Scripturas sanctas, sed etiam per rationes philosophorum, qui substantias intellectuales primas esse probaverunt ; quarum unam esse primam omnium causam ostendunt, scilicet Deum. Alia positio est quorumdam philosophorum, qui quidem concedunt nobiscum, corpora cælestia non esse primas causas inferiorum ; sed ipsa' esse ab alio habere et virtutem agendi ; dicunt tamen quod esse corporum inferiorum procedit a Deo mediantibus corporibus cælestibus : unde et materiam elemen1. « Valere sidereos. » Migne. 372 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM torum. Avicenna, in sua Meiaph., tract. IX, cap. iv, et tract. VI, et De iniell., cap. iv, dicit a substantia cæli causari : et hoc ut ostendat omnia a Deo secundum ordinem processive scilicet animas mediantibus intelligentiis, et corporalia median­ tibus spiritualibus, et corruptibilia mediantibus incorruptibi­ libus. Sed hæc positio erronea est et contra fidem, quæ ponit Deum solum materiæ et omnium rerum creatorem esse, ut supra dictum est. Aliorum positio est, quod omnino nullum effectum in corpo­ ribus habent. Sed hoc omnino est contra sensum et contra sanctorum auctoritates. Et ideo aliter dicendum est quod, secundum Avicennam, tract. VI, ut supra, duplex est agens : scilicet agens divinum, quod est dans esse, et agens naturale, quod est transmutans. Dico ergo quod primus modus actionis soli Deo convenit ; sed secundus modus etiam aliis convenire potest : et per modum istum dicendum est, corpora cælestia causare generationem et corruptionem in inferioribus, inquantum motus eorum est causa omnium inferiorum mutationum. Sed cum omnis motus sit actus motoris et moti, oportet quod in motu relinquatur virtus motoris et virtus mobilis : unde ex ipso mobili, quod cor­ pus est, habet virtutem movendi inferiora corpora ad dispo­ sitiones corporales. Ex parte autem motoris, qui est substantia spiritualis, quæcumque sit illa, habet virtutem movendi ad formas substantiales, secundum quas est esse specificum, quod divinum esse dicitur. Relinquitur autem virtus spiritualis substantiæ in motu corporis cælestis, ad modum quo virtus motoris relinquitur in instrumento : et per hunc modum omnes formæ naturales descendunt a formis quæ sunt sine materia, ut Boetius dicit, I De Trin., cap. n, coi. 1250, t. II, et Commentator in XI Meiaph., sicut formæ artificiatorum ab artifice. Ad primum ergo dicendum, quod contingit aliquando idem esse signum et causam : causam, inquantum operatur ad effec­ tum ; signum, inquantum sensibus repræsentatum in cognitio­ nem effectus ducit. Unde per hoc quod dicuntur signa, non excluditur eorum causalitas ; quam tamen Scriptura subticuit, ne idololatrandi aliqua occasio daretur, ad quam tunc temporis homines proni erant. Ad secundum dicendum, quod Damascenus intendit negare a corporibus cælestibus illam causalitatem quæ idolatriam inducebat, ut patet ex prædictis. Ad tertium dicendum, quod impressio alicujus agentis non recipitur in aliquo nisi per modum recipientis : et quia natura DISTINCTIO XV, QUAEST. I, ART. II 373 inferior est talis quæ impediri potest, et deficere in minori parte ; ideo impressiones corporum cælestium non recipiuntur in corporibus inferioribus secundum necessitatem, ut semper ita eveniat, sed ut in pluribus, sicut expresse habetur a Phi­ losopho, in fine De somno et vigilia. Ad quartum dicendum, quod similia sunt quæ in eadem forma communicant ; sed contingit quod illam formam non uniformiter participant quædam ; quia quod est in uno deficienter, in altero est eminentius : et hoc oportet inveniri, secundum Dionysium, in omnibus causis essentialibus ; et ideo ipse dicit quod sol uniformiter præaccepit in se omnia ea quæ divisim per actionem in aliis causantur : et secundum hoc dico quod calor et frigus, et hujusmodi, inveniuntur in corporibus · cælestibus nobiliori modo quam in elementis ; non quod istis qualitatibus afficiantur et denominentur, sed sunt in eis sicut in virtute activa, et talis similitudo sufficit ad actionem agentis non univoce. Ad quintum dicendum, quod lux, quantum est de se, semper est effectiva caloris, etiam lux lunæ. Unde dicit Philosophus, De partibus animal.1, lib. IV, cap. v, quod noctes plenilunii, sunt calidiores. Sed præter naturam lucis quæ communis estomnibus corporibus cælestibus, quælibet stella hanet virtutem. determinatam consequentem suam speciem, ratione cujus luxi ejus et motus habet vel infrigidare vel humectare, et sic de aliis.; sicut etiam et præter motum communem, qui est motus diurnus, quilibet orbis habet motum proprium. Ad sextum dicendum, quod cujuslibet agentis habentis situm, actio prius recipitur in medio quam in termino ; non tamen oportet quod recipiatur in utroque eodem modo ; seed secundum quod exigit dispositio utriusque, sicut ponit exem pium Commentator in VIII Physic., de pisce, qui retentus im reti, stupefacit manum præter hoc quod stupefaciat rete, quae stupefactionis capax non est, et tamen secundum aliquem modum rete alteratur ex virtute piscis. Ita etiam oportet quo«i virtutes superiorum stellarum prius recipiantur in mediis orbi­ bus quam in inferiora corpora, quamvis non eosdem effectius utrobique habeant. 1. Al. : « in lib. De animal., quod », etc. Hoc de luce lunæ recentior admittit scientia, quæ etiam determinavit caloris a luna procedent_is ad nos intensitatem. 374 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS III Utrum corpora superiora habeant causalitatem super motus liberi arbitrii1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod corpora superiora habeant causalitatem etiam super motus liberi arbitrii. Diony­ sius enim, in iv cap. De divinis nornin., § 4, coi. 698, t. I, de corporibus caelestibus tractans, « ea », inquit, « quæ sunt in tempore determinant, et numerant, et ordinant et continent. » Sed opera quæ sunt ex libero arbitrio sunt in tempore. Ergo determinantur et ordinantur virtute corporum caelestium. 2. Præterea, omne quod non est eodem modo se habens oportet reducere in causam semper eodem modo se habentem : quia contingentia procedunt ex necessariis et difformia ab uniformibus. Sed actus ex libero arbitrio dependentes maxime sunt variabiles. Ergo oportet eos reducere in motus cælestes sicut in causas uniformes. 3. Præterea, sicut se habet movens et mobile ad aliud movens et mobile, ita se habet motus ad motum. Sed motor corporis cælestis est nobilior motore corporis humani, et potens in ipsum imprimere ; et similiter corpus cæleste in corpus humanum. Ergo et motus cælestis est aliquo modo causa operum humano­ rum, quæ ex libero dependent arbitrio. 4. Præterea, præcognitio aliquorum futurorum non potest accipi nisi ex illis in quibus illa futura sunt aliquo modo sicut in causis, sive per se cognoscantur causæ illæ, sive per aliquos effectus, qui dicuntur earum signa, et per consequens aliorum effectuum. Sed pra?cognitiones operum humanorum ex liber­ tate arbitrii dependentium accipiuntur ex motibus cælestibus, sicut patet ex astrologis, qui multa de his divinando prædicunt. Ergo videtur quod corpora cælestia habeant causalitatem super ea qua’ ex libertate arbitrii dependent. Sed contra, sicut dicit Philosophus in III De anima, text. 19. agens oportet esse præstantius patiente. Sed corpus cæleste est multo inferius in ordine entium quam anima rationalis. Ergo non potest in ipsa agere, ut causet aliquem effectum ejus. Præterea, ut probat Philosophus in III Ethic., cap. vu, et I Magnorum Moral., cap. ix, in nobis est bonos vel malos esse. Sed boni vel mali efficimur per actus nostros. Ergo in nobis 1. I p. Summæ theol., q. cxv, art. 4. P DISTINCTIO XV, QUAEST. I, ART. Ill 375 est quod nos1 actus nostros faciamus. Ergo non causantur ex aliqua virtute vel impressione virtutis cælestis. Solutio. — Respondeo dicendum, quod cum propria rei operatio sequatur naturam ipsius, illud tantum causa opera­ tionis esse potest quod aliquo modo naturam in esse producit et ideo, cum actus ex libertate arbitrii procedentes, ex hoc quod voluntarii sunt et in potestate nostra, actus humani proprie dicantur ; non possunt in aliquam causam directe reduci quæ ipsius animæ causa non sit ; et ideo secundum diversas posi­ tiones de causalitate rationalis animæ, consecutæ sunt diversae opiniones de operibus humanis. Quidam enim antiqui philosophi sensum et intellectum idem esse dixerunt, intantum quod sicut ex transmutatione corporis transmutatur sensus, ita etiam amitteretur12 intellectus, ut de Democrito3 Philosophus narrat. Et cum omnes virtutes corporales ex corpore dependentes reducantur in virtutes primorum corporum sicut in causas, sequebatur quod cor­ pora caelestia directe causalitatem haberent super animam rationalem et per consequens supra operationes ejus. Unde ponebant quod qualis unusquisque est secundum dispositionem quam ex nativitate sortiebatur secundum impressionem superiorum corporum, talis finis videbatur ei ; secundum hoc diversificabantur electiones hominum, quibusdam hoc, quibus­ dam aliud eligentibus. Hæc autem positio reprobata est a philosophis tum quantum ad causam, quia probaverunt intel­ lectum non esse virtutem corporalem, nec actum ejus proprium organo corporali expleri ; tum etiam quantum ad id quod sequi­ tur, ostendentes bonam vel malam electionem in nostra potes­ tate esse : alias injuste darentur pœnæ vel præmia. Similiter etiam damnata est a sanctis tanquam fidei contraria. Alii vero philosophi, ponentes intellectum a sensu differre in hoc quod ad corpus non dependet nec corporali organo suum actum explet, dixerunt nullam virtutem corporalem causalitatem super intellectum humanum habere, sed omnino ab intrinseco esse ; et ideo etiam electionem humanam non dependere ex corporibus caelestibus nisi per accidens, inquantum videlicet ex dispositione corporis, quam impressio cadestis re­ linquit, aliquo modo anima inclinatur ad sequendum affectiones 1. Sic codd. ; Parm. : « bonos actus. » 2. Sic codd. ; Parm. : « mutaretur. » 3. Immo de Empedocle nominatim ac de antiquis indefinite, ut videre est lib. HI De animal., text. 1, ac deinceps, ubi ex professo hoc refellit ; quamvis et Empedocli Democritum adjungit, lib. IV Metaph., cap. v. — Nicolai. <1 376 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM corporis per modum quo passiones corporales rationem in­ clinant, et quandoque deducunt. Sed tamen, quia ponunt animas humanas creari a Deo mediantibus intelligentiis, ponunt quod motores orbium causent ipsos motus volun­ tatis, praeter ordinem motus ; ut Avicenna dicit in fine Metaph. suæ, tract. X, cap. i, quod varietas operum voluntatis reducitur sicut in causam in conceptiones uniformes motorum caelestium. Nec tamen ponunt quod tollatur libertas electionis, cum impres­ sio recipiatur per modum recipientis. Hæc etiam positio falsa est et contra fidem, quæ immediate animas humanas a Deo creari ponit. Unde relinquitur quod electionis humanæ non sit causa, per se loquendo, neque corpus cæleste, neque anima ejus vel intelligentia movens ipsum ; sed solus Deus, qui ope­ ratur omnia in omnibus. Ad primum ergo dicendum, quod actus liberi arbitrii non sunt temporales nisi per accidens, inquantum scilicet habent ordinem ad virtutes corporales a quibus ratio scientiam accipit, et voluntas earum passionibus inclinatur. Ad secundum dicendum, quod motus voluntatum reducitur in unam causam uniformem ; sed illa causa non est motus cælestis, aut aliqua virtus creata, sed ipsa voluntas divina1. Ad tertium dicendum, quod1 2 actuum qui dependent ex libero arbitrio quidam in sola electione consistunt, sicut interiores actus ; et in hos non habent causalitatem cælestia corpora, nisi forte per modum dispositionis, secundum quod ex qualitate corporis inclinatur anima ad hanc vel ad illam electionem ; et si etiam poneretur quod essent ex impressione superiorum motorum, hoc esset præter ordinem motus : quod tamen falsum est, nisi Deum immediate cælos movere dicamus. Alii vero motus sunt per organa corporalia completi, ut ambulare, et hujusmodi : et super hos actus non est dubium motus corporum cælestium causalitatem habere, non quidem a parte illa qua sunt a voluntate imperati, sed secundum quod consistunt in executione corporis, cum omnis motus inferiorum reducatur in superiores motus sicut in causas. Ad quartum dicendum, quod, sicut dictum est, electio anima? multum inclinatur ex complexione corporis ; unde etiam medici judicant aliquem esse invidum, vel tristem, vel lascivum, vel aliquid hujusmodi : quorum judicia frequenter vera sunt, eo quod ut in pluribus ratio passionibus succumbit, et ab eis deducitur ; quamvis non de necessitate, eo quod ratio imperium 1. Parm. addit : « a qua est omnis voluntas. » 2. AI. : « motus actuum. » DISTINCTIO XV, QUAEST. II, ART. I 377 super passiones habet ; et per hunc etiam modum ex motibus corporum cælestium aliqua possunt de operibus humanis præsciri, cum non sit dubium dispositiones corporis humani impressiones corporum cælestium sequi. Quamvis talibus prædictionibus non sit tutum nimis intendere, ut dicit Augusti­ nus, II Super Gen., cap. xvii, coi. 278, t. III, cum plerumque astrologi de futuris vera praenuntient, non tam ex signis caeles­ tibus, quam ex occulto dæmoms instinctu, quem humanæ mentes interdum nescientes patiuntur ; et sic cum hujusmodi divinationibus quodammodo fœdus initur. QUÆSTIO II Deinde quæritur de productione animalium quae ad quintam et sextam diem pertinet ; et circa hoc quaeruntur duo : 1° de materia ipsorum ; 2° de locis quæ eis ornari dicuntur. ARTICULUS PRIMUS Utrum quædam animalia sumpserint materiam ex aquis, quædam ex terra Ad primum sic proceditur. 1. Videtur falsum esse quod dici­ tur, quædam animalia ex aquis, quaidam ex terris materiam suscepisse. Corpus enim cujuslibet animalis oportet esse sen­ sibile. Sed nihil est sensitivum sine calore, ut Philosophus dicit. II De anima, text. com. 38 et 40. Ergo in corporibus animalium præcipue debet ignis dominari, qui est fons calons. 2. Præterea, inter omnia corpora inferiora sunt nobilissima corpora animalium : quod patet ex hoc quod nobilissimam per­ fectionem sortiuntur, scilicet animam. Cum ergo corpora rariora, scilicet ignis et aer, sint nobiliora, quasi plus habentia de specie et minus de materia, videtur quod ex ipsis præcipue animalium corpora constare debeant. 3. Præterea, ut dicit Philosophus in IV Meteor., text. 52. quæcumque ex calido condensatur, terræ1 sunt magis, quæ vero ex frigido, aquæ. Sed corpora omnium animalium condensan­ tur ex calore digerente et humores in membra convertente. Ergo non videtur esse aliquod animal in quo dominetur aqua. 4. Præterea, unicuique corpori mixto debetur locus secun­ dum elementum prædominans in ipso, ut dicitur in I Cæli et 1. AI. : « terreæ, » et infra « aqueæ ». 378 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM mundi, text. 8. Sed locus avium est aer, ut in Littera dicitur. Ergo videtur quod non aqua, sed aer, praecipue in avibus dominetur. Sed contra est quod in Littera dicitur, quod ex aqua pisces et aves producuntur, ex terra autem alia animalia. Solutio. — Respondeo dicendum, quod elementum prædominari in aliquo corpore potest intelligi dupliciter : vel secundum suum genus, vel quantum ad id quod est proprium illi corpori in genere illo. Cum enim alicui generi deputatur aliqua complexio, hoc non est secundum aliquem indivisibilem gradum, sed secundum latitudinem quamdam ; ita quod est invenire aliquos terminos ultra quos non salvatur complexio illius generis1. Sed inter illos terminos est multa diversitas, secundum quod acceditur ad unum vel alterum : verbi gratia, complexio debita corpori humano est complexio tempera­ tissima ; et tamen sunt multi gradus temperamenti, secundum quos quidam dicuntur melancholici, quidam cholerici, et sic dc aliis, secundum propinquitatem ad terminos complexionis humanæ speciei vel in calore vel in frigore, ita tamen quod est aliquis gradus caloris vel frigoris, quem.non transit humana complexio. Dico ergo quod si loquimur de elemento prædominante in corpore animalis quantum ad complexionem consequentem ipsum genus, oportet quod elementa inferiora grossiora secundum quantitatem excedant elementa subtiliora, quæ tamen excedunt secundum virtutem, scilicet secundum calidum et humidum, in quo vita consistit, quæ sunt qualitates principales ignis et aeris. Cum enim corpora animalium debeant esse aliis temperatiora, ut magis a contrariis remota, et1 2 per æqualitatem complexionis naturæ corpori cælesti assimilata, perfectionem magis similem sortiantur virtuti quæ movet cælos, oportet inferiora elementa, quæ sunt minus activa eo quod habent plus de materia et minus de forma, secundum quantitatem excedere, ut virtutis defectum suppleat quantita­ tis excessus. Sed tamen complexio in qua salvatur natura animalis, habet multas diversitates ; et secundum quod accedit ad unum extremum vel ad alterum, dicitur in altero dominari hoc vel illud elementum. Ad primum ergo dicendum, quod ignis dominatur secundum virtutem in corpore sensitivo, eo quod calor est instrumentum animæ : non tamen potest esse quod ignis dominetur secundum quantitatem materiæ eo quod cum sit maxime activus, alia 1. AI. : « generationis. » 2. Al. deest « et ». DISTINCTIO XV, QUAEST. II, ART. II 379 elementa consumeret ; et ideo non dicitur animalis corpus ex igne materialiter formatum. Ad secundum dicendum, quod in quolibet genere tanto aliquid est nobilius quanto magis accedit ad nobilissimum in genere illo : et ideo simpliciter loquendo per respectum ad ultimam perfectionem, corpus æqualis complexionis1, in quo secundum quantitatem excedunt corpora grossiora, est nobi­ lius corpore ignis vel aeris, quia nihil est corpori cælesti similius. Sed nihil prohibet quantum ad aliquas virtutes corporales, ut calorem et frigus, et hujusmodi, subtiliora corpora nobiliora esse. Ad tertium dicendum, quod in corporibus omnium animalium simpliciter dominatur terra secundum quantitatem, eo quod aqua est1 2 continuans partes, ut non commutationem3 sed commixtionem faciant ; sed illa animalia quæ plus habent de aqua aliis animalibus dicuntur ex aqua constare, pensata eorum propria complexione, secundum comparationem ad complexio­ nem debitam generi communi : et secundum hoc ex aqua dicuntur esse pisces quantum ad id quod in ea grossius est ; aves autem quantum ad id quod in ea subtilius est ; quod quidem in vapore resolutum est, quasi medium inter aerem et aquam : propter hoc aves in aere elevantur, et pisces gurgiti remittuntur. Ad quartum dicendum, quod Philosophus loquitur de loco naturali, qui est terminus motus naturalis, et in quo naturaliter quiescit corpus. Sic autem aer non est locus avium, quia non in aere, sed in terra quiescunt ; sed est locus eorum secundum modum animalem, cujus principium non est gravitas et levitas. ABTICULUS II Utrum ornatus elementorum convementer describatur secundum tria genera. Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod inconvenienter ornatus trium elementorum, secundum tria genera animalium describatur. Ignis enim est principalior inter elementa. Sed ei nullus ornatus assignatur. Ergo videtur quod insuflicienter ornatus elementorum assignetur. 2. Præterea, locus naturalis est locus quietis. Sed aves non 1. AI. : « perfectionis. » 2. Parm. addit : « quasi. » .3. AI. : « communitionem » ; Parm. : « communionem. » 380 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quiescunt in aere, ut dictum est. Ergo videtur quod aer avibus non ornetur. 3. Præterea, reptile est genus terrestris animalis. Sed diver­ sorum elementorum diversus est ornatus. Ergo videtur quod inconvenienter in ornatu aquæ reptile commemoretur. 4. Præterea, nobiliori corpori debetur nobilior locus. Sed animalia gressibilia sunt nobiliora avibus vel piscibus, quia sunt magis completa, ut eorum generatio ostendit et membro­ rum dispositio. Ergo cum aer et aqua sint nobiliora elementa quam terra, videtur quod inconvenienter aves et pisces aeri et aquæ, animalia vero gressibilia terræ distribuantur1. 5. Præterea, secundum Philosophum, in lib. IV De animali­ bus, cap. i, quædam animalia sunt media inter terrestria et aquatica quæ utrobique morantur. Horum autem mentio nulla facta est. Ergo videtur insufficienter elementorum orna­ tus describi per animalia. 6. Præterea, plus distat homo a gressibilibus quam gressi­ bile a volatili : quia est in alio gradu entium, scilicet rationalium; cum omnia bruta in uno gradu entium, scilicet sensibilium, computentur. Sed non eadem die producta sunt gressibilia et volatiila. Ergo videtur quod nec eadem die debuit homo cum aliis animalibus fieri. 7. Præterea, quorum est major similitudo est etiam major continuatio. Sed, ut dicit Avicenna, corpus humanum est simillimum corporibus cælestibus. Ergo videtur quod statim post ornatum cælorum corpus hominis formari debuit ante alia animalia. Solutio. — Respondeo dicendum, quod animalia non dicun­ tur ornamenta elementorum nisi secundum quod comparantur ad elementa ut locatum ad locum. Comparatio autem corporis ad locum suum est secundum motum et quietem. Motus autem animalis est duplex : unus consequens naturam corporis ejus secundum virtutem elementi dominantis in ipso ; alius conse­ quitur apprehensionem et appetitum ; et hic est motus pro­ prius animalis inquantum est animal ; et ideo ad illius elementi ornatum animal pertinet in quo motum animalem habet pro­ prium, non ad quod fertur12 motu consequente naturam sui corporis : hujusmodi enim motus non sequitur animal inquan­ tum hujusmodi, sed secundum quod componitur ex gravibus et levibus ; et ideo animalia gressibilia ad ornatum terræ pertinere 1. AI. : « describantur » ; Parm. : « ascribantur. » 2. AL deest « fertur ». DISTINCTIO XV, QUAEST. II, ART. II 381 dicuntur, quia in eo motum animalem habent ; et pari ratione natatilia ad ornatum aquæ, et volatillia ad ornatum aeris. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis aliquæ res commixtæ possint ad tempus sine læsione in igne servari, tamen nulla res est quæ tandem ab igne non consumatur, si diu in eo permaneat, ut Galenus dicit in libro De simplic. medie. ; et ideo non est possibile aliquod animal vivere in igne, ut in libro De proprietatibus elementorum1 dicit ; nisi forte ad modicum tempus, ut de salamandra dicitur1 2. Ad secundum dicendum, quod anima avis in motu animali movet corpus contra naturam corporis ; et ideo talis motus est cum labore et poena, ut in V Cæli et mundi, ubi supra, dicitur ; et ideo oportet quod quies, qua huic labori succurritur, sit in loco convenienti naturæ corporis : ex quo tamen non habetur quod terra sit proprius locus avis, inquantum est animal. Ad tertium dicendum, quod reptilium quædam genera sunt terrestria, quædam aquatica ; et ideo reptile cum utroque commemoratur : dicitur enim reptile quod se rapit. Hoc autem contingit multipliciter : quoddam enim rapit se virtute costarum ut serpentes ; quoddam vi quorumdum annulorum, ut animalia annulosa ; quoddam vi oris, ut quidam ver­ mes, qui ore terræ affixo totum corpus post se trahunt ; quod­ dam vero vi pennularum quarumdam se movet, ut pisces ; et universaliter omne animal videtur reptile dici, cujus corpus non multum a terra elevatur per instrumenta motus. Ad quartum dicendum, quod nobilioribus animalibus debe­ tur nobilior locus per comparationem ad ipsa animalia. Quam­ vis autem aer sit nobilior terra in natura sua, tamen terra, in­ quantum competit dispositionibus animalium, est nobilior aqua vel aere, quia in ea nutrimenta animalium magis abundant, et magis competit locus iste æqualitati complexionis. Ad quintum dicendum, quod animalia media computantur cum illo extremorum cum quo magis communicant : non enim invenitur aliquod animal quod alterius naturam non magis sapiat. 1. De hist, animal., lib. V, cap. xix. In veteribus quidem editionibus latinis extat nomine Philosophi ; sed supposititius omnino est, ut in Bibliotheca sua Gesncrus notat, et res ipsa testatur ; unde iis quæ reponimus ex Philosopho contradicit. — Nicolai. 2. Addit Nicolai : « Sic enim Philosophus iterum lib, V De hist, animalium, cap. xix, versus finem : « Nonnulla esse animalia quæ ignis non absumat, salamandra documento est, quæ, ut aiunt, per ignem inambulans eum extinguit » ; et ibidem præmittit bestiolas pennatas quasdam muscis paululum grandiores in igne nasci, et salire per ignem, ac mox emori ubi ab igne mota sunt. » 382 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad sextum dicendum, quod illud hominis quo cæteris ani­ malibus anteponitur, non est aliquid corporale, vel corporalis forma, sed intellectus. Sed quantum ad naturam corporis sui. non est inconveniens quod magis conveniat cum quibusdam animalibus quam quædam cum aliis secundum materiam. Animalia enim deputantur diversis diebus, vel uni, secundum materiam ex qua corpus producitur ; diversis vero elementis in ornatum secundum1 diversum motum, qui etiam corpora­ libus organis completur. Ad septimum dicendum, quod in via generationis, quanto aliquid est perfectius et magis assimilatum agenti, tanto tempore posterius est, quamvis sit prius natura : et ideo, quia homo perfectissimus animalium est, ultimo inter animalia fieri debuit, et non immediate post corpora cælestia, quæ cum inferioribus corporibus non ordinantur secundum viam generationis, cum in materia non communicent cum eis. QUÆSTIO III Deinde quæritur de his quæ ad septimum diem pertinent ; et circa hoc quaeruntur tria : 1° de consummatione operum divinorum ; 2° de quiete Dei ; 3° de sanctificatione septima: diei. ARTICULUS PRIMUS Utrum. Deus compleverit opus suum septimo die1 2 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod Deus non con­ summaverit septimo die opus suum. Perfectus enim numerus consummationi operum divinorum convenit. Sed senarius numerus perfectus est, et non septenarius. Ergo die sexto, et non septimo, Deus opus suum consummare debuit. 2. Præterea, consummatio operis attenditur secundum hoc quod aliqua perfectio operi adjicitur. Sed nulla perfectio potest rei operatæ accrescere nisi ex actu operantis. Cum ergo Deus die septima quieverit, ut Scriptura dicit, non videtur ista die opus suum consummasse. 3. Præterea, quamdiu artifex ab opere suo non cessat, opus suum non consummat. Sed Deus nunquam ab operatione 1. AI. : « in ortum secundum », etc. ; Parm. addit : « attribuuntur. 2. I p. Summæ theol., q. i.xxm, art. 1 et 2. DISTINCTIO XV, QUAEST. Ill, ART. I 383 sua cessat, cum operatio sua sit essentia sua, quæ æterna est. Ergo Deus die septimo opus suum non consummavit. 4. Præterea, secundum Avicennam, De intellig., cap. iv, omne agens quod non agit per motum, non habet actionem iri effectu solum quamdiu fit, sed quamdiu in esse perdurat ; cum non tantum sit causa fieri, sed essendi. Sed Deus est causa rei, agens non per motum, cum non requirat materiam ex qua agat, quam oporteret esse subjectum motus. Ergo videtur quod ipse, quamdiu mundus durat, sua actione esse mundo influat ; et ita videtur quod septima die non cessaverit ab opere ; et sic idem quod prius. 5. Præterea, Deus non tantum rerum factor est, sed etiam conservator. Sed non potest dici quod conservet nisi per ali­ quam actionem in res. Ergo videtur quod, quamdiu res in esse conservantur, Deus in res operatur. Ergo, etc. 6. Præterea, dies septimus creatura quædam est. Sed omnis creatura est ex operatione divina, nec prius diem septimum fecit quam esset, quia esse successivorum est in fieri. Ergo videtur quod die septimo novam creationem fecerit ; et ita non ab omni opere cessavit ; unde ut prius. 7. Præterea, ut dicit Philosophus in XVII De animalibus, sive De general, animal., lib. Ill, cap. ult., frequenter apparent novæ species animalium, quæ prius nunquam apparebant ; ut patet in illis quæ ex putrefactione generantur. Ergo videtur quod nec etiam ab instituendis novis speciebus Deus die septima cessaverit ; et sic idem quod prius. 8. Præterea, quædam sunt in quibus sola divina virtus operatur, sicut in creatione animarum, in infusione gratiaet miraculorum operatione. Ergo videtur quod tunc non cessa­ verit ab operatione et institutione novarum creaturarum. Ergo, etc. Contra haec est quod dicitur Genes., ii, 2, quod consumma­ vit Deus die septimo opus suum. Præterea, in perfectione operis cujuslibet diei Spiritus sanctus significatur, cum dicitur : Vidit Deus quod esset bonum; ut dicit Augustinus in I Super Genes., cap. vi1, coi. 251, t. III. Sed septenarius numerus Spiritui sancto attribuitur, qui sep­ tiformis in munere dicitur. Ergo convenienter consummatio operum septimae diei adscribitur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut Magister dicit in Littera, in hoc discordat nostra translatio ab alia quam Augustinus exponit. In nostra enim translatione con1. Parm. : « cap. vu et xvm. » 384 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM summatio operum adscribitur diei septimæ, in alia verb diei sextæ. Utraque autem habere potest, sive intelligatur septimus dies sequi alios sex successione temporis, ut alii sancti volunt ; sive ponantur septem dies unus dies, ut Augustinus vult, sep­ templiciter rebus præsentatus, scilicet cognitio angelica. Loquendo enim secundum Augustinum, distinguenda est rei duplex perfectio. Una enim est perfectio totalitatis, quam res habet ex hoc quod ex omnibus partibus suis essentialibus integrata est, et talis perfectio mundi sextæ diei competit : quia post sex primos dies nulla creatura mundo addita est, quæ non aliquo modo in operibus sex dierum esset, ut patebit. Alia vero perfectio rei est quam habet ex ratione finis, quæ est ultima perfectio : et talis perfectio mundi debetur septima' diei, in qua Deus ab omnibus operibus requievit in se sicut in fine. Sed, sequendo alios sanctos, distinguenda est iterum duplex perfectio. Una est perfectio prima, quam scilicet res habet secundum esse suum, et hæc perfectio mundi completa est sexta die : quia nulla pars mundi postmodum addita est quæ in primis sex diebus non præcesserit aliquo modo. Alia est perfectio secunda, quæ est operatio rei, ut dicitur II De anima, text. 24 ; et talis perfectio mundi fuit in septima die : quia ex tunc cessante operatione qua Deus naturam instituit, incepit operatio propagationis in toto universo, secundum quod ex naturis jam conditis res aliæ producuntur, quam operationem in rebus omnibus Deus usque nunc facit ; Joan., v, 17 : Paler meus usque modo operatur, et ego operor. Ad primum ergo dicendum, quod senarius numerus ratione partium perfectus dicitur, quia ex omnibus partibus ejus aliquotis1 aggregatis consurgit ; et ideo perfectio senarii congruit illi perfectioni mundi quæ consistit in totalitate partium quan­ tum ad esse primum ; et sicut partes aliquotæ senarii ordinatim et continue sibi succedunt sine alterius numeri interposi­ tione, scilicet unum, duo, tria : ita etiam in productione par­ tium universi ordo servatus est, ut post productionem primæ partis statim narraretur productio secundæ partis, et sic deinceps usque ad sextam. Ad secundum dicendum, quod consummatio operum inteligitur secundum aliquid perfectionis ipsis rebus collatum quod est ipsa operatio, per quam natura propagatur. Hæc autem operatio est a Deo et a virtute creaturæ : et ideo Deus dicitur consummasse opus cujus virtute natura mota in ope­ rationem exit. Nec tamen aliquid novum in natura efficitur, 1. Parm. : « aliquoties. DISTINCTIO XV, QUAEST. Ill, ART. I B j » ti t 8 K .385 quia operatio consequitur ex virtute naturæ, prius rebus * , collata. Consummatio autem, quæ est ex parte finis, non est '' secundum aliquid additum in re. Ad tertium dicendum, quod Deus non dicitur cessare ab operatione nisi ex parte effectus consequentis : ipse enim non agit aliqua operatione media vel intrinseca, vel extrinseca quæ non sit sua essentia : quia suum velle est suum facere, et suum velle est suum esse. Nec tamen ab æterna operatione sequitur effectus nisi secundum determinationem voluntatis, ut prius dictum est : unde dicitur incipere operari vel ab operatione cessare ex parte effectus. Ad quartum dicendum, quod sicut influentia solis per irra­ diationem est semper, quamdiu aer illuminatur, ut possit dici semper sol facit lumen in aere, ita divina bonitas semper esse rebus influit ; non aliud et aliud, sed unum et idem. Nec tamen res dicuntur semper fieri vel creari vel institui apud nos, sed tunc cum primo esse acceperunt : et ideo dicitur quod cessat creare vel facere mundum. Ad quintum dicendum, quod conservatio rerum in esse nihil • aliud est quam influentia esse rei, secundum quod dictum est, scilicet quod Deus, quamdiu res est, causât et efficit esse f rei : nec tamen talis conservatio repugnat prædictæ cessationi, . quia esse rei consequitur principia essentialia, sicut operatio virtutem. Ad sextum dicendum, quod dies ille septimus præcesserat, secundum similitudinem ad minus, in primis sex diebus : et præterea esse diei causatur a principiis naturalibus, prius naturæ collatis, quia motus est causa temporis1. Ad septimum dicendum, quod illæ novæ species producuntur . ex virtute cælesti, quæ tenet locum virtutis formativæ in animalibus ut2 ex putrefactione generatis : et ideo istæ species fuerunt productæ in operibus sex dierum in suis principiis, scilicet materia, et in rationibus seminalibus, sicut etiam alia quæ per operationem naturæ producuntur. Ad octavum dicendum, quod nihil facit Deus in creatura quod aliquo modo in primis diebus non præcesserit, sed diver­ simode. Quædam enim fuerunt in operibus sex dierum ut in principiis activis et materialibus, et secundum similitudinem ’ speciei, ut ea quæ generantur ex sibi similibus in natura ; quædam vero sicut in principiis activis et materialibus, sed 1. Parm. addit : « vel est idem dies cum præcedentibus, secundum Augustinum. » 2. Parm. omittit : « ut. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. 386 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM non secundum similitudinem speciei, sicut quædam animalia ex putrefactione generata ; quædam vero sicut ex principiis disponentibus et non activis, et secundum similitudinem speciei, sicut anima rationalis ; quædam vero ut in potentia obedientiæ tantum, sicut ea quæ per miraculum fiunt. ARTICULUS II Utrum Deus convenienter dicatur quievisse septima die1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod inconvenienter dicatur Deus die septima requievisse. Opposita enim nata sunt fieri circa idem. Sed quies opponitur motui. Ergo cum Deus non moveatur, Jac., i, 17 : Apud quem non esi transmutatio nec vicissitudinis obumbratio; videtur quod nec possit dici quiescere. 2. Si dicatur quod quies dicitur de Deo non secundum quod opponitur motui, sed secundum quod opponitur labori : contra. Secundum Philosophum, in VII et X Ethic., cap. iv græcolat., operatio cui non adjungitur motus est secundum se delec­ tabilis, et nullo modo laboriosa : quia labor in operatione cau­ satur ex motu innaturali. Sed operatio Dei est omnino sine motu, quia « immobilis manens dat cuncta moveri2, » ut dicit Boetius, De consol., lib. III, metr. ix, coi. 758, t. I. Ergo nullus labor sibi accidit in hoc quod res creavit : ergo nec quies,qua· opponitur labori, sibi convenit. 3. Si dicatur quod Deus dicitur requievisse inquantum facit nos in se requiescere, sicut dicitur cognoscere aliquid, quando facit nos illud cognoscere, ut Genes., xxn, 12, dicit Abrahæ : Nunc cognovi quod *Umeas Deum; contra. Requies septimæ diei condividitur contra operationem sex dierum. Sed in sex diebus dicitur Deus fecisse quia ipsemet fecit, non quia fecit nos facere. Ergo et in septima die ipsemet requievit, non solum fecit nos requiescere. 4. Si dicatur, quod Deus quievisse dicitur sicut voluntas quiescit in fine ; contra. Sicut quies corporis opponitur motui ejus, ita quies voluntatis opponitur motui ejus, ut utrumque per similitudinem de voluntate dicatur. Sed motus voluntatis non potest esse nisi secundum quod procedit de his quæ sunt ad finem ipsum. Cum igitur talis motus Deo non conveniat, * Times. 1. I p. Summse theolog., q. lxxiii, art. 1 et 2. 2. « Stabilisquc manens das cuncta moveri. » Migne. DISTINCTIO XV, QUAEST. Ill, ART. II 387 qui ex rebus aliis nec in sui cognitionem, nec in sui amorem venit, videtur quod nec quies voluntatis sibi convenire possit. 5. Præterea, ea quæ sunt æterna non convenienter connu­ merantur inter ea quæ ex tempore inceperunt. Sed quies volun­ tatis divinae in suo fine est æterna. Ergo inconvenienter dies quietis divinæ connumeratur diebus creationis rerum, quæ ex tempore inceperunt. 6. Præterea, finis divinæ voluntatis non est aliud a Deo. Si igitur intelligitur requievisse propter voluntatem quiescen­ tem in fine, videtur inconvenienter dici in die septima requie­ visse, cum dies septima creatura sit. 7. Si dicatur, quod non requievit in die septima sicut in objecto quietis, sed sicut in tempore quietis ; contra. Illud quod est æternum est in tempore, sed supra tempus. Sed quies divinæ voluntatis est æterna. Igitur non est in septima die sicut in tempore. 8. Præterea, sicut quies Dei qua in se quiescit non habet finem, ita non habet principium. Sed sicut vesperum est finis diei, ita mane est principium ejus. Ergo dies septima, si dicto modo accipiatur quies, non debet habere mane, sicut nec habet vespere. Ergo cum assignetur sibi mane, non potest dici Deum die-septima modo prædicto quievisse. Sed contra, Deuter., xxxn, 4 : Dei perfecta sunt opera. Sed omnis artifex perfecto opere suo quiescit. Ergo Deo post naturæ institutionem, quæ fuit in sex diebus, quies die septima convenit. Præterea, homo bene dispositus dicitur ex operibus suis in Deo requiescere, quia opera sua ad Dei bonitatem refert. Cum ergo Deus omnia propter bonitatem suam operetur, ut dicit Augustinus, et dictum est in prima dist. II lib., videtur quod sibi conveniat ex his quæ fecit, in seipso requiescere. Solutio. — Respondeo dicendum, quod quies, proprie loquendo, motui opponitur. Quia vero motus causât laborem in operationibus nostris, ut dicit Philosophus, I Cæli et XII Metaph., text. 51, inde consecutum est ut quies labori oppo­ natur ; et ex duabus significationibus quietis transsumptæ sunt aliæ duæ : quia enim nostris operationibus motus adjun­ gitur, inde in usum venit ut omnis operatio motus dicatur, quamvis improprie ; et secundum hoc omnis cessatio a qua­ cumque operatione quies dicitur, et hæc significatio transu­ mitur a prima. Sed quia nihil laborat nisi ex hoc quod a per­ fectione propriæ naturæ distat, ut patet in motibus violentis ; inde est ut in illo res quiescere dicatur in quo sufficientiam in- 388 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM venit ; et secundum hunc modum voluntas quiescit in ultimo fine : et hæc significatio quietis transumitur a secunda. Constat ergo quod Deo non potest quies attribui quantum ad primam vel secundam significationem, sed quantum ad tertiam vel quartam potest. Sed quantum ad tertiam sciendum, ut ex præcedenti articulo patet, quod Deus ab operatione cessare non dicitur quasi ipsa operatio qua operatur, deficiat, cum sua operatio sit essentia ejus ; sed ratione effectus hoc dicitur, quia operatione æterna facit ut aliquis effectus temporaliter sit. Nec sic tamen ex parte effectus operatio ejus cessare dicitur die septima, quasi nihil in rebus fecerit postea, vel saltem in die septima : quia si operatio ejus in creatura vel ad momentum cessaret, creatura esse desineret, ut dicit Augustinus, IV Super Genes., cap. xn, coi. 304, t. III. Sed sic dicitur ab opere cessasse die septima, quia a die septima deinceps novam creaturam non fecit quæ non aliquo modo in operibus sex dierum præcesserit, ut supra dictum est. Sed quantum ad quartum notandum, quod quies voluntatis divinæ in fine, potest accipi dupliciter. Vel absolute, secundum quod in seipso sufficientiam invenit, et sic quies æterna est. Alio modo potest intelligi per relationem ad creaturam, secun­ dum quod creatura Deo placet : non tamen ita ut ea indigeat, quasi in ea sufficientiam suæ beatitudinis inveniens1 ; sed eam ad seipsum ordinans, in seipso sufficientiam invenit : et sic quiescere dicitur Deus proprie a rebus conditis12 : quod non potest intelligi nisi rebus jam conditis, quod est post sena­ rium diem : et ita quies Dei, secundum duas ultimas acceptio­ nes, convenienter septimo diei ascribitur. Primum3 ergo et secundum concedimus : quia Deo non attribuitur quies opposita motui vel labori. Tertium similiter concedimus : quia non solum illo modo dicitur Deus quievisse septima die, sed, ut dictum est, aliis modis. Ad quartum dicendum, quod motus voluntatis divinæ meta­ phorice dicitur, non ex hoc quod voluntas ejus finem conse­ quatur per aliqua media, sed quia ea quæ ab ipso sunt, in seip­ sum ordinat. Ad quintum dicendum, quod quamvis Deus ab æterno in seipso quieverit, non tamen quievit a creaturis conditis in 1. re », 2. 3. Nicolai omittit sequentia usque ad illa verba : « et sic quiesceetc. Idem omittit sequentia usque ad « quod est post senarium », etc. AI. : « Ad primum » ; et mox : « Ad tertium. » DISTINCTIO XV, QUAEST. Ill, ART. Ill 389 seipso ; sed solum quievit sic, quando jam creaturæ fuerant ij conditæ. I Ad sextum dicendum, quod dies septimus nullo modo ponig tur ut objectum quietis. Sed vel, secundum Augustinum, IV tiDe Gen. ad liti., cap. xxxv, coi. 320, t. III, Deus dicitur in I septimo die quievisse inquantum quietem propriam, qua in I seipso a rebus conditis quiescit, naturæ angelicæ monstravit ; i cujus cognitionem diem appellat ; vel, secundum alios sanctos, * dies septima significat tempus quoddam, non ita quod quies : divina tempore mensuretur, sed quia simul cum tempore est, ζ' per quem modum verba temporalia de Deo dicuntur. ς Unde patet responsio ad septimum. » Ad octavum dicendum, quod quamvis quies Dei princi1 pium non habeat, tamen quies creaturæ a Deo, secundum ■ quod in eo stabilitur, principium habet, sed non finem : quia ' qualitercumque creatura mutetur, nunquam in non ens sim• pliciter cedit, ut dicit Augustinus, IV Super Genesim, cap. xvm, § 35, coi. 309, t. III. Vel aliter dicendum quod etiam ipsa quies qua Deus quiescit quodammodo principium habet, non in·. quantum quiescit in seipso absolute, sed inquantum quiescit in seipso a rebus conditis, eis non egendo : quod tamen finem non habet, quia eis nunquam egebit ; et ideo dies septima habet mane, sed non vespere. ARTICULUS III '3 Utrum Deus debuerit sanctificare septimum diem præ aliis1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod diem septimum Deus præ aliis sanctificare non debuit. Operatio enim nobilior est otio, ut dicitur X Ethic., cap. ix ; unde non in otio, sed in operatione felicitas consistit. Sed sex diebus Deus operatus est, septima vero die ab opere cessavit. Ergo sextam diem potius quam septimam sanctificare debuit. 2. Præterea, sanctificatio et benedictio congrue bonitati respondet. Sed bonum est communicativum sui, ut dicit Dio­ nysius, De div. nom., cap. iv, col. 694, t. I. Cum ergo Deus in sex diebus bonitatem suam communicaverit, res in esse pro­ ducendo, videtur quod eisdem sex diebus magis quam septimæ sanctificatio competat. 3. Præterea, ut dicit Rabbi Moyses, lib. II Dub., cap. xxxn, observatio sabbati in lege fuit instituta, ut in fide populi 1. Ip, Summæ theol, q. lxxiii, art. 3. 390 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM firmiter permaneret novitas mundi, ex qua facillima pro­ batio sumitur ad ostendendum Deum esse, et omnipotentiam ejus, et alia hujusmodi. Sed, secundum Apostolum, Rom. i, per ea quæ facta sunt, in invisibilia Dei devenimus. Ergo potius sex dies in quibus creaturæ factæ sunt, sanctificari deberent, quam dies septima. 4. Præterea, ei cui nihil decrescit in operando aliquid exte­ rius, non est acceptior quies quam operatio. Sed Deo nihil decrescit in faciendo creaturas : quia faciendo non laborat, ut dictum est ; neque virtus ejus exhauritur, quin semper in infinita possit ; nec intellectus ejus distrahitur, quin semper in sui contemplatione perfecte maneat. Ergo non debuit magis sanctificare diem quietis quam dies in quibus operatus est. 5. Præterea, magis indicat divinam potentiam operatio qua Deus operatur instituendo naturam, quam illa qua opera­ tur in natura operante ad naturæ propagationem. Sed in primis sex diebus Deus operatus est, naturam instituendo nullo mediante ; in septima vero die et deinceps operatus est, natu­ ram conservando et movendo in motibus naturæ et princi­ piis. Ergo senarius dierum magis manifestat divinam poten­ tiam quam dies septimus, et ita magis sanctificari debuit. Sed contra, sanctificatio et benedictio bonitati debetur. Sed bonum, secundum Philosophum in III Metaph., text. 3, dicitur ex ratione finis. Cum igitur perfectio rerum quæ est ex ordine ad finem debeatur diei septimo, ille dies præ aliis sanctificari et benedici debuit. Præterea, vita contemplativa activæ præfertur. Unde Luc., .x, 43 : Optimam partem elegit sibi Maria, per quam vita contem­ plativa signatur. Sed senarius dierum attribuitur actioni, qua Deus res produxit ; septimus autem quieti divinæ contem­ plationis, qua seipso Deus perfruitur. Ergo sanctificatio et benedictio præcipue diei septimae debetur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod septimæ diei duo attribuuntur, scilicet consummatio operum et quies opificis. Quantum vero ad primum, debetur diei septimæ benedictio : quia, secundum Gregorium, benedictio Dei significat collatio­ nem donorum ejus et multiplicationem eorumdem. Multipli­ catio autem creaturarum præsupponit duplicem perfectionem rerum : unam1 scilicet qua universum perfectum est, ex omnibus suis partibus essentialibus constans ; unde Philosophus, in IV Meteor., cap. π, dicit, quod perfectum est unumquodque 1. AI. : « illam. » - > , DISTINCTIO XV, QUAEST. Ill, ART. Ill 391 quando potest facere alterum quale ipsum est ; et aliam, qua scilicet universum perfectum est ex ordine ad finem : quia multiplicatio creaturarum per generationem est ad hoc ut divinum esse quantum possunt participent, ut in II De generat., text. 4, dicitur. Omnis etiam creaturæ operatio naturalis ad finem ordinata est ; et ideo benedictio diei septimæ debetur, in qua post perfectionem primam universi, quæ sexto die com­ pleta est, etiam in ordine ad finem universum perfectum est. Sed quantum ad secundum, quod est quies opificis, debetur diei septimæ sanctificatio. In sacra enim Scriptura sancti­ ficatio interdum dicitur ex hoc quod aliquid ad cultum Dei dedicatur : sic' enim dicitur tabernaculum sanctificari, et vasa ejus, et ministri ; et ita etiam dies septimus sanctificatus est, id est ad cultum Dei dedicatus est ; ut sicut scilicet1 Deus, qui res condidit non in ipsis rebus conditis quasi in fine quievit, . sed a rebus conditis in seipso in quo beatitudo sua consistit : cum non sit beatus ex hoc quod res fecerit, sed quod factis non eget, in seipso sufficientiam habens : ita etiam et nos non in operibus ejus aut in operibus nostris discamus quiescere sicut in fine ; sed ab operibus in ipso Deo in quo beatitudo nostra consistit : propter hoc enim institutum est ut homo sex diebus laborans in operibus propriis, septimo die quiesceret, ejus cultui vacans. Hæc autem quies in Deo Christianis non ad tempus, sed perpetuo indicitur, quibus indicitur : Sine intermissione orate12, I Thessal., v. Et ideo illa temporalis observatio in lege nova cessavit. Ad primum ergo dicendum, quod felicitas Dei non consistit in operatione qua creaturas condidit, sed in operatione qua seipso perfruitur, creaturis non egens ; et hæc operatio ad quietem septimæ diei pertinet. Ad secundum dicendum, quod quamvis bonitas Dei mani­ festetur in hoc quod esse communicavit rebus per creationem, tamen perfectio bonitatis ostenditur in hoc quod rebus conditis Deus non eget, sed in seipso sufficientiam habet. Ad tertium dicendum, quod creaturæ sunt sicut via, per quam devenitur in cognitionem Creatoris. Perfectio autem non consistit in via, sed in termino viæ. Unde non debet sanc­ tificari dies in quo creaturæ sunt conditae, sed dies in quo sicut in fine quiescit. Ad quartum dicendum, quod quamvis per operationem qua res in esse producit, nihil Deo decrescat ; tamen hoc potius 1. AI. : « ut sunt scilicet. » 2. Parm. : orare. 392 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM apud eum est quod aliis non eget, in seipso quiescens, quam quod alia facit ; et ideo dies quietis magis benedicitur quam dies productionis creaturæ. Ad quintum dicendum, quod Deus eadem virtute qua esse rebus tribuit, eas in esse proprio conservat. Unde non magis ostendit divinam potentiam productio creaturarum quam earum conservatio. EXPOSITIO TEXTUS « Jumenta, et reptilia, et bestias. » Quid sit reptile, dictum est1, q. ii, art. 2. Jumenta vero dicuntur quæ adjutorium homini conferunt, praecipue vehendo ipsum, ut equi vel asini, et hujusmodi. Ëestiæ dicuntur propter crudelitatem, quasi vastiæ, ut leones et ursi, et hujusmodi12. « Creata non fuerunt nisi potentialiter et materialiter », ut intelligatur tam de potentia activa quam ds materiali. « Quia non potuit simul ab homine dici quod a Deo simul potuit fieri. » Videtur hoc nihil esse, quia licet non potuerit simul pronuntiare, potuit tamen dicere ea quæ successive narrabat, simul esse facta. — Sed dicendum quod dicitur non potuisse dicere, non quia, non simpliciter non potuit dicere simul esse facta, sed quia non potuit hæc dicere secundum convenientiam disciplinæ, ut faciliter quod dicebatur a rudi­ bus caperetur, ut faciunt geometræ in descriptionibus figu­ rarum lineam post lineam protrahentes, quæ tamen simul figuram constituunt. « Alia translatio habet : Consummavit Deus die sexto3. » Utraque translatio veritatem continet, si, ut prædictum est4, completio distinguatur. 1. Nicolai' : « inferius dicetur » ; videlicet Nicolaius ordinem sibi a D. Thoma præfïxum, ut patet, invertit, ponendo ante omnia exposi­ tionem textus ; quod semel animadvertisse sufficiat. 2. Parm. : « ursi, et hujusmodi creata, » etc. Sed hæc verba : « creata non fuerunt nisi potentialiter et materialiter » sunt ipsius textus Sententiarum. 3. AI. : « septimo. » 4. Nicolai rursum : « ut infra patebit. » â t 1 DISTINCTIO XVI Lite hominis creatione; ubi considerandum est quare creatus sit I homo, et qualiter sil institutus, quæ duo supra tractata sunt, fc et qualis factus, et qualiter lapsus ; postremo quomodo sit repara­ ît lus ; quæ discutienda sunt. KÏ. His excursis, quæ supra de hominis creatione praemisimus, H' effectui mancipare atque ordine explanare nunc suscipimus. B Ubi hæc consideranda videntur : scilicet quare creatus sit homo, Ï, et qualiter institutus, et qualis, et quomodo factus ; deinde * qualiter sit lapsus ; postremo qualiter et per quem sit reparatus. V Horum autem primo loco et secundo posita, id est causam 5 creationis humanæ et modum institutionis, superius pro modulo 5 nostræ facultatis tractavimus. Ideoque superest ut qualis vel $ quomodo factus sit, discutiamus. In Genesi, i, 26, legitur : w Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. In eo quod dicit faciamus, una operatio trium personarum osten­ ditur ; in hoc vero quod dicit ad imaginem et similitudinem nostram, una et æqualis substantia trium personarum monstra­ tur. Ex persona enim Patris hoc dicitur ad Filium et Spiritum sanctum ; non, ut quidam putant, angelis : quia Dei et angelo­ rum non est una et eadem imago et similitudo. « 4' Quod imago et similitudo hic a diversis accipitur varie : a qui­ busdam increata, ab aliis creata et increata, vel essentia Tri­ nitatis, vel Pater, vel Filius, vel Spiritus sanctus. Imago autem et similitudo in hoc loco vel increata intelligitur, id est Trinitatis essentia, ad quam factus est homo ; vel creata, in qua factus est homo, et ipsa homini concreata. Incrcatam enim imaginem, quæ Deus est, videtur intellexisse Beda, cum dicit non esse unam imaginem Dei et angelorum, sed trium personarum ; et ideo personis, non angelis fit ibi sermo. Impro­ prie tamen imago dicitur : quia imago relative ad illud dicitur cujus similitudinem gerit, et ad quod repræsentandum facta est, sicut imago Cæsaris, quæ ipsius similitudinem præferebat, ipsumque quodammodo repræsentabat. Improprie autem imago dicitur id ad quod aliud fit, sicut exemplum proprie dicitur quod sumitur ex aliquo, et exemplar ex quo sumitur aliquid. Ponitur tamen aliquando abusive alterum pro altero. Ita et minus pro­ prie accipitur imago essentia Trinitatis ; si tamen ea nomine imaginis in hoc loco intelligitur. 394 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Opinio eorum qui putaver unt Filium per imaginem et similitudinem hic accipi Filius vero proprie imago Patris dicitur, sicut supra in Tractatu de Trinitate diximus. Unde fuerunt nonnulli1 qui ita distinxe­ runt,ut imaginem in hoc loco intelligerent Filium, hominem vero non imaginem, sed ad imaginem factum dicerent ; quos refellit, Apostolus dicens, I Corinth., xi, 7 : Vir quidem imago et gloria Dei. Hæc namque imago, id est homo, cum dicitur fleri ad imaginem, non quasi ad Filium dicitur fleri ; alioquin non diceret ad imaginem nostram ; quomodo enim nostram diceret, cum Filius solus Patris imago sit ? Fuerunt autem et alii perpicacius hæc tractantes1 2, qui per imaginem Filium, et per similitudinem Spiritum sanctum intelligerent, qui similitudo est Patris et Filii : et ideo pluraliter putaverunt, dici nostram, id referentes ad similitudinem tantum ; ad imaginem vero subintelligendum esse meam. Hominem vero ad imaginem esse el ad imaginem et similitudinem factum esse tradiderunt, et ima­ ginem imaginis esse, et similitudinem similitudinis. Neque horum sententiam approbat ; sed imaginem el simililunem Dei in homine quærendam et considerandam docet, ut imago et similitudo creata intelligatur. Verumtamen hæc distinctio, licet reprobabilis penitus non videatur; quia de medio montium, id est auctoritatibus san­ ctorum, non manat, congruentius in ipso homine imago et simi­ litudo Dei quærenda est et consideranda. Factus est ergo homo ad imaginem Dei et similitudinem secundum mentem, qua irra­ tionalibus antecedit : sed ad imaginem secundum memoriam, intelligentiam et dilectionem ; ad similitudinem secundum innocentiam et justitiam, quæ in mente rationali naturaliter sunt. Vel imago consideratur in cognitione veritatis, simili­ tudo in amore virtutis. Vel imago in aliis omnibus similitudo in essentia, quia immortalis et indivisibilis est. Unde Augusti­ nus in lib. De quantitate animæ, cap. ii, col. 1037, t. I : « Anima facta est similis Deo, quia immortalem et indissolubilem fecit eam Deus. » Imago ergo pertinet ad formam, similitudo ad natu­ ram. Factus est ergo homo secundum animam ad imaginem el similitudinem Dei, non Patris vel Filii, vel Spiritus sancti, sed totius Trinitatis : Ita et secundum animam dicitur homo esse imago Dei, quia imago Dei in eo est : sicut imago dicitur et tabula et pictura quæ in ea est, sed propter picturam quæ in ea est, simul et tabula imago appellatur. Ita propter imagi1. Aug., lib. VII De Trinit., c. ult., § 12, col. 946, t. 8. 2. Nicolai Rupertum refert, lib. IV De Trinit., cap. n, etc., col. 75, t. 3. DISTINCTIO XVI, DIVISIO TEXTUS 395 TO: nem Trinitatis, etiam illud in quo est hæc imago, nomine imaginis vocatur. ' fi>1 Quare homo dicitur imago, el ad imaginem ; Filius vero imago, et non ad imaginem. i1- Quocirca homo et imago dicitur, et ad imaginem; Filius t autem imago, non ad imaginem : quia natus est, non creatus, i æqualis et in nullo dissimilis : homo creatus est a Deo, non genij tus, non parilitate æqualis, sed quadam similitudine accedens ei. Unde Augustinus in VII lib. De Trin., cap. ult., § 12, coi. 946, t. Ill : « In Genesi, i, 26, legitur : Faciamus hominem ad imagiet similitudinem nostram. Faciamus et nostram pluraliter I.. nem dixit. Et nisi ex relativis, id est personis, accipi non oportet ’ ut facere intelligantur Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, ad imaginem Patris, et Filii, et Spiritus sancti, ut subsisteret homo imago Dei. Sed quia non omnino æqualis fiebat illa imago, i tanquam non ab illo nata, sed ab eo creata ; ideo ita imago dicitur quod et ad imaginem : quia non æquatur parilitate, sed accedit quadam similitudine. Filius autem est imago, X' sed non ad imaginem ; quia æqualis est Patri. Dictus est ergo homo ad imaginem propter imparem similitudinem : et ideo nostram, ut imago Trinitatis esse homo intelligatur, non Trini­ tati æqualis, sicut Filius Patri. » Ecce ostensum est secundum quid homo sit similis Deo, scilicet secundum animam. Sed in corpore quamdam proprietatem habet quæ hoc inducat, quia est erecta statura, secundum quam corpus animæ rationali congruit, quia in cælum erectum est. DIVISIO TEXTUS 4 .-1 9 il Determinato do natura pure spirituali, id est angelica, et de natura pure corporali, hic tertio multipliciter prose­ quitur de natura composita ex spirituali et corporali, scilicet de homine. Dividitur ergo pars ista in partes duas : in prima determinat d ■ homine quantum ad primam sui institutionem ; in secunda quantum ad ejus causam, xxi dist., ibi : « Videns ergo diabolus hominem per obedientiæ humilitatem posse ascendere unde ipse per superbiam corruerat, invidit ei. » Prima in duas : in prima determinat conditionis humanæ principium ; in secunda ostendit hominis conditi statum, xix dist., ibi : « Solent plura quæri de primi hominis statu. » Prima in duas : in prima ostendit formationem hominis, secundum quod exit a sua causa et in similitudinem ejus, ut ostendatur quodammodo esse actio univoca ; in secunda determinat institutionem hominis, secundum quod ex suis partibus constat, xvn distinet., ibi : « Hic de origine animæ 396 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM plura quæri solent. » Prima in tres : in prima ostendit homi­ nem ad imaginem et similitudinem Dei institutum ; in secunda ■ ponit horum expositionem, ibi : « Imago autem et similitudo in hoc loco vel increata intelligitur... vel creata » ; in tertia ostendit, secundum quam partem hominis esse ad imaginem sibi conveniat, ibi : « Factus est homo secundum animam ad imaginem et similitudinem... totius Trinitatis. » Secunda pars dividitur in tres : in prima ponit suam expositionem : in secunda excludit alias quorumdam expositiones,ibi :«Filius vero proprie imago Patris dicitur » ; in tertia supplet quoddam ad suam expositionem, quod in aliis expositionibus tange­ batur, scilicet in quo imago et similitudo differant, ibi : « Verumtamen hæc distinctio licet reprobabitis penitus non videatur..., congruentius in ipso homine imago et similitudo Dei quærenda est. » « Factus est ergo homo secundum animam ad imaginem et similitudinem Dei. » Hic ostendit, secundum quam partem in homine sit imago assignanda : et primo ostendit quoa secun­ dum animam ; secundo ostendit quod hujusmodi indicium etiam in corpore ostenditur, ibi : « Sed in corpore quamdam habet proprietatem quæ hoc indicat. » Circa primum duo facit : primo ponit hominem esse ad imaginem Trinitatis, non solum Patris vel Filii, ut alii dicebant, et hoc secundum animam ; secundo ostendit quomodo differenter imago homini secundum animam1 et Filio Dei conveniat, ibi : « Quocirca homo et imago et ad imaginem dicitur ; Filius autem imago, non ad ima­ ginem. » QUÆSTIO PRIMA Hic quatuor quæruntur : 1° utrum in aliqua creatura imago Dei inveniri possit ; 2° in quibus inveniatur ; 3° utrum in illis in quibus invenitur æqualiter inveniatur ; 4° de differentia imaginis et similitudinis. ARTICULUS PRIMUS Utrum aliqua creatura possit dici esse ad imaginem Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod nulla creatura possit dici ad imaginem Dei esse. Cujuscumque enim est aliqua imago creata, ei contingit aliquam imaginem ponere. Sed Deo non contingit aliquam ponere. Isa., xv, 18 : Cui simi­ lem fecistis Deum aut quam imaginem ponetis ei ? Ergo, etc. 1. Parm. : « secundum animam homini et Filio Dei. DISTINCTIO XVI, QUAEST. I, ART. I 397 2. Præterea, proprietates unius non inveniuntur in alio. 1^· Sed imago indicat proprietatem Filii, ut in primo dictum ■K K'. ■B·" «R. ' sl-A Jeffi ■mK : ®'r wA 4* i est, qui increatus est. Ergo nulli creaturæ convenit. 3. Præterea, in imagine importatur convenientia quædamcum aliquo uno ; unde dicit Hilarius, lib. De synod., § 13, col. 490, t. II, imaginem esse speciem non differentem ejus rei ad quam imaginatur. Sed quæcumque conveniunt in aliquo uno, habent aliquid prius et simplicius se, sive sit convenientia analogiæ, sive unionis1 : est enim ens prius substantia et accidente, sicut animal prius homine et equo. Deo autem nihil est prius et simplicius. Ergo non potest esse ejus imago in creatura. 4. Præterea, de ratione imaginis est æqualitas ; dicit enim Hilarius, ubi supra, imaginem esse rei ad rem coæquandam2. Sed nulla æqualitas potest esse creaturæ ad Deum. Ergo nec imago ejus esse potest. 5. Item, infinite distantium non potest esse indiscretio et unio. Sed imago, ut dicit Hilarius, ibid., est similitudo discreta3 et unita. Ergo creatura non potest esse ad imaginem Dei, a quo in infinitum distat. Contra est quod habetur Genes., i, 26 : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Præterea ad perfectionem operis exigitur ut perducatur in 'similitudinem agentis. Sed Dei perfecta sunt opera, Deuter., xxxii, 4. Ergo oportet esse aliquod operum ejus in quo ipsius 4mag° repræsentetur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod imago proprie dicitur quod ad alterius imitationem est : nec tamen quælibet imitatio rationem imaginis perficit ; ut si hoc sit album et illud album, non ex hoc dicitur ejus imago : sed ad rationem imaginis exigitur imitatio in aliquo quod speciem exprimat et essentiam : propter quod ab Hilario dicitur speties indifferens. Et inde est quod in corporalibus secundum imitationem figuræ potissimum imago attenditur, quia figura est quasi certum signum ostendens unitatem et differentiam speciei. Hæc autem imitatio potest esse dupliciter : aut simul quantum ad speciem et signum speciei, et sic imago hominis est in filio suo, qui ipsum in humana specie et figura imitatur, et hæc est perfecta imago : aut quantum ad signum tantum, et non quantum ad veritatem speciei, sicut imago hominis est in4 statua lapidea ; et hæc Ί. Parm. : « univocationis. » 2. « Rei ad rem coæquandæ, » etc. Mignc. 3. « Imaginata et indiscreta similitudo. » Migno. 4. Parm. omittit : « in. » 398 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM est imperfecta imago. Et primo modo filius est imago patris, sicut in natura communicans ; secundo autem modo imago Dei est in creaturis ; et ideo creatura potest esse imago Dei, licet non perfecta. Ad primum ergo dicendum, quod propheta loquitur contra idololatrae, qui Deum in corporalibus figuris imaginari nite­ bantur ; et ideo non est ad propositum. Ad secundum dicendum, quod imago secundum perfectam rationem indicat proprietatem Filii ; et sic creaturæ non con­ venit, sed secundum imperfectam significationem, ut sic nomen imaginis a Filio in creaturas descendat, sicut a Patre nomen paternitatis, ad Ephes., in. Ad tertium dicendum, quod convenientia potest esse dupli­ citer : aut duorum participantium aliquod unum, et talis convenientia non potest esse Creatoris et creaturæ, ut objec­ tum est ; aut secundum quod unum per se est simpliciter, et alterum participat de similitudine ejus quantum potest ; ut si poneremus calorem esse sine materia, et ignem convenire cum eo, ex hoc quod aliquid caloris participaret : et talis convenientia esse potest creaturæ ad Deum, quia Deus dicitur ens hoc modo quod est ipsum suum esse ; creatura vero non est ipsum suum esse, sed dicitur ens, quasi esse participans ; et hoc sufficit ad rationem imaginis. Ad quartum dicendum, quod ad rationem imaginis non exigitur æqualitas æquiparantiæ, cum magni hominis in parva pictura imago exprimatur ; sed exigitur æqualitas proportio­ nis, ut scilicet eadem sit proportio partium ad invicem in ima­ gine quæ est in imaginato : et talis æqualitas invenitur in anima respectu Dei : quia sicut ex Patre Filius, et ex utroque Spiritus sanctus, ita ex mente notitia, et ex utraque amor procedit. Ad quintum dicendum, quod ubi est perfecta imaginis ratio, ibi est perfecta indiscretio et unitas, ut patet in Filio ad Patrem ; creatura autem, quantum ad hoc quod Deum imi­ tatur, non discernitur ab eo, sed quodammodo sibi unitur unitate convenientiæ, quamvis semper remaneat major diffe­ rentia : et sic non ex toto tollitur ratio imaginis, sed solum imaginis perfectæ. DISTINCTIO XVI, QUAEST. I, ART. Il B 399 ARTICULUS II K Utrum imago Dei inveniatur tantum in creaturis rationalibus1 Œ Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod non tantum K in rationalibus creaturis imago Dei inveniatur. Ad rationem enim imaginis, qualis in creaturis esse potest, non exigitur E perfecta similitudo, ut dictum est ; sed suflicit imperfecta w imitatio. Sed quælibet creatura ex hoc esse habet quod divinam |' perfectionem imitatur. Ergo quælibet creatura dici debet ad |- imaginem Dei. I 2. Præterea, dicit Boetius in lib. De consolat, philosophise, lib. III, metr. ix, coi. 759, t. I, de Deo loquens : t} « Mundum mente gerens, similique imagine formans. » i t Sed quælibet creatura in esse prodiit ex hoc quod in mente divina per suam ideam gestabatur. Ergo quælibet creatura potest dici facta ad imaginem Dei. 3. Præterea, ubi est expressior similitudo, ibi magis salvatur ratio imaginis. Sed perfectio divinæ bonitatis expressius repræsentatur in toto universo quam in aliqua parte ejus. Ergo totum universum magis debet dici ad imaginem Dei quam aliqua creatura rationalis. 4. Præterea, Dionysius, in iv cap. De dio. nomin., §§ 1 et 4, coi. 694, t. I, ostendit similitudinem divinæ bonitatis maxime apparere in radio solari. Sed expressio similitudinis causât imaginem. Ergo radius solaris debet dici esse ad imaginem Dei. 5. Præterea, illud quod maxime exprimit proprietatem alicujus, maxime videtur ad ipsum convenientiam habere. Sed in fine Cæl. hierar. dicit Dionysius, quod in igne maxime ostenduntur divinæ proprietates. Ergo ignis maxime debet dici ad imaginem Dei. Sed contra, ex hoc anima dicitur imago Dei quia ejus capax est, ut Augustinus, lib. XIV De Trinit., cap. vni, coi. 1044, t. VIII, dicit. Sed sola creatura rationalis est capax Dei. Ergo ipsa sola est ad imaginem Dei. Præterea, quanto aliqua creatura est perfectior, tanto est Deo similior. Sed inter alias creaturas rationalis natura altissimum gradum tenet. In ipsa ergo præcipue imago Dei inve­ nitur. 1. I. p. Summx theolq. xcm, art. 2. liku 400 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Solutio. — Respondeo dicendum, quod, ut dictum est, illa imitatio rationem imaginis constituit quæ est in aliquo ad speciem pertinente. Ex primo autem et communi nihil sortitur speciem, sed ex ultimo et proprio, sicut est differentia constitutiva. Consideratis autem divinæ bonitatis proces­ sibus in creaturis, quibus naturæ creatæ constituuntur in similitudinem naturæ increatæ, ultima invenitur intellec­ tualis dignitatis participatio, et quæ omnes alias præsupponat : et ideo intellectualis natura attingit ad imitationem divi­ nam, in qua quodammodo consistit species naturæ ejus ; et inde est quod in eadem operatione ponimus ultimam feli­ citatem intellectualis creaturae, in qua est felicitas Dei, scili­ cet in contemplatione intellectiva ; et ideo sola intellectualis creatura rationabiliter ad imaginem Dei dicitur esse. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis quælibet crea­ tura aliquid participet de ratione similitudinis divinæ, non tamen potest dici ejus imago ratione praedicta. Ad secundum dicendum, quod similitudo operis potest dici ad operantem dupliciter : aut quantum ad id quod habet in natura sua, sicut homo generat hominem ; aut quantum ad id quod habet in intellectu suo, sicut artificiatum ab arti­ fice in similitudinem artjs suæ procedit. Utroque modo pro­ cedit creatura a Deo in similitudinem ejus. Primo modo, quia ab ente sunt entia, et a vivo viventia. Secundo modo, quia procedunt a rationibus idealibus. Cum ergo unaquæque res pertingat ad perfectam imitationem ejus quod est in intel­ lectu divino, quia talis est qualem eam esse disposuit ; ideo quantum ad hunc modum similitudinis quælibet creatura potest dici imago ideæ in mente divina existentis ; unde dicit Boetius, in lib. De Trinit., cap. π, col. 1250, t. II, quod formæ quæ sunt in materia possunt dici imagines, eo quod ab his formis venerunt quæ sine materia sunt ; sed quantum ad alium modum sola intellectualis natura pertingit ad ulti­ mum gradum imitationis, ut dictum est ; et ideo ipsa sola dicitur imago Dei. Ad tertium dicendum, quod similitudo divinæ bonitatis, quantum ad nobilissimas participationes ipsius, non resul­ tat in universo nisi ratione nobilissimarum partium ejus, quæ sunt intellectuales naturæ : nec per se de toto potest dici, et primo, quod1 non convenit sibi ratione omnium partium, ut in VI Physic, dicitur frequenter : et ideo universum non potest dici imago Dei, sed intellectualis natura. 1. AI. : « et primo, quia. DISTINCTIO XVI, QUAEST. I, ART. Ill ■. S, w U U K n K ■ K K f f I [■ ? Ad quartum dicendum, quod similitudo radii solaris ad divinam bonitatem tota attenditur quantum ad causalitatem, et non quantum ad dignitatem naturay quæ rationem imaginis perficit. Ad quintum dicendum, quod proprietates divinæ ostenduntur in creaturis dupliciter : vel secundum similitudinem analogiae, sicut vita, sapientia et hujusmodi, quæ analogice Deo et creaturis conveniunt, et sic divinæ proprietates præcipue ostenduntur in rationali natura ; vel secundum similitudinem proportionalitatis1, secundum quod spirituales proprietates corporalibus metaphorice designantur, et hoc modo in igne ostenduntur proprietates divinæ, ut in I lib. dictum est1 2. Sed hæc similitudo non facit rationem imaginis ; unde Dionysius vocat eam, in n cap. Cælest. hierar., col. 13δ, t. I, dissimilem similitudinem. K ARTICULUS III Bgi Utrum imago Dei magis reperiatur in angelis quam in hominibus3 Br' 401 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod imago non ■y · magis in angelis quam in hominibus inveniatur. Ea enim quæ Ht sequuntur naturam, æqualiter inveniuntur in omnibus BgL habentibus naturam illam, ut risibile in hominibus. Sed esse ||Ε. Œ Wi •M > ad imaginem Dei consequitur intellectualem naturam. Ergo in omnibus habentibus intellectum est æqualiter. '2. Præterea, secundum Augustinum, lib. XIV De Trinit., cap. vin, col. 1044, t. VIII, eo ipso est anima imago Dei quod capax ejus esse potest. Sed non magis capax Dei est angelus quam homo, cum in fruitione divinitatis homines angelis æquentur. Ergo esse ad imaginem non magis angelis quam hominibus convenit. 3. Præterea, ut dicit Augustinus, lib. LXXXIII Quæst., quæst. Li, § 4, col. 33, t. VI, inter mentem nostram et Deum nihil est medium. Sed quod magis imitatur Deum, cadit medium inter ipsum et id quod minus imitatur ipsum. Ergo angelus non magis est ad imaginem Dei quam mens humana. 4. Præterea, ad Hebr., n, v. 9, dicit Glossa ord., col. 647, t. II, quod natura mentis humanæ quam Christus assumpsit, nihil post Deum est melius. Sed Christus assumpsit mentem 1. Parm. : « proportionis. » 2. Dist. xxxiii. 3.1 p. Summæ theolog., q. xcni, art. 3. . I 402 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ejusdem naturæ cum nostris mentibus. Cum ergo unumquod­ que tanto sit melius quanto expressiori imagine Deum imitatur, videtur quod esse ad imaginem non magis angelis quam hominibus conveniat. 5. Præterea, de beata Virgine dicit Hieronymus1, Sermo de Assumptione, § 15, coi. 138, t. XI, quod « exaltata est super choros angelorum ad cælestia regna. » Sed hoc non posset esse, si ipsa esset minus ad imaginem Dei quam angeli. Ergo cum ipsa vere et pure naturam humanam habeat, videtur quod imago non plus in angelis quam in hominibus inveniatur, Sed contra est quod dicit Gregorius, XXXII Moral.. cap. xxiii, col. 664, et Hom. xxxiv in Evang., § 7, col. 1249, t. II, quod angelus dicitur signaculum similitudinis, quia in eo divinæ imaginis similitudo magis insinuatur expressa. Sed secundum hoc aliquid dicitur esse magis ad imaginem, secundum quod expressius imago Dei in ipso relucet. Ergo angeli sunt magis ad imaginem Dei quam homo. Similiter etiam videtur quod sit vir magis quam mulier per id quod I Corinth., xi, quidam gradus inter virum et mulie­ rem constituitur, dum dicitur vir imago Dei, et mulier imago viri : et ita non in omnibus habentibus imaginem imago æqualite.r invenitur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod de imagine pos­ sumus loqui dupliciter : aut quantum ad id in quo proprie consistit imaginis ratio ; aut quantum ad id quod secundario assignatur similitudo imaginis : proprie enim et principaliter imago intellectualem naturam consequitur ; unde oportet quod ubi intellectualis natura perfectius invenitur, etiam ibi sit imago expressior : et sic cum natura intellectualis multo sit dignior in angelis quam in homine, eo quod prop­ ter obumbrationem intellectualis luminis homo rationalis dicitur, cum ratio sit quidam intellectus obumbratus ; opor­ tet quod in angelis sit expressior Dei imago quam in anima, et jn angelis superioribus quam in inferioribus, et in viro quam in muliere : quamvis illa diversitas sit minor quam pri­ ma, quia non sequitur diversitatem naturæ secundum speciem. Assignatur etiam imago Dei in homine, sed non ita proprie, quantum ad aliquas proprietates consequentes, sicut quod homo dominatur inferioribus creaturis, sicut etiam Deus in toto universo, et est quodammodo finis earum : et hoc in­ nuitur Gen., i, 26, ubi post id quod dictum est : Faciamus 1. Sermo de Assumpt., quibusvis criticis annuentibus, Heronymo adjudicatur. * DISTINCTIO XVI, QUAEST. I, ART. Ill ■ ■ ■ iT ■ K. fc 15 ' 403 hominem ad imaginem et similitudinem nostram, subjungitur : Ut * præsit piscibus maris, et volatilibus cæli, et bestiis, universæque terræ, omnique reptili quod movetur in terra. Et similiter sicut Deus est totus in qualibet parte universi, ita anima tota1 in qualibet parte corporis ; et secundum hoc et hujusmodi alia nihil prohibet hominem magis ad imaginem Dei esse quam angelum. Sed hoc est secundum quid, et non simpliciter : quia judicium similitudinis vel diversitatis quod sumitur ab essentialibus rei, est multo firmius. Ad primum ergo dicendum, quod ea quæ consequuntur naturam æqualiter inveniuntur in omnibus habentibus natu­ ram illam æqualiter. Natura autem intellectualis non æqua­ liter invenitur in angelis et in hominibus, sed in angelis multo nobilior. Ad secundum dicendum, quod imago invenitur in homine et in angelo quantum ad naturalia sua, non quantum ad habitum gratiæ vel gloriæ. Consideratis autem naturalibus angeli et hominis, magis est capax divinæ cognitionis angelus quam homo ; et quod homo ad æqualitatem angelorum per­ ducitur in divina fruitione, est gratiæ, et non naturæ : et ideo objectio non procedit. Ad tertium dicendum, quod inter mentem nostram et Deum nihil est mediunr quasi objectum beatitudinis, sed immediate in Deum nostra mens tendit, a quo etiam immediate per gratiam vivificatur ; et tamen est aliquid medium quantum ad gradum naturæ, scilicet angelica natura, ut patet ex Dio­ nysio, vi cap. Cælesl. hierar., col. 178, t. I ; Augustinus etiam dicit, XII Confess., cap. vu, col. 828, t. I, angelum prope Deum factum, et materiam prope nihil. Et ideo objectio nulla est. Ad quartum dicendum, quod natura humana quam Chris­ tus assumpsit est multo nobilior quam quælibet creatura ; sed hoc habet ex unione divinitatis, et non ex principiis essen­ tialibus ; et ideo non sequitur similis ratio de mentibus huma­ nis non unitis. Assumpsit enim Dei Filius humanam naturam, ut Damascenus, lib. Ill, cap. xi, coi. 1023, t. I, dicit, in atomo, id est in individuo, et non in specie ; et sic etiam natura mentis humanæ in Glossa prædicta2 accipitur. Ad quintum dicendum, quod exaltatio beatæ Virginis super choros angelorum non fuit naturæ, sed gratiæ ; et ideo per hoc nihil probatur. * Et præsit. 1. Parm. omittit : « tota. » 2. AI. : « in gloria prædicta. » 404 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS IV Utrum imago ei similitudo convenienter distinguantur in Littera1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod inconvenienter imago et similitudo in Littera distinguantur. Illud enim quod ponitur in definitione alicujus ut genus, non distinguitur ab ipso, sicut animal ab homine. Sed secundum Hilarium, lib. De synod, advers. Arian., § 13, col. 490, t. II : « Imago esi rei ad rem coæquandam12 imaginata et indiscreta similitudo. » Ergo imago et similitudo distingui non debent. 2. Præterea, secundum quorumdam opinionem in gratui­ tis creatus non est. Sed innocentia et justitia ad gratiam per­ tinent. Ergo inconvenienter similitudo, in qua homo factus est, per justitiam et innocentiam exponitur in Littera. 3. Præterea, cognitio et amor nominant actum vel passio­ nem. Sed actus et passio non semper remanent in anima3. Cum ergo imago semper maneat, videtur quod inconvenien­ ter imago secundum dilectionem vel cognitionem assignetur. 4. Præterea, amor ad voluntatem pertinet. Voluntas autem est pars imaginis. Ergo inconvenienter distinguitur simili­ tudo ab imagine per hoc quod similitudo in amore virtutis consistit. 5. Præterea, voluntas ad cognitionem non pertinet, et tamen pars imaginis ab Augustino ponitur, XI De Trinit., cap. ni et iv, coi. 988, et lib. XIV, cap; vin, coi. 1044, t. VIII. Ergo videtur quod inconvenienter dicatur imago ad cogni­ tionem veritatis pertinere. 6. Præterea, natura intellectualis ad essentiam animæ pertinet. Sed naturam intellectualem sequitur imago, ut dic­ tum est. Ergo videtur inconvenienter dici quod similitudo ad essentiam pertineat, imago vero ad alia quæ sunt in anima. Solutio. — Respondeo dicendum, quod in ratione ima­ ginis includitur similitudo, et non e converso ; unde, si similitudo contra imaginem distinguatur, oportet specialiter sumi similitudinem quæ deficit a ratione imaginis : sicut proprium condividitur definitioni, non secundum nomen commune quod de definitione prædicatur, sed secundum illam rationem determinate acceptam qua deficit a perfec1. I p. Summæ theol., q. xciu, art. 9. 2. « Coæquandæ. » Migne, 3. Parm. : « animo. » ΠΗΚ’ KKf wk HK I·» MÜ Mi· Ml Bp K K> ■L · f" A DISTINCTIO XVI, QUAEST. I, ART. IV 405 ti°ne definitionis. Cum ergo imago importet imitationem in his quæ pertinent ad speciem demonstrandam, oportet quod similitudo accipiatur in eo quod deficit a demonstratione sPecialls naturæ. Hoc autem contingit dupliciter : aut quia es*" Prius e*' communius quam sit natura speciei, sicut proprietates consequentes naturam generis ; aut quia est posterius his quæ speciem demonstrant, ut accidentia consequentia principia individui. Si ergo accipiatur defectus primo modo, sic est ultima distinctio quæ in Littera assignatur : secundum hoc enim dicitur similitudo secundum convenientiam in illis quæ consequuntur essentiam, inquantum est essentia, et non inquantum est intellectualis, ut incorruptibile et indivisibile, et hujusmodi ; imago autem attenditur secundum ea quæ proprie intellectualem naturam consequuntur. Si autem attendatur defectus ex hoc quod est posterius, hoc est dupliciter : quia aut hoc est secundum ordinem potentiæ naturaIis ad potentiam, et sic primum demonstrans naturam intellectualem est potentia cognoscitiva et actus ejus, et posterius erit voluntas et actus ejus, quæ consequitur apprehensionem cognoscitivæ virtutis : et sic erit secunda distinctio, quia imago pertinebit ad cognitionem veritatis, quæ est primum demonstrans naturam intellectualem, similitudo autem ad amorem virtutis ; aut secundum ordinem potentiæ ad habi­ tum, et sic erit prima distinctio, secundum quod imago per­ tinet ad potentias, scilicet memoriam, intelligentiam et voluntatem ; similitudo vero ad habitus consequentes, sci­ licet innocentiam et justitiam. Ad primum ergo dicendum, quod similitudo communiter sumpta non dividitur contra imaginem ; sed similitudo defi­ ciens a ratione imaginis, sicut proprium contra definitionem. Ad secundum dicendum, quod etiamsi ponatur homo non creatus in habitibus gratuitis, constat tamen eum esse crea­ tum in habitibus naturalibus integris et perfectis : et quantum ad hoc similitudo attenderetur. Ad tertium dicendum, quod potentiæ innotescunt per actus et passiones : et ideo per cognitionem et amorem debet intel­ ligi potentia cognoscitiva et amativa, quæ est voluntas. Ad quartum dicendum, quod ratio illa non valet, quia procedit ex diversis distinctionibus : nec est inconveniens ut secundum unam distinctionem aliquid pertineat ad ima­ ginem, et secundum aliam pertineat ad similitudinem : quia in una comparatione potest aliquid accipi ut prius aliquo, quod in alia accipitur ut posterius respectu alterius : secun­ dum quem modum possunt comparari potentiæ intellectivæ 406 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM naturæ ad habitus, quibus inveniuntur priores, vel una ad alteram, et sic est una prior altera. Et ita sicut aliquid est prius et posterius in diversa comparatione1 acceptum, ita etiam potest ad imaginem et similitudinem pertinere ratione prædicta. Et similiter dicendum est ad quintum. Ad sextum dicendum, quod intellectualitas, quamvis pertineat ad essentiam naturæ intellectualis, non tamen est de ratione essentiæ inquantum essentia : et ideo non pertinet ad similitudinem, quæ assignatur secundum communes diffe­ rentias entis, scilicet simplex et compositum, corruptibile et incorruptibile, et hujusmodi. EXPOSITIO TEXTUS « Quare creatus sit homo », id est causa finalis hominis, et « qualiter institutus », quia ex anima et corpore : hæc duo in prima distinctione hujus libri dicta sunt ; « et qualiter et quomodo factus », hic incipit hinc12 prosequi ; « deinde qua­ liter sit lapsus », hoc prosequitur xxi distinctione, et deinceps ; « postremo qualiter et per quam sit reparatus », hoc in III lib. et in IV. « Quæ in mente rationali naturaliter sunt. » Hoc potest intelligi etiam de habitibus gratuitis, ad quos anima naturaliter est ordinata, non quod per principia naturæ causentur ; vel potest intelligi de habitibus innatis, sicut Philosophus in VI Ethic., cap. xi, ponit etiam quasdam virtutes naturales. « Imago ergo3 pertinet ad formam », scilicet specialem ; « similitudo ad naturam », scilicet communem : et hoc. secun­ dum ultimam distinctionem quam posuit. « Quocirca homo et imago est, et ad imaginem. » Ratio hujus est, quia hæc præpositio « ad » notat distantiam : quia, ut dicit Augustinus, Filius est imago Patris nulla ex parte ei dissimilis : ideo ita dicitur imago quod non ad imaginem ; homo autem, quia ipse Deum imitatur in natura intellectuali et a perfecta imitatione Filii distat, in quam tamen tendit ut potest, ideo imago dicitur et ad imaginem. 1. Parm. : « aliqua... diversimode. » 2. Parm. omittit : « hinc. » 3. Parm. non edidit in hac expositione, ut verba ipsius Magistri : « Imago ergo pertinet ad formam, » nec : « similitudo ad naturam. » DISTINCTIO XVII Hic de creatione animæ, utrum de aliquo facta sit, vel non, et quando facta ; ei quam gratiam habuerit in creatione. Hic de origine animæ plura quæri solent, scilicet unde creata fuerit, et quando, et quam gratiam habuerit in creatione. Sicut hominis formatio secundum corpus describitur, cum dicitur, Genes., n, 7 : Formavit Deus hominem de limo terræ, ita ejusdem secundum animam describitur factura, cum sub­ ditur : Et inspiravit in faciem ejus spiraculum vilæ. Corpus enim de limo terræ formavit Deus, cui animam inspiravit ; vel, secun­ dum aliam litteram, flavit, vel sufflavit : non quod faucibus sufflaverit, vel manibus corporeis corpus formaverit : spiritus enim Deus est, nec lineamentis membrorum compositus est. Non ergo corporaliter putemus Deum corporeis manibus for­ masse corpus, vel faucibus inspirasse animam ; sed potius homi­ nem de limo terræ secundum corpus formavit, jubendo, volendo : id est, voluit, et verbo suo jussit ut ita fieret. « Et inspiravit in faciem ejus spiraculum vitæ ; » id est, substantiam animæ in qua viveret creavit, non de materia aliqua corporali vei spirituali, sed de nihilo. Putaverunt enim quidam hæretici Deum de substantia sua animam creasse, verbis Scripturæ pertinaciter inhærentes, quibus dicitur : Inspiravit, vel suffla­ vit, in faciem ejus spiraculum vitæ. Cum flat, inquiunt, vel spirat homo, de se flatum emittit. Sic ergo cum dicitur Deus flasse vel inspirasse spiraculum in faciem hominis, ex se spiritum hominis emissise intelligitur, id est de sua locutione substan­ tiam. Qui hoc dicunt, non capiunt tropice dictum esse. Sufflavit, vel flavit2, id est, flatum hominis, scilicet animam fecit ; flare enim est flatum facere, et flatum facere est animam facere. Unde Dominus per Isaiam, cap. vu : Omnem flatum ego feci. Non sunt ergo audiendi qui putant animam esse partem Dei. Si enim hoc esset, nec a se nec ab alio decipi posset, nec ad malum faciendum vel patiendum compelli, nec in melius vel deterius mutari. Flatus ergo quo hominem animavit, factus est a Deo, non de Deo, nec de aliqua materia, sed nihilo. 1. Al. deest « vel flavit ». 408 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Hic quæritur, quando facta sit anima, an extra corpus, an in corpore. Sed utrum in corpore an extra corpus, etiam inter doctores scrupulosa quæstio est. Augustinus enim, Super Genesim, lib. VII, cap. xxiv, xxvn et xxvm, coi. 368, t. III, tradit animam cum angelis sine corpore fuisse creatam, postea vero ad corpus accessisse : neque compulsa est incorporari, sed naturaliter illud voluit ; id est, sic creata fuit ut vellet, sicut naturale nobis est velle vivere. Male autem autem velle vivere, non naturæ, sed voluntatis est perversæ. Alii vero dicunt ani­ mam primi1 hominis in corpore fuisse creatam, ita exponentes verba illa : Inspiravit in faciem ejus spiraculum vitæ ; id est, animam in corpore creavit, quæ totum corpus animaret. Faciem tamen specialiter expressit, quia hæc pars sensibus ornata est ad intuenda superiora. Sed quidquid de anima primi homi­ nis æstimetur, de aliis certissime sentiendum est quod in corpore creentur. Creando enim infundit eas Deus, et infundendo creat. Dicendum est etiam animam illam non sic esse creatam ut præscia esset operis futuri justi vel injusti. In qua ætate Deus hominem fecerit. In ætate virili factus est homo secundum superiores causas. Solet etiam quæri utrum Deus hominem repente in virili ætate fecerit, an perficiendo et ætates augendo, sicut nunc format in matris utero. Augustinus, Super Genes., lib. VI, cap. XIII, etc., col. 348, t. 3, dicit quod Adam in ætate virili continuo factus est, et hoc secundum superiores, non infe­ riores causas, id est. secundum voluntatem et potentiam Dei, quam naturæ generibus non alligavit ; qualiter et virga Moysi conversa est in draconem. Nec enim talia contra naturam Hunt, nisi nobis, quibus aliter naturæ cursus innotuit : Deo autem natura est quod facit. Non ergo contra dispositionem suam illud fecit Deus. Erat enim in prima causarum2 conditione sic hominem posse fieri ; sed non ibi erat necesse ut sic fieret. : hoc. enim non erat in conditione creaturæ, sed in beneplacito Creatoris, cujus voluntas necessitas est. Hoc enim necessario futurum est quod vult et præscit. Multa vero secundum infe­ riores causas futura sunt : sed in præscientia Dei futura non sunt. Si autem aliter ibi futura sunt potius futura sunt sicut ibi sunt ubi præscit ille qui non potest falli. Sic ergo factus est Adam non secundum inferiores causas, quia non erat in rerum causis seminalibus ut ita fieret, sed secundum superiores non contra naturam operantes, quia in rerum causis naturalibus erat ut ita po .et fieri. 1. AI. : « primam » ‘2. AI. : « creaturarum. » DISTINCTIO XVII 409 Quod homo extra paradisum creatus, in paradiso sit positus ' et quare ita factum sit. Hominem autem ita formatum tulit Deus, ut Scriptura docet, et posuit in paradiso voluptatis, quod plantaverat in principio. His verbis aperte Moyses insinuat quod homo extra paradisum creatus, et postmodum in paradiso sit positus : quod ideo factum dicitur, quia non erat permansurus in eo, vel ut non naturæ, sed ut gratiæ hoc assignaretur. Intelligitur autem paradisus localis et corporalis, in quo homo locatus et. Tres enim generales de paradiso sententiæ sunt1. Una eorum qui corporaliter intelligi volunt tantum. Altera eorum qui spiritualiter tantum. Tertia eorum qui utroque modo paradisum accipiunt. Tertiam mihi placere fateor, ut homo in paradiso corporali sit positus : qui ab illo principio plantatus accipi potest quo terram omnem, remotis aquis, herbas et ligna pro­ ducere jussit : qui, etsi præsentis Ecclesiæ vel futuræ typum tenet, ad litteram tamen intelligendum est esse locum amoenis­ simum, fructuosis arboribus opacatum1 2, magnum et magno font e fecundum. Quod autem dicimus a principio, antiqua translatio dicit ad orientem. Unde volunt quidam3 in orientali parte esse paradisum longo interjacente spatio vel maris, vel terræ, a regionibus quas incolunt homines, secretum, et in alto situm usque ad lunarem circulum pertingentem : unde nec aquæ diluvii illuc pervenerunt. De lignis paradisi, inter quæ erat lignum vitæ, et lignum scientiae boni et mali. In hoc autem paradiso erant ligna diversi generis : inter quæ unum erat quod vocatum est lignum vitæ, alterum vero lignum scientiæ boni et mali. Lignum vitæ dictum est, sicut docet Beda, lib. I Hexaeni., coi. 44, t. II, et Strabus, in Glos, ord., coi. 86, t. I, quia divinitus accepit hanc vim ut qui ex ejus fructu comederet, corpus ejus stabili sanitate et perpetua soliditate firmaretur, nec ulla infirmitate vel aetatis imbecil­ litate in deterius vel in occasum taberetur. Lignum autem scientiæ boni et mali4 non a natura hoc nomen accepit, sed ab occasione rei postea secuturæ5. Arbor enim illa non erat mala ; sed scientiæ boni et mali ideo dicta est quod post prohi­ bitionem erat illa transgressio futura, qua homo experiendo 1. Aug., lib. VIII De Gen. ad lilt., cap. i. col. 371, t. 3. Parm. ; « cap. ix. » 2. AI. deest « opacatum ». 3. Vide Bedam in lib. I Hexaem., coi. 43, t. 2 ; Rabanum ; Strabum, in Glossa ordin., coi. 86, t. 1. 4. Aug., lib. VIII De Gen. ad liti., cap. vi, xm, xiv, coi. 377, t. 3. a. AI. : « sccutæ. » 410 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM disceret quid esset inter obedientiæ bonum et inobedientiæ malum. Non ergo de fructu qui nasceretur inde positum est illud nomen, sed de re transgressionem secuta. Cognovit enim homo, prius quam tangeret hoc lignum, bonum et malum ; sed bonum per prudentiam et experientiam, malum vero per prudentiam tantum : quod etiam per experientiam novit usurpato ligno vetito : quia per experientiam mali didicit quid sit inter bonum obedientiæ et malum inobedientiæ. Si vero primi parentes obedientes essent, nec contra praeceptum1 peccassent ; non ideo tamen minus diceretur lignum scientiæ boni et mali : quia hoc ex ejus tactu accideret, si usurparetur. A ligno ergo homo prohibitus est, quod malum npn erat, ut ipsa præcepti observatio bonum illi esset, transgressio malum. Nec melius consideratur quantum malum sit inobedientia quam hoc modo, cum ideo scilicet reus factus esse homo intelligitur, quia prohibitus rem tetigit quam si non prohibitus tetigisset, non peccasset, non pcenam sensisset. Si enim venenosam her­ bam prohibitus tetigeris, poena sequitur ; et si nemo prohibuis­ set, similiter sequeretur. · Si etiam prohibetur res tangi, quæ non tangenti tantum, sed prohibenti obest, sicut aliena pecunia ; ideo prohibitum est peccatum, quia prohibenti est damnosum. Cum vero tangitur quod nec tangenti obest, si non prohibetur, nec cuilibet, si tangatur, ideo prohibetur, ut per se bonum obe­ dientiæ, malum inobedientiæ monstretur. Sicut primus homo a re bona prohibitus, pcenam incurrit ; ut non ex re mala, sed ex inobedientia poena esse monstretur, sicut ex obedienlia palma. DIVISIO TEXTUS Ostenso quod homo prodiit a Deo in similitudinem ejus, sicut a causa quodammodo univoca, hic determinat productio­ nem hominis in se, secundum quod ex suis partibus constat ; et dividitur hæc pars in duas : in prima determinat productio­ nem viri ; in secunda productionem mulieris, xvm dist., ibi : « In eodem quoque paradiso mulierem formavit Deus de substantia viri. » Prima in duas : in prima determinat consti­ tutionem hominis ; in secunda determinat locum qui sibi constituto in esse assignatus est, sicut etiam in naturalibus rei generatæ debetur aliquis locus, ibi : « Hominem autem ita formatum tulit Deus, ut Scriptura docet, et posuit in paradiso voluptatis. » Prima in duas : in prima determinat productionem hominis ex parte animæ ; in secunda ex parte corporis, ibi : « Solet quæri utrum Deus hominem repente in virili ætate fecerit. » Circa primum tria facit : primo deter1. AI. : « peccatum. DISTINCTIO XVII, QUAEST. I, ART. I 411 minat animæ productionem a Deo ; secundo excludit circa hoc quorumdam errores ; unum ex parte creantis, ibi : « Non ergo carnaliter putemus Deum corporis manibus formasse corpus » ; alterum ex parte creati, ibi : « Putaverunt enim quidam haeretici Deum de sua substantia animam creasse. » Tertio determinat quamdem dubitationem, ib : « Sed utrum in corpore an extra corpus, etiam inter doctores scrupulosa quæstio est. » « Hominem autem ita formatum tulit Deus, ut Scriptura docet, et posuit in paradiso voluptatis. » Hic determinat locum qui homini creato est assignatus, scilicet paradisum, et dividitur in duas partes : in prima describit paradisum ; in secunda ligna paradisi, ibi : « In hoc autem paradiso erant ligna diversi generis. » QUÆSTIO PRIMA Hic duo quaeruntur : primo de creatione ejus ex parte animæ1 ; secundo de formatione ejus ex parte corporis. Circa primum quaeruntur tria : 1° utrum anima humana sit de essentia divina ; 2° si non, utrum sit de aliqua materia creata ; 3° utrum anima extra corpus creata sit. ARTICULUS PRIMUS Utrum anima humana sil de essentia divina2 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod anima sit de essentia divina, per id quod habetur Genes., ii, 7 ; Inspira­ vit in faciem ejus spiraculum vilæ. Sed illud quod inspirat aliquid, flatum de se emittit. Ergo anima est de essentia Dei. 2. Præterea, dicitur Act. xvii, 28 : Nos enim genus Dei . sumus * Hoc autem non convenit homini nisi secundum ani­ mam, qua ab aliis sensibilibus secernitur. Ergo videtur quod anima sit de genere3 naturæ divinæ. 3. Præterea, cum naturalis operatio consequatur naturam, oportet ea quæ in operatione conveniunt, in natura vel essen­ tia convenire. Sed anima rationalis convenit in operatione intellectus cum Deo, ut Philosophus, in X Ethic., cap. vin vel xii, dicit. Ergo communicat cum ipso in essentia. * 1. 2. 3. Ipsius enim et genus sumus. Λ1. : « corporis. » I p. Summæ theol , q. xc, art. 1. Parm. : « substantia. » 412 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 4. Præterea, omne quod intelligitur, intelligitur per simi­ litudinem vel identitatem ; oportet enim quod intellectus in actu sit intellectum in actu, quod non contingit, nisi vel quia sunt idem per essentiam, sicut Deus seipsum intelligit, vel quia similitudo intellecti recipitur in intelligente, ut perfectio ejus. Sed intellectus noster intelligit Deum, et similiter materiam primam. Ergo vel per similitudinem, vel per identitatem. Sed hoc non potest esse per similitudinem abstractam ab eis, quia a simplicissimo nihil potest abstrahi. Ergo oportet quod intelligat ipsa per identitatem ; et sic est idem per essentiam Deus, et materia prima, et anima intel­ lectiva. 5. Præterea, quæcumque sunt et nullo modo differunt, sunt penitus idem. Sed intellectus, et materia prima, et Deus sunt, et nullo modo differunt. Ergo sunt penitus idem. Pro­ batio mediæ quantum ad secundam partem : quia prima con­ stat. Quæcumque differunt, aliqua differentia differunt ; sed omne quod differt ab altero aliqua differentia est compo­ situm ex differentia et quodam alio. Cum ergo prædicta tria sint penitus simplicia, videtur quod nullo modo differant. 6. Præterea, illud quod participatur ab esse cujuslibet rei est de essentia cujuslibet rei. Sed, sicut dicit Dionysius in iv cap. De divin, nomin., coi. 694, t. I, participatione divinæ bonitatis anima et omnes aliæ res sunt, et bonæ sunt. Ergo videtur quod divina bonitas sit essentia cujuslibet animæ1. Sed divina bonitas est sua essentia. Ergo essentia divina est ipsa essentia animæ, vel aliquid ejus. Sed contra, illud quod est in se tantum actus non est pos­ sibile ad speciem alteram, vel ad esse aliud. Sed essentia divina est actus purus, cui nulla potentia permiscetur. Ergo non est possibilis ad hoc ut transformetur in naturam animæ vel alicujus alterius, vel additionem aliquam recipiat. Præterea, ei quod est actus purus non admiscetur aliqua privatio : quia privatio est ejus quod est natum haberi, et nondum habetur. Sed animæ adjunguntur multi defectus vel privationes, ut ignorantia, malitia, et hujusmodi. Ergo anima non est de essentia divina. Solutio. — Respondeo dicendum, quod quorumdam anti­ quorum philosophorum error fuit, quod Deus esset de essentia omnium rerum : ponebant enim omnia esse unum simpliciter, et non differre, nisi forte secundum sensum vel æstimationem, ut Parmenides dixit ; et illos etiam antiquos philoèophos 1. Parm. addit. : « et cujuslibet rei. » DISTINCTIO XVII, QUAEST. I, ART. I 413 secuti sunt quidam moderni, ut David de Dynanno1. Divisit enim res in partes tres, in corpora, animas et substantias aeternas separatas ; et primum indivisibile, ex quo consti­ tuuntur corpora, dixit « yle1 2 » ; primum autem indivisibile, ex quo constituuntur animæ, dixit « noym3 », vel mentem ; primum autem indivisibile in substantiis æternis dixit « Deum » ; et hæc tria esse unum et idem : ex quo iterum consequitur esse omnia per essentiam unum ; quod et sensui contradicit, et a philosophis sufficienter improbatum4 est. Alii vero minus errantes dixerunt Deum esse non quidem essentiam omnium, sed substantiarum intellectivarum, con­ siderantes similitudinem operationis, et dignitatem intel­ lectus, et immaterialitatem ejus ; quod5 ortum habere potuit ex opinione Anaxagoræ, qui posuit intellectum moventem omnia ; et fulcimentum habere potuit ex auctoritate Gene­ sis, i, inducta, male intellecta. Hoc6 etiam fidei contrariatur, et philosophorum dictis, qui substantias intellectuales in diversis ordinibus constituunt, et intellectum humanum ultimum in ordine omnium intellectualium, inter quos pri­ mum ponunt intellectum divinum : et hunc quidem esse omnino immobilem, et fides tenet, et ratio demonstrat ; anima autem humana aliquo modo variabilis est, scilicet secundum virtutem et vitium, et scientiam et ignorantiam. Horum autem omnium errorum et plurium hujusmodi7 unum videtur esse principium et fundamentum, quo des­ tructo, nihil probabilitatis remanet. Plures enim antiquorum ex intentionibus intellectis judicium rerum naturalium sumere voluerunt8 : unde quæcumque inveniuntur convenire in aliqua intentione intellecta, voluerunt quod communica­ rent in una re : et inde ortus est error Parmenidis et Melissi, qui videntes ens prædicari de omnibus, locuti sunt de ente sicut de una quadam re, ostendentes ens esse unum et non multa, ut eorum rationes indicant in I Physic, recitatæ. Ex hoc etiam secuta est opinio Pythagoræ et Platonis, ponentium mathematica et intelligibilia principia sensibilium : ut quia numerus invenitur in his et illis, quæ communicant in numero, 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Parm. : « Dinando » ; at : « de divinando. » Vel « hylen, » ut Nicolai' legit, materiamque significat. Nicolai : « noun. » Parm. : « Vcrumtamen hæc positio et sensui... improbata. » Parm. : « qui error. » Parm. : « Sed hoc. » Parm. : « similium. » Parm. : « volunt. » 414 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM sicut1 in quadam essentia una2 ; et similiter quia Socrates et Plato sunt homo, quod sit unus homo per essentiam, qui de omnibus prædicatur. Ex hoc etiam procedunt plures rationes Avicebronis in libro Fontis vitæ, qui semper unitatem materiæ venatur ex æquali communitate prædicationis. Ex hoc etiam derivatur opinio quæ dicit unam essentiam generis esse in omnibus speciebus re, non tantum secundum ratio­ nem. Sed hoc fundamentum est valde debile : non enim opor­ tet, si hoc est homo et illud homo, quod eadem sit humani­ tas numero utriusque, sicut in duobus albis non est eadem albedo numero ; sed quod hoc similetur illi in hoc quod habet humanitatem sicut illud ; et3 intellectus accipiens humani­ tatem non secundum quod est hujus, sed ut est humanitas, format intentionem communem omnibus : et ita etiam non est necessarium, si in anima est natura intellectualis et in Deo, quod sit eadem intellectualitas utriusque per essentiam, vel quod4 per quam eamdem essentiam utrumque dicatur ens. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut Augustinus dicit, VII Super Gen., c. h, etc., col. 356, t. Ill, illa auctoritas non cogit ponere ■ animam de substantia Dei esse. Primo, quia hoc quod homo flando emittit, est de aere exteriori quem respirando attraxit, non de substantia ejus. Secundo, quia etsi esset de substantia sufflantis, nullo modo esset de substantia animæ, etsi etiam poneretur de substantia corpo­ ris. Deus autem hoc modo se habet ad totum universum regendo ipsum, sicut anima ad corpus ; unde non sequitur animam hominis esse de substantia Dei. Tertio, quia anima tantummodo corpori dominatur, unde flatum non nisi de corpore facere potest ; Deus autem est supra omnem natu­ ram ; unde non oportet ut de corporalibus elementis animam faciat ; sed de nihilo eam creat immensitate potestatis sûæ ; unde figurative dicitur flare, quasi flatum faceret. Isaiæ, lvii, 16 : Omnem flatum ego feci *. Ad secundum dicendum, quod dicimur nos esse genus Dei quantum ad animam, non ita quod anima sit de divina essentia, sed quia participat naturam intellectualem qua; * 1. 2. 3. 4. Flatus Parm. Parm. Parm. Parm. ego faciam. : « sint etiam in quadam. » : « essentia unum. » : « unde. » omittit : « vel quod. » ' j > ,j i DISTINCTIO XVII, QUAEST. I, ART. I 415 etiam in Deo est ; secundum quod etiam dicitur ad imaginem Dei. Ad tertium dicendum, quod cum anima non habeat eamdem operationem numero quam Deus habet, sed similem, non sequitur quod habeat eamdem naturam, sed similem : nec ex tali similitudine unitas essentiæ concludi potest, ut dictum est. Ad quartum dicendum, quod intellectus creatus intelligi!, Deum non per identitatem naturæ, sed per unionem ad ipsum, quæ est vel per aliquam similitudinem non quidem abstrac­ tam, sed effluxam a Deo in intellectum ; et hunc modum intelligendi vocat Avicenna, De inlellig., cap. iv, part. II, per impressionem, dicens intelligentias in nobis esse ex hoc quod impressiones earum in nobis sunt : vel per unionem ad ipsam essentiam lucis increatæ, sicut erit in patria. Materia autem prima cognoscibilis est, non per aliquam speciem ab ipsa receptam, sed per analogiam ad formam, ut dicitur in I Physic., text. 69 ; et ideo est de illis quæ suo defectu per­ fecte intelligi non valent, ut dicit Boetius in lib. De duadus naturis. Ad quintum dicendum, quod, secundum Philosophum in X Melaphys., text. 12, non est idem esse diversum et esse differens : quia differens ad aliquid dicitur, unde oportet omne differens, proprie loquendo, aliquo differre ; diversum autem absolute dicitur ; unde quæ diversa sunt, non oportet aliquo diversa esse, sed seipsis : si enim oporteret omnia diversa in aliquo differre, in infinitum abiretur ; et ideo oportet deve­ nire ad prima simplicia, quæ seipsis diversa sunt, ut patet in differentiis, quibus species distinguuntur. Si ergo differens stricte sumatur secundum prædictam acceptionem, sic prima propositio falsa est, eo quod aliqua non differunt quæ diversa sunt. Idem autem non differenti sed diverso opponitur. Si autem sumatur differens large pro diverso et differenti, sic propositio vera est, sed media est falsa, ut ex prædictis patet. Ad sextum dicendum, quod creaturæ non dicuntur divinam bonitatem participare quasi partem essentiæ suæ, sed quia similitudine divinæ bonitatis in esse constituuntur, secun­ dum quam non perfecte divinam bonitatem imitantur, sed ex parte. 416 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS 11 ■ Utrum anima humana sit constituta ex aliqua materia1 ■ Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod anima ex aliqua materia constituta sit. Omne enim quod est hoc aliquid in natura, est compositum ex materia, ut in II De anima patet. Sed anima rationalis est hujusmodi : quia est per se sine corpore existens, ab alia anima ejusdem speciei numero distincta. Ergo, etc. 2. Præterea, in quocumque inveniuntur proprietates materiæ, oportet materiam inveniri, cum proprietates rei a re non separentur. Sed in anima inveniuntur quædam proprietates materiæ, ut subjici, recipere, pati, et hujusmodi. Ergo vide­ tur quod sit ex materia composita. 3. Præterea, secundum Philosophum in II Metaph., necesse est imaginari materiam in re mota. Sed animæ mutabilitas ostenditur ex hoc quod vitiis et fallaciis deformis redditur ; formatur autem virtutibus veritatisque doctrina, secundum Augustinum, VII Super Genes, ad liti., cap. vi, coi. 359, t. III. Ergo in anima est materia. 4. Præterea, secundum Philosophum in VIII Melaph., text. 3, nullius agentis actio terminatur nisi ad compositum. Sed actio creantis Dei terminatur ad animam, quam in esse producit. Ergo est ex materia et forma composita. 5. Præterea, nihil vivit seipso nisi Deus. Sed anima non tantum vivificat corpus, sed etiam vivit. Ergo seipsa non vivit, sed aliquo sui. Sed omne illud in quo est principium vita· et recipiens vitam, est ex materia et forma compositum. Ergo, etc. 6. Præterea, in omni creato differt quod operatur et quo operatur : quia solum primo agenti convenit per essentiam agere ; aliis autem per participationem alicujus quod ad essentiam additur. Sed anima habet operationes proprias, et sic illis operationibus ipsa est operans. Ergo non est quo operatur : et sic non videtur esse forma simplex, sed materiam habens : quia forma est principium quo operatio producitur. Sed contra, quanto aliquid est propinquius uni primo et, simplici, tanto magis est unum et simplex, ut in lib. De causis, prop. 17 et 31, dicitur. Sed inter formas naturales anima Deo est propinquior. Ergo cum aliæ formæ sint simplices, multo fortius anima. 1. I. p Summæ theolog., q. ixxv, art. 5. ■ 1 ■ ■ I I < i · | | H ► DISTINCTIO XVII, QUAEST. I, ART. II 417 Præterea, formæ substantialis non est forma substantialis, sicut nec qualitatis qualitas. Sed omne quod habet materiam habet etiam substantialem formam dantem esse materiæ. Cum ergo anima sit forma substantialis, videtur quod ex materia composita non sit. 418 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM potest esse forma vel actus alicujus ; omnis autem potentia in genere substantiæ est potentia pura, quia est immediatum subjectum substantialis formæ et generationis, ut in I De gener., text. 1, dicitur. Si autem secundum partem substan­ tiæ suæ est forma corporis, per quam est in actu, et non secundum alteram quæ est materia ejus, sequuntur duo inconvenientia. Unum est quod unus actus numero est forma diversarum materiarum, scilicet materiæ corporalis et materiæ spiritualis, ex qua essentia animæ constituitur. Aliud est quod in potentiis non unius generis est unus actus perficiens ; corporalis enim materia et spiritualis non possunt esse unius rationis. Et præterea illud tantum1 quod est actus corporis viventis, animam vocamus. Ex simili ratione Avicenna ostendit, in sua Melaph., tract. IX, cap. iv, intelligentias esse simplices. Nec tamen negamus animam rationalem quem­ dam modum compositionis habere, scilicet ex esse et quod est, ut supra, dist. m « De angelis », et in I, dist. vm, de ipsa anima expositum est, qui tamen compositionis modus in aliis formis non invenitur, quia non possunt esse subsis­ tentes quasi in esse suo, sed sunt per se1 2 compositi : et in hoc anima deficit a simplicitate divina. Hoc etiam in I, dist. vm, plenius expositum est. Ad primum ergo dicendum, quod hoc aliquid in natura potest dici ex duobus. Aut ex eo quod habet esse subsistens in natura, et sic anima rationalis est hoc aliquid. Sed ex hoc non sequitur quod ex materia componatur : hoc enim sub­ sistenti accidit, scilicet ex materia componi. Alio modo potest dici hoc aliquid per hoc quod aliquid quod est pars essentia· suæ, individuatur : et sic anima non est hoc aliquid ; princi­ pium enim individuationis animarum est ex parte corporis, et tamen etiam post separationem corporis remanent indivi­ duate et distincte, ut in I lib. dictum est, dist. vm : et sic accipit Philosophus hoc aliquid in II De anima, text. 3 ; unde ibi expresse negat animam esse hoc aliquid. Ad secundum dicendum, quod pati et recipere, et omnia hujusmodi, dicuntur de anima et de rebus materialibus æquivoce, ut patet ex Philosopho, in III De anima, text. 6, et ex Commentatore ibidem : unde non oportet quod materia in anima inveniatur ; sed sufficit quod sit ibi aliqua potentialitas.'Qualis autem illa sit, supra, dist. m « De angelis », dic­ tum est. 1. Parm. : « illud quod est tantum, » 2. Parm. : « per esse. » DISTINCTIO XVII, QUAEST. I, ART. II fir .’ • ■ . *■ t 419 Ad tertium dicendum, quod non requiritur materia ejus­ dem rationis ad omnes motus : quia ad motum localem non requiritur materia quæ sit in potentia ad esse, sed solum quæ est in potentia ad ubi. Similiter etiam ad variationem quæ est de vitio ad virtutem, vel e converso, non requiritur materia quæ sit in potentia ad esse, quasi pars essenliæ ipsius mobilis ; sed requiritur materia tantum quæ sit in potentia ad virtutem, et hæc est ipsa substantia animæ. Ad quartum dicendum, quod Philosophus loquitur de agente naturali, quod ex materia operatur, ut rationes suæ ostendunt , quæ ex hoc principio procedunt quod in omni factione opor­ tet esse tria, scilicet ex quo fit, et id in quod factio terminatur, et ipsum faciens : et ex hoc concludit quod fieri non est for­ marum nisi per accidens. Ista autem principia non concedi­ mus in actione divina per quam animam creat ; et ideo non oportet animam, vel aliam substantiam spiritualem a Deo creatam ex materia compositam esse : quia etiam secundum Avicennam, Melaph., tract. IX, cap. i et iv, agens divinum non agit per motum ut materiam exigat. Commentator etiam dicit in XI Melaph., quod actio æquivoce dicitur de actione qua Deus agit, et de actione naturali. Ad quintum dicendum, quod, secundum Philosophum, in II De anima, text. 37, vivere nihil aliud est quam esse viven­ tium : unde sicut anima rationalis est, nec est illud quo est : ita etiam vivit, nec est illud quo vivit. Sed sicut illud quo est formaliter, non est aliqua forma quæ sit pars essentiæ ejus, sed ipsum suum esse ; ita id quo vivit formaliter, non est aliqua forma quæ sit pars essentiæ ejus, sed ipsum suum vivere. Sed id quo est et quo vivit effective, est ipse Deus, qui omnibus esse et vitam influit : in rebus quidem compositis mediante forma, quæ est pars essentiæ earum, in sub­ stantiis autem simplicibus per totam essentiam earum. Deus autem non est nec vivit ab aliquo efficiente principio ; sed ipse etiam est suum vivere et suum esse : et in utroque horum deficit anima a perfectione divinæ vitæ. Ad sextum dicendum, quod illud quo operatur anima, dupliciter acceptum differt ab ipsa. Operatur enim anima aliquo influente sibi esse, vivere et operari, scilicet Deo, qui operatur omnia in omnibus ; quæ constat ab anima differre, Operatur etiam naturali sua potentia, quæ est principium suæ operationis, scilicet sensu vel intellectu : quæ non est essentia ejus, sed virtus ab essentia fluens. Neutro autem modo Deus operatur alio a se, quia a seipso operari habet, et ipse est sua virtus. Non autem dicitur anima operari aliquo quod 420 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM non sit ipsa, sed pars essentiæ suæ, sicut corpora naturalia operantur forma quæ est pars essentiæ eorum, licet mediante aliqua virtute quasi instrumento, sicut ignis mediante calore. QUÆSTIO II Tertio quæritur utrum anima extra corpus creata sit ; et circa hoc quæruntur duo : 1° utrum sit una anima vel intel­ lectus omnium hominum, quasi quædam substantia séparai a in omnia corpora influens ; 2° si sint plures, utrum sint in corpore, an extra corpus creatæ. ARTICULUS PRIMUS Utrum anima intellectiva vel intellectus sit unus1 in omnibus hominibus1 2 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod anima ratio­ nalis vel intellectus sit unus numero in omnibus. Nulla enim forma multiplicatur sëcundum esse ad divisionem materia', nisi forma materialis. Sed intellectus, ut in III De anima, text. 4 et seq., probatur, non est forma materialis, cum non sit actus corporis cujusdam : quod ex ipso suo actu probatur, quia cognoscit omnes formas materiales ; quod non posset esse, si aliquam earum haberet in natura sua, vel determi­ naretur ad eam ex corpore cujus esset actus : sicut virtus visiva non cognosceret omnes colores, si pupilla, quæ est organum ejus, haberet determinatum colorem. Ergo intel­ lectus non multiplicatur secundum esse ad divisionem mate­ riæ ; et ita manet unus in omnibus individuis humanæ speciei, qui non nisi per materiam dividuntur. 2. Præterea, impossibile est quod principium sit mate­ rialius quam principiatum, quia principium oportet esse sim­ plicius. Sed, sicut ab omnibus conceditur, aliquæ sunt potentiæ animæ rationalis quæ non sunt actus corporis cujusdam, nec organis alïixæ, cujus principium et radix est ipsa essentia animæ. Ergo videtur quod nec ipsa anima rationalis corpori uniatur per essentiam suam sicut actus ejus ; et ita sequitur, ut videtur, quod ad divisionem corporum, anima rationalis non distinguatur. 1. Nicolai' : « Utrum anima intellectiva sit una, vel intellectus unus, » etc., et sic infra in objectione. 2. I p. Summee theol., q. lxxvi, art. 2. t >. P B DISTINCTIO XVII, QUAEST. II, ART. I 421 3. Præterea, omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis, et non per modum sui, ut ex Dionysio1 et ex lib. De causis habetur. Si ergo intellectus individuetur ad divisionem corporis, ut sit alius diversorum, oportet quod formæ intellectuales in eo receptæ, etiam sint individuatæ : ex quo videntur sequi duo inconvenientia. Unum est, cum nullum particulare sit intellectum in actu, sed in potentia, quod hujusmodi species non erunt intelligibiles in actu, sed indigebunt intelligi per alias species, et sic in infinitum procedetur. Aliud est quod erit idem modus recipiendi formas in materia prima et in intellectu possibili, quia utrobique recipiuntur ut sunt istæ, et non ut sunt formæ simpliciter : et ita, sicut materia prima non cognoscit12 formas quas recipit, ita nec intellectus possibilis, ut videtur. 4. Præterea, quæcumque distinguuntur ad invicem, oporlet quod aliquid diversum sit in natura utriusque. Sed cum intellectus nihil sit eorum quæ sunt ante intelligere, videtur quod non sit aliquid diversum invenire in eo nisi secundum diversitatem specierum intellectivarum. Ergo non differunt intellectus istius et illius per essentiam, sed per species3 tantum. 5. Præterea, in omnibus substantiis per se existentibus et immaterialibus diversitas secundum numerum redundat in diversitatem speciei : quia si habent esse suum absolutum subsistens, non possunt distingui essentialiter per aliquid quod sit extra essentiam earum, super quod deferantur, sicut formæ corporales super materiam delatæ. In essentia autem earum non est diversitas formæ, quæ diversitatem speciei inducit. Sed non est dicere quod intellectus diversorum hominum differant secundum speciem, quia et ipsi homines specie differunt ad diversitatem suarum formarum. Ergo cum anima rationalis sit substantia in se subsistens, alias post corpus non maneret, et etiam sit immaterialis, videtur quod nec etiam numero in diversis hominibus differat. Sed contra est, quod impossibile est plurium individuorum esse unam formam numero. Sed anima rationalis est forma cujuslibet hominis : si enim homo haberet esse a subi stantia sensitivæ animæ4 vel nutritivæ, non posset in homine K I E K K I I E E t ! E I' E I I: t fc fc I i E I i' I R i E r I s I v t j t ‘ 1. Lib. De. div. nom., cap. iv, col. 694 ; et lib. De cæl. hier., cap. ix, § 3, col. 259, t. 1, etc., colligitur ; sed ex lib. De causis, prop. 20 et expressius 24. 2. Parm. : « non est cognoscibilis per. » 3. Parm. addit : « intellectus. » 4. Parm. omittit : « animæ. » 422 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM inveniri quantum ad suum esse primum unde animalia exce­ deret ; quod est inconveniens. Ergo impossibile est unam esse animam rationalem omnium. Præterea, impossibile est inveniri diversitatem quoad esse secundum in illis quorum nulla est diversitas quoad esse primum : quia diversitas secundarum perfectionum el. contrarietas non potest esse simul cum unitate perfectionis primæ, quia sic contraria essent in eodem. Sed nos invenimus perfectiones ultimas quantum ad esse secundum, esse in diversis hominibus diversas et contrarias ; quorum quidam sunt stulti et quidam sapientes, et quidam vitiosi et quidam virtuosi. Ergo oportet primam p_erfectionem, scilicet animam, quantum ad esse primum, in diversis variari. Præterea, anima est forma corporis et motor. Sed in cor­ poribus cælestibus, secundum positionem philosophorum1, diversis corporibus assignantur diversi motores. Ergo vide­ tur quod multo fortius in diversis hominibus sint diversa· animæ. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa unitatem et diversitatem animæ rationalis sunt plures philosophorum opiniones, prætermissis illis qui ponunt intellectum esse unum in tota natura intellectuali, vel qui ponunt intellectum esse idem quod divina essentia. Ad quarum intellectum opor­ tet intelligere, quod distinguitur secundum philosophos triplex1 2 intellectus : scilicet intellectus possibilis, intellectus agens et intellectus in habitu : et dicitur intellectus possibilis qui est in potentia ad recipiendum omnes formas intellectas, sicut oculus est in potentia ad recipiendum omnes colores ; intellectus autem agens dicitur qui facit intelligibilia in poten­ tia esse in actu, sicut lumen quod facit colores in potentia visibiles, esse actu visibiles ; intellectus autem in habitu vel formalis ab eis dicitur quando intellectus possibilis jam per­ fectus est specie intelligibili, ut operari possit : nulla enim potentia passiva habet operationem nisi per speciem objecti sui perfecta fuerit, sicut visus non videt antequam recipiat speciem coloris. His ergo visis, sciendum est quod in hoc fere omnes phi­ losophi concordant post Aristotelem, III De anima, text. 19 et 20, quod intellectus agens et possibilis differunt secundum substantiam, et quod intellectus agens sit substantia quæ1. Ut nominatim apud Aristotelem videre est, lib. XII Metaphysic., text. 43 et 48, vel cap. vin græco-lat., in principio et in fine. Nicolai. 2. Parm. ; « tripliciter. » DISTINCTIO XVII, pUAEST. II, ART. I 423 WK dam separata, et postrema in intelligentiis1 separatis, et ita i ;Mfcse habet ad intellectum possibilem quo intelligimus, sicut 'i -MK.' intelligentiæ superiores ad animas orbium. Sed hoc secundum i®ifidem non potest sustineri. Si enim, ut Anselmus probat, ijHtfdib. I Cur Deus homo, cap. v12, coi. 365, t. I, reparationem hominis per angelum Deus fieri noluit, ne paritas hominis eM|.et angeli in gloria tolleretur, dum angelus homini fieret causa salutis ; similiter si poneretur anima nostra secundum naturalem operationem dependere ab aliqua intelligentia vel angelo, non posset rationabiliter sustineri, quod anima ange■E lis par sit in gloria futura, quia ultima perfectio uniuscujusque substantiae est in complemento suæ operationis : et ideo uniri cum intelligentia agente ponunt praedicti philosophi ultimam felicitatem hominis. Et ideo quidam catholici doctores, corrigentes hanc opinionem et partim sequentes, satis probabiliter posuerunt ipsum Deum esse intellectum agentem ; quia per applicationem ad ipsum, anima nostra B beata est : et hoc confirmant per hoc quod dicitur Joan., i, Hmk 9 : Erat lux vera, quæ illuminat omnem hominem venientem r.jMEL in hunc mundum. De intellectu autem possibili similiter fuit magna diversitas inter philosophos sequentes Aristotelem. Quidam enim sj® ' dixerunt intellectum possibilem esse diversum in diversis ; quidam vero esse unum in omnibus. Eorum autem qui posuerunt eum diversum esse in diversis, sunt tres opiniones. Quidam enim dicunt intellectum possibilem nihil aliud esse quam Mfcxpræparationem quæ est in natura humana ad recipiendam 'æE·impressionem intellectus agentis ; et hanc esse virtutem corSm'poralem consequentem complexionem humanam : et hæc W; fuit opinio Alexandri. Sed hoc non potest stare etiam secundum intentionem Aristotelis, III De anima, text. 19, qui vult quod intellectus possibilis sit receptivus specierum intelIgy ligibilium. Præparatio autem non est receptiva, sed magis -j,’’ præparativa : præparatum autem hac præparatione est corpus, vel virtus in corpore : et ita illud quod recipit formas ί intelligibiles esset corpus, vel virtus in corpore : quod Phi? losophus improbat. Præterea sequeretur quod intellectus ■. possibilis non esset virtus cognoscitiva. Nulla enim virtus t ' causata ex commixtione elementorum est cognoscitiva : v quia sic qualitas elementorum ageret ultra suam speciem, > quod est impossibile. 1. Parm. : « substantiis. » 2. Parm. : « cap. xvin. » 424 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Et ideo alii dixerunt quod intellectus possibilis nihil alitui est quam virtus imaginative, secundum quod est nata ui sint in ea formæ quæ fuerunt intellectæ in actu ; et hate est opinio Avempace. Sed hoc etiam est impossibile : quia, secun­ dum Philosophum, in III De anima, text. 30, 31 et 32, phan­ tasmata quæ sunt in imaginative, se habent ad intellectum humanum sicut colores ad visum : et ideo oportet quod phan­ tasmata sint moventia intellectum possibilem, sicut color movet visum : unde aptitudo quæ est in intellectu possibili ad intelligendum, est similis aptitudini quæ est in patienl·· in potentia, ut sit patiens in actu : aptitudo autem quæ esi in imaginativa est sicut aptitudo agentis in potentia, ut sil agens in actu. Impossibile autem est quod idem sil movens et motum, et agens et patiens. Ergo impossibile est quod vir­ tus imaginativa sit intellectus possibilis. Præterea, adhuc sequeretur quod virtus recipiens intelligibilia in actu, quæ dicitur intellectus possibilis, esset utens organo corporali, cum virtus imaginativa habeat determinatum organum. Sciendum est etiam quod, secundum has opiniones, intel­ lectus possibilis generatur generato corpore, et corrumpitur corrupto corpore : et cum non sit differentia intellectus in diversis hominibus nisi intellectus possibilis, quia agens est unus, sequeretur quod illud quod remanet de intellectu ex omnibus hominibus post mortem, esset unum numero, sci­ licet intellectus agens ; et hoc est valde hæreticum, quia sic tolleretur retributio ■meritorum post mortem. Et ideo tertia opinio est Avicennæ, Tract, de anima, cap. vu. part. V et VI, qui ponit intellectum possibilem in diversis diversum, fundatum in essentia animæ rationalis, et non esse virtutem corporalem, et cum corpore incipere, sed non cum.corpore finiri. Unde quantum ad intellectum possibilem, ejus opinio est quam tenemus1 secundum fidem catholicam, quamvis», erret cum aliis de intellectu agente, ut dictum est. Eorum autem qui ponunt unum intellectum possibilem in omnibus, duplex est opinio. Una est Themistii et Theo­ phrasti, ut Commentator eis imponit in III De anima, com. Dicunt enim, quod intellectus in habitu, qui est tertius, est 1. Quod subjungitur : « Secundum fidem catholicam, » confirma­ tum est in concil. laterancnsi sub Leone X, ubi « aliqui temere philo­ sophantes reprobari » dicuntur qui « unicam in cunctis hominibus animam asserebant, vel in dubium revocabant, an una esset » ; quia « nisi pro multitudine corporum, quibus infunditur, multiplicata ponatur esse, frustra æterr.am pœnam et æterna præmia judicandis » repro­ mittit Deus » ; ideoque « vitandi ut hærctici, et puniendi » decer­ nuntur sic prave sentientes. Nicolai'. DISTINCTIO XVII, QUAEST. II, ART. I 425 ■Binus in omnibus et æternus, et est quasi compositus ex intel■Bectu agente et possibili, ita quod intellectus agens est sicut ■Maorma ejus, et per continuationem intellectus possibilis con, ^Rtinuatur etiam in nobis intellectus agens ; ita quod intellectus j ■Bagens est de substantia intellectus speculativi, qui etiam • «^dicitur intellectus in habitu, per quem intelligimus : et hujusMimodi signum inducunt, quia illa actio intellectus quæ est in ■^potestate nostra pertinet ad intellectum in habitu. Cum ergo ^■abstrahere species a phantasmatibus sit in potestate nostra, ■Boportet quod intellectus agens sit intellectus in habitu sicut forma ejus. Et ad hanc positionem deducuntur qui ex demon■Hbstratione Aristotelis volunt habere, quod intellectus possiHKbilis sit unus in omnibus : quia non est hoc aliquid nec virtus HKih corpore ; et per consequens quod sit æternus. Et dicunt IMEiterum, quod intellectus agens similiter sit æternus, et quod |Wjt,impossibile sit effectum esse generabilem et corruptibilem, |«'si agens et recipiens sit æternum; Unde posuerunt quod species l'wMntellectæ sunt æternæ ; et ideo non contingit quod intellectus, "WJjpandoque intelligat et quandoque non, per hoc quod fiant ’ Wnovæ species intelligibiles quæ prius non fuerunt ; sed ex con®jUnctione intellectus agentis cum possibili, secundum quod l®!ontinuatur in nobis per impressionem suam. Sed hanc jpinionem Commentator improbat, ubi supra : quia seque­ retur quod formæ rerum naturalium quæ intelliguntur essent ab æterno sine materia, et extra animam, ex quo species illæ non ponuntur in intellectu possibili ut forma ejus ; quia forma intellectus possibilis ponitur ab eis intellectus agens. Sequeretur etiam, cum ultima perfectio hominis sit secundum 'intellectum in habitu, et prima secundum intellectum posssibilem, quod homo non differret ab homine neque secundum 'Ultimam perfectionem, neque secundum primam ; et sic esset unum esse et una operatio1 omnium hominum, quod est ■»., impossibile. Et ideo ipse tenet aliam viam, quod tam intel‘4 lectus agens quam possibilis est æternus et unus in omnibus ; ÿ sed species intelligibiles non sunt æternæ ; et ponit quod ' '.intellectus agens non se habet ad possibilem ut forma ejus, sed ut artifex .ad materiam, et species intellecta abstracta a phantasmatibus sunt sicut forma intellectus possibilis, ;ex quibus duobus efficitur intellectus in habitu. Et per hanc positionem nititur evadere omnia impossibi­ lia1 2 quæ contingunt Themistio. Primo quidem ostendit quod 1. Parm. : « perfectio. » 2. Parm. : « inconvenientia. » 426 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM non est necessarium quod si intellectus agens est æternus et recipiens aeternum, scilicet intellectus possibilis, quod formæ sint æternæ1, scilicet species intelligibiles. Sicut enim species visibilis habet duplex subjectum : unum in quo habet esse spirituale, scilicet visum ; et aliud in quo habet esse mate­ riale, scilicet corpus coloratum ; ita etiam species intelligibilis habet duplex subjectum : unum in quo habet esse mate­ riale, scilicet ipsa phantasmata quæ sunt in imagine, et secun­ dum hoc esse istæ species non sunt æternæ ; aliud est in quo habet esse immateriale12, scilicet intellectum possibilem, el secundum hoc subjectum non habent3 quod sint genera­ biles et corruptibiles. Sed ista responsio nulla videtur. Sicut enim non est eadem numero species coloris quæ est in pariete et quæ est in oculo, ita non est eadem numero species qua· est in imaginatione et in intellectu possibili ; unde adhuc remanet quod illa species quæ est in intellectu possibili habeat unum subjectum tantum, et illa quæ est in imaginatione generabilis et corruptibilis sit alia numero : nisi forte dica­ tur quod sunt æternæ simpliciter, sed non quoad eum in quo ab æterno non sunt phantasmata, quorum similitudines sunt apud intellectum possibilem. Sed tamen, cum nulla phantas­ mata sint æterna, adhuc sequeretur quod illæ species qua· sunt ab æterno in intellectu possibili non essent abstracta· ab aliquibus phantasmatibus ; et hoc est contra intentionem et verba Philosophi. Secundo autem nititur ostendere quod ex hac positione non sequitur quod omnium hominum sit unum esse et una operatio, secundum quam omnes sint æqualiter facientes. Dicit enim quod cum species intellecta se habeat ad intellec­ tum possibilem quodammodo ut forma ad materiam, hoc modo quod ex eis quodammodo efficitur unum completum, conjunctio ejus ad nos est per id quod est formale in dicta conjunctione, scilicet per speciem intellectam, cujus unum subjectum dicit esse phantasma, quod est in nobis, et ad ipsum intellectum possibilem. Unde cum in diversis sint diversa phantasmata, diversis hominibus conjungitur intel­ lectus possibilis diversa conjunctione : et ex hoc homines habent esse diversum ; ex hoc etiam unus scit quod alter ignorat, quia secundum unam speciem intellectam conjun­ gitur uni secundum quam non conjungitur alteri, quamvis 1. AI. : « facta sint æterna. » 2. AI. : « materiale. » 3. Subaudi « species ». MBr DISTINCTIO XVII, QUAEST. II, ART. I 427 ■.•-quædam intentiones intellectae sint, ut primæ conceptiones K 'intellectus, secundum quas omnibus conjungitur, a quibus intellectus possibilis nunquam denudatur, hominibus ab æterno |k existentibus, ut ipse dicit. Unde concludit quod illud quod |Y est in nobis de intellectu, quodammodo est corruptibile, et K quodammodo est incorruptibile : quia ex parte illa unde B multiplicantur phantasmata, accidit corruptio ; sed ex parte K’ intellectus possibilis est incorruptibilitas. Unde sequitur etiam H. ex hoc quod post corporum corruptionem nulla diversitas E animarum remaneat. Sed hæc ratio ostenditur esse frivola E multipliciter. Primo, quia, ut dictum est, species quæ est k forma intellectus possibilis, non est eadem- numero in phank tasmate et in subjecto ; sed est similitudo illius ; unde sequiE tur quod intellectus nullo modo nobis conjungatur, et sic K per ipsum non intelligemus1. Secundo, quia conjunctio intelE‘ lectus cum specie intellecta, est per operationem intellectus E pertinens ad perfectionem secundam : unde impossibile est E quod mediante tali conjunctione acquiratur homini perfecE. tio sua prima et esse substantiale : et sic, cum homo ex tali K·· conjunctione sit habens intellectum, ut dicunt, homo non ■ esset homo in specie determinata per hoc quod est habens ■ intellectum : quia illud medium, scilicet species intellecta, Epeum utroque extremorum conjungitur modo accidentis ad K subjectum, scilicet cum virtute imaginativa et cum intellectu K possibili ; quod est contra Philosophum, in VIII Metaph., K text. 16, ubi dicit, animam corpori nullo mediante uniri, nec K etiam mediante scientia, ut Licophron dicebat ; in quod ista K positio redire videtur. Tertio, quia operatio non egreditur E' ab objecto, sed a potentia : non enim visibile videt, sed visus. BSi ergo non conjungitur intellectus nobiscum, nisi per hoc ■ quod species intellecta aliquo modo habet subjectum in nobis, Kj, sequitur quod hic homo, scilicet Socrates, non intelligat, ■r sed quod intellectus separatus intelligat ea quæ ipse imagiE natur : et plura alia absurda non difficile est adducere. E Et ideo, remotis omnibus prædictis erroribus, dico cum E Avicenna, De.anima, part. V, cap. vu, intellectum possibilem E> incipere quidem esse in corpore, sed cum corpore non defiE cere, et in diversis diversum esse, et multiplicari secundum K> divisionem materiæ in diversis individuis, sicut alias formas K substantiales ; et superaddo etiam intellectum agentem esse ft in diversis diversum : non enim videtur probabile quod in F anima rationali non sit principium aliquod quo1 2 naturalem 1. Parm. : « intclligamus. » 2. Parm. : « quod. » 428 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM operationem explere possit ; quod sequitur, si ponatur unus intellectus agens, sive dicatur Deus, vel intelligentia. Nec iterum dico hæc duo, scilicet intellectum agentem et possi­ bilem, esse unam potentiam diversimode nominatam secun­ dum diversas operationes : quia quæcumque actiones redu­ cuntur in contraria principia, impossibile est eas reducere in eamdem potentiam ; propter quod memoria a sensu distin­ guitur, quia recipere species sensibilium, quod est sensus, et tenere, quod est memoriæ, reducuntur in contraria prin­ cipia etiam in corporibus, scilicet humidum et siccum. Cum ergo recipere species intellectas, quod est intellectus possibilis, et facere eas intelligibiles actu, quod est intellectus agentis, non possint secundum idem convenire ; sed recipere convenit alicui secundum quod est in potentia, et facere secun­ dum quod est in actu : impossibile est agentem et possibilem non esse diversas potentias. Sed quomodo possint radicari in una substantia est difficile videre : non enim videtur quod uni substantiæ possit convenire esse in potentia respectu omnium formarum intelligibilium, quod est intellectus pos­ sibilis, et esse actu respectu omnium illarum, quod est intel­ lectus agentis : alias non posset facere omnes formas intelli­ gibiles, cum nihil agat nisi secundum quod est in actu. Sed tamen sciendum quod non est inconveniens aliqua duo esse, quorum utrumque secundum diversa est in potentia respectu alterius ; sicut ignis est in potentia frigidus, quod actu aquæ convenit ; et aqua est in potentia calida, quod actu est in igne ; unde agunt et patiuntur ad invicem. Similiter dico quod se habet res sensibilis ad animam intellectivam : res enim sensibilis est potentia intelligibilis, et actu naturam distinc­ tam habens : in anima vero est actu lumen intellectuale ; sed determinatio cognitionis respectu hujus vel illius natura * est in potentia ; sicut pupilla est in potentia respectu hujus vel illius coloris ; et ideo anima virtutem habet per quam facit species sensibiles esse intelligibiles actu, qua * est intellectus agens ; et habet virtutem per quam est in potentia, ut effi­ ciatur in actu determinatæ cognitionis a specie rei sensibilis, factæ intelligibilis actu : et hæc virtus vel potentia dicitur intellectus possibilis : et harum duarum virtutum operationes sequitur omne nostrum intelligere, tam principiorum, quam conclusionum ; unde apparet falsum esse quod quidam dicunt, habitum principiorum esse intellectum agentem. Ad primum ergo dicendum, quod intellectus non negatur esse forma materialis, cum det esse materiæ, sicut forma sub­ stantialis, quantum ad esse primum ; et ideo oportet quod ■ « ■ a W η M M |k ■I· d K K, m y. t.' ■ DISTINCTIO XVII, QUAEST. II, ART. I 429 ad divisionem materiæ, quæ causât diversa individua, sequatur etiam multiplicatio intellectus, id est animæ intellectivae, Sed dicitur immaterialis respectu actus secundi, qui est operatio : quia intelligere non expletur mediante organo corporali, et hoc contingit quia ab essentia animæ non exit operatio nisi mediante virtute ejus vel potentia ; unde cum habeat quasdam virtutes quæ non sunt actus aliquorum organorum corporis, oportet quod quædam operationes animæ sint non mediante corpore. Ad secundum dicendum, quod quandocumque conjunguntur duo quorum unum est potentius altero, et trahit ad se illud, habet aliquam virtutem praeter illud quod sibi subjicitur, ut patet in flamma ; quia ignis, vincens vaporem cui conjungitur, habet virtutem illuminandi, ultra quam possit se extendere actio vaporis incensi calefaciendo. Cum ergo in conjunctione formæ ad materiam forma inveniatur dominans ; quanto forma est nobilior, et magis vincens materiam, tanto magis poterit habere virtutem præter conditionem materiæ. Unde quædam corpora mixta præter virtutes quali­ tatum activarum et passivarum, quæ tenent se ex parte mate­ riæ, habent quasdam virtutes quæ consequuntur speciem, ut quod magnes attrahit ferrum : et magis hoc invenitur in plantis, ut patet in augmento quod terminatur per virtutem animæ, quod non posset esse per virtutem ignis, ut dicitur II De anima, text. 41 ; et hoc adhuc invenitur plus in anima­ libus, quia sentire omnino est supra virtutem qualitatum elementarium : et perfectissime in anima rationali, quæ. est nobilissima formarum ; et ideo ipsa habet quasdam virtutes in quibus nullo modo communicat corpus, et quasdam in quibus communicat. Ad tertium dicendum, quod secundum Avicennam, loc. cit., species intellecta potest dupliciter considerari : aut secundum esse quod habet in intellectu, et sic habet esse singulare ; aut secundum quod est similitudo talis rei intel­ lectae, prout ducit in cognitionem ejus, et ex hac parte habet universalitatem : quia non est similitudo hujus rei secundum quod hæc res est, sed secundum naturam in qua cum aliis suæ speciei convenit. Nec oportet omne singulare esse intelligibile tantum in potentia, sicut patet de substantiis sepa­ ratis, sed in illis1 quæ individuantur per materiam, sicut sunt corporalia : sed species istæ individuantur per individuationem intellectus ; unde non perdunt esse intelligibile 1. AI. : « in aliis. » 430 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM in actu ; sicut intelligo me intelligere, quamvis .ipsum meum intelligere sit quædam operatio singularis. Patet etiam per se quod secundum inconveniens non sequitur : quia alius individuationis modus est per intellectum et per materiam primam. Ad quartum dicendum, quod, sicut Commentator etiam dicit in III De anima, com. 5, illud quod est receptivum ali­ quorum, non oportet quod sit privatum qualibet natura deter­ minata, sed quod sit denudatum a natura receptorum, sicut pupilla a natura colorum : et ideo intellectum possibilem necesse est habere naturam determinatam ; sed ante intelli­ gere, quod est per receptionem speciei, non habet in natura sua aliquid eorum quæ a sensibilibus recipit et hoc est quod dicitur, quod nihil est eorum quæ sunt, etc. Ad quintum dicendum, quod quamvis anima non habeat materiam partem sui ex qua sit, habet tamen materiam in qua est cujus perfectio est ; ad ejus enim divisionem multi­ plicatur secundum numerum, et non secundum speciem. Secus autem est in illis substantiis immaterialibus quæ non habent etiam materiam cujus sint formæ : quia in eis nulla mate­ rialis multiplicatio esse potest, sed tantum formalis, quæ diversitatem speciei· inducit. ARTICULUS II Utrum anirfise fuerint creatæ extra corpora1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod animae fue­ rint creatæ extra corpora. Genes., n, 2, dicitur, quod die sep­ timo requievit Deus ab omni' opere quod palraral, id est ces­ savit aliquod opus novum facere. Sed novum opus est quod nec in se unquam fuit, nec in materia præcessit. Cum ergo anima immaterialis sit, et non possit dici quod secundum materiam praecesserit in operibus sex dierum, videtur quod ipsa in se præcesserit ·' alias Deus novum opus faceret in animæ creatione. Ergo videtur quod anima· extra corpora creatæ fuerunt, cum corpora singularium ab initio non fuerint. 2. Si dicas, quod quamvis anima non præcesserit in mate­ ria in operibus sex dierum, præcessit tamen quantum ad rationem seminalem ; contra. Si ratio seminalis animæ præ­ cesserit, oportet quod in aliqua creatura præcesserit, vel * Universo. 1. I p. Summit' theol., q. xc, art. 4. DISTINCTIO XVII, QUAEST. II, ART. II 431 corporali, vel spirituali. Sed illud in quo lest ratio seminalis alicujus rei, est effectivum ejus : unde Philosophus, in II Phy­ sic., text. 30, ponit semen in genere causæ efficientis. Ergo vel angelus esset factor animæ, ut philosophi quidam posue­ runt, quod falsum est ; vel aliqua creatura corporalis, quod est magis falsum. Ergo et primum est impossibile. 3. Præterea, opus creationis præcedit distinctionem et ornatum. Sed anima educitur in esse per creationem. Ergo non incipit esse post opera sex dierum, in quibus res distinctæ et ornatæ sunt ; et sic idem quod prius. 4. Præterea, omne illud quod non dependet ab altero secundum suum esse, potest incipere non incipiente illo. Sed anima rationalis non dependet ex corpore secundum suum esse, cum destructo corpore remaneat. Ergo non vide­ tur inconveniens ponere animas extra corpus prius1 creatas. 5. Præterea, anima et angelus conveniunt in natura intel­ lectuali. Cum ergo naturæ intellectualis conditio sit immaterialitas, videtur quod sicut angeli ex sua creatione habent quod corpori non uniuntur, similiter animæ rationales in sua creatione corpori unitæ non sint. 6. Præterea, magis pertinet ad perfectionem universi natura spiritualis quam corporalis. Si ergo animæ rationales quotidie de novo creentur, videtur quod a principio univer­ sum perfectum non fuerit, et quod quotidie ejus perfectioni adjiciatur : cujus contrarium habetur Genes., n, 1 : Igitur perfecti sunt cæli el terra, el omnis ornatus eorum. Sed contra12, proprius actus est in propria potentia. Sed anima rationalis est proprius actus corporis. Ergo videtur quod non sit nisi in corpore. Præterea, terminus motus nunquam præcedit motum, præcipue in generatione. Sed anima est terminus generatio­ nis humanæ, sicut quæübet alia substantialis forma rei generatæ. Ergo ante generationem corporis anima esse non potuit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod quorumdam anti­ quorum opinio fuit animas esse extra corpora a principio creatas : cujus erroris occasio fuit quod animam corpori uniri posuerunt quasi accidentaliter, sicut nautam navi, vel sicut hominem indumento, ut de Platone Gregorius3 Nyssenus narrat : unde dicebat hominem esse animam cor­ pore indutam ; et ideo etiam, secundum Pythagoricos, de 1. Parm. omittit : « prius. » 2. Addit Nicolai' : « ut dicitur III De anima, text. 26. » 3. Cud. : « Nemesius in lib. De nat. hom., cap. m, coi. 594. 432 COSlMENTUM IN LIB. II· SENTENTIARUM corpore in corpus transibat. Hoc autem Aristoteles reprobat. I De anima, text. 53, et II De anima, text. 24, ostendens animam, cum det esse substantiale et specificum tali corpori1, habere essentialem habitudinem ad corpus, intantum quod anima quæ dat esse uni corpori, aliud perficere non possit. Similiter Avicenna, Tract, de anima, part. LI, cap. iv, istum errorem reprobat satis efficaci ratione, supposita anima1 immaterialitate. Impossibile est enim diversitatem in numero sub eadem specie causari nisi ex diversitate materiæ : quia ad diversitatem formalium principiorum sequitur diversitas specierum. Si ergo anima, ut dictum est, non habeat mate­ riam ex qua sit, non possunt plures animæ unius speciei esse diversæ numero, nisi per diversitatem materiæ in qua sunt. Unde si ante corpus creatæ fuissent, oportuisset eas vel esse diversas in specie, et sic omnes homines specie dif­ ferre ex diversitate formarum ; aut quod esset una tantum numero, et sic rediret error tactus in præcedenti articulo. Augustinus tamen dicit, VII Super Genes., cap. xxiv, etc., col. 368, t. Ill, animam primi hominis creatam esse ante formationem corporis ; quod tamen non asserit. Ad primum ergo dicendum, quod pro tanto Deus dicitur ab opere septima die cessasse, quia nihil postea fecit quod non aliquo modo in primis operibus praicesserit vel secundum materiam et rationem seminalem, sicut corpora quæ de novo generantur ; vel secundum similitudinem, sicut animæ quæ de novo creantur. Sciendum autem quod similitudo animæ præcessit etiam in opere creationis aliquo modo, cum omnia simul creata legantur, ut Eccli., xvm, dicitur : sed hæc similitudo fuit in natura communi, in qua anima et angelus conveniunt, scilicet in intellectuali. Præcessit etiam in operibus sex die­ rum hujus animæ quæ nunc creatur, similitudo in specie ; quia inter alia sex dierum opera etiam homo creatus est, rationali anima perfectus secundum alios sanctos ; quamvis secundum Augustinum, VII Super Gen., cap. xxiv, etc., col. 368, t. Ill, fuerit in illis sex diebus factus homo quan­ tum ad materiam et rationem seminalem ratione corporis ; ratione vero animæ, ipsa primi hominis anima fuerit in se facta. Et per hoc patet responsio ad secundum : quia concedi­ mus quod ratio seminalis animæ, ejus creationem in nulla creatura præcedat. 1. Parm. : « in tali corpore. » DISTINCTIO XVII, OUAEST. II, ART. II 433 Ad tertium dicendum, quod quædam creatio est quæ non præsupponit materiam nec ex qua nec in qua illud quod crea­ tur fiat ; et talis est creatio quæ distinctionem et ornatum præcessit. Sed creatio animæ quamvis non sit ex materia, tamen præexigit materiam in qua creatur. Et quia illa mate­ ria non potest disponi ut efficiatur propria, nisi per actionem naturæ, ideo talis creatio sequitur distinctionem et ornatum, secundum quæ principia activa in natura constituta sunt, ut prius dictum est. Ad quartum dicendum, quod, sicut Avicenna dicit De anima, part. I, cap. i, anima, quamvis non dependeat a cor­ pore quantum ad suum esse vel quantum ad suum1 finem, dependet tamen quodammodo quantum ad suum principium. Cujus ratio est, quia cum universalia non habeant aliquod, esse nisi in anima, oportet quod quidquid in esse naturæ producitur, producatur secundum hoc quod individuatur. Cum ergo anima esse individuatum non possit habere nisi secundum quod conjungitur corpori ut forma ejus, ut proba­ tum est, oportet quod non incipiat esse nisi in corpore ; sed tamen in corpore acquiritur sibi esse absolutum, non depres­ sum vel obligatum ad corpus : et ideo etiam post destructio­ nem corporis manet secundum suum esse individuata et distincta ab alia anima ; et de hoc etiam in I lib., dist. vm, habitum est1. Ad quintum dicendum, quod anima et angelus in hoc conveniunt quod utrumque est substantia subsistens, esse absolutum habens, et quod materiam partem sui non habent ; ex quibus consequitur intellectualitas in utroque : in hoc tamen differunt quod cum natura angelica sit sublimior et Deo propinquior, acquiritur sibi esse altius in cujus parti­ cipationem nullo modo corpus adduci potest, ac per hoc nec angelus potest forma corporis esse ; sed anima', acquiritur esse inferius et minus nobile, in quo corpus sibi unitur, ut unum sit animæ esse et corporis, quod est esse conjuncti : et ideo est forma corporis, et individuatio sua est ex unione ejus ad corpus : et de hoc etiam in I lib.1 2, habitum est. Ad sextum dicendum, quod essentialis universi perfectio consistit in speciebus ; accidentalis vero in individuis. Cum ergo multiplicatio animarum non sit secundum diversam speciem, sed secundum numerum tantum, relinquitur quod 1. Parm. omittit : « et de hoc etiam in I libro, dist. vm, habitum est. » 2. Dist. vm. JBWi- 434 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM per hoc quod multæ animæ quotidie creantur, nihil ad essen­ tialem universi perfectionem adjungitur, sed ad accidenta­ lem tantum : et hoc non est inconveniens. QUÆSTIO III Deinde quæritur de formatione hominis ex parte corporis ; et circa hoc quæruntur duo : 1° de qua natura corpus hominis compositum sit ; 2° de loco corporali in quo positus est, sci­ licet in paradiso. ARTICULUS PRIMUS Utrum in compositione hominis sit aliquid de natura corporis cælestis Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod in composi­ tione corporis humani sit aliqua pars de natura corporis cæles­ tis. Eidem enim formæ debetur idem perfectibile. Sed forma corporis humani convenit in natura intellectuali cum forma separata, quæ corpus cæli movet. Ergo videtur quod aliquid de natura cælestis corporis in compositionem humani cor­ poris veniat. 2. Præterea, impossibile est contraria ad maximam æqualitatem venire, nisi per aliquid concilientur. Sed non potest contraria conciliare nisi quod est a contrarietate remotum, quale est inter corpora solum corpus cæleste. Ergo oportet ad compositionem corporis humani, in quo ad maximam æqualitatem elementa perveniunt, aliquid de natura corporis cælestis advenire. 3. Præterea, Avicenna dicit, De anima, part. Ill, cap. vin, et part. V, cap. vin, quod spiritus, qui per membra diffun­ duntur, sunt de natura lucis. Hæc autem est natura quinti corporis : unde etiam Philosophus dicit in II De anima, text. 69, quod lucidum et diaphanum invenitur in inferio­ ribus corporibus secundum quod communicant cum superiori corpore. Ergo videtur quod in corpore humano sit aliquid de essentia corporis cælestis. 4. Præterea, sicut dicit Philosophus, De gener, animal., lib. II, cap. m, oportet quod in semine sit triplex calor : scilicet calor elementaris, scilicet igneus, et cælestis, et vita­ lis, qui est animæ. Sed accidentia indicant naturam, ut in I De anima dicitur. Ergo videtur quod præter naturam ele- Ί DISTINCTIO XVII, QUAEST. III, . ART. I *'I? j 1 . U < t W: , Λ Sffi B® , Kk ||b Eli, nh’ '' ■ , > ■i' ; .: , ~ '■ 435 mentarem sit etiam in corpore hominis natura cælestis, et natura animæ. 5. Præterea, homo dicitur minor mundus, quia in eo omnium creaturarum naturæ concurrunt. Sed corpus cæleste est maxime pars universi. Ergo videtur quod aliquid de natura illius corporis veniat in compositionem corporis humani. Sed contra, quidquid venit in compositionem corporis humani est aliquo modo perfectum ab anima. Sed quidquid incipit esse sub aliqua forma substantiali est generabile et corruptibile ; anima vero substantialis forma est. Cum ergo natura corporis cælestis sit incorruptibilis et ingenerabilis, videtur quod ad compositionem corporis humani non veniat. Præterea, ut in I Cæli el mundi, text. 19, Philosophus dicit, idem est locus naturalis totius corporis et partis ejus. Sed locus corporis cælestis est supra elementa. Ergo nihil de natura illius corporis potest hic esse nisi sicut in loco innaturali, et per motum violentum. Illius autem corporis non potest èsse violentus motus, cum motus ejus circularis contrarium non habeat, ut in I Cæli et mundi, text. 20, probatur ; cum tamen oporteat motum violentum naturali contrarium esse. Ergo nihil de natura corporis cælestis ad compositionem hominis venit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod aliquid venire in compositionem alicujus contingit dupliciter. Aut per essentiam suam per modum principii materialis vel formalis ; et sic nullo modo aliquid de natura corporis cælestis venit in compositionem humani corporis. Quia quod plura corpora veniant ad constitutionem unius, hoc non potest esse nisi tribus modis. : vel per simplicem aggregationem, sicut ex lapidibus fit acervus ; vel per compositionem, quæ est cum ordine partium determinato et ligamento sicut ex lignis et lapidibus fit domus ; vel per mixtionem, sicut ex elementis efficitur mixtum. Nullo autem istorum modorum potest aliqua pars1 de natura cælestis corporis in compositionem humani corporis venire : quia in primis duobus modis oportet unamquamque partium esse distinctam secundum situm ab alia ; non autem videmus hoc in compositione humani cor­ poris, quod sit ibi aliquid de natura corporis cælestis, ab aliis, scilicet elementis, secundum situm distinctum ; in tertio autem modo oportet adesse alterationem componentium, quia mixtio est miscibilium alteratorum unio, ut in I De gener, dicitur ; natura autem cælestis inalterabilis est. Alio 1. AI. : « pars corporis. » 436 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM autem modo venit aliquid in compositionem alicujus per effectum virtutis suæ ; et hoc modo natura corporis cælestis venit in compositionem corporis humani, et omnium mix­ torum corporum : quia nihil consequitur formam substantia­ lem nisi per virtutem cælestem, eo quod corpus cæli est primum alterans, cujus virtute omnes alterationes regulantur, et ad fines proprios perducuntur. Quidam tamen dicunt aliquid de natura corporis cælestis venire in compositionem humani corporis essentialiter, quasi concilians elementa ; et hoc dicunt esse lucem, quam ponunt corpus esse. Sed hæc positio falso fundamento innititur, dum ponit lucem esse corpus, ut supra dictum est, quo remoto veritatem haberet quodammodo. Nec tamen adhuc esset de compositione humani corporis corpus cælestis naturæ : quia illa lux non est forma substantialis corporis humani, sed aliquo modo est causa ejus ; quia1, ut supra dictum est, virtutes corporum cælestium participantur ab inferioribus corporibus mediante luce. Ad primum ergo dicendum, quod anima quæ movet corpus humanum, non est ejusdem speciei cum natura quæ movet cæleste, quamvis sit simillima sibi inter omnes formas natu­ rales. Unde non oportet quod aliquid de cælesti corpore sit essentialiter pars humani corporis, sed quod humanum corpus maxime cælo similetur : quod contingit in hoc quod est temperatissimæ complexionis, et maxime recedens a contrarietate, dum ad medium pervenit, quod neutrum est con­ trariorum. Ad secundum dicendum, quod ad illam elementorum con­ ciliationem sufficit effectus virtutis cælestis ; unde non opor­ tet corpus cæleste compositionem humani corporis essentia­ liter ingredi. Ad tertium dicendum, quod non oportet omne quod est lucidum pertinere ad naturam quintæ essentiæ, nisi per simi­ litudinem et convenientiam quamdam. Unde quanto corpus fuerit nobilius, tanto magis participat proprietates ejus ; unde in igne est plus de luce quam in aere, et sic deinceps. Non ergo intendit Avicenna dicere spiritus esse de natura quintæ essentiæ, cum postmodum ipse dicat ex quibusdam cibis vel potibus subtiliores et clariores spiritus generari. Ad quartum dicendum, quod in semine non est calor cæles­ tis corporis, qui sit in corpore cælesti sicut in subjecto : sic 1. Sic codd. ; Parm. autem inseruit ; « quia, ut supra dictum est, virtutes... luco, » post hæc verba : « haberet quodammodo. » I IW DISTINCTIO XVII, QUAEST. Ill, ART. II ' || enim sequeretur corpus cajleste in semine esse, sed quod 437 lg virtus corporis cælestis operatur in semine, sicut virtus moto1> ris primi relinquitur in instrumento. I? Ad quintum dicendum, quod non omnia veniunt in compo­ le sitionem humani corporis per essentiam, sed per similitudinem Λ·' ■ et convenientiam quamdam, ut dicit Gregorius, in Homil. Ascensionis, § 2, coi. 1214, t. II, quod homo intelligit cum angelis, vivit cum arboribus, et sic de aliis. * ARTICULUS II Sr pw, Ulrurn paradisus in quo fuit Adam possit esse locus corporalis1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod paradisus de quo fit hic mentio locus corporalis esse non possit. Homo enim ab aliis animalibus in re corporali non distinguitur, cum quibus vitam et sensum communicat, sed in re spiri­ tuali, scilicet intellectu. Cum ergo ab aliis animalibus in •7 1 paradiso dicatur distingui, quia alia animalia ibi posita non fuerunt, videtur quod paradisus sit locus tantum spiritualis. 2. Præterea, nullus locus terrenus est usque ad lunarem globum pertingens, cum circa lunam sit ignis maxime activus, et extranei corporis consumptivus. Sed in Littera dicitur quod pertingit paradisus usque ad lunarem globum. Ergo ' 1 videtur quod non sit locus terrenus, sed spiritualis. 3. Præterea, philosophi et historiographi inveniuntur de diversis terræ locis scripsisse. De hoc autem loco nullus unquam ' « scripsit. Ergo videtur probabile quod non sit locus corporalis. 4. Præterea, Damascenus dicit, lib. II De fide orlh., cap. ix, coi. 903, t. I, quod fons unde dicuntur egredi flumina para­ disi est ipse oceanus. Sed oceanus circuit totam terram, et non aliquem locum determinatum. Ergo videtur quod nullus locus determinatus in terra sit paradisus. 5. Præ.Lerea, quatuor flumina quai Scriptura commemo­ rat de paradiso egredi ex diversis fontibus emanant. Cum ergo Scriptura de uno fonte qui in paradiso est, dicat horum fluminum esse originem, videtur quod non possit intelligi de fonte et fluminibus corporalibus, ut nec alia quæ de para­ diso dicuntur. 6. Præterea, lignum vitæ est sapientia, ut dicitur Pro­ verb., m, 18. Cum igitur sapientia non sit quid corporale, X· Γ® » ψ 1. I p. Summæ theolog., q. cn, art. 1. 438 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM videtur quod nec hæc nec alia quæ de paradiso dicuntur cor­ poraliter accipienda sint. 7. Præterea, id quod debetur homini damnato non conve­ nit proprie naturæ institutæ. Sed agricultura data est in poenam homini damnato : Genes., in, 19 : In sudore vultus tui vesceris pane. Ergo videtur quod non nisi mystice dictum sit, hominem in paradiso positum, ut operaretur illum. 8. Præterea, ubi nullus invasor timetur, non est necessa­ ria custodia. Sed nullus paradisum invadere poterat. Ergo non potest proprie intelligi hominem in paradiso positum ad custodiendum illum. Sed contra est quod in Littera determinatur, et communis Ecclesiæ traditio tenet. Solutio. — Respondeo dicendum, quod Origenes posuit paradisum non esse locum aliquem corporalem, sed omnia quæ de paradiso dicuntur allegorice de paradiso spirituali interpretanda esse : quod pro errore reprobat Epiphanius, Cypri episcopus, in quadam Epistola, per Hieronymum translata, § 5, coi. 385, t. III Op. Epiph. Unde simpliciter concedendum est paradisum locum quemdam corporalem esse in determinata parte terræ situm, temperatissimum et amoenum, ut homo, nullis perturbationibus impeditus, spi­ ritualibus deliciis quiete frueretur. Hunc autem locum exis­ timant sub æquinoctiali esse versus partem orientalem, eo quod quidam philosophi locum illum temperatissimum asse­ runt, ex quo etiam loco Nilus, unus de quatuor fluminibus paradisi, fluere videtur. Ad primum ergo dicendum, quod etiam in virtute sensi­ tiva homo alia animalia excedit, quia etiam melioris tactus est, et magis' vigent in eo inferiores sensus, ut, eis median­ tibus1, operatio intellectus melius compleri possit ; et ideo etiam ut quietius operationi intellectuali vacaret, locum tran­ quillum seorsum ab aliis animalibus accepit : non enim pro­ babile est illuc alia animalia pervenire potuisse ex seipsis, nisi aut virtute divina ad tempus, ut quando adducta sunt animalia ad Adam, ut videret quid vocaret ea, ut legitur Genes., n, nisi forte hoc per interiorem revelationem factum exponatur, vel etiam operatione dæmonis, ut patet de ser­ pente. Ad secundum dicendum, quod non potest intelligi para1. Parin. : « per eos. » f: DISTINCTIO XVII, QUAEST. Ill, ART. II 439 disus terrestris usque ad lunarem globum se extendere secundum situm, sed secundum quamdam similitudinem propter temperantiam et incorruptionem quæ loco illi debebatur et habitatoribus ejus ; a luna vero et supra neque contrarietas neque corruptio est. Ad tertium dicendum, quod locus ille, ut in Liiiera dicitur, est semotus1 etiam a nostra habitatione aliquibus impedi­ mentis, ut adiri non possit, vel montibus, vel aquis, vel etiam aeris intemperie in loco intermedio ; et ideo ejus notitia haberi non potuit nisi per revelationem Scripturæ. Ad quartum dicendum, quod primum principium illorum fluminum, sicut et cæterarum aquarum, est oceanus ; sed principium proximum est fons ille qui in illa parte terræ surgit. , Ad quintum dicendum, quod sicut contingit in quibusdam fluminibus, ut fontes a quibus originem habent, sub terram intrent postquam per aliquod spatium fluxerunt, et iterum in aliis locis erumpant, ita etiam dicit Augustinus, VIII Super Genesim, cap. vu, coi. 378, t. Ill, hoc in illis fluminibus contingere, quod primum principium eorum est fons para­ disi, qui in aliquo loco nobis ignoto terram subintrat, et deinde in aliis locis aqua illa erumpit, ubi videtur illorum fluminum esse principium. Ad sextum dicendum, quod sicut per Hierusalem signi­ ficatur præsens Ecclesia et etiam cælestis patria, et tamen ad litteram Hierusalem civitas quædam fuit, ita etiam quam­ vis per lignum vitæ sapientia significetur, non removetur quin lignum vitæ arbor quædam ad litteram intelligatur. Ad septimum dicendum, quod in statu innocentiæ non fuisset agricultura laboriosa, sicut est in statu peccati, sed delectabilis, ex consideratione divinæ providentiæ et natu­ ralis virtutis. Ad octavum dicendum, quod homo est positus in para­ diso ad custodiendum ipsum sibi, non contra aliquem inva­ sorem, ne scilicet per peccatum ipsum amitteret. Vel dicen­ dum quod hoc non sic intelligendum est quasi homo debeat operari paradisum vel custodire : sed ideo positus est in para­ diso ut Deus ibi operaretur hominem, et custodiret eum ; sicut enim homo operatur terram ut faciat eam fructiferam, sic Deus operatur hominem ut justus sit, et custodit eum, quia sine ejus adjutorio tutus esse non potest, ut dicit Augus­ tinus, VIII Super Genes., cap. x, §§ 22 et 23, coi. 381, t. III. t ! t t I f « 1. AI. : « remotus. » 440 COMMENTUM IN I.IB. II SENTENTIARUM EXPOSITIO TEXTUS « Animam cum angelis sine corpore fuisse creatam1. » Hæc positio videtur irrationabilis : quia eorum quæ sunt unius speciei est etiam unus modus originis ; unde si aliæ animæ in corpore creantur, non potest rationabiliter sustineri quod anima primi hominis extra corpus creata sit. Quamvis Augustinus sine assertione hoc dicat, VII Super Genes. « Deo autem natura est quod facit. » Ipse enim per naturam suam omnipotens est : ipse etiam naturarum institutor et conditor est : sicut enim ex operatione hominis formæ arti­ ficiales proveniunt, ita etiam ab intellectu Dei formæ naturales profluxere ; unde id quod ab eo fit naturæ rationem habet. « Si autem ibi aliter futura sunt, potius futura sunt sicut ibi sunt ubi præscit ille qui non potest falli. » Hujus ratio est quia causæ inferiores impediri possunt, ut non omne contingat quod in eis futurum est ; sed scientia Dei falli non potest, et ideo non potest esse ut ipse sciat aliquid futurum quod non sit. « Unde nec aquæ cfiluvii illuc, pervenerunt. » Hoc non tan­ tum fuit propter loci altitudinem quam propter loci puritatem, qui purgatione non indigebat. 1. Supple « Augustinus, Super Genesim, tradit », ut in textu. B DISTINCTIO XVIII U® De formatione mulieris1 ■t' Λ JR T Ç. In eodem quoque, paradiso mulierem formavit. Deus de substantia viri, sicut post plantatum paradisum, hominemque in eo positum, et post universa animalia ad eum dueta, suisque nominibus designata, subnectit. Scriptura, Gen., n, 21 : Immisil Deus soporem in Adam. Cumque abdormissel, tulit unam de costis ejus, et formavit eam in mulierem. Hic attendendum est quare non creavit simul virum et mulierem, sicut ang los, sed prius virum, deinde mulierem de viro ; ideo scilicet ut unum esset humani generis principium ; quatenus in hoc et superbia diaboli confunderetur, et hominis humilitas Dei. similitudine sublimaretur. Diabolus quippe aliud a Deo principium esse concupierat : ideoque ut ejus superbia retunderetur, hoc homo in munere accepit quod diabolus perverse rapere voluit, sed obtinere’ non potuit ; et per hoc imago Dei in homine apparuit : quia sicut Deus omnibus rebus existit principium creationis, ita horno omnibus hominibus principium generationis. Ideo etiam ex uno homine omnes esse voluit Deus, ut dum cognoscerent se ab uno esse, omnes se quasi unum amarent. w Quare de latere viri et non de alia corporis parte formula sil ® S T % Cum autem his de causis facta sil mulier de viro, non de qualibet parte corporis viri, sed de latere ejus formata est, ut ostenderetur quia in consortium creabatur dilectionis : ne forte, si fuisset de capite viri facta, viro ad dominationem videretur præferenda ; aut si de pedibus, ad servitutem subjicienda. Quia ergo viro nec domina nec ancilia parabatur, sed socia ; nec de capite nec de pedibus, sed de latere fuerat producenda, ut juxta se ponendam cognosceret quam de suo latere sum­ ptam didicisset. Mr B K Mt.' ; ■ 'Mb'. ' flp ;® W Jr Quare dormienti et non vigilanti viro costa subtracta est Non sine causa dormienti quoque viro potius quam vigilanti detracta est costa, de qua mulier in adjutorium generationis viro est, formata, scilicet ut nullam in eo sensisse pœnam monstraretur, et divinæ simul potentiæ opus mirabile osten­ deretur, quæ hominis dormientis latus aperuit nec eum tamen a quiete soporis excitavit. In quo etiam opere Christi sacramen1. AI. deest hic titulus. 442 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM turn et Ecelesiæ figuratum est ; quia sicut mulier de latere viri dormientis formata est, ita Ecclesia ex sacramentis, quæ de latere Christi in cruce dormientis profluxerunt, scilicet sanguine et aqua, quibus redimimur a pœnis, atque abluimur a culpis1. Quod de illa cosla sine additamento extrinseco facta fuerit per Dei potentiam, sicut quinque panes in se multiplicati sunt. Solet etiam quaeri utrum de costa illa adjectione rei extrinsecæ facta sit mulier. Quod quibusdam non placuit. Cæterum si ad perficiendum corpus mulieris Deus extrinseeum augmentum addidisset, majus illud esset quam ipsa costa. Ideoque potius de illo addito quam de ipsa costa mulier facta deberet dici, de quo plures accepisset substantiæ partes. Restat ergo ut de sola ipsius costæ substantia, sine omni extrinseco additamento per divinam potentiam in semetipsa multiplicata, mulieris corpus factum dicatur, eo sane miraculo quo postea de quinque panibus Jesu cælesti benedictione multiplicatis quinque millia hominum satiata sunt, Matth., xiv, et Joan., vi. Illud etiam scire oportet, quod, cum angelorum ministerio facta sit mulieris formatio, non eis tamen tribuenda est creationis potentia. Angeli enim nullam possunt creare naturam ; ergo nec formate costam in mulierem, nec carnis supplementum in locum costæ. Non quod nihil agant, ut aliquid creetur ; sed non ideo creatores sunt ; sicut nec agricolæ segetum aut arborum. Solus Deus, id est Trinitas, est creator. Facta est ergo femina a Deo, etiamsi costa ministrata sit per angelos. 1. Nicolai' addit sequentia, crueulis includens. « Unde Augustinus, Tract. XV in Joannem : « Adam qui erat forma futuri, ad Rom., v, 14, præbuit nobis magnum indicium sacramenti ; immo Deus in illo præbuit. Nam et dormiens meruit accipere uxorem, et dc costa ejus facta est ei uxor, quoniam de Christo in cruce dormiente futura erat Ecclesia de latere scilicet dormientis ; quia de latere in cruce pendentis lancea percusso sacramenta Ecelesiæ profluxerunt. » Et De symbolo ad catechum., lib. II, cap. vi : « Ascendat sponsus noster thalami sui lectum, dormiat moriendo, aperiatur ejus latus ; ut quo­ modo Eva facta est ex latere Adæ dormientis, ita Ecclesia formetur ex latere Christi in cruce pendentis. Percussum est enim illius latus, et manavit sanguis et aqua, quæ sunt Ecelesiæ gemina sacramenta : aqua, in qua est sponsa purificata ; sanguis, ex quo invenitur esse dotata », etc. Ad marginem vero hæc notat : « Similia etiam habet in ps. xl, super illud : Numquid qui dormit, etc., et in ps. lvi, super illud : Dormivi conturbatus ; indeque Prosper in Sent. Augustini, sent, cccxxix, etsi locum nor. insinuat. Nec dissimili sensu Ambrosius in Luc., xxm : « Ex illo, inquit, incorrupto corpore omnium vita manabat ·, aqua enim et sanguis exivit : illa quæ diluat, iste qui re­ dimat. » DISTINCTIO XVIII 443 e Utrum, secundum superiores, an secundum inferiores causas ita illa facia sit mulier, id esi, an ratio seminalis id haberet Ά ut Ha fieret, an tantum ut illa fieri posset, sed ut sic fieret in * Deo tantum esset causa. V‘i S M % ? 4 Sed quæritur, an ratio quam Deus primis operibus concreavit id haberet ut secundum ipsam ex viri latere feminam fieri necesse foret, an hoc tantum ut fieri posset. Ad quod sciendum est omnium rerum causas in Deo ab æterno esse. Ut enim homo sic fieret, vel equus, vel hujusmodi, in Dei potentia et dispositione ab æterno fuit. Et hæ dicuntur primordiales caus«e, quia istas aliæ non praecedunt, sed istæ alias, quæ sunt causæ causarum. Cumque unum sit divina potentia et dispositio, sive voluntas, et ideo una omnium principalis causa, tamen propter effectus diversos pluraliter dicit Augustinus, Super Gen., lib. IX, cap. χνιι1, coi. 406, t. III, causas primordiales omnium rerum in Deo esse, inducens similitudinem artificis, in cujus dispositione est, qualis futura sit arca. Ita et in Deo uniuscujusque rei futuræ causa præcessit : in creaturis vero quarumdam rerum, sed non omnium causæ sunt, ut ait Augusti­ nus, lib. IX Super Gen., cap. χνιι. Quia inseruit Deus seminales rationes rebus, secundum quas alia ex aliis proveniunt ; ut de hoc semine tale granum, de hac arbore talis fructus et hujus­ modi. Et hæ quoque dicuntur primordiales causæ, etsi non adeo proprie, quia habent ante se causam æternam, quæ proprie et universaliter prima est. Illai vero ad res aliquas dicuntur primæ, quæ scilicet ex eis proveniunt. Ideo etiam primordiales dicuntur, quia in prima rerum conditione rebus a Deo insitæ sunt, et sicut creaturæ mutabiles sunt, ita et hæ causæ mutari possunt : quæ autem in immutabili Deo causa est, mulari non potest. Distinctio causarum rerum perutilis : scilicet quod quædam in Deo et in creaturis, quædam in Deo tantum sunt. Omnium igitur rerum causæ in Deo sunt, sed quarumdam causæ et in Deo sunt, et in creaturis : quarumdam vero causæ in Deo tantum sunt, et illarum rerum causæ dicuntur absconditæ in Deo : quia ita est in divina dispositione ut hoc vel illud fiat, quod non est in seminali creaturæ ratione. Et illa quidem quæ secundum causam seminalem fiunt dicuntur naturaliter fieri, quia ita cursus naturæ hominibus innotuit ; alia vero præter naturam, quorum causæ tantum sunt in Deo. Hæc autem dicit Augustinus, ubi supra, esse illa quæ per gratiam fiunt, vel ad ea significanda non naturaliter sed mirabiliter fiunt. Inter quæ mulieris facturam de costa viri ponit, ita dicens : « Ut 1. Parm. ; « cap. xx. » 444 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM mulierem ita fieri necesse foret, non in rebus conditum, sed in Deo absconditum erat. Omnis naturæ1 cursus habet natura­ les leges : super hunc naturalem cursum Creator habet apud se nosse de omnibus facere aliud quam eorum naturalis ratio habet ; ut virga scilicet arida repente floreat, fructum gignat, Num., xvii, et ut in juventute sterilis femina, in senectute pariat, Luc., i, ut asina loquatur, Num., xvii, et hujusmodi. Dedit autem naturis ut ex his etiam hæc fleri possent, non ut in naturali motu haberent ; et cap. xvm : Habet ergo in se Deus absconditas quorumdam factorum causas, quas rebus conditis non inseruit easque implet non opere consueto providentiæ, quo naturæ subsistunt ut sint, sed quo illas admi­ nistrat ut voluerit quas ut voluit condidit. Omnium ergo quæ ad gratiam significandam non naturali motu rerum, sed mira­ biliter facta sunt, absconditæ causæ in Deo fuerunt : quorum unum erat quod mulier facta est de latere viri dormientis. Non habuit prima rerum conditio ut femina sic fleret, sed ut fieri posset , ne contra causas quas Deus voluntarie instituit, mutabili voluntate aliquid facere putaretur. » De anima mulieris, quod non est ex anima viri, ul quidam putaverunt, dicentes animas esse ex traduce. Quemadmodum mulieris corpus de viri corpore traductum fuit, ita putaverunt aliqui ipsius animam de viri anima propa­ gatam, et omnes animas præter primam de traduce esse, sicut corpora. Alii autem putaverunt simul omnes animas ab initio creatas. Catholica autem Ecclesia nec simul nec ex traduce factas esse animas docet ; sed in corporibus per coitum semi­ natis atque formatis infundi, et infundendo creari. Unde in Ecclesiasticis dogmatibus, cap. xiv, coi. 1216, t. VIII : « Animas hominum non esse ab initio inter cæteras intellectuales naturas, nec simul creatas, sicut Origenes fingit, dicimus, neque cum corporibus per coitum seminari, sicut Luciferiani et Cyrillus, et quidam Latinorum præsumpfores affirmant. Sed dicimus corpus tantum per conjugii copulam seminari ; creationem vero animæ solum Creatorem nosse, ejusque judicio corpus coagulari in vulva, et compingi atque formari; ac formato jam corpore, animam creari et infundi, ut vivat in utero homo ex anima constans et corpore, et egrediatur vivus ex utero plenus in anima et corpore1 2, humana substantia » Hieronymus etiam anathematis vinculo illos condemnat qui animas ex traduce dicunt, inducens auctoritatem Prophetæ, psal. xxxn, 15 : « Qui finxit singillatim corda eorum. Hic satis, inquit, 1. Al. : « creaturæ. » 2. AI. deest « in anima et corpore. » DISTINCTIO XVIII, DIVISIO TEXTUS 445 innuit. Propheta, quod non animam de anima facit Deus, sed singillatim animas de nihilo creat1. » DIVISIO TEXTUS ' Postquam determinavit originem hominis ex parte ipsius viri, hic determinat de origine mulieris, et dividitur in duas partes : in prima de origine ipsius secundum corpus : in secunda de origine ipsius secundum animam, ibi : « Quemad­ modum mulieris corpus de viri corpore traductum fuit, ita putaverunt aliqui ipsius animam de viri anima propa­ gatam. » Prima in duas : in prima ostendit modum productionis mulieris ex parte corporis ; in secunda inquirit producti corporis principium, ibi : « Solet etiam quæri utrum de costa illa sine adjectione rei cxtrinsecæ facta sit mulier. » Circa primum duo facit : primo proponit modum originis; secundo assignat propositorum causas ; ubi primo ostendit quare de viro formata sit mulier, ibi : « Hic, attendendum est quare non creavit simul virum et mulierem » ; secundo quare de tali parte, ibi : « Cum autem his de causis sit mulier de viro, non de qualibet parte corporis viri, sed de latere formata est » ; 1. Nicolai' addit sequcrtia : « Vel sic tantum in psal. xxxm : « Qui­ dam hunc locum mendaciter ad illud referunt quod animam ex anima existiment esso generatam, et in Adam omnium animas contineri. » Et in Expos, symboli ad Damasum : « Animas a Deo dari credimus, quas ab ipso factas dicimus, anathematizantes eos qui animas quasi partem divinæ dicunt esse substantiæ » ; ut inter ejus opera supposititia torn, ult. videre est. Et Augustinus, lib. De origine animarum, qui et eodem tomo apud Hieronymum habetur : « Qui animas ex illa una propagari asserunt quam Deus primo homini dedit, atque ita eas ex parentibus trahi dicunt, si Tertulliani opinionem sequuntur, profecto eas non spiritus, sed corpora esse contendunt ; quo perversius quid dici potest ? » Et inferius : « An eo pacto Deus eam fingit in homine, licet anima seminaliter trahatur ex anima, sicut fingit in homine corporis membra, quamvis corpus seminaliter trahatur ex corpore ? Si enim creatura spiritualis non fingeretur a Deo, non scriptum esset : Qui fingit singillatim corda eorum. Utique si per corda significat æ sunt animæ, fingi eas posse quis dubitet ? Sed quæritur utrum ex una hominis , * anima sicut fingit singillatim facies hominum, ex uno tamen corpore hominis primi. » Et postea : « Nondum aliquid certum de origine animæ in Scripturis comperi. Nam hi qui novas sine ulla propagine asserunt animas fieri, ponunt etiam testimonium illud : Qui finxit singillatim corda eorum ; de quo et similibus vide quemadmodum possit a resistentibus responderi. Utrum enim cum fingit, ex alio fingat, an ex nihilo, incertum est. » Et paulo post : « Ittmque illi qui propa­ ginem animarum inconsiderata temeritate defendunt, nullum pro se manifestius et expressius possunt putare proferendum quam quod omnes animæ quæ ingressæ sunt in Ægyptum, de femoribus Jacob egressæ sunt, Gen., xlvi, » etc. * Supple « animas illas fingat » quas infundit singulis hominibus, etc. 446 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tortio quare de viro dormiente, ibi : « Non sine causa quoque dormienti viro potius quam vigilanti detiacta est costa. » « Solet etiam quæri utrum de illa costa sine adjectione rei intrinsecæ facta sit mulier. » Hic inquirit principia producti corporis : et primo inquirit principium materiale ; secundo principium activum, ibi : « Illud etiam scire oportet quod, cum angelorum ministerio facta sit mulieris formatio, non est eis tamen tribuenda creationis potestas. » Ubi primo inquirit utrum corpus mulieris productum fuerit per actionem angeli ; secundo utrum per actionem naturæ, ibi : « Sed quae­ ritur an ratio quam Deus primis operibus concreavit, id habe­ ret ut secundum ipsam ex viri latere feminam fieri necesse foret » ; et circa hoc duo facit : primo præmittit quædam necessaria ad solutionis manifestationem ; secundo quæstionis solutionem prosequitur, ibi : « Omnium rerum causæ in Deo sunt. » « Quemadmodum mulieris corpus de viri corpore traductum fuit, ita putaverunt aliqui ipsius animam de viri anima propa­ gatam. » Hic inquirit modum originis mulieris ex parte animæ : ubi excludit duas hæreses, et astruit veritatem catholicam, ut per se patet in Littera. QUÆSTIO PRIMA Hic est duplex quæstio : prima de productione mulieris ex parte corporis ; secunda de origine animæ. Circa primum quæruntur tria : 1° utrum corpus mulieris de costa viri factum fuerit ; et quia dicitur hoc non fuisse factum active per rationes seminales, sed primordiales, 2° quæritur de differentia harum rationum ; et quia ea quæ præter rationes seminales fiunt dicuntur in Littera miraculose fieri ; 3° quæritur cujusmodi opera debeant dici mirabilia1. ARTICULUS PRIMUS Utrum corpus mulieris debuerit fieri de costa viri12 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod corpus mulie­ ris de costa viri fieri non debuit. Distinctio enim sexus com­ munis est homini et aliis animalibus. Sed in aliis animalibus mas et femina simul producta sunt, et neutrum ab altero 1. Parm. : « miracula. » 2. I p. Summas theolog., q. xcu, art. 3. DISTINCTIO XVIII, QUAEST. I, ART. I 447 sumptum. Ergo videtur quod nec femina hominis de viro sumi debuit. 448 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM legitur. Genes., ii. Ergo congruum fuit ut etiam vir mulieris esset principium ; et sic idem quod prius. Solutio. — Respondeo dicendum, quod apud Catholicos dubium esse non debet quin mulier- de costa viri formata fuerit, quamvis Judaei de hoc multa fabulentur : non enim magis rationi resistit vel divinæ potentiæ mulierem ex cor­ pore viri sumi, quam corpus viri ex limo terræ formari, cum utrumque a naturæ virtute separatum sit. Modum tamen quo id factum est, non omnes similiter assignant. Quidam enim, ut Magister in Littera, et Hugo de Sancto Victore, lib. I De sacr., parte VI, c. xxxvi, coi. 284, t. II, volunt ex costa viri sine alicujus exterioris additione, vel novæ materiæ crea­ tione, corpus mulieris formatum fuisse. Hoc autem non vide­ tur intelligibile. Si enim per multiplicationem materiæ hoc factum dicant, oportet multiplicationem hanc aut secundum quantitatem tantum attendi, aut secundum essentiam mate­ riæ. Si primo modo, sic oportet ut eadem materia numero quæ fuit primo sub parvis dimensionibus, postmodum majores dimensiones recipiat : hoc autem idem est quod rarefieri, ut ex IV Physicorum, a text. 74, ad 87, patet : et ita sequeretur corpus mulieris ex costa viri per modum rarefactionis esse formatum, quod expresse impossibile est. Si vero multipli­ catio essentiam materia? attingat, eum nihil aliud sit mul­ tiplicari quam aliquid fieri quod prius non erat, oportet quod aliquid materiæ sit sub forma corporis mulieris quod prius sub forma costa1 non erat. Hoc autem aliter esse non potest nisi vel per conversionem alterius corporis in corpus mulie­ ris, cujus materia sub forma ejus remaneat, vel per hoc quod aliquid materiæ sit de novo creatum : et ita oportet quod per additionem alicujus materiæ, vel de novo creatæ, vel sub forma alterius corporis praeexistentis, ex costa viri corpus mulieris formatum sit ; et sic etiam panum multiplicatio intelligi potest. Verius tamen videtur quod per additionem materiæ praeexistentis hoc factum fuerit, cum omnia simul fuisse creata ad minus in materia, sancti communiter tradant. Ad primum ergo dicendum, quod, ut dicit Philosophus in I Œconom., cap. m, mas et femina in hominibus conjun­ guntur non solum propter prolis generationem, sicut in aliis animalibus, sed etiam propter communicationem operum in vita communi, ut sic sibi sufficiant ad invicem propria opera conferentes ; unde apparet diversa esse opera viri et mulieris. Quia ergo in communicatione vitæ et regimine domus, vir caput est mulieris, ideo mas in hominibus magis habet rationem principii respectu femina1, quam in aliis animali- DISTINCTIO XVIII, QUAEST. I, ART. « I 449 bus ; et propter hoc magis decuit feminam hominis ex viro sumi quam in aliis animalibus. Et præterea in Littera assi­ gnantur duæ rationes, quæ per se patent. Ad secundum dicendum, quod per additionem rei exte­ rioris ex costa corpus mulieris factum est ; nec tamen opor­ tet quod ex illo adjecto corpus mulieris factum dicatur, etsi sit amplius in quantitate : quia illud adjectum non venit in materiam mulieris nisi mediante costa : sicut etiam mens­ truum materia embrionis dicitur, quamvis oporteat etiam ex cibis conversis corpus embrionis majorem quantitatem assumere : sicut etiam aqua in sanguinem Christi transfer­ tur mediante vino, etiamsi esset major quantitas aquæ ; dummodo virtute potentioris vini natura aquæ absorberi possit. Ad tertium dicendum, quod aliquid dicitur esse de per­ fectione alicujus dupliciter : vel quia est necessarium ad esse individui, et sic costa illa non erat de perfectione corporis Adæ ; aut quia est necessarium ad conservationem speciei, sicut semen, in XV De animalibus vel I De general, animal., cap. xix, etc., dicitur esse superfluum respectu individui, quo tamen indigetur ad speciei conservationem : et hoc modo costa fuit de perfectione corporis Adæ, inquantum Adam erat principium humani generis. Ex quo patet quod costa illa resurget in Eva et non in Adam, cum sit de perfectione cor­ poris Evæ etiam quantum ad esse individui, et ita magis ad ipsam pertineat. Ad quartum dicendum, quod illud quod ordinatum est ad conservationem1 speciei, non solum sine dolore, sed etiam cum delectatione rescinditur ; et ita non oportet quod in separatione illius costæ dolorem senserit. Vel dicendum, ut Magister dicit, hoc divina virtute et miraculose factum, ut dolorem vulneris non sentiret. Ad quintum dicendum, quod institutio rerum naturalium potest considerari dupliciter : vel quantum ad modum fiendi, vel quantum ad proprietates consequentes res institutas. Modus quidem fiendi naturalis esse non potuit, cum non præcesserint aliqua principia naturalia quorum actiones et pas­ siones sufficerent ad effectus naturaliter producendos ; et ideo oportuit per virtutem supernaturalem prima principia in naturis constituere, ut corpus hominis formaretur ex terra, et corpus mulieris ex costa et sic de aliis. Sed proprietates consequentes naturas institutas non debent miraculo attribui, ut quod aquæ miraculose super cælos consistant. 1. AI. : « ad confirmationem. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. — 16 450 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS II Utrum Deus convenienter indiderit materiæ rationes seminales1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod inconve­ nienter dicatur rationes seminales materiæ Deus indidisse. Quod enim recipitur in materia sensibili, est in ea per esse naturæ, et non per esse intentionis ; quia materia cognoscitiva non est formarum quas recipit, sed per eas in esse spe­ cifico perficitur. Sed ratio non nominat formam secundum esse naturæ, sed per modum intentionis. Ergo virtutes rebus sensibilibus inditæ rationes dici non debent. 2. Præterea, semen, ut ex II Physic., text. 31, habetur, principium activum nominat. Potentia autem materiæ non est activa, sed passiva, cum nihil agat nisi secundum quod est in actu. Ergo ratio seminalis materiæ attributa non est. 3. Præterea, quod est in aliquo, non producitur ab eo nisi per modum exitus1 2. Si ergo omnium rerum semina Deus in natura prius posuit, videtur quod generatio rerum sit per exitum unius rei ab alia, et sic redibit error Anaxagoræ, qui posuit quodlibet esse in quolibet, et nihil pure esse hoc vel illud, ut os vel caro ; sed unumquodque nominari ex prædominante : quod in I Phys., a text. 33 ad 40, improbatur. 4. Præterea, ad generationem rerum naturalium non tan­ tum sunt necessariæ virtutes activæ, sed etiam passivæ. Cum ergo in seminalibus rationibus virtutes passivæ non inclu­ dantur, videtur quod præter rationes seminales, etiam aliæ rationes rebus inditæ debeant dici. 5. Præterea, in natura inferiori effectus non procedunt ex suis causis ut semper vel necessario, sed ut frequenter. Cum ergo in Littera describantur rationes seminales secundum quas necesse est aliquid fieri, videtur quod ad minus in natura inferiori rationes seminales positæ non sint. Sed contra : quia, ut dicit Gregorius, benedictio Dei dicitur bonorum ejus collatio et eorumdem multiplicatio. Cum ergo Deus legatur Gen., i, sua opera benedixisse, videtur quod eis dederit virtutes quibus fieret eorum multiplicatio. Hoc autem importat ratio seminalis. Ergo rationes seminales a Deo rebus inditæ sunt. Præterea, Deuter., xxxn, 4, dicitur : Dei perfecta sunt opera. Perfectum autem unumquodque est, ut in IV Meteor., 1. I p. Sumtnæ theol., q. cv, art. 2. 2. AI. : « exterius. » IK,: DISTINCTIO XVIII, QUAEST. I, ART. II Æ cap. ni, dicitur, quando potest alterum tale producere quale ipsum est. Ergo virtutes quibus hoc fieri possit, rebus attributæ sunt, et hæ sunt rationes seminales : ergo, etc. Solutio. — Respondeo dicendum, quod emanatio crea­ turarum a Deo est sicut exitus artificiatorum ab artifice ; unde sicut ab arte artificis effluunt formæ artificiales in mate­ ria, ita etiam ab ideis in mente divina existenfibus fluunt omnes formæ et virtutes naturales. Sed quia, ut Dionysius dicit in n cap. De div. nom., col. 635, t. I, « ea quæ sunt causa­ torum1 abundanter præinsunt causis, » formæ receptae in materia non adæquant virtutem vel artem increatam a qua procedunt ; unde apud artificem remanet ex arte sua virtus aliquid operandi artificiata, quibus virtus fex, non aliter producunt sibi circa similesipsa : quia lectus putrescens non artis alligata non est, et plantam, similiter ut in ex virtute divinatext. est 13, ut pullulat in lectum, sed in I Physic., aliquid; formæ rebus autem creatis naturales addat velsibi mutet vel producere abstrahat.possunt In duo-; patet similes bus autem differt operatio ab operatione artificis. Primo et ideo proprietatem seminisDei habent, et seminales dici possunt. ex parteautem materiæ : quia cum artifex non producat, Formæ rerum secundum quodmateriam in arte divina existunt sed ex materiaesse data operetur, non confert primordiales dicuntur, eo potentiam quod ipsæmateriæ sunt prima princiad recipiendum formas quas materiæ: potentia inducit, autem nec inferre pia simpliciter rerum producendarum quæ in materiam potest Deus autem, illud qui totius rei auctor est, rebus indita est ad ;suscipiendum in se quod voluntas non solum formas et virtutes naturales rebus contulit, sed Dei disponit, rationes obedientiales a quibusdam dicuntur, etiam potentiam recipiendi illud quodpossit ipse in secundum quas inest materiæ ut fieri ex materia ea quod facere Deus vult. Secundo ex parte formæ : quia formæ quas arti-­ vult. Ipsæ autem virtutes in materia positau perinducit quas natu rales effectus consequuntur, rationes seminales dicuntur. Sed quid sint secundum rem seminales rationes, a diversis diversimode assignatur. Quidam enim dicunt quod forma speciei non recipitur in materia nisi mediante forma generis ; adeo quod est alia forma numero per quam ignis est ignis, et per quam ignis est corpus. Illa ergo forma generalis incompleta ratio semi­ nalis dicitur : quia propter talem formam inest materiæ quæ- Î - , . :■ .·■■■ d ; 1. Al. : « creatorum. » 451 452 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM dam inclinatio ad recipiendum formas specificas. Hoc autem non videtur esse verum : quia omnis forma quæ advenit post aliquod esse substantiale est forma accidentalis. Si enim post esse in genere substantiæ constitutum advenit, ergo, ea recedente, adhuc remanet individuum in genere substan­ tiæ ; quod est contra rationem formæ substantialis, sicut dicitur in II De anima, text. 8. Et præterea, cum omnis forma det aliquod esse, et impossibile sit unam rem habere duplex esse substantiale, oportet, si prima forma substantialis adve­ niens materiæ det sibi esse substantiale, quod secunda super­ veniens det esse accidentale : et ideo non est alia forma qua ignis est ignis, et qua est corpus, ut Avicenna vult, Suffic., lib. II, cap. m. Et si Commentator dicat in II Metaph., cap. m, genus non esse materiam,-sed formam mediam inter mate­ riam et ultimam formam ; hoc non dicitur ad significandum ordinem formarum secundum rem, sed secundum rationem : quia genus quamvis significet totum, ut Avicenna dicit, signi­ ficat tamen ut indistinctum, et ita propinque se habet ad rationem materiæ. Et præterea sequeretur quod res signata per genus esset pars speciei constitutæ per formam superad­ ditam, et ita de specie prædicari non posset. Nec etiam hoc convenit secundum intentionem Augustini : quia ex virtute formæ generalis non necessario sequitur forma specialis ; unde non est talis virtus secundum quam necesse sit fieri, sed secundum quam fieri potest. Ideo alii dicunt quod cum omnes formæ, secundum Philo­ sophum, De gener, animal., lib. II, cap. m, de potentia materiæ educantur, oportet ipsas formas præexistere in materia incomplete, secundum quamdam quasi inchoationem ; et quia non sunt in esse suo perfectæ, non habent perfectam virtutem agendi, sed incompletam ; et ideo non possunt per se exire in actus, nisi sit agens exterius quod excitet formam incompletam ad agendum, ut sic cooperetur agenti exteriori ; aliter enim non esset generatio mutatio naturalis, sed violenta : quia, ut in III Ethic., cap. i et m, dicitur, « violentum est cujus principium est extra, nil conferente vim passo. » Has ergo virtutes incompletas in materia præexistentes rationes seminales dicunt, quia sunt secundum esse completum in materia, sicut virtus formativa in semine. Hoc autem verum non videtur : quia quamvis formæ educantur de potentia materiæ, illa tamen potentia materiæ non est activa, sed pas­ siva tantum ; sicut enim ut Commentator dicit in VIII Physic., in motu locali oportet esse aliud movens et motum, ita etiam in motu alterationis ; et ponit exemplum quod, quando corpus DISTINCTIO XVIII, gUAEST. I, ART. II 453 naturaliter sanatur, cor est sanans, et alia membra sanata ; et ideo sicut in corporibus simplicibus non dicimus quod sint mota ex se secundum locum, quia ignis non potest dividi in movens et motum, ita etiam non potest esse alteratum ex se, quasi aliqua potentia existens in materia aliquo modo o agat in ipsam materiam in qua est, educendo eam in actum, i Sed utrumque contingit in animatis, quia sunt mota secundum locum ex se, et etiam alterata, propter distinctionem organorum vel partium, quarum una est movens et alterans, et alia mota et alterata ; et ideo non hoc modo potest accipi • virtus seminalis in aliis rebus sicut in habentibus animam. Nec tamen sequitur, si in materia est potentia passiva tan­ tum, quod non sit generatio naturalis : quia materia coad, juvat ad generationem non agendo, sed inquantum est habilis ad recipiendum talem actionem, quæ etiam habilitas appe­ titus materiæ dicitur et inchoatio formæ. Non enim eodem modo omnes motus naturales dicuntur, ut in II Physic, et in I Cæli et mundi, com. m, Commentator dicit ; sed quidam propter principium activum intus existens, ut motus localis gravium et levium ; et quidam propter principium passivum quod est secundum potentiam ab agente naturali natam in actum educi, ut in generatione et alteratione simplicium corporum : unde et natura dividitur in materiam et formam. Et ideo concedo quod in materia nulla potentia activa est, sed pure passiva ; et quod rationes seminales dicuntur vir­ tutes activæ completæ in natura cum propriis passivis, ut calor et frigus, et forma ignis, et virtus solis, et hujusmodi ; et dicuntur seminales non propter esse imperfectum quod habeant, sicut virtus formativa in semine, sed quia rerum individuis primo creatis hujusmodi virtutes collatæ sunt per opera sex dierum, ut ex eis quasi ex quibusdam seminibus producerentur et multiplicarentur res naturales. Ad primum ergo dicendum, quod hujusmodi virtutes activæ in natura dicuntur rationes, non quod sint in materia per » modum intentionis, sed quia ab arte divina producuntur, et manet in eis ordo et directio intellectus divini, sicut in re artificiata manet directio artificis in finem determinatum. Ad secundum dicendum, quod rationes seminales dicuntur materiæ inditæ, non quia sint intelligendæ præexistere in materia ante adventum formæ completæ, quasi pertinentes ad essentiam materiæ, vel ad rationem ejus, secundum quod est materia, sed per modum quo etiam formæ completæ in materia esse dicuntur. Ad tertium dicendum, quod Anaxagoras ponebat in aere, i , i ' W: 454 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ex quo generabatur ignis, præexistere quasdam partes ignis in actu latentes, per quarum exitum et congregationem ignis generari videbatur. Hoc autem nos non ponimus ; sed quod in materia aeris præcessit aptitude ad formam ignis, et in igne generante virtus activa, per quam hæc aptitudo in actum reducitur : et hoc non est inconveniens. Ad quartum dicendum, quod sub rationibus seminalibus comprehenduntur tam virtutes activæ quam etiam passivæ, quæ perfici possunt per agentia naturalia ; sicut et in gene­ ratione animalis semen extento nomine dicitur non solum sperma, sed etiam menstruum. Ad quintum dicendum, quod concurrentibus omnibus causis naturalibus, ex quibus omnibus una perfecta causa constat, necesse est effectum sequi, nisi aliquid impediat : et hoc modo loquitur Augustinus. ARTICULUS 111 Utrum ea quæ fiunt præter rationes seminales sint miracula1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod ea quæ præter rationes seminales fiunt, non omnia mirabilia1 2 sint. In opus enim creationis virtus seminalis naturæ non potest, nec tamen opus creationis miraculosum dicitur : quia miracula sunt ad manifestationem gratiæ, ut in Littera dicitur ; ad quod creatio non est ordinata, sed magis ad institutionem naturæ. Ergo videtur quod non sit ratio miraculi in hoc quod præter causas seminales aliquid fiat. 2. Præterea, creatio animarum et justificatio impiorum, cum frequenter fiat, miraculosa non est ; quia miraculum est aliquod arduum et insolitum, ut Augustinus dicit, lib. De utilitate credendi, cap. xvi, coi. 90, t. VIII ; et tamen isti effectus præter rationes seminales producuntur. Ergo idem quod prius. 3. Præterea, resurrectio mortuorum, cum in spe fidelium sit, miraculosa non est, quia miraculum est præter spem admirantis apparens, ut Augustinus dicit ; et tamen resurrectio mortuorum per naturam fieri non potest. Ergo non omnia quæ præter virtutem naturæ fiunt miracula dicuntur. 4. Præterea, quædam quandoque fiunt præter rationes 1. I p. Summæ lheolog., q. cv, art. 7. 2. Parm. : « miracula. » DISTINCTIO XVIII, QUAEST. I, ART. Ill 455 seminales, quæ facultatem naturæ non excedunt, sicut quod • aqua convertatur in vinum, ut factum legitur Joan., n. Sed miraculum est supra facultatem naturæ apparens, ut Augustinus dicit. Ergo videtur quod non omnia quæ præter rationes seminales fiunt miracula sint. 5. Præterea, omnes virtutes activæ creaturis collate Jf1 rationes seminales dici possunt. Sed angeli et homines dicuntur miracula facere. Ergo videtur quod non omnia miracula præter rationes seminales fiant. f 6. Præterea, monstra in natura contingunt, et præter intentionem naturæ agentis ; non tamen miracula dicuntur. Ergo non in hoc consistit ratio miraculi quod est præter rationes seminales fieri. Sed contra, illa opera miraculosa dicimus quæ in admira­ tionem divinæ virtutis inducant. Sed mutare cursum solitum naturæ non est nisi illius virtutis quæ naturam instituit. Ergo ea proprie miracula dici debent quæ præter virtutes activas in natura contingunt. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut ex verbis Philosophi habetur in principio Meiaphysic., in procem., ■ admiratio ex duobus causatur, scilicet ex hoc quod alicujus ‘ ■ effectus causa occulta est, et ex eo quod aliquid in re videtur per quod1 aliter esse deberet ; unde in hoc quod est diame­ trum quadrati non posse commensurari lateri, admiratio causatur ex hoc quod hujus causa ignoratur, et ex hoc quod , ex parvitate linearum videtur quod una alteri commensu­ rari possit. Contingit ergo aliquid esse admirabile simpli­ citer, et aliquid esse admirabile quoad hunc. Admirabile huic est omne illud1 2 cujus causa occulta est sibi, et cui vide­ tur secundum suam æstimationem aliquid obviare, quare non ita ésse deberet ; quamvis in re nihil sit repugnans, nec causa in se sit nimis occulta ; et hoc potest dici mirum illi. Admirabile autem in se est id cujus causa simpliciter occulta est, ita etiam quod in re est aliqua virtus secundum rei veri­ tatem per quam aliter debeat contingere. Hujusmodi autem sunt quæ immediate a virtute divina causantur, quæ est causa occultissima, alio modo quam se habeat ordo causarum naturalium : sicut quod cæcus iterum videat, et quod mortuus resurgat, et hujusmodi : et hæc proprie miracula dicuntur, quasi in seipsis et simpliciter mira. Hæc autem quandoque sunt supra naturam, quandoque præter naturam, quandoque 1. A]. : « per hoc quod. » 2. AI. : « est esse id » ; Parm. : « est id cujus. » 456 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM contra naturam. Supra naturam dicitur esse miraculum, quando natura non potest in ipsam substantiam facti, sicut divisio maris Rubri, suscitatio mortui, et hujusmodi. Illa vero dicuntur præter naturam fieri in quæ quidem natura potest quantum ad substantiam facti, sed tamen præter operationem naturæ fiunt jussu divino. Et quod hæc dican­ tur miracula, contingit ex tribus. Primo propter excessum et singularem quemdam modum : sicut ranæ products in Egypto in tanta multitudine sicut antea visum non fuerat. Secundo propter hoc quod hora determinata contingunt ad invocationem divini nominis, sicut quod manus Jeroboam extensa contra prophetam arefacta fuit, et ara ejus divisa, III Reg., xiii, 4. Tertio quando aliquid universaliter contin­ git, sicut in veteri lege de aqua zelotypiæ, Numer., v, 27, quod post potum illius venter adulteræ divino miraculo putres­ cebat. Contra naturam autem dicitur fieri, quando in re est aliquid contrarium ei quod fit, sicut si grave sursum move­ retur, et quod virgo peperit, vel aliquid hujusmodi ; ita quod miraculose sequatur actus manente contraria natura, qua: scilicet est principium contrarii actus. Ad primum dicendum, quod creatio, proprie loquendo, non est opus miraculosum, quia deficit una conditio miraculi : quamvis enim causam occultam habeat, tamen non est in re,unde aliter esse deberet : immo esse rerum naturali quodam ordine a primo ente producitur, quamvis non per necessi­ tatem naturæ. Ad secundum dicendum, quod nec etiam creatio animarum vel justificatio impiorum proprie miracula debent dici : quia quamvis sint præter rationes seminales agentes ad per­ fectionem effectus, non tamen sunt præter eas disponentes1 : dispositio enim corporis ad receptionem corporis, et præparatio voluntatis ad susceptionem gratiæ, est per virtutem creaturæ collatam. Si tamen sine tali præcedente præparatione vel anima infunderetur vel gratia conferretur, utrumque miraculum dici posset, ut patet in formatione primi hominis et in conversione Pauli. Nec tamen sequitur ex vi rationis inductæ : quia « insolitum, » quod in definitione miraculi ponitur, non dicit raritatem facti, sed excludit solitum cur­ sum naturæ ; unde si quotidie cæci illuminarentur, nihilo­ minus miraculum esset ; quia præter cursum naturalem, qui nobis est consuetus, contingeret. Ad tertium dicendum, quod resurrectio miraculosa erit : 1. Al. : « est præter eas dispositiones. » DISTINCTIO XVIII, QUAEST. II, ART. I 457 quamvis enim sit secundum spem gratiæ, est tamen supra spem naturæ : et hæc duplex spes distinguitur in Glossa, Rom., iv, 18, super illud1 : Qui contra spem in spem credidit, etc. Ad quartum dicendum, quod quamvis conversio aquæ in vinum non fuerit supra facultatem naturæ quantum ad substantiam facti, tamen fuit supra ejus facultatem quantum ad modum faciendi : non enim potest natura aquam in vase existentem subito in vinum convertere, sed per digestionem et maturationem uvæ. Ad quintum dicendum, quod miracula non faciunt homines .et angeli quasi eorum virtute effectus ille agatur ; sed homines impetrando precibus, et angeli per ministerium. Ad sextum dicendum, quod quamvis monstra contingant in natura præter intentionem virtutis formativæ' quæ agit in semine, tamen reducuntur in aliquas causas naturales ; contingunt enim ex aliqua indispositione materiæ sicut ex principio proximo, vel ex impressione alicujus signi cælestis sicut ex principio remoto. I QUÆSTIO II , Deinde quæritur de formatione mulieris ex parte animæ ; ' et circa hoc quæruntur tria : 1° utrum anima rationalis sit ex traduce, vel per creationem ; si non ex traduce, quæritur, 2° utrum creetur a Deo immediate vel mediantibus angelis ; et 3° quæritur, utrum anima sensibilis et vegetabilis sit ex ' traduce. ARTICULUS PRIMUS . Utrum anima humana traducatur a parentibus1 2 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod anima humana etiam a parentibus traducatur. Dicitur enim Genes., xlvi, 26 : Omnes animæ quæ egressæ sunt de femore Jacob... sexaginla sex. Sed non egreditur aliquid filii ex femore patris nisi per traductionem seminis. Ergo videtur quod hoc modo anima filii ex parentibus veniat. 2. Præterea, omne id quod dat complementum operationi, cooperatur operanti. Si ergo Deus per hoc quod infundit 1. Al. deest « super illud. » 2. I p. Summæ lheol., q. cxvin, art. 2.1 458 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM animam adulterorum operationem perficeret, videtur quod adulteris cooperaretur ; et hoc videtur inconveniens, quia qui cooperatur1 iniquo, non est ab iniquitate immunis. Ergo videtur quod anima rationalis non infundatur a Deo, sed traducatur a patre. 3. Præterea, filii a parentibus originale peccatum contrahunt, ut Apostolus docet Rom., v. Sed accidens non potest traduci nisi traducatur subjectum ejus. Ergo videtur quod anima rationalis, quæ est subjectum culpæ originalis, a parentibus traducatur. 4. Præterea, in omni generatione univoca generans dat speciem suam generato : quia agens et finis generationis inci­ dunt12 in idem specie, ut in II Phys., text. 31, dicitur. Sed cum homo ex homine procedit, est generatio univoca. Cum ergo homo speciem habeat ex anima rationali, videtur quod animam rationalem ex parentibus recipiat. 5. 'Præterea, sicut dicit Commentator in II Metaph., com. 7, impossibile est ut sint diversi agentes quorum unius actio terminetur ad subjectum formæ, et alterius ad formam : quia ad subjectum formæ actio agentis non terminatur nisi secundum quod recipit formam ; sequeretur enim, ut ipse dicit, quod subjectum et forma essent duo distincta, ex quibus non fieret unum, si essent termini diversarum actionum. Sed corpus organicum est subjectum hujus formæ quæ est anima rationalis. Cum ergo per actionem virtutis formativæ corpus organizetur, videtur quod ejus actio se extendat ad ipsam rationalem animam ; et sic anima rationalis traducitur. 6. Præterea, ut in IV Meteor., cap. 111, dicitur, perfectum unumquodque est quando sibi simile potest producere. Cum ergo anima rationalis sit perfectior omnibus formis natura­ libus, videtur quod cum virtute aliarum formarum educan­ tur similes formæ in actum, multo fortius anima rationalis hoc possit facere. 7. Præterea, Deus die septima a condendis novis creaturis cessavit. Sed novum est quod nullo modo in præexistentibus praeexistit. Ergo oportet animas singulorum hominum qui modo generantur, in operibus sex dierum præextitisse. Cum igitur in prima natura non præextiterint, ut haeretici dicunt, videtur omnes animas in anima primi hominis extitisse. Ergo videtur quod ex ejus anima omnes animæ traducantur sicut ex ejus carne omnis caro humana traducitur. 1. At : « operatur. » 2. AI. : « inducunt. » I* Μ 3 | | I i ? ‘ . : ; | | i * ji j ί’ ; ; DISTINCTIO XVIII, QUAEST. II, ART. I 459 Sed contra est quod dicit Philosophus in XVI De anima­ libus vel De gen. animal., lib. II, cap. in, quod intellectus ab ,, extrinseco est; et in lib. De proprietatibus elementorum1 ’ dicit quod innatus2 fit spiritus vitæ jussu Dei : et ita videtur t quod non traducatur a patre. Hoc etiam auctoritate sacræ f Scripturæ ostenditur, quia Genes., n, 23, dicitur : Hoc nunc γ os de * ossibus meis, et caro de carne mea : multoque carius j amantiusque diceretur, anima de anima si sic esset anima de jr anima ut caro de carne, et os de osse. Præterea, Isa., lvii, 16, dicitur ex persona Domini : Omnem ' flatum ego feci *, id est animam : et sic videtur anima non ex traduce, sed ex creatione esse. Præterea, Eccle., ult., 8, dicitur : Donec spiritus revertatur > ad Deum qui fecit illum * : et sic videtur humana anima a Deo I* creata esse : et hoc Augustinus disputando inducit, X Super p Gen. ad liti., c. cxvn, etc., col. 420, t. III. L Solutio. — Respondeo dicendum, quod traductio duo k importat : scilicet originem et divisionem3 : non enim ignis ? generatus ab igne generante traduci proprie dicitur ; simi„ liter nec lignum divisum in partes dicitur quod ejus una pars ab alia traducatur ; unde traductio proprie dicitur in generatione animatorum, quæ est per decisionem seminis ; et ideo rnon potest dici traduci ab aliquo illud quod ab eo originem v non habet nec divisionem recipit. Dividitur autem aliquid dupliciter : scilicet per se, ut corpus, et per accidens, ut forma 'corporalis materiæ impressa. Anima vero rationalis nec corpus 'ÿ*** est, nec virtus corporalis; quod ipsa sua operatio ostendit, fi, quæ sine corpore est ; et ideo traduci non potest per modum ήι divisionis : et in hoc consistit ratio Aristotelis, XVI De ani’ ’ malibus, vel De gener, animal, lib. II, cap. m. Vult enim quod quorum principiorum operationes sunt sine corpore, illa prin­ cipia non traducantur per semen. Similiter etiam patet quod nullo alio modo originem potest habere anima filii ex anima patris : aut enim hoc esset quia intellectus filii ab intellectu patris oriretur, mediante virtute generativa et formativa, , aut immediate. Primum autem est impossibile : quia effectus non potest esse immaterialior sua causa ;■ unde cum virtus te ■ * Os ex. * Flatus ego faciam. * Et spiritu redeat ad Deum qui dedit illum. 1. Qui ei olim tribuebatur, ut in veteri editione videre est. Sed non est ejus, nec in editione moderna extat. Nicolai. 2. Parm. : « in nato. » 3. Parm. : « decisionem. » 460 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM generativa sit potentia materialis, non potest ejus actio ad formam immaterialem terminari1. Secundum etiam esse non potest : quia, cum sit duplex agens, secundum Avicennam, Metaph., tract. IX, cap. iv, unum quod habet causalitatem respectu totius speciei, sicut sol qui est causa generabilium et corruptibilium ; aliud autem est causa respectu unius indi­ vidui tantum, sicut quod hic ignis est causa hujus : neutro12 modo anima unius potest esse causa animæ alterius. In causis enim quæ essentialiter habent ordinem ad totam speciem, oportet quod causa et causatum non sint ejusdem ordinis nec ejusdem speciei : quia habent directe causalitatem suam supra essentiam speciei inquantum hujusmodi ; unde secun­ dum hoc non omnes animæ rationales essent ejusdem speciei. Similiter etiam non potest esse per alium modum quo aliquid in una specie est causa alterius in eadem specie : quia hoc non contingit nisi secundum hoc quod agens movet materiam ad talem formam ; anima autem rationalis non est quid ex materia, ad minus præexistente, et forma compositum : nec est forma materialis, quæ possit educi de potentia materiæ, sicut aliæ formæ materiales, ut dictum est. Unde relinquitur quod principium originis ipsius animæ rationalis sit aliquod principium separatum : et hoc quidem communiter concedi­ tur et a theologis et a philosophis. Ad primum ergo dicendum, quod locutio illa est synecdochia ; ponitur enim pars principalis, scilicet anima, pro toto homine, et hic modus loquendi consuetus est in sacra Scriptura et apud philosophos ; unde Philosophus dicit IX Ethic., cap. vin vel ix, quod totus homo dicitur intellectus, per modum quo etiam tota civitas dicitur rector civitatis. Ad secundum dicendum, quod operatio adulteri potest dupliciter considerari. Aut secundum esse morale, et sic, prout est deformis, non cooperatur ad ipsam Deus, sed prohibet ; aut secundum quod est in specie naturali, et sic est bonum quoddam ; unde non est inconveniens ut tali operationi, inquantum bona est, Deus, qui in omnibus operatur, comple­ mentum apponat. Ad tertium dicendum, quod quamvis peccatum originale sit in anima sicut in subjecto, tamen causatur in anima ex infectione3 seminis, et est in eo, scilicet in semine, quamvis non sicut in subjecto, tamen sicut in causa ; et ideo per tra1. AI. : « determinari. » 2. AI. additur « autem ». 3. Parm. : « intentione. » DISTINCTIO XVIII, QUAEST. II, f I i i i1 I ART. I 461 ductionem seminis, et non animæ, peccatum originale tra­ ducitur. Ad quartum dicendum, quod hoc quod agens agat sibi simile, contingit dupliciter : aut quia forma secundum quam similitudo attenditur per actionem de potentia in actum educitur; aut quia per actionem disponitur materia, ut sit necessitas ad receptionem formæ ; et primus modus est quoad omnes in formis accidentalibus ; secundus autem est etiam, secundum Avicennam, ubi supra, in omnibus formis substan­ tialibus, quia ipse vult omnes formas substantiales esse a principio separato ; sed, secundum Aristotelem et Commen­ tatorem, formæ substantiales materiales pertinent ad pri­ mum modum, et anima rationalis ad secundum ; et hic modus sufficit ad hoc quod agens agat sibi simile : quia non proprie forma generatur, sed compositum. potest esse unius speciei. . Ad septimum dicendum, quod animæ quæ nunc creantur, sunt ejusdem speciei cum anima Adæ, quæ in operibus sex dierum creata fuit ; et ideo, ut Augustinus dicit, X Super Genes., cap. in, col. 410, t. Ill, jam tunc animam fecerat, quales et nunc facit1 ; et ideo non aliquod novum creaturæ genus nunc facit quod tunc in suis consummatis operibus non creaverit, scilicet quod quantum ad similitudinem speciei non præexiiterit etiam quodammodo in illis primis operibus 1. Nicolai omittit : « facit. » 462 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM secundum causales rationes ; quia, sicut ibidem subdit Augus­ tinus, « corporibus humanis, quorum ex istis operibus pro­ pagatio continuata successione protenditur, tales congruit animas inseri, quales nunc facit, atque inserit1. » ARTICULUS II Utrum, anima rationalis sit a Deo mediantibus angelis'1· Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod anima ratio­ nalis procedat a Deo mediantibus angelis. Primo per hoc quod habetur in lib. De causis, prop. 5, quia intelligentiæ prima· influunt formas fixas stantes, sicut est anima. Sed intelligentias angelos dicimus. Ergo videtur quod a Deo median­ tibus angelis producatur. 2. Præterea, a causa infinita non potest immediate proce.dere effectus finitus, ut potest probari per demonstrationes Philosophi in I Cæli et mundi, text. 68, ubi probat quod ■corpus infinitum non potest agere. Sed Deus est causa infinitæ virtutis. Ergo cum anima sit quid finitum, non potest immédiate a Deo produci. 3. Præterea, non minor est ordo in spiritualibus quam in corporalibus ; sed videmus in corporalibus1 23 superiora infe­ riorum causas esse. Ergo multo fortius hic in substantiis spiritualibus esse debet. Ergo cum angeli sint altioris natura' quam animæ, videtur quod ab angelis animæ producantur. 4. Præterea, per eadem est reditus in finem ultimum et exitus a primo principio. Sed anima rationalis in Deum redu­ citur per angelos, ut Dionysius dicit, iv cap. Cæl. hier., § 3, col. 179, t. I, etc. Ergo videtur quod etiam mediantibus ange­ lis a Dei procedat. 5. Præterea, cum omnis operatio sequatur naturam rei, ab illo res habet esse, cujus virtute propriam operationem participat. Sed propria operatio animæ rationalis est operatio intellectualis. Cum ergo hæc operatio conveniat sibi ex vir­ tute intelligentiæ, ut in lib. De causis, prop. 3, dicitur, videtur quod ipsa secundum suum esse mediantibus angelis produ­ catur. Sed contra est quod Genes., n, 7, dicitur, quod inspiravit Deus in faciem ejus spiraculum vitæ. Hæc autem est anima 1. Sic codd. ; Parm. : « conserit. » 2. I p. Summæ lheol., q. xc, art. 3. 3. Parm. omittit : « sed videmus in corporalibus. » DISTINCTIO XVIII, QUAEST. II, ART. II 463 ■L rationalis, qua homo vivit. Ergo videtur quod immediate a Deo sit. Præterea, Damascenus dicit, lib. II De fide orlh., cap. m, coi. 874, t. I, omnes illos cum patre suo diabolo maledictos Hi qui angelos aliquid creasse dicunt. Sed anima non potest |K! educi in esse nisi per creationem, cum de potentia materia} non educatur, ut dictum est, nec ex materia composita, ut ■l sic possit generabilis esse vel per se vel per accidens. Ergo K videtur quod mediantibus angelis producta non sit. Κί Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut supra dicK? tum eSt, res sub quodam ordine a primo principio prodiisse Hb' quidam philosophi opinati sunt : posuerunt enim a primo principio, quod Deus est, eo quod est unum et simplex, non potuisse immediate plura prodire, eo quod idem natum est Ki facere idem1 ; et ideo a primo immediate procedit intelligen■l· tia prima, in quam incidit, ex eo quod ab alio esse habet, Ht quædam pluralitas potentiæ et actus ; et ita ab hac intelliBb' gentia, secundum hoc quod intelligit primum principium, Mk dicunt effluere secundam intelligentiam, quæ est minoris ■SK actualitatis quam prima3, cum causatum sit deficiens a sua causa essentiali ; secundum autem quod intelligit se, prout aaL est in actu, fluit ab ea anima orbis, quam movet ; et secundum 'Wi quod considerat se quantum ad id quod est in ipsa potentia, ji’JÎ fluit ab ea ipsa substantia orbis ; et sic deinceps usque ad ultimam intelligentiam, quæ movet ultimum orbem, quam dicunt intelligentiam agentem : et ab hac dicit Avicenna, W De intellig., cap. iv, divis, m, effluere animas humanas et w omnes alias formas substantiales in istis inferioribus ; et materiam generabilium et corruptibilium reducunt sicut in causam in substantiam orbis ; et diversas variationes quæ DJt circa materiam accidunt, reducunt sicut in causam in motus ' cælestes ; et omnes has causas medias, sicut et primam, φ· ponunt agentis essentialia, quæ causant essentiam rei sine J. motu ; non autem sunt causa flendi tantum per motum, sicut causæ agentes naturales ; et ideo omnibus intelligentiis ■ attribuunt quemdam modum creationis, secundum quod f' eorum actio nihil præsupponit ex parte rei quæ producitur, sed tantum ex parte agentis, cujus actio firmatur super actio­ nem causæ superioris : ut sic sola actio primi principii possit vere dici creatio, quæ non firmatur in alterius actione, sed in ipsa firmantur cæteræ actiones. Hæc autem positio debile12 1. Ex Philosopho, lib. II De generat, et corrupt., text. 56. 2. Parm. addit : « causa. » 464 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM habet fundamentum, sicut etiam Commentator ostendit in XI Metaphysicor., com. 30 : quia cum dicitur actio de Deo et de rebus naturalibus, est quasi æquivoce dicta ; quia in naturalibus agentibus actio sequitur ex necessitate formæ ; unde secundum unitatem formæ oportet esse unitatem in effectu ; sed in divinis actio sequitur intellectum ; et ideo secundum quod diversa ab uno possunt intelligi, ita diversi effectus ab uno immediate procedere possunt ; et secundum hoc multitudo a Deo processit, prout se intellexit ut ideam plurium, id est ut participabilem diversimoda imitatione. Ipsa etiam positio veritati fidei non consonat, quæ solum Deum creatorem annuntiat ; in quo omnis idololatria tolli­ tur, cui proculdubio maximum fomentum dicta opinio sub­ ministrat ; unde secundum fidem non potest poni aliquid esse causa alterius post Deum, nisi per viam motus et gene­ rationis, et ideo omnium eorum quæ per generationem non inceperunt, oportet Deum immediatam causam ponere, ut sunt angeli, animæ, substantiæ cælorum et materia elemen­ torum, et primæ hypostases in omnibus speciebus. Dicta etiam positio tollit honorem animarum sanctarum, quibus promittitur angelorum æqualitas, Matth., xi, in consecutione ultimi finis, quod non posset esse si causa essentialis animæ angelus esset ; cum esse causati semper dependeat a sua causa essentiali ; sicut et Anselmus probat, lib. I Cur Deus homo, c. v1, coi. 365, t. I, quod reparatio humani generis per ange­ lum fieri non debuit ne dignitati animarum derogaretur. Sequeretur etiam aliud inconveniens, quod ultima beatitudo , animarum non esset in divina fruitione, sed potius in frui­ tione angelorum : quia ultima perfectio ad quam res potest pervenire, est hæc ut conjungatur suo principio : et ideo a philosophis ponitur ultimam felicitatem hominis esse in continuatione intellectus possibilis ad intelligentiam agentem, sive talis continuatio sit in hac vita secundum quosdam, sive post hanc vitam secundum alios. Ad primum ergo dicendum, quod in hac materia auctori­ tates lib. De causis recipiendæ non sunt : quia ille1 2 qui librum illum composuit, hujus erroris auctor fuisse invenitur : nisi forte3 quis velit exponere quod est præter nostrum propositum. 1. Parm. : « cap. m. » 2. « Non Philosophus ipse, sive Aristoteles, inter cujus opera in vetustis exemplaribus repentur, sed Arabs quidam ex propositionibus Procli, ut in illius commentario notat S. Thomas. -— Nicolai. 3. Parm. omittit : « forte. » DISTINCTIO XVIII, QUAEST. II, ART. II ■F/ ■K M| ■B -Ht' S K iBfe wl' ■ B· ,W' V ’»/ Λ ‘. 465 Ad secundum dicendum, quod illa ratio, si vim habeat, concludit quod nihil a Deo immediate causetur : quia omne quod est præter ipsum finitum est : nisi forte secundum aliquem modum substantias separatas infinitas esse ponamus, non simpliciter, sed secundum quid, scilicet versus inferius, ut in lib. De causis dicitur ; hoc est secundum quod earum virtus non limitatur ad determinatos effectus in his quæ suæ operationi subduntur : quo etiam modo infinitatem habet anima rationalis tam ex parte intellectus agentis, quo est omnia facere, quam ex parte intellectus possibilis, quo est omnia fieri, et cujus est formam universalem recipere in qua sunt potentia infinita singularia : quod est etiam evidens argumentum immaterialitatis ipsius animæ et quod ex tra­ duce non sit : quia omnis forma materialis finita est, ut in VIII Phys. probatur. Et ideo ad rationem illam dicendum est quod etiamsi Deus sit infinitus simpliciter, effectus tamen ejus dupliciter limitatur. Primo et principaliter ex ordine sapientiæ ejus, quæ cuilibet rei certos terminos præfigit. Secundo ex parte recipientis, quia influentiam agentis recipit patiens per modum virtutis suæ, et non per modum virtutis ipsius agentis. Ad tertium dicendum, quod etiam in corporalibus non ponimus superius esse causam inferioris, nisi per modum moventis et generantis ; et hæc in substantiis spiritualibus non ponimus, quia per generationem et motum in esse non producuntur ; sed tamen sicut superiora corpora movent inferiora ad generationem, ita superiores substantiæ spiri­ tuales movent inferiores ad propriam operationem, secundum quod Dionysius dicit, ubi supra et Cælest. hierar., cap. xiii, § 3, coi. 299, t. I, inferiores angelos a superioribus illuminari, et homines ab angelis. Ad quartum dicendum, quod quælibet res tendit in finem ultimum per propriam operationem : et ideo secundum quod per illuminationem superiorum inferiores illuminantur ad proprias operationes, dicuntur per eos in Deum reduci. Non est enim inconveniens ut una creatura ponatur causa motus vel operationis alterius. Sed non est similis ratio de exitu rerum a primo principio : quia res non exit a suo principio per hoc quod aliquid operetur, sed solum per hoc quod ali­ quid a principio recipiat. Ad quintum dicendum, quod si intelligatur anima parti­ cipare operationem intellectualem ab intelligentia, hoc modo quod potentia intelligendi insit animæ per virtutem intelligentiæ, haereticum est et redit in dictum errorem, quia poten- 466 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tia intelligendi sequitur naturam animæ ; si autem intelligatur hoc modo quod anima juvatur in sua operatione per illuminationem angelorum, ex hoc non potest concludi quod anima secundum suam naturam ab angelis creata sit : non enim a quocumque juvatur res vel movetur ad opus, ab eo esse habet. ARTICULUS III Utrum anima sensibilis sit ex traduce1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod etiam anima sensibilis non sit ex traduce. Nulla enim substantia simplex perfecta in esse quæ sit hoc aliquid, educitur in esse nisi per creationem. Sed anima sensibilis est hujusmodi substantia. Ergo, etc. Probatio mediæ. Illud quod est tantum forma et non hoc aliquid, non potest esse motor ; unde in VIII Physic., text. 29, Philosophus vult quod forma ignis non sit motor in motu ejus naturali : non enim potest habere perfectam et absolutam actionem quæ debetur motori qui non habet esse perfectum. Sed anima sensibilis est motor in animali. Ergo est hoc aliquid habens esse perfectum ; et quod sit simplex, per se patet. 2. Præterea, Commentator dicit in III De anima, comm. 4 et 5, quod non potest esse aliqua virtus cognoscitiva ex com­ mixtione elementorum. Sed ea quæ producuntur per actionem naturæ in inferioribus elementis, producuntur per actionem qualitatum activarum et passivarum elementorum commix­ torum ; eo quod nulla virtus activa est in istis inferioribus nisi per qualitates elementares, ut Commentator dicit, XI Metaphys., comm. 31. Cum ergo anima sensibilis sit virtus cognoscitiva, yidetur quod non per operationem naturæ traduci possit, sed per creationem in esse producatur. 3. Præterea, omnis operatio naturæ inferioris reducitur in virtutem cælestem, sicut in virtutem primi alterantis. Sed per virtutem cæli anima sensibilis educi non potest, cum corpus cæleste inanimatum sit, et nihil agat ultra suam spe­ ciem; quia effectus non potest esse potior causa agente. Ergo videtur quod non per operationem naturæ, sed per creationem in esse educatur. 4. Præterea, eorum quæ sunt idem secundum substantiam, non potest unum creari quin alterum creetur. Sed in homine 1. I p. Summæ lheolog., q. cxvm, art. 1. DISTINCTIO XVIII, QUAEST. II, ART. Ill 467 anima sensibilis et anima rationalis sunt idem per essentiam. Ergo videtur, cum anima rationalis non traducitur, sed creetur, quod similiter nec anima sensibilis. Sed secundum animam sensibilem non differt homo a bruto. Ergo videtur quod etiam B in brutis anima sensibilis sit per creationem. .K' Præterea, quanto aliquid est nobilius, tanto nobiliorem ί». causam habet, vel saltem non minus nobilem. Sed anima senJB; sibilis nobilior est in animalibus perfectis quam in generatis ex putrefactione. Ergo cum in generatis ex putrefactione K;' non possit poni anima sensibilis ex aliquo principio naturali H' produci, cum non generentur ex sibi similibus, et ita oporteat IK quod a principio supernatural! animam sortiantur, videtur ,JB' , quod multo fortius hoc necessarium sit in animalibus per- w'' tectis. ® ‘®, ,<.·· W. i ' Sed contra est quod dicitur Gen., i, 20 : Producant aquæ reptile animæ viventis. Sed aquæ non producunt nisi illud quod virtute naturæ producitur. Ergo videtur quod per virtutem seminalem rebus collatam animæ sensibiles producantur. Præterea, Philosophus dicit in XVI De animalibus seu De gener, anim., lib. II, cap. m, quod intellectus solum ab extrinseco est. Ergo videtur quod anima sensibilis non sit ab extrinseco. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hanc quæs­ tionem diversæ inveniuntur opiniones et philosophorum, et etiam magistrorum. Quidam enim philosophi, ut Plato, Avicenna et Themistius, posuerunt omnes animas a principio separato esse, quod qui­ dem principium Plato ideam posuit, Avicenna intelligentiam agentem, et theologi, hanc viam tenentes, ipsum Deum. Ratio autem quæ prædictos philosophos movit, ut Commen­ tator narrat VII et XI Metaph., com. 5, est sumpta ex ani­ malibus putrefactis, quæ etiam objiciendo tacta est : et similiter ex hoc quod in naturalibus nihil invenitur agens nisi forma accidentalis, ut calor et frigus, quorum actione non potest anima produci, cum nihil agat ultra suam speciem. Sed tamen advertendum est quod nullus philosophus inter animam sensibilem et alias formas substantiales distinxit quantum ad originem : quia praedicti philosophi omnes formas substantiales esse a principio separato posuerunt, tam ani­ mam sensibilem, quam formam lapidis vel ignis. Alii vero, ut Aristoteles et Commentator ejus, qui ponunt formas alias materiales ex potentia materiæ educi virtute agentium naturalium, ponunt etiam animam sensibilem et vegetabilem ex traduce esse, eo quod esse formarum natu- 468 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ralium non est ipsarum absolute, sed ipsorum compositorum ; non enim per se possunt subsistere : et ideo ipsis formis per se loquendo non acquiritur esse, sed substantiis compositis ; unde forma per se loquendo neque fit neque generatur, sed compositum. Et quia omne quod generatur, generatur ex sibi simili, ideo oportet quod generans vel inducens ad formam sit compositum ex materia et forma, et non forma tantum, vel substantia separata ; et in hoc sustentatur Aristoteles in VII Metaph., text. 53, et per eamdem rationem ostendit in XVI De animalibus, ut supra, animam vegetabilem et sensibilem non ab extrinseco esse', ostendens eas esse formas materiales ex hoc quod operationes exercent mediante cor­ pore : quod enim habet esse absolutum a materia, habet etiam operationem a materia absolutam. Et ideo vult quod omnia principia vel virtutes quarum operationes non exercentur sine corpore, non sint ab extrinseco, sed ab agente corporali ; et quod intellectus solus sit ab extrinseco : quia ejus operatio est sine corpore, et etiam ejus esse absolutum est ; unde sibi debetur factio non tantum per accidens, sed etiam per se, ut esse incipiat, et oportet tunc quod hic sit secundum modum sibi competentem, et a principio separato. Alii vero philosophi attenderunt ad ipsas formas, ac si eis per se fieri deberetur ; et ideo posuerunt omnes formas esse a principio formali separato. Sed positio Aristotelis multo rationabilior est : quia nihil incipit, vel fit, vel generatur nisi secundum modum quo esse habet : et ideo concedimus animam sensibilem et vegetabi­ lem ex traduce esse. Modus autem traductionis talis est ; cum enim omne agens univocum et proximum inducat speciem suam in patiente, et cibus, secundum quod est patiens et alteratum, in nutrimentum corporis cedat, quia nutrit secundum quod est potentia caro, ut in I De gener., text. 39 et in De anima, a text. 45 ad 50, dicitur, oportet quod in fine speciem et virtutem nutrimenti recipiat. Ante ergo ulti­ mam assimilationem, quando efficitur actu pars determi­ nata, ut caro vel os, est in eo virtus speciei indeterminate ad hoc vel illud : quia determinatio ad hoc vel illud est secun­ dum propriam virtutem determinatæ partis : et ideo cum semen sit residuum ultimi cibi propinquissimi ad ultimam conversionem, est in eo potentia tantum et non actu aliqua pars ; ante vero quam resolvatur per actum virtutis generativæ separatum a reliquo sui generis, est in eo potentia illa indistincta, sicut forma totius non est in parte nisi in poten­ tia : quando autem separatur, efficitur actu habens talem DISTINCTIO XVIII, QUAEST. II, ART. Ill 469 potentiam vel formam : sicut etiam videmus in animalibus annulosis, in quibus, secundum Philosophum, una est anima in actu, et plures in potentia ; unde, quando dividuntur, efficitur quælibet pars animata habens animam distinctam ; in hoc tamen differunt, quia propter parvam differentiam organorum in illis animalibus pars est fere toti consimilis : et ideo in parte remanet anima perfecta, sicut erat in toto ; semen autem decisum nondum est actu simile toti, sed in potentia propinqua : et ideo non remanet post divisionem animæ in actu, sed in potentia : propter quod dicitur, II De anima1, quod semen in potentia vivit et non actu. Hæc autem potentia non est passiva in semine maris sicut dicimus ligna et lapides esse in potentia domus, sic enim est potentia in menstruo mulieris, sed est potentia activa, sicut dicimus formam domus in mente artificis esse potentia domum ; unde arti comparat eam Philosophus in XVII De animalibus seu De gener, animal., lib. II, cap. xx ; et hanc potentiam Avicenna et Commentator in VII Melaph. vocant virtutem formativam : quæ quidem virtus quantum ad modum operandi media est inter intellectum et alias vires animæ. Aliæ enim vires utuntur in suis operationibus determinatis organis : intellectus autem nullo ; hæc autem utitur aliquo corporali in sua operatione quod nondum habet determinatam speciem. Subjectum autem et organum hujus virtutis est spiritus vitalis inclusus in semine ; unde ad continendum hujusmodi spiritum semen est spumosum, et hæc est causa albedinis ejus. Huic autem spiritui conjungitur virtus formativa, magis per modum motoris quam per modum formæ, etsi forma ejus aliquo modo sit ; unde dicit Commentator in VII Melaphys., comm. 3, quod includitur in semine virtus illa quodammodo sicut uniuntur motores orbibus. Illi autem cor­ porali spiritui conjungitur triplex calor : scilicet calor elementaris, qui est sicut instrumentum resolvens et consumens, et hujusmodi operans ; et calor animæ, qui est vivificans ; et calor cæli, cujus virtute movet ad speciem determinatam ; et virtute hujus triplicis caloris, virtus formativa convertit 1. Ex XI De animalibus exemplaria gothica citant. Utrinque porro colligi potest: XI quidem De animalibus, qui nunc est I De partibus animal., cap. r, versus finem ; II autem De anim., text. 10, ubi dici­ tur : « Non est illud quod abjecit animam, potentia existens ut vivat ; semen autem et fructus potentia hujusmodi corpus est. » Sed et lib. II De gener, animal., cap. v, fere sub finem expressius, ubi etiam artis et seminis comparationem præmittit paulo infra notatam ; non, sicut prius, lib. XVII De animal., qui De gener, animal, tertius est. 470 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM materiam a muliere præparatam in substantiam membrorum per modum quo est transmutatio corporis in augmento, ut XV De animalibus1 dicitur ; et secundum quod proceditur in perfectione organorum, secundum hoc anima incipit magis ac magis actu esse in semine, quæ prius erat in potentia : ita quod conceptum primo participat opera vitæ nutritivæ, et tunc dicitur vivere vita plantæ ; et sic deinceps, donec per­ veniat ad completam similitudinem generantis. Ad primum ergo dicendum, quod anima sensibilis nullo modo est hoc aliquid : quia nec habet aliquam partem sui per quam individuetur, nec habet esse subsistens et absolu­ tum, cum nulla ejus operatio sit nisi mediante corpore ; nec hoc ipsum quod est moveri motu progressivo facit sine organo corporali. Est enim duplex virtus motiva : una imperans et altera imperata. Imperans motum12, est virtus appetitiva sensitiva, cujus actus constat quod non est sine organo cor­ porali. Virtus autem motiva imperata et exequens motum est vis quædam musculis et lacertis affixa, quorum motu3, totum corpus movetur. Et sic patet quod in motu animalis hæc operatio quæ est movere non est animæ sensitivæ secun­ dum se, sed mediante organo corporali ; unde non sequitur quod esse absolutum habeat. Ad secundum dicendum, quod ex actione qualitatum ele­ mentarium sequitur aliquid dupliciter. Uno modo ex ipsis secundum se, sicut sapor et odor, durum et molle, et alia quæ determinantur in IV Meteor., cap. ii et seq. : et sic nec anima sensibilis nec aliqua forma substantialis ex actionibus earum sequitur : quia sequeretur quod formæ substantiales ex necessitate materiæ inducerentur, ut Empedocles dixit. Alio autem modo sequitur aliquid ex eis sicut ex instrumentis, ut dicit Philosophus in II De anima, text. 40 et 41, quod ignis in motu augmenti est sicut instrumentum regulatum, sed principaliter agens et regulans est virtus anjmæ dirigens in determinatam quantitatem. Et similiter dico, quod ex actionibus qualitatum activarum consequitur anima sensi1. XVI De animal, sive lib. II De gener, animal., qui cum XVI De animal, coincidit, partira cap. i, ubi calore animalis generationem fieri ait ; partim cap. in, ubi aliquid in semine inesse addit, quo fecun­ dum reddatur ; idque calorem esse dicit ab dementari et solari distinc­ tum, dementari tamen respondens. Nec tale quidquam de calore lib. XV De animal., qui prius tamen indicabatur, sive I De gener, animal., qui ei corresponde!. — Nicolai. 2. Parm. omittit : « motum. » 3. Parm. : « ad quorum motum. » ML DISTINCTIO XVIII, QUAEST. II, ART. Ill 471 H^' bilis et aliæ formæ substantiales secundum quod in eis ut Hf instrumentis manet virtus animæ, vel alterius substantialis formæ et ipsius cæli ; et ideo non oportet, cum non agant He. in virtute sua tantum, quod ex actionibus earum nihil sequaH tur ultra earum speciem : quia ex motu instrumenti sequitur 'H effectus secundum rationem principalis agentis. K K H' * K K « ά *' / Ad tertium dicendum, quod supposito secundum fidem nostram quod cælum sit corpus inanimatum, nihilominus tamen ponimus quod motus ejus sit ab aliqua substantia spirituali sicut motore : et cum motus sit actus motoris et mobilis, oportet quod in motu non tantum relinquatur virtus corporalis ex parte mobilis, sed etiam virtus quædam spiritualis ex parte motoris : et quia motor est vivens nobilissima vita, ideo non est conveniens, si motus cælestis, inquantum est in eo intentio1 et virtus motoris, per modum quo virtus agentis principalis est in instrumento, est causa vitæ materialis, qualis est per animam sensibilem et vegetabilem. Ad quartum dicendum, quod quamvis homo et equus in hoc conveniant quod est sensibile, non tamen oportet quod anima sensibilis sit unius rationis in homine et equo : quia homo et equus non sunt unum animal in specie ; unde in homine anima sensibilis est multo nobilior quam in aliis animalibus quantum ad principales actus, ut patet in actibus interiorum sensuum, et in operatione tactus, qui est principalis sensus : in omni enim toto potestativo potentia inferior superiori conjuncta perfectior invenitur, ut potestas . præpositi multo excellentior est in rege. Anima autem sensi­ bilis in homine per essentiam conjungitur animæ rationali ; et ideo totum est per creationem. Sed tamen modus traduc­ tionis seminis est similis in homine et in aliis animalibus ; quia in semine hominis est etiam virtus formativa, sicut in animalibus; sed quia actio illius virtutis est materialis, ut dictum est, non potest actio ejus pertingere ad essentiam immaterialem ; sed tamen per actionem hujus virtutis primo consequitur conceptus vitam nutritivam et postea vitam sen­ sitivam. Sed quia, ut Avicenna dicit, De natura animal., cap. ix, et De anima, part. V, cap. vu, in hoc processu sunt plurimæ generationes et corruptiones, sicut quod semen convertitur in sanguinem, et sic deinceps ; quando venitur ad securtdam perfectionem, prima perfectio non manet eadem numero, sed acquiritur simul cum acquisitione secundæ ; 1. AI. : « intensio. » 472 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM et sic patet quod in infusione animæ rationalis, homo1 simul consequitur in una essentia animæ animam sensitivam et vegetativam ; et priores perfectiones non manent eædem numero. Ad quintum dicendum, quod in animalibus generatis ex putrefactione virtus cæli, ut Commentator dicit in VII Metaphysicor., com. 31, supplet locum virtutis formativæ in semine ; hujusmodi enim animalia propter sui imperfectionem non requirunt tot ad sui generationem sicut animalia perfectiora, in quibus oportet quod cum virtute cælesti adsit in semine virtus animæ a patre derivata ; est enim virtus cælestis in omnibus corporibus inferioribus sicut virtus motoris in moto, ut inducat unumquodque in speciem secundum materiæ dispositionem : et hæ virtutes cælestes in elementis receptæ vocantur a Philosopho, in XVI De animalibus seu De gen. animal., lib. II, cap. ni, virtutes animæ, quibus omnia ele­ menta plena dicit, eo quod hujusmodi virtutes sunt sufficientes ad animationem materiæ, si pertingant1 2 ad aliquam complexio­ nis æqualitatem. EXPOSITIO TEXTUS « Aut si de pedibus3 ad servitutem subjicienda. » Non vide­ tur esse verum per hoc quod dicitur Gen., m, 16 : Sub viri potestate eris. — Et dicendum quod hoc in pœnam mulieris inobedientis inductum est. Vel dicendum quod non est sub potestate viri per modum servitutis, sed per modum guberna­ tionis. « Ideoque potius de illo addito quam de ipsa costa mulier facta deberet dici. » Hæc conclusio non sequitur : cujus ratio in objectionibus dicta est. « Eo sane miraculo quo postea de quinque panibus a Jesu cælesti benedictione multiplicatis quinque millia hominum satiata sunt. » Hæc similitudo etiam ad probandum ejus propositum non valet : quia Augustinus eo modo multiplica­ tionem illam factam dicit, Super Joan., traèt. XXIV, § 1, col. 1593, t. Ill, sicut ex paucis granis crescunt multæ segetes : quod quidem per attractionem humoris a terra certum est fieri. « Cum angelorum ministerio facta sit mulieris formatio, 1. AI. deest « homo ». 2. Parm. : « pertingat. » 3. Supple « facta fuisset, videretur. » I DISTINCTIO XVIII, EXPOSITIO TEXTUS I I I I I f E ; non est eis tamen tribuenda creationis potentia. » Quod quidem ministerium esse potuit in separatione costæ et in congregatione materiæ, ex cujus conditione corpus mulieris formatum est. « Tamen propter effectus diversos pluraliter dicit Augustinus causas primordiales omnium rerum in Deo esse. » Et hoc est secundum quod dicuntur plures ideæ secundum diversos respectus ad creaturas, ut supra, in I libro, dictum est. 473 DISTINCTIO XIX De primo hominis statu ante peccatum, scilicet qualis fuerit secundum corpus et secundum animam. Solent quæri plura de primo hominis statu ante peccatum : scilicet qualis fuerit homo priusquam peccaret in corpore et in anima, mortalis, an immortalis ; passibilis, an impassibilis ; de termino inferioris vitæ, et de transitu ad superiorem ; de modo propagationis filiorum, et alia multa ; quæ non inutiliter sciuntur, licet aliquando curiositate quærantur. At priusquam ad animi qualitatem pertinentia prosequamur, de qualitate ejus secundum corpus, et modo propagationis filiorum, et de aliis quibusdam inspiciamus. Primus igitur homo secundum naturam corporis terreni, et immortalis fuit quodammodo secundum aliquid, quia potuit non mori, et mortalis quodam­ modo, quia potuit mori. In illo namque primo statu habuit posse mori et posse non mori : et hæc fuit prima humani cor­ poris immortalitas, scilicet posse non mori. In secundo vero statu post peccatum habuit posse mori et non posse non mori, quia in hoc statu moriendi est necessitas. In tertio statu habe­ bit posse non mori et non posse mori, quia ad illum statum per­ tinet moriendi impossibilitas, quod ex gratia erit, non ex natura. In primo statu fuit corpus hominis animale, id est egens alimoniis ciborum : unde et homo factus esse dicitur in animam viventem, non spiritualem ; id est in animam corpus sensificantem, quod adhuc erat animale, non spirituale ; quod egebat cibis ut per animam viveret. Factus est igitur in animam viventem, id est vitam corpori dantem, tamen per sustentamenta ciborum ; et tunc erat corpus mortale et immortale, quia poterat mori et poterat non mori. Post peccatum vero factum est mortuum, sicut dicit Apostolus, Rom., vm, 1q : Corpus propter peccatum mortuum est, id est necessitatem mo­ riendi in se habet. In resurrectione vero erit spirituale, sci­ licet agile, et cibis non egens, et immortale, non sicut in statu primo tantum fuit, scilicet quod postsit non mori, sed etiam quod non poterit noh mori. Unde Augustinus, Sup. Gen. ad lilt., lib. VI, c. xxiv, etc., col. 353, t. Ill : « Apostolus ait : Corpus quidem mortuum est propter peccatum. Prius de limo terræ formatum est corpus animale, non spirituale cum quali resurgemus et renovabimur non in corpus animale quale fuit sed in melius, id est spirituale, cum hoc mortale induet immor­ talitatem, in quam mutandus erat Adam, nisi mortem corporis animalis peccando meruisset. Non enim ait Apostolus : Corpus DISTINCTIO XIX 475 f mortale est propter peccatum, sed mortuum. Illud enim ante E peccatum mortale et immortale erat : quia poterat mori et non t mori. Aliud est autem non posse mori, aliud posse non mori. I Ideo factum est per peccatum non mortale, quod erat, sed g mortuum : quod non fieret nisi peccaret ; animale enim non est I' corpus, sicut primi hominis fuit, sed jam deterius est ; habet I enim necessitatem moriendi. » Ecce hic evidenter aperit AuguI, stinus quod corpus hominis ante peccatum, mortale et ims- mortale fuit ; sed non qualiter fiet in resurrectione. De hoc 5 eodem Beda, Super Genes., cap. n, coi. 48, t. II, ait : « Non esi Ï j credendum ante peccatum ita fuisse mortua corpora nostra, g sicut modo ; ait enim Apostolus : Corpus propler peccatum i mortuum est. Sed licet fuissent animalia, nondum spiritualia, I' non tamen mortua, quæ scilicet necesse esset mori. » Utrum immortalitas quam habuit ante peccatum esset de condi­ tione naturæ aut ex gratiæ beneficio. g' p » » Solet hic quæri, cum primus homo mortale et immortale corpus habuerit, utrum ex conditione naturæ ipsius corporis habuerit utrumque, an alterum beneficium esset gratiæ, scilicet immortalitas, id est posse non mori. Ad quod dici potest, quia alterum habebat in natura corporis, id est posse mori ; alterum vero, scilicet posse non mori, erat ei ex ligno vitæ, scilicet ex dono gratiæ. Unde Augustinus, Super Genes., lib. VI, cap. xxv, col. 354, t. Ill : « Quodammodo creatus est homo immortalis : quod erat ei de ligno vitæ, non de conditione naturæ. Mortalis erat, de conditione corporis animalis ; immortalis, beneficio conditoris. Non enim immortale erat, quod omnino mori non posset ; quod non erit, nisi ubi fuerit spirituale. » Aperte dicit quod non ex natura, sed ligno vitæ habebat posse non mori. Propter hoc aliqui dicunt quod nisi illo ligno uteretur, non semper viveret, quia peccaret. Peccaret enim, si illo ligno non uteretur : quia præceptum erat ei ut comederet de omni ligno paradisi, nisi de ligno scientiæ boni et mali. Sicut ergo peccavit comedendo quod erat prohibitum, ita etiam si non comederet quod erat jussum. S' jç Si non foret præceptum ut de illo ligno ederet, et aliis et non itio uteretur, an posset non mori. I Γ I I I g g I i V E K E, p’ N Sed adhuc quæritur. Si non esset præceptum ut de ligno vitæ ederet et aliis, et non illo vesceretur, numquid posset non mori ? Si semper viveret, non utens illo ligno, non erat ei ex illo ligno posse non mori. Si vero non posset semper vivere, id erat ei ex illo ligno. Aliqui dicunt quod si non fuisset ei præceptum vesci de illo ligno, et aliis et non illo vesceretur, viveret semper, sic determinantes illud quod supra dixit Augustinus, scilicet « erat ei de ligno vitæ, non de conditione 476 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM naturæ tantum », scilicet quasi non ex conditione naturæ solummodo erat ei, sed etiam ex ligno illo. Aliis autem videtur quod ex ligno vitæ erat ei posse non mori, non ex natura. Ideoque enim dicitur potuisse non mori, quia poterat uti illo ligno, de quo edens non moreretur. Quæstio Augustini1 : quomodo immortalis factus sil homo De hac vero hominis immortalitate qualis fuerit Augustinus1 2, Super Genesim, quæstionem movens, sic ait : « Quæritur quo­ modo immortalis factus sit homo præ aliis animantibus, et quomodo cum illis communem acceperit alimoniam. Sed est alia immortalitas carnis quam in Adam accepimus, aliam quam in resurrectione speramus per Christum. Ille factus est homo immortalis, ut posset non mori, si non peccaret ; moreretur autem si peccaret ; filii vero resurrectionis nec poterunt ultra peccare, nec mori. Caro nostra non tunc egebit refectione ciborum, quia nulla poterit esse defectio ; caro Adæ ante pecca­ tum ita immortalis creata est, ut, per alimoniam adjuta, esset mortis et doloris expers. Sic ergo immortalis et incorrupti­ bilis condita est caro hominis, ut suam immortalitatem et incorruptionem per observantiam mandatorum Dei custodiret : in quibus mandatis hoc continebatur ut de illis lignis concessis 1. Seu potius Bedæ. 2. Legitur apud Bedam, in lib. I Heæaem , col. 32, t. 2. — Nicolai : « Augustinus dubius hæret Super Genesim, lib. Ill, cap. xxi, cum ait : « Quomodo homo immortalis sit, et acceperit escam cum aliis ani­ malibus herbam pabuli ferentem semen, et lignum fructiferum, diffi­ cile est dicere. Si enim peccato mortalis effectus est, utique ante pec­ catum non indigebat talibus cibis ; neque enim posset illud corpus fame corrumpi. » Et paulo post : « Sed non etiam quisquam dicere audebit, ciborum indigentiam, quibus reficiebatur, nisi mortalibus corporibus esse non posse. » Itemque lib. VI, cap. xix : « Solet etiam quæri utrum animale corpus prius homini formatum sit quale nunc habemus, an spirituale quale resurgentes habebimus. » Et cap. xxi : « Quis credat cibos ex arborum pomis decerptos, immortalibus corpo­ ribus necessarios esse potuisse ? Huc accedit quod ipsa mors hominis quam eum peccato commeruisse, multa divina testimonia colloquuntur, indicat eum sine morte futurum fuisse, nisi peccasset. Quomodo ergo sine morte mortalis ? Aut quomodo non mortalis, si corpus animale habebat ? » etc. Beda quoque, Super Genesim, ad illa verba : « Ecce dedi vobis omnem herbam ferentem semen, et universa ligna, etc. » Similem quæstionem movens sic ait, etc. Hæc vero ad marginem. Pro his quæ reponimus ex Augustino, editiones præcedentes vehit ex illo referebant quæ inferius Bedæ nomine damus, et quæ refert ex illo Glossa ipsa, nec apud Augustinum occurrunt ; licet eadem præcedentes editiones notarent ad marginem, lib. Ill, cap. xxi, quasi ex eo loco sumpta essent, ubi tamen hæc tantum quæ notamus. Nec vero Beda ex Augustino se sumpsisse indicat, sicut solet, sed simpliciter quasi sua dat, ut in illius commentario videre est. DISTINCTIO XIX, DIVISIO TEXTUS 477 I L t t i IF I [ K manducaret, et ab interdicto abstineret; per horum edulium immortalitatis dona conservaret, donee corporalibus incrementis perductus ad ætatem quæ conditori placeret, multiplicaret progeniem ; ipso1 jubente sumeret de ligno vitæ, quo perfecte immorialitalis factus, cibi alimenta ulterius non requireret ». Ecce his verbis videtur Augustinus1 2 tradere quod caro primi hominis immortalitatem in se habuerit, quæ per alimoniam ciborum conservaretur usque ad tempus suæ translationis in melius, quando de ligno vitæ comederet, et fieret omnino immortalis, ita ut non posset mori. Mr Quod ex praedictis consequi videtur hominem de natura suæ conditionis3 aliquo modo fuisse immortalem, sed non omnino fieret immortalis, nisi participato ligno vitæ. MB- Ideo aliqui dicunt quod immortalitatem de natura habebat ML qua poterat non mori, quæ aliorum lignorum esu poterat conservari ; sed non poterat consummari, nisi per assumptioM nem ligni vitæ ; quod videtur Augustinus sentire, Super Genes., lib. VIII, cap. v, § 11, coi. 377, t. III, dicens : « Hoc quoque addo, talem cibum illam arborem præstitisse, quo corpus Q hominis stabili sanitate firmaretur, non sicut ex alio cibo, sed ■E inspiratione salubritatis occulta. » Hic innuere videtur quod Ml· cum aliis cibis posset corpus sustentari, hoc cibo indeficienti M;. sanitate firmaretur Ex quo consequi videtur quod sicut in W’ natura sua habuit mortalitatem, quamdam scilicet aptitudinem jBl moriendi, ita aliquam immortalitatem in natura sua habuerit, M id est aptitudinem quamdam, qua poterat non mori cibis W adjutus ; sed si perstitisset immortalitatis perfectio, esset ei de jg? ligno vitæ Sed qui hoc tradunt, quomodo superiora Augustini JK verba, quibus dicit, quod erat immortalis ex ligno vitæ, huic wrsententiæ non contradicant, diligenter inquirant. w DIVISIO TEXTUS ' Determinata superius institutione humanæ naturæ quan■ tum ad utrumque sexum, hic prosequitur conditiones naturæ institutæ quantum ad primum statum sui. Dividitur autem in partes duas : in prima determinat ea quæ pertinent ad • conservationem individui in esse per immortalitatem ; in . secunda ea quæ pertinent etiam ad multiplicationem speciei ■ per generationem, xx distinet., ibi : « Post hæc videndum est qualiter primi parentes, si non peccassent, filios procréassent. » i 1. Nicolai : « Multiplicata progenie, ipso », ctc. 2. Beda. 3. Al. : « de naturæ suæ conditione. » 478 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Prima in duas : in prima ostendit immortalitatem hominis quantum ad primum statum ; in secunda inquirit causam ac modum ejus, ibi : « Solet hic quæri, cum homo primus mortale et immortale corpus habuerit, utrum ex conditione naturæ habuerit utrumque, an alterum beneficium esset gratiæ. » Circa primum tria facit : primo manifestat intentionem ; secundo proponit hominis immortalitatem, ibi : « Primus ergo homo secundum naturam corporis terreni immortalis fuit quodammodo » ; tertio manifestat differentiam illius primi status ad duos status sequentes, ibi : « In primo statu fuit corpus hominis animale. » « Solet hic quæri. » Hic inquirit causam immortalitatis et modum, utrum scilicet esset per gratiam, vel per naturam ; et circa hoc tria facit : primo movet quæstionem ; secundo determinat eam ex verbis Augustini, ibi : « Ad quod dici potest » ; tertio inducit quorumdam disceptationem super hac determinatione, ibi : « Propter hoc aliqui dicunt quod nisi illo ligno vitæ uteretur, non semper viveret, quia peccaret. » Et circa hoc duo facit : primo ponit quorumdam opinionem, qui simpliciter dictæ determinationi adhærent, dicentes solam gratiam esse causam immortalitatis ; secundo objicit in contrarium, et ponit contrariam opinionem, ibi : « Sed adhuc, quæritur. » Et circa hoc tria facit : primo ponit objectionem contra primam opinionem ; secundo ex hoc inducit opinionem contrariam, ibi : « Aliqui dicunt quod si non fuisset ei præceptum vesci illo ligno, et sic aliis non illo vesceretur, viveret semper » ; tertio ponit quædam verba Augustini1 ex quibus secunda opinio firmamentum habere videtur, ibi : « De hac vero hominis immortalitate qualis fuerit, Augustinus2 sic ait. » Ubi prius verba Augustini ponit qualitatem potentia * immortalitatis exprimentia ; secundo ex his concludit secun­ dam opinionem, ad quam firmandam aliam auctoritatem Augustini inducit, ibi : « Ideo alii dicunt quod immortalitatem de natura habebat. » QUÆSTIO PRIMA Hic quæruntur quinque : 1° de immortalitate hominis secundum animam ; 2° utrum homo in statu innocentiæ fuerit immortalis secundum corpus ; 3° utrum fuerit impas­ sibilis ; 4° supposito quod sic, utrum illa immortalitas et impassibilitas fuerit per naturam vel per gratiam ; 5° utrum illa immortalitas sit eadem cum immortalitate resurgentium. 1. Seu potius « Bedæ ». 2. Beda. 'ili DISTINCTIO XIX, gUAEST. I, ART. I t 479 ARTICULUS PRIMUS Utrum anima hominis corrumpatur ad corruptionem corporis1 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod anima hominis corrupto corpore corrumpatur. Primo per hoc quod habetur f, Eccle., in, 19 : Unus interitus est hominis ei jumentorum. Sed s> jumenta simul in corpore et in anima intereunt. Ergo vide1 tur quod etiam homo. 2. Præterea, differentiæ superiores participantur unifor­ miter ab his quæ conveniunt in aliquo inferiori ; sicut omne J' animal æqualiter se habet ut dicatur corporeum. Sed incorruptibile et corruptibile sunt differentiæ entis. Ergo eodem modo conveniunt omnibus quæ sunt in aliquo determinato genere. Sed in omnibus animalibus accidit corruptio per hoc quod V forma éorum in non ens secedit. Ergo videtur quod similiter in hominibus. 3. Præterea, quorumcumque est unum esse, non potest 1 corrumpi ’ unum sine corruptione alterius, cum corruptio sit mutatio de esse in non esse. Sed formæ et materiæ est unum esse, cum esse debeatur composito, quod ex utroque g? resultat. Ergo non potest esse corruptio materiæ sine cor’ ruptione formæ. Sed anima est forma corporis, ut in II De . anima, text. 6, habetur. Ergo corrupto corpore etiam anima > corrumpitur. 4. Si dicatur, quod anima etiam est forma et substantia, • ? et post mortem non manet inquantum est forma, sed inquan. tum est substantia ; contra. Aut anima est forma per essentiam suam, aut per aliquod accidens suum. Si primo modo, ' ergo cum unius rei non sint plures essentiæ, si anima post mortem non manet inquantum est forma, essentia sua peni­ tus annihilabitur. Si autem secundo modo, cum ex anima et corpore non constituatur unum quod est homo nisi inquan­ tum anima est forma corporis, sequeretur quod homo sit ens per accidens, et non significet aliquid in prædicamento substantiæ, quod est valde absurdum. Ergo videtur quod post mortem nullo modo anima remaneat. 5. Præterea, ut in I Cæli et mundi, c. xn, probat Philososophus, impossibile est quod aliquid habeat virtutem ad essendum semper, quod non semper fuit : quia virtus quæ est ad hoc ut sit semper, determinatur ad tempus infinitum ; et quod in tempore infinito potest esse, non habet virtutem 1. I p. Summæ theol., q. lxxv, ari. 6. 480 COMMENTUM IN LIB, II SENTENTIARUM determinatam ad hoc ut quandoque sit et quandoque non sit, quod invenitur in omni eo quod esse ccepit. Sed anima rationalis non semper fuit, quinimmo cum corpore incepit. Ergo nec semper erit, sed cum corpore finietur. 6. Præterea, cum nulla sit substantia sine propria opera­ tione, ut Damascenus dicit, De fide orth., lib. II, cap. xxin1, coi. 950, t. I, impossibile est animam separari a corpore, si in omni operatione sua indiget corpore. Sed in intelligendo corpore indiget : quia non est intelligere sine phantasmate ut in I et III De anima, text. 12 et 39, dicitur, et hujusmodi intelligere corrumpitur corrupto corpore, ut in I De anima dicitur ; de aliis etiam operationibus ejus planum est quod sine corpore non exercentur. Ergo animam corpore separa­ tam remanere est impossibile. 7. Præterea, omne quod est ex nihilo, ut Damascenus dicit, De fide orth., lib. II, cap. m, coi. 867, t. I, vertibile est in nihil. Sed anima, cum sit creatura, ex nihilo est. Ergo vide­ tur quod in nihil vertibilis sit ; et ita est corruptibilis. In contrarium est quod dicit Philosophus in II De anima, text. 21, quod reliquum animæ, scilicet intellectus, separa­ tur ab aliis partibus animæ, sicut perpetuum a corruptibili ; et in I De anima, text. 65, quod intellectus videtur substan­ tia quædam esse, et non corrumpi : non enim corrumpitur per se, cum etiam inferiores vires, ut sensitivæ, de quibus minus videtur, debilitentur tantum ex indispositione orga­ norum : nec etiam per accidens, cum non sit forma super aliud delata, sed substantia quædam per se subsistens. Præterea, in X Ethic., cap. vu, Philosophus probat feli­ citatem contemplativam activa digniorem esse, quia est diu­ turnior. Sed felicitas activa extenditur usque ad terminum hujus corporalis vitæ. Ergo contemplativa remanet etiam post hanc vitam. Non autem in corpore. Ergo in anima. Præterea ad Deum pertinet habere curam et providentiam de omnibus quæ in mundo fiunt, et præcipue de his quæ circa homines geruntur, et præcipue circa bonos, qui sunt Deo simillimi, ut habetur ex verbis Philosophi, X Ethicorum, cap. vu, quod homo sapiens est Deo simillimus, et sibi amantissimus. Sed non potest esse sine injustitia provisoris et gubernantis, ut mali non puniantur et boni non præmientur. Cum ergo injustitia in Deum cadere non possit, oportet omne malum puniri, et omne bonum præmiari. Hoc autem in vita ista non contingit, cum frequenter bona malis eveniant, et 1. Parm. : « cap. xxvin. » DISTINCTIO XIX, QUAEST. I, ART. I 481 e converso. Ergo videtur quod hoc erit post hanc vitam. Præterea, ut in III De anima, text. 6, Philosophus dicit, , anima est locus specierum. Sed locus conservat locatum1, f Ergo si similitudo bona est, oportet quod in anima intellect tiva, de qua loquitur, species intelligibiles conserventur, j Sed intellectus potest intelligere præsentibus intelligibilibus, ; sicut sensus sentire præsentibus sensibilibus. Ergo anima ί potest per se in actum intelligendi, sine hoc quod aliquid ; a corpore accipiat ; et ita videtur quod sine corpore esse possit, ex regula quam Aristoteles in principio De anima, test. 12 j et 13, proponit, quod si anima habet operationem propriam ; sine corpore, est separabilis. J Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc quatuor i" sunt positiones. Prima fuit antiquorum naturalium, qui ■ intellectum a sensu non discernebant ; unde sicut operatio ’ · sensus dependet a corpore, ita etiam ponebant intellectus ; . operationem ex corpore dependere et animam intellectivam , consequi naturam corporalem : unde quidam ponebant animam esse ignem, quidam vaporem, quidam harmoniam, ;, et sic de aliis, secundum quod tantum sensus et motus animalium considerabant ; et ideo secundum eos necessarium , fuit ponere animam post corpus non remanere. Hanc autem ί'ί opinionem Aristoteles, I De anima, text. 7, sufficienter infrin­ git, ostendens intellectum habere esse absolutum, non depen­ dens a corpore ; propter quod dicitur non esse actus corporis ; )(1.«t ab Avicenna, De anima, part. V, cap. i, dicitur non esse ....forma submersa in materia ; et in libro De causis, prop, 27, dicitur non esse super corpus delata. Hujus autem probatio■ nis medium sumitur ex parte operationis ejus. Cum enim :;Operatio non possit esse nisi rei per se existentis, oportet illud quod per se habet operationem absolutam etiam esse abso­ lutum per se habere. Operatio autem intellectus est ipsius absolute, sine hoc quod in hac operatione aliquod organum : corporale communicet ; quod patet præcipue ex tribus. Primo, quia hæc operatio est omnium formarum corporalium sicut objectorum ; unde oportet>llud principium cujus est ’ hæc operatio ab omni forma corporali absolutum esse. Secundo, quia intelligere est universalium ; in organo autem corporali recipi non possunt nisi intentiones individuatæ. Tertio, quia intellectus intelligit se ; quod non contingit in aliqua virtute cujus operatio sit per organum corporale ; cujus ratio est, quia, secundum Avicennam, De anima, part. II, cap. π, / 1. AI. : « locum. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. - Π. — 17 482 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM cujuslibet virtutis operantis per organum corporale, oportet ut organum sit medium inter ipsam et objectum ejus. Visus enim nihil cognoscit nisi illud cujus species potest fieri in pupilla. Unde cum non sit possibile ut organum corporale cadat medium inter virtutem aliquam et ipsam essentiam virtutis, non erit possibile ut aliqua virtus operans mediante organo corporali cognoscat seipsam. Et hæc probatio tangi­ tur in libro De causis, in illa propositione 15 : « Omnis sciens qui scit essentiam suam, est rediens ad essentiam suam redi­ tione completa. » Et dicitur redire complete ad essentiam, ut ibi Commentator exponit, cujus essentia est fixa stans, non super aliud delata. Ex quibus omnibus patet quod anima intellectiva habet esse absolutum, non dependens ad corpus ; unde corrupto corpore non corrumpitur. Secunda fuit Pythagorae et Platonis, qui, videntes incorruptionem animæ, erraverunt in hoc quod posuerunt animas de corpore in corpus transire. Et hanc positionem improbat Philosophus in I De anima, text. 53, ostendens quod anima est forma corporis et motor ejus. Oportet autem ut determi­ natae formæ determinata materia debeatur, et determinato motori determinatum organum, sicut quælibet ars in agente utitur propriis instrumentis : unde hæc anima non potest esse forma et motor nisi hujus corporis. Tertia positio est eorum qui dicunt, animam intellectivam secundum quid corruptibilem esse, et secundum quid incor­ ruptibilem ; quia secundum hoc quod de anima est huic corpori proprium, corrumpitur corrupto corpore ; secundum autem id quod omnibus est commune, incorruptibilis est. Ponunt enim intellectum esse unum in substantia omnium1 ; quidam agentem et quidam possibilem, ut supra dictum est : et hunc esse substantiam incorruptibilem, et in nobis non esse nisi phantasmata illustrata, lumine intellectus agentis, et moventia intellectum possibilem, quibus intelligentes sumus, secundum quod per ea continuamur intellectui sepa­ rato. Ex quo sequitur quod si id quod est proprium destrui­ tur, tantum communi remanente, ex omnibus animabus humanis una tantum substantia remaneat, dissolutis corpo­ ribus. H;ec autem positio quibus rationibus innitatur, et quomodo improbari possit, supra dictum est, dist. xvn. Quarta positio est quam fides nostra tenet, quod anima intellectiva sit substantia non dependens ex corpore, et quod 1. Scilicet « intellectum esse unum in omnibus quantum ad substantiam. » DISTINCTIO XIX, QUAEST. I, ART. I 483 ■ sint plures intellectivae substantiae secundum corporum mul'^B titudinem, et quod, destructis corporibus, remanent separatae, ^B non in alia corpora transeuntes ; sed in resurrectione idem corpus numero quod deposuerat unaquaeque assumat. ^B Ad primum ergo dicendum, quod Salomon ibi loquitur ^B more concionatoris, assumens in se diversorum hominum ^B sententias, et sapientum, et stultorum ; ut in fine omnibus K appareat quæ sit verior sententia ; unde concludit quasi * sententiam proferens, dicens, cap. xir, 13 : Finem loquendi B omnes pariter audiamus : Deum time, et mandata ejus observa. Et hoc est unum ex illis quæ ab eo in persona stultorum induM cuntur. K Ad secundum dicendum, quod corruptio invenitur in omniH bus corruptibilibus secundum unam rationem communem, K quantum ad id quod per se corruptioni convenit, sed non K quantum ad id quod accidit ei. Cum enim corruptio sit proprie compositi transmutatio de esse in non esse, hoc per se ad K corruptionem pertinet ut compositum esse desistat ; et quia K compositum habet esse ex conjunctione formæ ad materiam, K' ideo divisio formæ a tali materia invenitur in qualibet corrupV tione ; sed quod forma in nihil cadat, vel non, hoc corruptioni K accidit ex ratione propria hujus formæ vel illius. Si enim sit K forma talis cujus esse sit absolutum et non dependens, in K cujus esse participationem materia adducitur ex hoc quod ^^Rjperficitur tali forma, contingit ut ex defectu materiæ compoi^Bsitum hujusmodi esse amittat, secundum hoc quod impro■kportionata ad ipsum efficitur : et tamen ipsa forma remanet ^BLin suo esse, et sic destructio est compositi, forma remanente. :^BSi vero forma non habeat esse absolutum in quo subsistat, ^Ksed sit per esse compositi, tunc ex quo compositum desinit jBjesse, oportet quod forma etiam esse amittat, et per accidens Mk corrumpatur. ■B? Ad tertium dicendum', quod, sicut dicit Commentator in ■r lll De anima, disput. i, in solut. ultimi dubii, intellectus non B eodem modo dicitur forma cum aliis formis materialibus ; » quod quantum ad hoc dico verum esse, licet ipse aliud intenBfe-dat. quod anima cum habeat esse absolutum, ut ejus operatio ostendit, non habet esse per esse compositi, quin potius w' compositum per esse ejus ; et ideo corrupto corpore non 1BL corrumpitur per accidens anima sicut aliæ formæ, quæ non I sunt nisi per esse compositi, nec aliquam operationem habent f nisi mediante materia. t Ad quartum dicendum, quod anima rationalis præter ? alias formas dicitur esse substantia, et hoc aliquid, secundum 484 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quod habet esse absolutum, et quod distinguitur ; quia1 anima potest dupliciter considerari, scilicet secundum quod est substantia, et secundum quod est forma, non est intelligendum quantum ad diversa quæ in ipsa sunt, quasi aliud sit essentia sua et aliud ipsam esse formam, ut sic esse formam accidat sibi sicut color corpori : sed distinctio accipitur secun­ dum ejus diversam considerationem ; non enim ex hoc quod est forma habet quod post corpus remaneat, sed ex hoc quod habet esse absolutum, ut substantia subsistens : sicut etiam homo non habet quod intelligat ex hoc quod est animal, sed ex hoc quod est rationalis, quamvis utrumque sit sibi essentiale. Ad quintum dicendum, quod ex ratione illa non plus pro­ batur quam hoc, scilicet quod id quod habet virtutem ad hoc ut sit semper, dum habet illam virtutem, non terminat esse suum ad aliquod tempus ante vel post, quasi non potuerit per hanc virtutem plus quam certo tempore durasse ; et hoc etiam in anima verum est : quia per virtutem quam modo habet, potuisset per mille millia annorum durasse. Sed quia hanc virtutem a se non habet, sed ab alio, tunc ex hac vir­ tute incepit sua duratio quando hæc virtus data est sibi. Ad sextum dicendum, quod intelligere cum aliquo vel sine aliquo dicitur dupliciter. Vel hoc modo quod illud etiam intelligatur esse particeps operationis, sicut organum virtu­ tis visivæ simul cum virtute visiva videt, quia videre est compositi, et sic intellectus omnino sine corpore intelligit, quia hæc operatio non perficitur mediante organo corporali ; vel ita quod illud sit objectum operationis, sicut visus non potest videre sine colore, et hoc modo etiam intellectus in statu viæ non potest intelligere sine phantasmate, quod se habet ad intellectum sicut color ad visum, ut Philosophus in III De anima, text. 30, dicit. Et ex hoc non ostenditur quod anima intellectiva habeat esse dependens ad corpus, cum operatio egrediatur ab ipsa absolute. Sed post mortem alium modum intelligendi habebit, de quo locus erit inquirendi in fine quarti libri. Ad septimum dicendum, quod vertibilitas in nihil, nihi aliud ponit in creatura quam dependentiam esse ejus ad principium a quo esse habet ; adeo quod si influentia ejus cessaret, quælibet creatura esse desisteret. Sed ex hoc non potest creatura corruptibilis dici, ut in I libro dictum est, dist. vin. 1. Parm. : « quod dicitur, quod DISTINCTIO XIX, QUAEST. I, ART. II 485 ARTICULUS II Utrum, homo in primo statu habuerit necessitatem moriendi Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod homo in ^■primo statu habuit necessitatem moriendi secundum corpus. Mfouidquid enim sequitur ex necessitate materiae, est necessa^■rium necessitate absoluta, ut in II Physic., text. 88, habetur. ^KSed corruptio compositi ex contrariis sequitur ex necessitate ^Knateriæ. Ergo corpus hominis, quod ex contrariis composiB,um erat, simpliciter et absolute erat necesse corrumpi. 2. Præterea, quod est corruptibile secundum partem est ■ætiam secundum totum dissolubile. Sed corpus hominis in ^Bprimo statu secundum aliquam partem dissolubile erat : ^Kalias cibo non uteretur, præcipue quia est formatus in perM&ecta quantitate, cum nutrimentum sit ad restaurationem Mïdeperditi. Ergo videtur quod etiam totum corpus dissolu^Rbile foret. 3. Præterea, ut in V Melaphys., text. 6, dicitur, necessitas «Icibi est de ilis sine quibus non potest esse vita. Sed homo in «ttirimo statu habebat vitam cibis indigentem, ut in Littera ^■aicitur. Ergo sine cibis vivere non potuisset ; et ita videtur ■giquod, quantum in se erat, necessitatem mortis haberet. 4. Præterea, ea quæ differunt secundum genus non sunt «transmuta bilia invicem. Sed corruptibile et incorruptibile «Sunt hujusmodi, ut in X Metaph., text. 26, dicitur. Ergo non «motest esse ut homo, qui nunc est corruptibilis, prius fuerit Manco rruptibilis. fUg 5. Præterea, mortale est una de differentiis constitutivis «nominis. Sed, ut in VIII Metaph., text. 10, dicitur, qualibet «differentia apposita vel amota fit alia species, sicut etiam Wriumerus per additionem et subtractionem unitatis. Ergo ®si homo ante peccatum fuisset immortalis, fuisset alterius speciei : quod est inconveniens. Sed contra, Apostolus, Rom., vi, 23, dicit : Stipendia pec' cati mors. Ergo homo ante peccatum mortuus non fuisset. Idem potest haberi ex hoc quod dicitur Sapient., i, 13 : Deus mortem non fecit, ...sed impii manibus et verbis accersierunt illam. ' Præterea, pœna non præcedit culpam. Sed mors est maxima pœnarum ; unde a Philosopho finis terribilium dicitur in 1. I p. Suinmæ lheol., q. xcvu, art. 1. 486 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM III Elhic., cap. ix vel xiv. Ergo ante peccatum mortuus non fuisset. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, ut ex II Physic., text. 89, habetur, ea quæ sunt ad finem, instituuntur secun­ dum rationem finis, ut patet præcipue in artificialibus. Cum ergo homo institutus esset ad finem beatitudinis excedentis omnem facultatem humanæ naturæ, oportuit quod in ipsa sui institutione aliquid sibi collatum fuerit supra facultatem principiorum naturalium. Ex principiis autem naturalibus esse perpetuum habere non poterat, cum ex contrariis com­ ponatur, quod est causa corruptionis in rebus, cum forma materiam perficiat secundum ejus capacitatem. Unde hoc sibi supra conditionem naturæ suæ collatum fuit ut anima, quæ in tam nobilem finem ordinabatur, secundum potesta­ tem suam supra communem naturæ ordinem quo materia recipit esse secundum sui conditionem, esse perpetuum mate­ riæ communicaret. Et quia hæc potestas animæ. super corpus consequebatur ex ordinatione ejus in finem, non poterat impediri ejus effectus nisi per deordinationem ejus a fine, quæ sine peccato esse non poterat ; et quia peccare poterat, libero arbitrio nondum in justitia confirmato, poterat impe­ diri ejus effectus, ut morte esse perpetuum interciperetur : et ideo quodammodo erat mortalis, inquantum poterat mori, et quodammodo immortalis, inquantum poterat non mori. Sed potentia moriendi non poterat reduci statim in actum, nisi præcedente immutatione animæ secundum actum pec­ cati : ideo simpliciter dicendus erat homo in statu illo immor­ talis, et mortalis non nisi secundum quid, scilicet si pecca­ ret : quia, ut in IX Melaphysicor., text. 12, dicitur, illud dicitur simpliciter esse in potentia ad aliquid quod potest statim reduci in actum uno motore : sicut non dicimus quod ex terra possit fieri statua, sed ex cupro, quamvis ex terra fiat cuprum. Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procederet, si compositum esse recepisset secundum conditionem materiæ. et non secundum potestatem formæ, cujus esse perpetuum est : et hoc idem animæ in principio, super communem natura' cursum, collatum est. Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt quod nulla dissolutio vel perditio facta fuisset in corpore Adæ, et cibus ab eo non sumebatur ad restaurationem deperditi, sed contra hunc defectum communem omni creaturæ, qui est vertibilitas in nihil. Sed hoc ridiculum videtur : quia secundum hoc etiam corpora cælestia cibis indigerent, et etiam incorporeæ sub- DISTINCTIO XIX, QUAEST. I, ART. II 487 ^■stantiæ : nec contra hunc defectum per cibos subvenitur, ut ^■vel tollatur dependentia sui esse1 per cibum, val saltem minua^■tur. Irrationale autem est quod indiguerit propter defectum ^■aliquem1 2, propter quem illi defectui subveniri non possit. »'Et ideo dicendum est quod cibus sumebatur ad restauratioKnem deperditi, et ad augmentum corporis in quantitate perjKfecta, et ad multiplicationem speciei per viam seminalem, ■ secundum quod nutritiva augmentativæ et vegetativæ deserJKvire dicitur : et ideo oportet ponere quod aliqua particularis MTdeperditio in corpore Adæ fieret ; non tamen poterat subsequi dissolutio in toto propter virtutem regitivam corporis, quæ ■ierat ex parte animæ, ut dictum est ; sicfft etiam in partibus W mundi contingit elementorum in partibus corruptionem fieri ; afenon autem in toto contingit elementa corrumpi, ex eo quod ■.inferiorum corporum ordo virtute superiorum conservatur. K Ad tertium dicendum, quod si Adam non comedisset, moreK.retur, nec tamen mori poterat ante peccatum : quia hoc ipsum W.quod erat non comedere tempore determinato fuisset sibi isrpeccatum ; tum quia erat contra præceptum divinitus pro’Sæmulgatum, quo præceptum erat sibi ut de omni ligno paraJMisi comederet, Genes., n ; tum quia, non existente præcepto, wporet contra legem naturaliter insitam. Tempus autem deterWminatum comedendi non per experientiam defectus cogno^Ivisset, sed judicio rationis. Ad quartum dicendum, quod impossibile est quod de incornptibili in corruptibile transmutatio fiat, vel e contrario, i sumantur ut opposita, id est supra eadem principia funata. Incorruptibilitas autem illa quam primus homo habuit, &ion fuit in principiis naturæ fundata, sed in virtute animæ '1'· divinitus concessa : et ideo quando naturæ suæ derelictus est, mortem quam in natura sua habebat, necesse fuit in r.. actum exire, * quæ quidem dictæ immortalitati opposita non B ‘ - erat. ( Unde patet responsio ad quintum : quia illa immortalitas principia naturæ, in quibus consistit mortalitas, non tollebat : > unde nulla differentia constitutiva diminuitur ; dicebatur enim / homo tunc mortalis, prout mortale est differentia ejus, secun‘ dum quod ex conditione naturæ suæ mortalitatem habuit3. 1. Id est « vertibilitas in nihil » superius dicta. 2. Id est « aliqua re, qua illi defectui subveniri non possit » ; vel « cibo, per quem », etc. 3. Parm. : « mortem habuit. » 488 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS III Utrum corpus Adæ fuerit passibile1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod corpus Ada· fuerit passibile. Sentire enim, secundum Philosophum, III De anima, text. 3, quoddam pati est. Sed Adam habuit corpus sensibile. Ergo et passibile. 2. Præterea, corpora superiora sunt causa motuum in inferioribus corporibus. Sed corpus Adæ aliquo modo muta­ bile erat, ad minussecundum augmentum. Ergo erat recep­ tivum impressionum superiorum corporum. Sed recipere impressionem agentis est pati. Ergo habuit corpus passibile. 3. Præterea, somnus est passio quædam, et immobilitatio organorum sentiendi12, ut Philosophus ostendit, De somno et uig., lect. 1. Sed Adam in primo statu dormivisset ; unde Genes., n, immissus in eo sopor a Domino dicitur. Ergo cor­ pus passibile habebat. 4. Præterea, augmentum sine alteratione esse non potest, nec alteratio sine passione, ut in I De generatione, lect. 16, et text. comm. 38, dicitur. Sed corpus Adæ erat augmentabile. Ergo et alterabile et passibile. 5. Præterea, omne molle obvians duro oportet quod cedat sibi. Sed Adam habuit in carne sua mollitiem. Ergo ab aliquo corpore duro, ut securi, secari potuisset ; similiter etiam uri, ut dicitur, ab excellenti calido ; et sic de omnibus aliis passio­ nibus3 corporalibus. Sed contra, omnis passio magis facta abjicit a substantia, ut dicit Philosophus, VI Topic., cap. π. Sed quod abjicitur a substantia est via in corruptionem. Ergo cum corpus Adafuerit incorruptibile, non potuit simul esse passibile. Præterea, cum semper patiens sit ignobilius agente, passio aliquem defectum importat in patiente. Sed corpus Ada· nulli defectui subjici poterat. Ergo passibile non erat. Solutio. — Respondeo dicendum, quod « pati » dicitur dupliciter : uno modo communiter, alio modo proprie. Com­ muniter dicitur pati quidquid recipit aliquid quocumque modo ; et sic cum omne recipiens careat eo quod recipit et sit in potentia ad illud, et e contrario omne quod est in poten­ tia ad aliquid sit receptivum alicujus ; a tali passibilitate 1. I p. Summæ theol., q. xcvu, art. 2. 2. Parm. : « sensibilium. » 3. Parm. : « passibilibus. » T DISTINCTIO XIX, QUAEST. I, ART. Ill 489 nihil absolvitur, nisi illud quod est actus purus, scilicet Deus ; jomnis enim creatura passibilis dici potest, secundum quod jalicujus perfectionis receptibilis est. Sed quia illud quod per­ fectionem recipit, non proprie dicitur passum vel alteratum, i sed magis perfectum, ut in VII Physicor., text. com. 16, ‘ dicitur ; ideo proprie dicitur « pati » secundum quod passio sequitur alterationem qua aliquid transmutatur ab eo quod est sibi secundum naturam : sicut si aqua calefiat, yel aer finspissetur, et si corpus animalis infirmetur, non autem si sanetur. Primo ergo modo, accepta passione, corpus Adæ ^passibile erat ; sed secundo modo accepta, tunc dicendum est, corpus ejus fuisse passibile secundum quid, scilicet si peccar-,ret ; et impassibile simpliciter, sicut de mortali et immortali dictum est supra1. p Ad primum ergo dicendum, quod duplex est passio. Una Vquæ sequitur actionem naturæ : quando scilicet species agen­ dis recipitur in patiente secundum esse materiale, sicut f quando aqua calefit ab igne. Alia quæ sequitur actionem quæ Jest per modum animæ : quando scilicet species agentis recijppitur in patiente secundum esse spirituale, ut intentio quæIsHam, secundum quem modum res habet esse in anima, sicut Mpecies lapidis recipitur in pupilla ; et talis passio semper Vast ad perfectionem patientis ; unde talem passionem non «Xcluditur a corpore Adæ. ® Ad secundum dicendum, quod cum motus superiorum #orporum sit ut vitæ quædam1 2 natura existentibus omnibus, Wt in VIII Physic., text. com. 1, dicitur, passio illa secundum Auam corpora inferiora superiorum impressionem recipiunt, ',aist ad perfectionem et conservationem eorum ; unde nec ^étiam talis passio a corpore Adæ excluditur. ■p Ad tertium dicendum, quod secundum quosdam homo in v ttrimo statu non dormivisset. Sed quia hoc ratione vel aucto-mate. firmari non potest, probabilius videtur ut ex quo vitam «tnimalem habebat, ea quæ talem vitam consequuntur sibi 'non deessent. Somnus autem quandoque convenit ex causa haturali, sicut ex vaporatione alimenti, vel ex humiditate cerebri, ut in prima ætate, et sic videtur utraque de causa potuisse esse somnum in primo statu ; quandoque vero ex causa innaturali, sicut ex labore aut ægritudine, et sic non luisset ibi somnus. Somnus enim, quantum in se est, est passio ad perfectionem totius animalis pertinens, eo quod in somno 1. Art. 2, in corpore. 2. Parm. addit : « quæ inest. » & T 490 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM intenduntur virtutes naturales, et quietantur virtutes ani­ males, ut postmodum fortiores sint in actibus suis. Ad quartum dicendum, quod in augmento est alteratiu ejus quod additur, quia convertitur in substantiam ejus quod augetur ; non autem oportet quod sit alteratio ejus cui addi­ tur, per quam a perfectione naturæ suæ transmutatur ; et hoc quod augetur est illud cui additur alimentum ; unde ex augmento non potest concludi passibilitas corporis augmen­ tât!. Ad quintum dicendum, quod quamvis caro Adæ mollis esset et divisibilis, tamen per providentiam suam contine­ batur a tali passione, dum sibi a nocivis cavebat, quod si non faceret, peccaret. Sed per divinam providentiam ab omni violentia conservabatur illæsus. ARTICULUS IV Utrum homo in primo statu fuerit impassibilis et immortalis per naturam1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod per naturam homo in primo statu erat impassibilis et immortalis. Ejus­ dem enim est infundere et continuare vitam. Sed anima naturaliter vitam corpori infundit. Ergo etiam naturaliter in perpetuum vitam in corpore continuasset. 2. Præterea, ut dicit Augustinus, XI Super Genes., et Philosophus, in III De anima, text. 19, agens est nobilius patiente. Sed corpus Adæ nobilissimum corporum erat. Erg II SENTENTIARUM tionem staturæ et membrorum usum haberent ; an parvuli et in minori aetate constituti, uti possent membrorum officiis, an per intervalla temporum, eo modo quo nunc fit, perfectio­ nem staturæ et usum membrorum recepturi essent, auctori­ tatibus definitum non habemus ; et super hoc Augustinus ambi­ gue loquitur, lib.I De peccatorum meritis et remissione, cap cap. xxxvii, col. 150, t. X : « Movet nos, inquit, si primi homines non peccassent, utrum tales filios essent habituri qui nec lin­ gua, nec manibus, nec pedibus uterentur. Nam propter uteri necessitatem1 forte necesse erat parvulos nasci ; sed quamvis exigua pars corporis sit costa, non tamen propter hoc parvu­ lam viro conjugem fecit. Unde et ejus filios poterat omnipo­ tentia Creatoris, mox natos, grandes facere. » Et cap. xxxvm : « Sed'ut hoc omittam, poterat certe eis præstare quod multis animalibus præstitit, quorum pulli, quamvis sint parvuli, tamen mox ut nascuntur currunt, et matres sequuntur ; c( contra homini nato nec ad incessum pedes idonei sunt, nec manus saltem ad scalpendum habiles, et juxta se mammis positis, nascentes magis possunt esurientes flere quam sugere. Propriæ vero infirmitati1 2 mentis congruit hæc infirmitas carnis, λ Ilis verbis videtur insinuari' quod filii etiam parvuli officiis membrorum valerent uti. Quibusdam non absurde placuit, quod filii parvi nascerentur, et per accessum temporis in statura ei in aliis sicut nunc profi­ cerent : quod non esset vitio imputandum. Sed cum Augustinus sub assertione de his nihil tradat, non irrationabiliter quibusdam placuit, primorum parentum filios nascituros parvulos, ac deinde per intervalla temporum, eadem lege qua et nunc nativitatem humanam ordinatam cernimus, staturæ incrementum et usum membrorum recepturos ; ut in illis expectaretur ætas ad ambulandum et loquendum, sicut modo in nobis : quod utique non esset vitio deputandum, sed conditioni naturæ ; sicut a cibo non penitus abstinere vale­ bant ; nec tamen illud erat ex vitio, sed ex naturæ conditione. Ad hoc autem opponitur ita. Si non peccarent, nec more­ rentur. Sed non peccdrent, si non comederent. Poterant ergo sine alimonia vivere. Cæterum, sicut supra diximus, non solum peccarent, si de ligno vetito ederent, sed etiam si concessis non uterentur : quia sicut erat eis præceptum non illo ligno uti, ita aliis vesci. Præterea, contra naturalem rationem face­ rent, qua intelligebant de illis esse edendum, quod et naturali­ ter appetebant. — Item opponitur. Cum fames sit poena pec­ cati, si non peccarent, famem non sentirent. Sed sine fame 1, Nicolai' : « capacitatem. » 2. Al. : « propriæque infirmitati. distinctio xx 501 ^■'superfluum videretur comedere. Unde putant quidam eos cibis non indiguisse ante peccatum : quia non poterant esurire, si non peccassent. Ad quod dici potest quod fames vere defectus MR est et poena peccati. Est enim immoderatus appetitus edendi, ^B>,cui non subjacuisset homo, si non peccasset. Sed proculdubio ^B peccaret, nisi hunc defectum cibo praeveniret. Habebat enim |M: naturalem appetitum et moderatum, cui ita satisfaciendum erat, ne defectum famis sentiret. Sicut ergo non ex vitio, sed ex naturæ conditione erat quod ante peccatum homo cibis ^B' -indigebat ; ita non ex vitio esset, sed de natura, si hominis 1B1 conditio in principio suo, id est in primo parente, a perfecto inchoata, in subsequent! propagatione a modico ad majora proficeret, ut scilicet per intervalla temporum staturæ corporeæ incrementa, usumque membrorum susciperet. Utrum sicut statura corporis, ita et sensu mentis parvuli nascerentur, et per accessum temporis proficerent in sensu et notiBff· tia veritatis ; an mox nati in his essent perfecti. ’Mk- Et cum de corpore humano non sit absurdum vel inconveniens hoc existimare, quæri solet utrum de sensu animæ et ■K cognitione veritatis eodem modo sentiendum sit, ut scilicet W·. hi qui sine peccato nascerentur, sensu et intelligentia mentis «E, imperfecti existèrent, et per accessum temporis in his profice® rent usque ad perfectionem ; an mox conditi perfectionem sensus et cognitionis perciperent. Illi qui sentiunt parvulos natos æ' in statura corporis et usu membrorum per accessum temporis Jp ' profecturos, non diffitentur, eosdem in exordio nativitatis, Jgfc sensu imperfectos existera, et per intervallum temporis in W sensu et cognitione proficere usque ad perfectum. - w Ad quod quidam opponunt, dicentes : Si mox nati non haberent perfectionem sensus, et intelligentiæ ignorantia in eis ■ esset. Ignorantia autem peccati est poena. Sed qui hoc dicunt, non satis diligenter considerant, quia •non omnis qui aliquid nescit, vel minus perfecte aliquid scit, statim ignorantiam habere, sive ignorans esse, dicendus est : U quia ignorantia non dicitur, nisi cum id quod sciri et non ignorari debet, nescitur : talisque ignorantia poena peccati est, cum mens vitio abscuratur, ne cognoscere valeat ea quæ scire deberet1. ■fe De hominis translatione in meliorem statum, et de duobus bonis, altero hic dato, attero promisso Talis erat hominis institutio ante peccatum, secundum cor• poris conditionem. De hoc au^.m statu transferendus erat, 1. Hæc ex Hugone de Sancto Victore, lib. I De sacram., parte VI, c. xxvi, coi. 278, t. 2. 502 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM cum universa posteritate sua, ad meliorem dignioremque sta­ tum ubi caelesti et aeterno bono in cælis sibi parato frueretur. Sicut enim ex duplici natura compactus est homo, ita illi duo bona conditor a principio praeparavit : unum temporale, alte­ rum aeternum ; unum visibile, alterum invisibile ; unum carni, alterum spiritui. Et quia primum est quod est animale, deinde quod spirituale est ; temporale ac visibile bonum prius de­ dit ; invisibile autem et æternum promisit, et meritis quaeren­ dum proposuit. Ad illius autem custodiam quod dederat, et ad aliud promerendum quod promiserat, naturali rationi in crea­ tione animæ hominis inditæ, qua poterat interbonum et malum discernere, praeceptum addidit obedientiæ, per cujus obser­ vantiam datum non perderet, et promissum obtineret ; ut per meritum veniret ad præmium1. DIVISIO TEXTUS Postquam Magister determinavit de immortalitate Adæ per quam esse individui perpetuum conservabatur, hic deter­ minat de generatione filiorum per quam species multiplicatur in individuis. Dividitur autem in partes duas : in prima deter­ minat ea quæ pertinent ad statum generationis ; in secunda ostendit in quem statum post hoc transferendus erat, ibi : « Talis erat hominis institutio ante peccatum, secundum cor­ poris conditionem. » Prima dividitur in duas : in prima deter­ minat conditionem generationis ex parte generantis ; in secunda determinat qualitatem generatorum, ibi : « Si vero quæritur quales, si non peccasset homo, filios genuisset, ...res­ ponderi potest quod filios parvulos nasci oportebat propter materni uteri necessitatem. » Circa primum tria facit : primo ostendit modum generationis, quia per concubitum sine pruritu libidinis. Secundo ostendit generationis principium, quia non in paradiso conjuncti sunt ante peccatum ad gene­ rationem, ibi : « Cur ergo in paradiso non coierunt » ; tertio inquirit generationis terminum, ibi : « De termino vero temporis, quo transferrentur ad spiritualem cælestemque vitam, certum aliquid Scriptura non tradit. » « Si vero quæritur, quales si non peccasset homo, filios genuisset », etc. Hic inquirit qualitatem generatorum, et primo quantum ad corpus ; secundo quantum ad animam, ibi : « Et cum de corpore humano non sit absurdum vel inconve­ niens hoc existimare, quæri solet utrum de sensu animæ et cognitione veritatis eodem modo sentiendum sit. » Circa primum duo facit : primo determinat qualitatem natorum in primo statu ; secundo movet quasdam objectiones, ibi : 1. Ex loco supra citato Hugonis, cap. vi et vir, coi. 267. DISTINCTIO XX, QUAEST. I, ART. I 503 Ad hoc autem opponitur. » Circa primum tria facit : primo quæstionem ; secundo ostendit eam esse dubitabilem, verbis Augustini, ibi : « Et super hoc Augustinus ambigue l»loquitur » ; tertio determinat ipsam, consentiendo in alteram ^^^■partem, ibi : « Sed cum Augustinus sub assertione de his ^^Hnihil tradat, non irrationabiliter quibusdam placuit primorum ^^■parentum nascituros parvos. » « Ad hoc autem opponitur. » Hic movet objectiones contra j^MMeterminata : et primo ostendendo quod comestione non indi'^^■?ebant ; secundo quod cibum non sumebant, quia superfluum ’^^Bfuisset1, ibi : « Item opponitur. » Et utriusque patet solutio in ; Removet « Et cum de corpore humano non sit absurdum vel inconvej^Hhiiens hoc existimare, quaeri solet utrum de sensu animæ et ^^Ecognitione veritatis eodem modo sentiendum sit. » Hic ostenpj^Kdit qualitatem natorum ex parte animæ; et circa hoc tria : primo movet quæstionem ; secundo determinat eam, il^Hribi : « Illi qui sentiunt parvulos natos in statura corporis 1 usu membrorum per accessum temporis processuros, non ^^■bdiffitentur eosdem in exordio nativitatis sensu imperfectos ^^■pexistere » ; tertio movet objectionem in contrarium, et solvit, » \^B'ibi : « Ad quod quidam opponunt. » 1 QUÆSTIO PRIMA Hic quæruntur duo : primo de generatione primorum paren ■(’tum ; secundo de qualitate natorum. ■ Circa primum quæruntur duo : 1° an generatio fuisset in Eprimo statu ; 2° quis modus generationis fuisset. ■p■ E' E »:■ K; g; s’ I !» F ? ARTICULUS PRIMUS Utrum in statu innocentiae fuisset generatio1 2 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod in statu innocentiæ generatio non fuisset. Generatio enim non est nisi ad multiplicationem individuorum. Sed, sicut dicit Dama­ scenus, lib. IV De fide orthodoxa, cap. xxiv, coi. 1207, t. I, poterat Deus genus hoc, scilicet humanum, sine generatione multiplicare. Cum ergo via compendiosior semper eligenda sit, videtur quod generatio non fuisset. 2. Præterea, secundum Philosophai, omne generabile 1. AI. : « non fuisset. » 2. I p. Summæ theologe q. xcvni, art. 1. 504 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM est corruptibile, et e converso, ut probat in I Cæli el mundi. text. 102. Sed corpora humana in primo statu erant incor­ ruptibilia. Ergo videtur quod per generationem1 in esse non producerentur. 3. Præterea, finis generationis, ut Philosophus in II De anima, text. 35, ostendit, est ut id quod non potest conser­ vari in esse perpetuo idem in numero, perpetuetur in esse secundum idem specie. Sed corpus humanum secundum idem in numero in perpetua vita conservari potuisset in statu innocentiæ. Ergo videtur quod generatio non fuisset, cum in operationibus Dei nihil sit frustra. 4. Præterea, eorum quæ sunt idem in specie est etiam unus modus originis. Sed primi parentes non sunt producti in esse per generationem naturalem, sed per operationem divinam. Ergo et eorum posteritas sine generatione naturali propa­ ganda esset. Sed contra est quod dicitur Genes., i,28 : Crescite et multi­ plicamini, et replete terram. Sed imperium ad aliquos factum non est nisi de actibus quorum ipsi sunt causa. Ergo multi­ plicationis humani generis primi parentes naturali genera­ tione causa fuissent. Præterea, imago divinitatis in homine per innocentiam in nullo diminuta fuisset. Sed in hoc quodammodo homo divinæ imaginis similitudinem gerit quod omnium sui gene­ ris principium est. Ergo in statu innocentiæ per generationem naturalem principium fuisset posterorum. Solutio. — Respondeo dicendum, quod per peccatum natura specie variata non est ; unde quæcumque ad perfec­ tionem humanæ speciei pertinent, oportet homini in statu innocentiæ attribuere. In omnibus autem per naturam gene­ rabilibus et corruptibilibus ad perfectionem pertinet ut unumquodque tale alterum facere possit quale ipsum est, ut in IV Meteor., cap. in, et II De anima, text. 33, dicit Philosophus ; et ideo oportet in natura humana ponere ali­ quem statum naturalis generationis etiamsi in ea nunquam peccatum fuisset ; et hic est status innocentiæ, post quem1 2 homines transferendi erant in statum gloriæ, ubi omnino generationis cessat officium, ut dicitur Mat.th., xxn, 20 : In resurrectione nubent, neque nubentur. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis potuisset sine operatione alicujus naturalis principii humanum genus mul1. AI. : « per penetrationem, » 2. AI. : « priusquam. » DISTINCTIO XX, QUAEST. I, ART. II 50ό I E t I I i I tiplicare, tamen hoc magis congruum ex ordine suæ sapienti# decrevit ut rebus omnibus operationes proprias conferret, in quibus earum perfectio consistit : quia tanto in eis divina bonitas magis relucet, quanto res perfectiores sunt. Ad secundum dicendum, quod corpus humanum, quamvis in statu innocentiæ fuerit incorruptibile per gratiam innocentiæ, erat tamen corruptibile per naturam ; et ideo natuI rali virtute ad generandum non privabatur : quia etsi quodam I· modo immortalis esset, ut posset non mori, alio tamen modo I mortalis erat, quia poterat etiam mori. I Ad tertium dicendum, quod omne perpetuum est per se I intentum in natura ; unde secundum quod aliqua se habent I ad perpetuitatem, hoc modo sunt de intentione natur#· l'Quædam igitur sunt quæ non habent perpetuitatem nisi I' ratione speciei ; et in his multiplicatio individuorum non est I per se intenta a natura, sed per accidens, prout scilicet in E tali multiplicatione speciei perpetuitas conservatur ; unde in his non est generatio nisi ut conservetur idem secundum speciem, quod secundum numerum idem conservari non potest. In hominibus autem secus est : quia quantum ad ' aliquam partem sui, scilicet animam, incorruptibilitatem habent1 etiam secundum naturam : et ideo hominum mul­ tiplicatio est per se intenta, etiam sine hoc quod ad conser­ vationem speciei pertinet. Ad quartum dicendum, quod in primis operibus natura instituenda erat : et ideo oportebat illa opera immediate a principio supernatural! esse ; sed postmodum natura insti­ tuta in proprios effectus per naturalem operationem perve­ nire poterat : et hoc de perfectione ipsius erat. ARTICULUS II Utrum in statu innocentiæ fuisset generatio per coitum? E, Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod in primo statu non fuisset generatio per coitum. Non enim potest esse coitus sine virginitatis corruptione. Sed indecens erat in primo * statu virginitatis corruptionem fuisse, quando humana natura omnino integra erat et nulla dignitate privanda. Ergo vide■ÿ" tur quod non fuisset ibi generatio per coitum.1 2 1. A). : « scilicet animam incorruptibilem, habent, » etc. 2. I p. Summæ theol., quæst. xcvui, art. 2. 506 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 2. Præterea, in meliori natura melior1 est delectatio, quia et major sensus convenientis conjuncti1 2, ex quo causatur delectatio. Sed natura humana in primo statu purior erat quam post peccatum. Cum ergo post peccatum delectatio quæ est in coitu, propter suam magnitudinem usum rationis absorbeat, videtur quod multo amplius in statu innocentiæ fuisset : et ita fuisset perversitas ordinis in partibus animæ, quam originalis justitia non patiebatur. 3. Si dicatur quod ratio poterat illam delectationem compri­ mere ; contra. Generativa et nutritiva potentia et augmentativa ad eamdem partem animæ reducuntur, quia sunt potentiæ vegetabilis animæ. Sed ratio imperare non poterat nutritivæ et augmentativæ, ut sine cibo homo nutriri et augeri posset. Ergo nec generativæ, ut delectatio actui ejus conve­ niens remitteretur. 4. Præterea, generatio quæ est per coitum completur per decisionem seminis. Sed in corporibus naturalibus decisio est inductiva corruptionis. Ergo cum corpus humanum in primo statu incorruptibile foret, talis generationis modus ibi esse non poterat. 5. Præterea, secundum Philosophum in XVDe animalibus3, semen est superfluum alimenti. Sed omnis superfluitas nutri­ menti assumpti inordinationi attestatur, quæ in primo statu esse non poterat. Ergo nec talis generationis modus. 6. Præterea, aliæ superfluitates alimenti, ut egestiones, urinæ et hujusmodi, ut videtur, in primo statu non fuissent, cum turpitudinem quamdam habeant, quæ sine poena esse non potest. Ergo cum eadem sit ratio de uno superfluo et de aliis, videtur quod nec generatio per seminis decisionem ibi fuisset, cum semen sit superfluum, ut dictum est. Sed contra est quod dicitur Genes., i, 27 : Masculum et feminam creavit eos. Sed distinctio sexuum est ordinata in animalibus ad generationem quæ est per coitum. Ergo talis modus generationis ibi fuisset. Præterea, secundum id quod commune est, non attendi­ tur aliquorum differentia. Sed in virtute generativa homo convenit cum aliis animalibus. Ergo cum in animalibus per­ fectis, quibus perfectior est homo, sit generatio per coitum, videtur quod etiam hominibus talis modus generationis connaturalis sit. 1. Parm. : « major. » 2. Parm. : « consensus... cum convenienti. » 3. Seu lib. T De gener, anim., juxta seriem novam, cap. xix. ■^. DISTINCTIO XX, QUAEST. I, ART. II 507 K Solutio. — Respondeo dicendum, quod ad quamlibet ■ generationem oportet duo concurrere : scilicet agens quod ■ inducit formam, et patiens quod offert materiam ; nec hæc ■ duo in idem reducuntur, cum nihil patiatur vel moveatur ■ a seipso ; in omnibus1 enim viventibus perfectis in quibus Best sexus distinctio, femina se habet ut patiens et materiam ■ ministrans, et mas se habet ut agens et formam inducens, ■ ut in XV De animalibus12 dicitur. Unde non poterat compleri ■ generatio humana nisi per conjunctionem maris et femina; ; K propter quod mulier in adjutorium viri facta dicitur, Gen., n. ■ Ad primum ergo < dicendum, quod ad perfectionem vir■'. ginitatis duo concurrunt : scilicet integritas carnis cum inte■ gritate mentis ; quorum alterum, scilicet integritas mentis, ■ honorabilius est, reliquum virginitati essentialius. Dicendum 1$ ergo quod in omni concubitu solvitur virginitas quantum P ad integritatem carnis etiam in primo statu. Sed integritatem mentis contingit solvi dupliciter : vel quantum ad habi­ li tum, et sic solvitur per illicitum concubitum, qui tollit habi­ li,' tum castitatis ; vel quantum ad actum, et sic in statu post r peccatum solvitur etiam per concubitum matrimonialem, f' eo quod propter vehementiam delectationis ratio in ipso r actu absorbetur. In primo vero statu, neutro modo integri/ tas mentis soluta fuisset, sed sola integritas carnis, cui præ’ ponderasset fecunditas prolis. Ad secundum dicendum, quod quantitas alicujus potest ' attendi dupliciter : vel absolute, vel secundum proportionem. ’ ; Dicendum ergo quod absolute loquendo major delectatio coitus fuisset in primo statu quam etiam modo sit ; sed secun; dum proportionem ad rationem, fuisset multo minor : quia ratio in suo actu fortiter persistens, delectationi penitus dominaretur ; et ideo non fuisset superabundans vel fer­ vens delectatio, sicut modo est^quia, secundum Philosophum in II Ethicorum, cap. v, græco-lat., abundantia et defectus in operibus humanis sumitur secundum proportionem, ut aliquis cibus est moderatus uni, qui esset superfluus alteri. Ad tertium dicendum, quod potentiæ animæ vegetabilis in actibus propriis non obediunt rationi, ut in I Ethic., cap. χνι, dicitur ; sed quidam actus sunt sensitiva^ partis vel motivæ, ordinati ad actus vegetativæ ; et isti actus subjacent rationis imperio. Delectio autem non est per se ad generativam per1. Ut ex lib. VII Physicor., text. 2 et lib. I De gener, et corrupt., text. 47 ac seq., colligitur. 2. Vel sicut supra, lib. I De gener, anim., cap. xix, xx et xxi. 508 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tinens, sed ad sensitivam : quia, secundum definitionem Pla­ tonis1, delectatio est generatio sensibilis in natura, id est naturæ conveniens. Ad quartum dicendum, quod emissio seminis non est per decisionem alicujus quod fuerit in actu pars : quia sic cor­ rumperetur et non haberet virtutem speciei, ut in XV De animalibus, ubi supra, dicitur : sed est per quamdam reso­ lutionem cujusdam humiditatis propinquissima ad ultimam conversionem, quæ non est actu pars, sed potentia totum ; unde per hoc nihil corporis humani corrumpebatur. Ad quintum dicendum, quod, sicut Philosophus dicit in XV De animalibus, ut supra, semen est superfluum quo indi­ getur : quia superest de eo quod per actum nutritivæ in sub­ stantia membrorum convertitur ; unde superfluum dicitur : et tamen indigetur eo quod ad generationem ; unde tale super­ fluum inordinatam cibi sumptionem non ostendit : tantum enim homo ordinate de cibo sumere poterat, quantum neces­ sarium erat ad actum nutritivæ, augmentativæ et generativæ. Ad sextum dicendum, quod quædam superfluitates sunt quæ attestantur defectui naturæ, ut putredines, sudores, et hujusmodi ; et tales superfluitates in primo statu esse non poterant ; quædam vero superfluitates naturæ perfec­ tionem ostendunt, sicut semen et egestiones, et hujusmodi, quæ secundum cursum naturalem fiunt tanto melius, quanto robustior natura fuerit ; unde etiam ad virtutem naturalem reducuntur, scilicet expulsivam ; et tales superfluitates in primo statu fuissent, licet absque omni foeditate. QUÆSTIO II Deinde quæritur de qualitate natorum ; et circa hoc quæruntur tria : 1° quales fuissent secundum corpus ; 2° qua­ les fuissent secundum intellectum in cognitione veritatis ; 3° quales fuissent secundum affectionem in amore virtutis. 1. Ut Platonis nomine non expresso Aristoteles refert, lib. VIII Ethic., cap. xi. Apud Platonem porro insinuatur in Timæo, sed expres­ sius in Philebo. Nicolai. Mb, M DISTINCTIO XX, QUAEST. II, ART. I 509 ARTICULUS PRIMUS Utrum in slalu innocentiæ homines habuissent omnem perfeclionem corporis quoad virtutem, et staturam, el sexum, statim post nativitatem'1. Mr Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod homines in Mfctatu innocentiæ statim nati omnem perfectionem corporis Ml habuissent, et quantum ad staturam, et quantum ad sexum. M|Sicut enim Philosophus dicit in XVI De animalibus1 2, mulier M-est vir occasionatus. Illud autem occasionatum dicitur quod ■Knon est per se intentum, sed ex aliqua corruptione vel defectu ■^proveniens. Cum ergo in primo statu nullus defectus natuiM^alis operationis fuisset, videtur quod omnes nati fuissent ,·Κη,perfecto sexu, scilicet virili. 2. Præterea, agens perfectum inducit similitudinem suam Kn patiente, nisi sit defectus ex parte recipientis. Sed in gene■teatione hominum semen maris est agens, et sanguis mulieris ■test materia et patiens. Cum ergo ex neutra parte in statu JKnnocentiæ aliquis defectus fuisset, videtur quod semper ■Eproles in similitudinem patris producta fuisset in sexu virili. Sr- 3. Præterea, magis distat limus terræ ab humano corpore ■feniam materia a muliere administrata ad formationem con■feeptus in naturali generatione. Sed primus homo de limo ■Mgterrie formatus, statim in perfecta quantitate et virtute ■feiembrorum productus est. Ergo multo fortius filii qui ex ■feo nascerentur. 4. Præterea, Augustinus dicit in Littera3 quod infirmitas facarnis quæ est in pueris congruit infirmitati mentis. Sed in W^tatu innocentiæ nulla fuisset mentis infirmitas. Ergo nec Win tali infirmitate carnis pueri nati forent. 3/ 5. Præterea, omnium animalium nobilissimum est homo, ’i, Sed quorumdam animalium filii naturaliter statim nati officia membrorum habent. Ergo defectus qui in pueris nunc Λ» videtur accidere, non est naturalis, sed ex peccato inductus : ergo ante peccatum non fuisset. W Sed contra, omnis virtus naturalis, multiplicata materia. * roboratur secundum debitam proportionem, quia in majori quantitate major est virtus. Sed pueros oportebat parvulos nasci propter materni uteri necessitatem, ut in Littera dici1. I p. Summæ theolog., quæst. xcix, art. 1. 2. Sive lib. II De generat, animal., cap. in. 3. Ex lib. I De peccat, meritis et remiss., cap. χχχνιιι. ■ 510 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tur. Ergo oportuit ut eorum virtus motiva, quæ materialis est, imperfecta esset. Præterea, in pueris oportet expectari tempus ad gene­ randum, quousque completur tempus augmenti ; quamdiu enim est augmentum in suo vigore, sicut in duobus primis septenniis, generativa opus suum non habet : tum quia diges­ tio completa non est, ut semen debito modo maturari possit ; tum etiam quia quod residuum est ab opere nutritivæ, cedit in usum augmentativæ. Sed sicut generativæ deserviunt quædam membra, ita et aliis animæ viribus. Ergo et per eamdem rationem nec aliorum membrorum usum habuissent, ad quorum actus exigitur aliquorum membrorum fortifi­ catio et completio. Solutio. — Respondeo dicendum, quod in hominis vita est quædam circulatio, eo quod a defectu incipit, in statum debitæ perfectionis deveniens, ex quo iterum in defectum terminatur ; unde et principium hominis quidam defectus consequuntur in pueritia, et similiter finem in senectute. Homo autem ante peccatum etsi vitæ termino caruisset, tamen habuisset vitæ principium per nativitatem : unde hos defectus qui ordinantur ad vitæ terminum, ut ægritudines et defectus seniles, non habuisset ; defectus autem illos qui principium originis consequuntur, nihil prohibet eum habuisse, ut Magister in Littera dicit : nec hoc fuisset ei in pœnam, quia ex hoc nullum incommodum sentiret, divina providen­ tia eum gubernante. Quidam vero dicunt aliter, innitentes verbis Augustini quæ in Littera ponuntur. Sed cum Augusti­ nus dd his nihil asserat, ut in Littera dicitur, probabilius susti­ nebitur illud quod naturalis cursus habet, ubi Scriptura' auctoritas non repugnat. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis mulier sit præter intentionem naturæ particularis, quæ agit in hoc semine, intendens prolem adducere in perfectam similitudinem gene­ rantis, non tamen est præter intentionem naturæ univer­ salis, sicut nec corruptio : quia sine femina non posset esse generatio, ut perpetuitas speciei salvaretur ; et ideo etiam per divinam providentiam ad officium generationis mulieres aliquas nasci oportebat, et in æquali numero cum viris, ut una unius esset. Ad secundum dicendum, quod generatio mulieris contin­ git, ut in XVIII De animalibus sive IV De gener, anim., cap. i, dicitur, ex hoc quod semen viri non potest vincere DISTINCTIO XX, QUAEST. II, ART. I 511 B super naturam1 mulieris, ut digerat ipsam ultima digestione, B ut in perfectum12 sexum adducat. Hujusmodi autem impoB' tentiæ causa potest esse triplex. Una est ex defectu naturalis Bf principii agentis in3 semine : quia calor est diminutus in K semine propter ejus indigestionem ; unde ante tertium sepB tennium, ut Philosophus dicit, viri ut in pluribus feminas B generant : et talis causa non multum fuisset in primo statu : B quia tempus in quo est perfecta generatio non anticiparetur. B Alia causa ex est virtute imaginativa quam sequuntur etiam K virtutes corporales, sicut patet quod ad imaginationem aliKi cujus terribilis totum corpus concutitur et tremit : et ita B videmus quod filii frequenter nascuntur similes illis quos parentes imaginantur in actu conceptionis : sicut etiam Hie® ronymus narrat de quadam muliere quæ peperit filium nigrum K propter hoc quod in tempore coitus vidit imaginem nigram : K et talis causa generationis feminæ potuit esse in statu inno■'% centiæ, ut filii nascerentur in hoc vel in illo sexu, secundum voluntatem parentum, et præcipue propter magnam obedientiam corporis ad animam in statu illo. Tertia causa est jkex aliquo principio extrinseco : quia parva immutatio, ut &, Philosophus dicit in XVIII De animalibus, ut supra, vel ® venti, vel temporis, vel hujusmodi, sexus variationem facit ; w unde dicit quod expertum est apud pastores, quod, quando flat ventus septentrionalis, concipiuntur mares, et quando 'i® flat meridionalis, concipiuntur feminæ, propter abundantiam '$'■ humiditatis : et etiam si in tempore coitus aspiciant ad partem septentrionalem vel meridionalem, sequitur etiam dicta .-’'diversitas ut frequenter ; et talis causa potuit esse in statu illo. ' · Ad tertium dicendum, quod de limo terræ corpus primi • hominis formatum est virtute divina, cujus est statim ad perfectum adducere cum voluerit ; sed propagatio filiorum fuisset per virtutem naturæ, cujus non est subito operari ; J et ideo per successiones temporum in ultimum perfectionis statum proles perducta fuisset. |f Ad quartum dicendum, quod infirmitas carnis nunc in pueris duo complectitur : scilicet defectum usus membrorum, et hoc congruit naturali infirmitati mentis, inquantum adhuc z non pervenit ad ultimum complementum scientiæ vel vir­ 1. Parm. : « materiam. » 2. AI. : « et imperfectum. » 3. Parm. : « cum. » 512 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tutis ; quod etiam in primo statu esse potuit : complectitur etiam quamdam pœnam in esurie et fletu, et talis infirmitas congruit infirmitati culpa· ; unde neutrum horum in primo statu fuisset, scilicet nec pœna nec culpa. Ad quintum dicendum, quod hoc est ex nobili complexione hominis, quod defectum talem in pueritia præ quibusdam animalibus patitur : quia enim est mollis complexionis, ideo membra puerilia ex sui mollitie sunt impotentia ad suos actus exercendos : et etiam propter humiditatem abundantem in pueritia, quod contingit in hominibus præ quibusdam animalibus, tum ex magnitudine cerebri, quod homo majus præ aliis animabus habet, secundum proportionem sui cor­ poris ; tum etiam propter qualitatem complexionis, a qua si in humidiorem recedatur, propter complexionem ætatis invenietur superabundans humiditas, quæ præcipue impe­ dit motum nervorum. Unde animalia siccæ complexionis ut capræ, nascuntur cum membris ad motum habilibus. ARTICULUS II Utrum in statu innocentise pueri mox nati fuissent perfecti in cognitione1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod pueri mox nati perfecti in cognitione fuissent. Omnis enim virtus cujus actus impeditur ex imperfectione corporis, est virtus mate­ rialis. Sed intellectus non est actus corporis cujusdam, ut Philosophus dicit, lib. III De anim., text. 16. Ergo natura­ liter non impeditur a suo actu propter defectum corporis ; ergo videtur quod in statu integritatis naturæ, pueri perfec­ tam cognitionem habuissent, etijim si defectum membrorum paterentur. 2. Si dicatur quod intellectus impeditur per accidens ex impedimento corporis inquantum indiget accipere a virtu­ tibus corporalibus ; contra. Quod superiores vires ab infe­ rioribus accipiant, videtur esse perversitas ordinis. Sed in primo statu nulla deordinatio in partibus animæ erat. Ergo intellectus non accipiebat perfectionem suam ex viribus sensibilibus. 4. Præterea, intellectus non indiget sensu nisi ad acqui­ rendam scientiam ; unde qui privatur visu scientiam de coloribus retinet quam per visum accepit . Sed in primo statu 1. I p. Summit theol., q. ci, art. 1. K DISTINCTIO XX, QUAEST. II, ART. Il 513 ■ habitum scientiæ homo habuisset immediate ex divina influen■ tia, et forte per ministerium angelorum. Ergo ad intelligenB dum et sciendum in actu, sensibus non indigebat; et sic B idem quod prius. B 4. Præterea, sensus puerorum in primo statu non fuissent B imperfectiores quam modo sint. Sed modo pueri perfecte ■ possunt videre et audire, et sic de aliis. Ergo et tunc : et ita B per defectum sensibilium virium actus intellectus non impeB ditur. B 5. Præterea, perfectioris cognitionis secundum suam natuB ram aliis animalibus est homo. Sed alia animalia mox nata B habent cognitionem quarumdam rerum quæ prosunt eis B vel nocent ; unde agnus sequitur matrem, et fugit lupum. BErgo multo fortius hoc homo secundum suam naturam habere Bdebet : et ita videtur quod defectus cognitionis qui est in H pueris, non est naturalis, sed ex peccato inductus : et ita videBttur quod ante peccatum perfectam cognitionem habuissent, jB Sed contra, ut dicit Philosophus, VII Physic., comm. 20. Win quiescendo fit anima sciens et prudens. Sed in pueritia • non potest esse perfecta quies corporis, propter multos B motus, et præcipue propter augmentum. Ergo nec perfectam Wicognitionem secundum naturam habere potest. K· Præterea, ad hoc anima infusa est corpori ut in ipso acquiafcrat perfectionem scientiæ et virtutis. Sed hoc non esset, si a'per seipsam scientiam perfectam haberet, quam per tempo 1. Parm. : « c. vn. » 2. AI. : « in suo dispartitur officio. » L DISTINCTIO XXIV 585 intelligi potest qualiter in anima hominis existât imago illius conjugii, et qualiter in singulis nostrum spiritualiter sint illa tria, scilicet vir, mulier, serpens. Qualiter per illa tria in nobis consummetur tentatio Nunc superest ostendere quomodo per illa tria in nobis consummetur peccatum : ubi agnosci poterit, si diligenter intendatur, quid sit in anima mortale vel veniale peccatum ; ut enim ibi serpens persuasit mulieri, et mulier viro, ita et in nobis sensualis motus, cum illecebram peccati conceperit, quasi serpens suggerit, mulieri, scilicet inferiori parti rationis, id est rationi scientiæ : quæ si consenserit illecebræ, mulier edit cibum vetitum. Post de eodem dat viro, eum superiori parti rationis, id est rationi sapientiæ, eamdem illecebram suggerit : quæ si consentit, tunc vir etiam cum femina cibum vetitum gustat. Si ergo in motu sensuali tantum peccati illecebra teneatur, veniale ac levissimum est peccatum ; si vero inferior pars rationis consenserit, ita ut sola cogitationis delectatione sine voluntate perficiendi teneatur, mulier sola manducavit, non vir, cujus auctoritate cohibetur voluntas, ne ad opus usque perveniat. Si vero adsit plena voluntas perficiendi, ut si adsit facultas, ad effectum perducatur, vir quoque manducat ; quia superior pars rationis illecebræ con­ sentit ; et tunc est damnabile et grave peccatum. Quando autem mulier sine viro gustat, aliquando est mortale, aliquando veniale peccatum. Ut enim dictum est, tunc mulier sine viro gustat, cum ita delectatione cogitationis peccatum tenetur, ut faciendum non decernatur ; vel cum quidam terminus et mensura peccato adhibetur a viro, ut non liceat mulieri effre­ nata libertate in peccatum progredi. Si ergo peccatum non diu teneatur in delectatione cogitationis, sed statim ut mulierem tetigit, viri auctoritate repellatur, veniale est. Si vero diu in delectatione cogitationis teneatur, etsi voluntas perficiendi desit, mortale est : et pro eo damnabitur simul vir et mulier, id est totus homo, quia tunc vir non sicut debuit mulierem cohibuit : unde potest dici consensisse. Repetitio summam perstringens Itaque, ut breviter summam perstringam, quando peccatum ita in anima concipitur ut illud facere disponat vel etiam perfi­ ciat, aliud frequenter, aliud semel, vel etiam quando cogita­ tionis delectatione diu tenetur, mortale est. Cum vero in sen­ suali motu tantum est, ut prædiximus, tunc levissimum est peccatum : quia ratio tunc non delectatur. Ideo autem supra dixi, aliud frequenter, aliud semel : quia, ut quibusdam pla­ cet, quædam sunt quæ si tantum semel fiant, vel facienda disponantur, damnant ; quædam vero non nisi sæpius fiant, 586 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM vel facienda decernantur, ut de otioso verbo, et hujusmodi. Hæc autem Augustinus, in XII lib. De Trinit., cap. xn, coi. 1007, t. VIII, tradit ita : « Sicut in illo conjugio primorum hominum serpens manducandum persuasit, mulier autem non manduca­ vit sola, sed viro suo dedit, et simul manducaverunt : ita et in quodam secreto conjugio, quod in uno homine geritur et dignoscitur, cum rationi scientiæ, quæ in rebus temporalibus agendis ratiocinandi vivacitate versatur, animalis sensus ingerit quamdam illecebram, tunc velut serpens alloquitur feminam. Huic autem illecebræ consentire, de ligno vetito est edere. Sed iste consensus si sola cogitationis delectatione contentus1 est, superiori vero auctoritate ita retinentur mem­ bra ut non exhibeantur arma iniquitatis peccato ; sic habendum æstimo, velut si lignum vetitum mulier sola comederit. Si autem in consensu illo ita decernitur quodque peccatum, ut si potestas sit, etiam opere impleatur, intelligenda est mulier dedisse viro suo simul edendum illicitum cibum : neque enim potest peccatum, non solum cogitandum suaviter, verum etiam perpetrandum, efficaciter mente decerni, nisi et illa mentis intentio, penes quam summa potestas est membra in opus movendi vel ab opere cohibendi, male actioni cedat. Nec sane cum sola cogitatione mens oblectatur illicitis, non quidem decernens esse facienda, tenens tamen, et volens, id est delectans libenter, quæ statim ut attigerunt animum, respui debuere ; negandum est esse peccatum ; sed longe minus, quam si et opere statuatur implendum ; et ideo de tali­ bus quoque cogitationibus venia petenda est, pectusque per­ cutiendum, et dicendum : Dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Neque enim, sicut in illis duobus primis hominibus, personam suam quisque portabat ; et ideo, si sola mulier cibum illicitum edisset, sola utique mor­ tis supplicio plecteretur : ita potest dici in homine uno, si delectationibus illicitis, a quibus continuo se deberet avertere, cogitatio libenter sola pascatur, nec facienda decernantur mala, sed tantum suaviter in recordatione teneantur, quasi mulierem sine viro posse damnari. Absit hoc credere. Hic quippe una persona est, unus homo est, totusque damnabitur, nisi hæc quæ sine voluntate operandi, sed tamen cum voluntate animum talibus oblectandi, solius cogitationis sentiuntur esse peccata, per mediatoris gratiam remittantur. » Idem quoque in lib. De Gen. contra Manichœos, lib. II, cap. xiv, col. 207, t. Ill, de hoc eodem sic ait : « Apostolus dicit, Ephes., ii, 2 : Secundum principem potestatis aeris hujus, spiritus qui nunc operatur in filiis diffidentiæ. Numquid ergo visibiliter eis appa­ ret, aut quasi corporeis locis accedit ad eos, et operatur ? Sed miris modis per cogitationem suggerit quidquid potest : 1. AI. : « conceptus. » DISTINCTIO XXIV 587 quibus suggestionibus resistendum est. Non enim ignoramus astutias ejus. Quomodo enim accessit ad Judam quando ei persuasit ut Dominum traderet ? Numquid in locis, aut per hos oculos ei visus est ‘? Sed utique, ut dictum est, in cor ejus intravit. Repellit autem illum homo, si paradisum mentis custodiat. Posuit enim hominem Deus in paradiso, ut opera­ retur, et custodiret. Quia, sicut Ecclesiæ dicitur in Canticis canticorum, hortus conclusus, fons signatus : quo utique non admittitur perversitatis ille persuasor ; sed tantum per mulie­ rem decipit. Non enim etiam ratio nostra deduci potest ad consensum peccati, nisi cum delectatio mota fuerit in illa parte animi quæ debet obtemperare rationi, tanquam rectori viro. Etiam in unoquoque nostrum nihil aliud agitur nunc, cum ad peccatum quisque dilabitur, quam tunc actum est in illis tribus, serpente, muliere et viro. Nam primo fit suggestio, sive per cogitationem, sive per sensus corporis, vel videndo, vel tangendo, vel audiendo, vel' gustando, vel olfaciendo : quæ suggestio cum facta fuerit, si cupiditas nostra non moveatur ad peccandum, excluditur serpentis astutia ; si autem mota fuerit, quasi jam mulieri persuasum erit. Sed aliquando ratio viriliter etiam commotam cupiditatem refrenat, atque compes­ cit : quod cum fit, non labitur in peccatum, sed cum aliquanta luctatione coronamur. Si autem ratio consentiat, et quod libido commoverit, faciendum esse discernat ; ab omni beata vita, tanquam de paradiso, expellitur homo. Jam enim pecca­ tum imputatur, etiam si non subsequatur factum quan­ do rea tenetur in consensione1 conscientia. » Hæc1 2 de ani­ mæ partibus interseruimus, ut ipsius animæ natura ple­ nius cognosceretur, et secundum quam sui proportionem in ea sit liberum arbitrium intelligatur, scilicet secundum ratio­ nem, qua omne peccatum geritur, sed non omne veniale, illud scilicet quod in solo intuitu, vel motu3 sensualitatis existit. Quod sensualitas stepe in Scriptura aliter quam supra acci­ pitur, scilicet ut inferior porlio rationis ejus nomine inlelligatur. Non est autem silentio praetereundum, quod sæpe in Scrip­ tura nomine sensualitatis non id solum in anima quod est nobis commune cum pecore, sed etiam inferior portio rationis quæ temporalium dispositioni intendit intelligitur. Quod diligens lector in locis Scripturae, ubi de ipsa fit mentio, vigi­ lanter annotet. 1. AI. : « in confessione. » 2. NicoJaï ex Magistri textu alium paragraphum instituit, cui hunc apponit titulum : « Quare de partibus animæ hæc dixit. » 3. AI. : « quod in suo motu. » 588 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM DIVISIO PRIMÆ PARTIS TEXTUS Postquam determinavit de scientia quam homo in primo statu habuit, hic incipit determinare de potentia naturali, per quam peccatum vitare poterat ; et dividitur in duas partes : in prima parte ostendit quod homo habuit naturalem potentiam, per quam poterat peccatum vitare ; in secunda ostendit quæ sit illa1, ibi : « Hic considerandum est quod fue­ rit illud adjutorium homini datum in creatione quo poterat manere si vellet. » Circa primum duo facit : primo determinat veritatem ; secundo removet12 duas dubitationes ; primam3, ibi : « Sed quomodo rectam et bonam voluntatem habuit homo, si per eam nec mereri vitam voluit, nec in ea stare voluit ? » secundam, ibj^: « Ad hoc autem quod dicimus, ...solet opponi sic. » « Hic considerandum est quod fuerit illud adjutorium homini datum. » Hic ostendit quæ fuerit illa potentia naturalis, et dicit quod liberum arbitrium ; et dividitur in partes duas : in prima ostendit quid sit liberum arbitrium ; in secunda ostendit quasdam liberi arbitrii conditiones, xxv dist., ibi : « Jam ad propositum redeamus. » Prima dividitur in duas : in prima determinat quid est liberum arbitrium ; in secunda notificat quasdam vires animæ, ut ostendat in quibus libe­ rum arbitrium contineatur, ibi : « Est enim sensualitas quædam vis animæ inferior, ex qua est motus qui intenditur in corporis sensus atque appetitus rerum ad corpus pertinen­ tium. » Circa primum duo facit : primo ostendit quod ista potentia peccandi existere poterat cum libero arbitrio ; secundo definit ipsum liberum arbitrium4, ibi : « Liberum vero arbitrium est facultas rationis et voluntatis qua bonum eligitur, gratia assistente, vel malum eamdem desistente. » « Est enim sensualitas », etc. Hic notificat quasdam poten­ tias animæ. Et circa hoc duo facit : primo notificat eas ; secundo ostendit qualiter in eis potest esse peccatum, ibi : « Illud quoque prætermittendum non est », etc. 1. Al. : « quæ sunt illa » ; Parm. : « quæ fuerit illa potentia. » 2. Parm. omittit : « primum duo facit. Primo determinat veritatem ; secundo removet. » 3. Parm. : « prima », et infra : « secunda. » 4. Parm. : « quod illa potentia qua peccato resistere potuit, est liberum arbitrium. » DISTINCTIO XXIV, QUÆST. I, ART. I 589 QUÆSTIO PRIMA Et prima pars cum praecedentibus est præsentis lectionis, circa quam duo quæruntur : primo de libero arbitrio ; secundo de virtutibus libero arbitrio annexis. Circa primum quatuor quæruntur : 1° utrum liberum arbi­ trium sit potentia vel habitus ; 2° si est potentia, utrum sit una vel plures1 ; 3° si est una, utrum sit distincta a ratione et voluntate ; 4° utrum homo in primo statu per liberum arbi­ trium peccato resistere potuit. ARTICULUS PRIMUS Utrum liberum arbitrium est habitus12 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod liberum arbi­ trium sit habitus. Primo per hoc quod dicit Bernardus, De grat. et lib. arbit., cap. i, § 2, coi. 402, t. II, quod liberum arbitrium est habitus animi liber sui ; et ita videtur esse habitus et non potentia. 2. Præterea, potentia non efficitur facilis ad actum nisi ex habitu. Sed liberum arbitrium dicitur in Littera esse facultas voluntatis et rationis. Cum igitur facultas habilitatem quamdam nominet, videtur quod liberum arbitrium sit habitus. 3. Præterea, sicut infra dicitur, philosophi definiunt liberum arbitrium liberum de volüntate judicium. Judicium autem non nominat potentiam, sed magis habitum. Ergo videtur quod non sit potentia. 4. Præterea, Augustinus dicit in Enchir., cap. xxx, coi. 246, t. VI, quod homo male utens libero arbitrio et se perdidit et ipsum. Sed per peccatum nulla potentia naturalis tollitur. Ergo liberum arbitrium non est potentia, sed habitus. 5. Præterea, nulla potentia recipit magis et minus. Sed liberum arbitrium intenditur et remittitur ; unde et supra, dist. vu, dictum est quod boni angeli liberum arbitrium habent tam post confirmationem quam ante. Ergo liberum arbitrium non est potentia, sed habitus. Sed contra, omnis potentia determinatur per habitum ad aliquid unum vel simpliciter, sicut per habitum scientiæ ad 1. Parm. omittit : « vel plures. » 2. I p. Summæ theol., q, lxxxiii, art. 2. 590 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM unum, vel ad minus ut magis uni1 inhiereat, sicut opinio. Sed per liberum arbitrium homo æqualiter se habet ad utrum­ libet. Ergo liberum arbitrium non est habitus. Præterea, habitus non potest esse subjectum alterius habitus. Sed liberum arbitrium est subjectum gratiæ quæ ad ipsum comparatur sicut sessor ad equum, sicut Augustinus12 dicit in lib. Ill Hypognostic., cap. xi, col. 1632, t. X. Ergo liberum arbitrium non est habitus. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc quidam dicunt liberum arbitrium, secundum quod in usum loquentium venit, nomen habitus esse, quamvis eodem nomine, et potentia, et actus significetur, sicut patet in nomine intellectus quod et potentiam, et habitum, et actum significare potest. Hunc autem habitum quem nomen liberi arbitrii designat, non dicunt esse aliquam qualitatem potentiæ supervenientem, sed ipsam habilitatem potentiæ ad actum, vel facilitatem quam habet una potentia ex adjutorio alterius : propter quod secundum eos facultas voluntatis et rationis dicitur. Sed hæc opinio non recte utitur nomine habitus, quia habitus, secundum proprietatem sui nominis, significat qualitatem quamdam quæ est princi­ pium actus, informantem et perficientem potentiam ; unde oportet, si proprie accipiatur, quod sit superveniens potentiæ, sicut perfectio perfectibili. Præterea, si consideretur ratio et voluntas, non potest esse nisi tripliciter : aut quod utrumque secundum se consideretur, et sic constat quod utrumque est potentia, et ita quodcumque eorum ponatur, liberum arbitrium erit potentia ; vel quod consideretur unum in respectu alterius, et nec sic potest dici quod unum sit habitus alterius, quia poten­ tia non est habitus potentiæ, vel relatio unius ad alterum, nec hoc nomen habitus habere potest. Unde non videtur rationabiliter dictum quod liberum arbitrium sit habitus. Et ideo quidam dicunt quod liberum arbitrium nominat potentiam non absolutam, sed habitualem, id est prout est per habitum quemdam perfecta, non quidem acquisitum vel infusum, sed naturalem, per quem habitum facilis est in suum actum, intantum ut dominium sui actus habere dicatur.. Istud etiam non videtur conveniens : quia quod voluntas habeat dominium sui actus, ex ipsa natura potentiæ habet prout est imperans, et a nullo imperata ; unde hanc facilitatem ex se habet, et non ex aliquo alio habitu. Et præterea unus1. Parm. omittit : « uni. » 2. Liber Hypognosticon Augustino abnuitur. » DISTINCTIO XXIV, QUÆST. I, ART. 1 591 quisque habitus se habet ad actum ut quo non simpliciter efficitur actus, sed bene efficitur. Liberum autem arbitrium ad electionis actum se habet ut quo talis actus efficitur quan­ doque quidem bene, quandoque autem male1, et indifferenter ; unde non videtur habitum aliquem designare, si habitus proprie accipiatur, sed illam potentiam cujus proprie actus est eligere, quia liberum arbitrium est quo eligitur bonum vel malum, ut Augustinus dicit in lib II De adis cumFelice Manich., c. iv coi. 538, t. VIII. Ad primum ergo dicendum, quod Bernardus large utitur nomine habitus pro habitudine quadam : ex hoc enim liberum arbitrium in homine dicitur, quod hoc modo se habet ejus animus ut sui actus liberam potestatem habeat. Ad secundum dicendum, quod facultas, secundum commu­ nem usum loquendi, significat potestatem qua aliquid habetur ad nutum, unde et possessiones facultates dicuntur, quia in dominio sunt possidentis ; et ideo liberum arbitrium facultas dicitur non quasi habitus quidam, sed quia actum suum in libera potestate habet ; unde et liberum nominatur. Ad tertium dicendum, quod judicium, proprie loquendo non nominat potentiam, nec habitum, sed actum. Non autem invenitur unus habitus per quem omne judicium elicitur, ■cum secundum diversos habitus in diversis judicium procedat ; nisi forte dicamus habitum illum primorum principiorum quo­ rum cognitio naturaliter est insita nobis secundum quod in omnibus judiciis dirigimur ; quem nullus liberum arbitrium diceret : quia non est proprium et proximum directivum in electionis actum. Potest autem ad unam potentiam reduci omne judicium electionis ; et ideo congruentius hoc nomine netus datur intelligi potentia quam habitus. Ad quartum dicendum, quod homo dicitur liberum arbitrium amisisse, non quidem essentialiter, sed quia quamdam liber­ tatem amisit quæ quidem est a peccato et a miseria, ut infra dicitur. Ad quintum dicendum, quod omnis potentia in suo actu vigoratur aut debilitatur per habitum supervenientem, vel impedimentum adveniens ; unde liberum arbitrium non dici­ tur liberum quia ipsa potentia in se intendatur et remittatur, sed quia vel impeditur per corruptionem peccati, vel ex­ peditur per habitum gratiæ et gloriæ. 1. Sic cod. ; Parm. : « quandoque bene, quandoque quidem male » 592 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS II Utrum liberum arbitrium dicat plures potentias vel unam Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod liberum arbi­ trium non nominet unam potentiam, sed plures. Augustinus1 enim dicit : « Cum de libero arbitrio loquimur, non de quadam parte animæ dicimus, sed de tota anima. » Totalitas autem animæ in pluralitate potentiarum consistit. Ergo liberum arbitrium plures potentias colligit. 2. Præterea, ratio et voluntas sunt diversæ potentiæ. Sed liberum arbitrium est facultas voluntatis1 2 et rationis, ut in Littera dicitur. Ergo in se plures potentias colligit. 3. Præterea, potentiæ distinguuntur per actus, ut in II De anima, text. 33, Philosophus dicit. Sed liberum arbitrium se extendit ad actus plurium potentiarum : quia, sicut Damasce­ nus, dicit, lib. II Orth. fid., cap. χχνιι, coi. 959, t. I, liberum arbitrium inquirit, disponit, et sic de aliis. Ergo videtur quod plures potentias colligat. 4. Præterea, electio nihil aliud est quam duobus propositis alterum alteri præoptare. Sed hoc cuilibet potentiæ competit, cum quælibet potentia conveniens appetat, et nocivum refutet. Ergo cujuslibet potentiæ est eligere. Sed eligere assignatur proprie actus liberi arbitrii in Littera. Ergo videtur quod libe­ rum arbitrium non sit determinata potentia. 5. Præterea, virtus et vitium non nisi in libero arbitrio esse potest. Invenitur autem in omnibus virtutibus animæ, quod in concupiscibili est temperantia, et in irascibili est fortitudo, et vitia opposita. Ergo videtur quod liberum arbitrium deter­ minatam potentiam non nominet, sed plures. Sed contra, actus determinatus est determinatae potentiæ. Sed eligere est quidam determinatus actus qui libero arbitrio assignatur. Ergo liberum arbitrium est determinata potentia. Præterea, nihil quod est unum simpliciter in natura, constat ex pluribus, nisi illa vel alterum eorum a sui natura transmu­ tetur. Si ergo liberum arbitrium ex pluribus potentiis conficiatur,, vel non erit aliquid unum, vel hoc erit unum cum corruptione quarumdam potentiarum animæ : quorum utrumque est inconveniens. Ergo liberum arbitrium non colligit diversas potentias. 1. Velut ex lib. V Responsionum ejus Albertus notat in II Sentent., dist. xxv, art. 1. Sed quatuor tantum Responsionum libri Operibusillius inserti sunt, nec in illis occurrit. Nicolai. 2. AI< : « voluntaria. » DISTINCTIO XXÏV, OUÆST. I, ART. II 593 Solutio. — Respondeo dicendum, quod quidam posuerunt liberum arbitrium non esse determinatam potentiam, sed colli­ gere omnes vires rationalis animæ, sicut totum universale suas partes. Hoc autem non videtur conveniens : tum quia oporteret quod, multiplicatis potentiis, liberum arbitrium multiplicaretur secundum esse : multi enim homines sunt multa animalia, et non unum ; tum quia oporteret quod ratio liberi arbitrii in singulis potentiis salvaretur : quod non potest esse, quia actus qui libero arbitrio assignatur, non est cujuslibet potentiæ, sed alicujus determinatæ. Et ideo alii dicunt quod liberum arbitrium colligit plures potentias, sicut totum integrale partes suas. Nec hoc iterum conveniens videtur : quia potentiæ non possunt esse partes intégrales alicujus unius si accipiatur unum simpliciter ; nisi forte dicatur unum quod est aggregatione vel ordine unum. Liberum autem arbitrium non debet sic esse unum, sed simpli­ citer, cum sibi unus actus attribuatur. Quidam autem dicunt quod liberum arbitrium colligit plures potentias, scilicet voluntatem et rationem, sicut habitus utriusque, propter quod facultas voluntatis et rationis dicitur. Sed etiam hoc improprie dicitur : quia si nomen habitus proprie sumatur, non potest esse immediate unus habitus duarum potentiarum, quia unus habitus ad unum actum ordinatur, qui est unius potentiæ. Et ideo aliter est dicendum quod aliquid dicitur colligere plura dupliciter : uno modo essentialiter, sicut totum colligit partes suas ; alio modo virtualiter, sicut quando virtus plu­ rium rerum in uno participatur. Secundum hoc ergo dico quod liberum arbitrium non colligit plures potentias essentialiter, sed virtualiter, quasi una potentia determinata. Sic enim est in potentiis animæ, quod cum omnes ab essentia animæ orian­ tur, quasi proprietates ab essentialibus rei, est tamen quidam ordo hujusmodi originis, ut scilicet origo unius potentiæ origi­ nem alterius præsupponat, qua mediante quodammodo ab essentia animæ procedat : quod ex actibus considerari potest. Actus enim unius potentiæ necessario actum alterius præsupponit ; sicut actus appetitivæ actum apprehensivæ : et inde est quod sicut virtus essentiæ animæ in potentia relinquitur, ita etiam virtus unius potentiæ præcedentis relinquitur in subsequent! ; et inde est quod aliqua potentia virtutes plurium potentiarum in se colligit, et sic est in libero arbitrio, quod ex actu ejus patet. Eligere enim, quod actus ejus ponitur, importat discretionem et desiderium ; unde eligere est alterum alteri præoptare. Hæc autem duo sine virtute voluntatis et rationis 594 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM perfici non possunt. Unde patet quod liberum arbitrium virtu­ tem voluntatis et rationis colligit ; propter quod facultas utriusque dicitur. Ad primum ergo dicendum, quod contingit aliquam poten­ tiam esse determinatam in se, quæ tamen universale imperium super omnes actus habet, sicut patet in voluntate : unde libe­ rum arbitrium propter hoc dicitur non pars animæ, sed tota anima, non quia non sit determinata potentia, sed quia non se extendit per imperium ad determinatos actus, sed ad omnes actus hominis qui libero arbitrio subjacent. Ad secundum dicendum, quod liberum arbitrium dicitur facultas voluntatis et rationis non quia utramque essentialiter comprehendat, sed virtualiter, ut dictum est. Ad tertium dicendum, quod actus aliquis attribuitur alicui potentiæ dupliciter. Vel quia elicit ipsum sicut proprium, sicut visus videre et intellectus intelligere, et sic libero arbi­ trio assignatur actus ille qui est eligere. Alio modo quia imperat ipsum, et hoc modo actus omnium virium per obedientiam ra­ tioni possunt voluntati attribui quæ est motor omnium virium : et ita etiam actus diversarum virium libero arbitrio attribuuntur. Ad quartum dicendum, quod eligere non pertinet ad omnes vires, sed ad aliquam determinate, quamvis unaquæque vis in suum conveniens tendat et contrarium refugiat : hoc enim non fit ipsa eligente, sed vel propter ordinem natu­ ralem potentiæ ad objectum, sieut lapis naturaliter descen­ dit et non per electionem1, vel per electionem liberi arbitrii: quia, sicut dicit Augustinus12, intelligentia non solum sibi intelligit, sed toti animæ, et similiter voluntas non sibi soli vult ; et similiter3 de aliis. Ad quintum dicendum, quod virtus et vitium dicuntur esse in aliquo dupliciter. Vel sicut in causa, et hoc modo sunt in libero arbitrio et voluntate vel quantum ad habitus sicut in acquisitis habitibus, vel saltem quantum ad actus45. Alio modo sunt in aliquo sicut6 in subjecto : et hoc modo contingit in diversis potentiis animæ virtutes et vitia esse, ut supra dictum est. 1. Al. : « et non per electionem liberi arbitrii. » 2. Quod Augustini nomine subjungitur, colligi potest ex lib. De Spiritu et anima inter ejus Opera supposititia recensito, sed Hugonis est. Nicolai. 3. Parm. « : sic. » 4. Parm. addit : « quantum ad infusos. » 5. Parm. omittit ; « sunt in aliquo sicut. » DISTINCTIO XXIV,' QU'EST. I, ART. Ill 595- ARTICULUS III Ulrum liberum arbitrium sit potentia distincta a voluntate et ratione1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod liberum arbi­ trium sit potentia distincta a voluntate et ratione. Actus enim cujuslibet potentiæ denominatur ab ipsa potentia, sicut velle a voluntate, et intelligere ab intellectu. Sed eli­ gere neque a voluntate neque a ratione denominatur. Ergo cum sit actus liberi arbitrii, videtur quod liberum arbitrium sit potentia ab utraque discreta. 2. Præterea, liberum arbitrium importat judicium et libertatem. Sed utrumque istorum simul nec voluntati convenit, cujus non est judicare, nec rationi, quæ violentia argumenti cogitur. Ergo liberum arbitrium est potentia ab utraque discreta. 3. Præterea, ut Philosophus dicit in III Ethic., cap. ιν, voluntas est finis ; electio autem non est finis, sed eorum quæ sunt ad finem. Ergo cum eligere sit liberi arbitrii, liberum arbitrium erit alia potentia a voluntate. 4. Præterea, ut Philosophus dicit in IV Ethic., cap. vi, et VI, cap. vin, in operativis finis se habet per modum prin­ cipii in speculativis. Sed non ad eamdem virtutem perti­ nent principia et conclusiones in speculativis : quia intel­ lectus principiorum est, et scientia conclusionum. Ergo nec in operativis ad eamdem virtutem pertinet finis et id quod est, ad finem ; et ita voluntas, cujus objectum est finis, et liberum arbitrium, quod est electivum ejus quod est ad finem, non sunt una potentia. 5. Præterea, potentia quæ habet judicium de actibus aliarum est discreta ab eis, sicut sensus communis a sensi­ bus particularibus. Sed liberum arbitrium habet judicium de actibus omnium potentiarum, quod etiam ipsum nomen sonat, a judicando impositum, et etiam super actum ipsius voluntatis, cum philosophi liberum arbitrium definiant esse liberum de voluntate judicium. Ergo videtur quod liberum arbitrium sit potentia discreta a voluntate, et ab aliis viribus. Sed contra, per virtutes effectivas et apprehensivas suf­ ficienter dividuntur vires intellectivæ partis. Sed voluntas et ratio comprehendunt sufficienter apprehensionem intel­ 1. I p. Summx theol., q. lxxxiii, art. 4. 596 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM lectivam et affectionem1. Ergo liberum arbitrium non est aliud ab utroque. Præterea, Commentator dicit semper XI Metaph., com. 36, quod substantiæ separatæ dividuntur in voluntatem et intellectum solummodo. Constat autem quod in substan­ tiis separatis est liberum arbitrium, sicut in Deo et in ange­ lis. Ergo liberum arbitrium non est potentia separata a voluntate et ratione vel intellectu. Solutio. — Respondeo dicendum, quod quidam dicunt liberum arbitrium esse potentiam distinctam a voluntate et ratione. Ad hoc autem ponendum diversi diversis viis moventur. Quidam enim ponunt liberum arbitrium esse unam poten­ tiam habentem judicium super actus omnium potentiarum : propter quod liberum arbitrium nominatur, quod judicium importat. Sed hoc non videtur : quia judicare de actibus omnium potentiarum non potest convenire alicui potentiæ quæ sit aliud quam voluntas vel ratio ; præcipue cum Anselmus dicat, Dialog, de casu diab., cap. i, coi. 325, t. I, quod voluntas est motor omnium virium : oportet enim ut ea quæ est liberrima super alias dominium et imperium habeat. Alii vero alia via ad hoc moventur magis idonea, scilicet ex diversitate actuum. Vident enim eligere, quod est actus liberi arbitrii, esse aliud quam velle simpliciter, et aliud quam ratiocinari ; et ideo inducunt12 hunc actum in quamdam potentiam a voluntate et ratione distinctam, quam liberum arbitrium nominant, quod ponunt quodammodo medium inter voluntatem et rationem, et quodammodo posterius utraque3 ; secundum enim ordinem naturæ et dignitatis oportet quod utramque sequatur, scilicet voluntatem et rationem, cum liberum arbitrium sit ab essentia animæ procedens, præsupposita ratione et voluntate ; quod etiam ipse actus ostendit, quia eligere non est nisi prius apprehenso fine per rationem, et desiderato per voluntatem. Deficit etiam a dignitate voluntatis, cujus objectum est principale bonum, scilicet finis ; liberi autem arbitrii objectum est secundarium bonum, quod est eligibile ad finem ; sed quan­ tum ad participationem proprietatis utriusque, naturam medii habet, ut ex ratione habeat judicium, et ex voluntate 1. Al. : « apprehensionem, et affectionem, et intellectivam. » Nicolai : « comprehendunt sufficienter apprehensionem intellectivam. Ergo, » etc. 2. Forte « reducunt ». 3. Al. : « postremum utroque. » DISTINCTIO XXIV, QUÆST. I, ART. Ill 597 desiderium, secundum quod virtutes praecedentium poten­ tiarum in sequentibus relinquuntur, ut dictum est. Sed istud videtur extraneum, etsi probabiliter dicatur : quia philosophi qui potentias animæ subtiliter scrutati sunt, nullam poten­ tiam in intellectiva parte præter voluntatem et rationem, sive intellectum posuerunt ; et ideo non videtur quod libe­ rum arbitrium sit alia potentia a voluntate et ratione : quod etiam ex suo actu patet. Dicit enim Philosophus, in VI Ethic., cap. π, quod electio vel est intellectus appetitivus, vel appetitus intellectivus : et hoc magis videntur sua verba sonare, quod electio sit actus appetitus voluntatis, secundum tamen quod manet in ea virtus rationis et intellec­ tus : quod sic patet. Quandocumque1 enim est aliquis actus alicujus potentiæ secundum quod manet in ea virtus alte­ rius, semper ille actus illi potentiæ attribuitur qua12 mediante producitur. Verbi gratia, intellectus principiorum est ; ratio autem proprie, ut Isaac dicit, est faciens currere causam in causatum ; unde proprie actus rationis est deducere prin­ cipium in conclusionem. Hoc ergo quod est conclusiones elicere est actus rationis, secundum quod manet in ea vir­ tus intellectus ; unde magis proprie attribuitur rationi quam intellectui. Ita etiam electionem præcedit consilium, ut in III Eihicor., cap. ix, dicitur, sicut disputatio conclusio­ nem ; est enim electio præconsiliati appetitus : et ita eligere erit principaliter actus voluntatis, non tamen absolute, sed secundum quod manet in ea virtus intellectus, vel ratio­ nis consiliantis ; unde sic consideratam voluntatem nomi­ nat liberum arbitrium, et non absolute. Ad primum ergo dicendum, quod actus qui est absolute actus potentiæ, denominatur ab ipsa potentia ; actus vero qui est unius secundum ordinem ad aliam, non denomina­ tur ab aliqua earum : sicut scire neque a ratione neque ab intellectu nominatur, ita etiam eligere neque a voluntate neque a ratione. Ad secundum dicendum, quod quamvis judicium non pertineat ad voluntatem absolute, judicium tamen elec­ tionis, quæ tenet locum conclusionis, ad voluntatem per­ tinet, secundum quod in ea virtus rationis manet. Ad tertium dicendum, quod unaquæque potentia defini­ tur ex eo quod est per se objectum ejus, et formaliter. Cum autem objectum voluntatis sit bonum, propter hoc a fine 1. Al. : « quandoque. » 2. Al. : « ex qua. » 598 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM principaliter describitur, quia habet per se rationem boni. Id autem quod est ad finem, non est bonum inquantum hujusmodi absolute, sed ex ordine ad finem ; sed tamen secundum hoc quod participat rationem boni, est objectum voluntatis, secundum scilicet quod in voluntate est vis1 rationis ordinantis. Ad quartum dicendum, quod quamvis principia et con­ clusiones pertineant ad diversos habitus animæ, non tamen pertinent ad diversas potentias. Vel melius dicendum quod si etiam ratio et intellectus diversæ potentiæ ponantur, non tamen propter hoc sequitur quod voluntas et liberum arbitrium sint diversæ potentiæ ; nihil enim dividitur essen­ tialiter per id quod est accidentale sibi, sed per id quod est essentiale. Conferre autem et ordinare virtuti apprehensivæ per se convenit, appetitivæ autem non nisi per accidens,, secundum quod est in ea vis apprehensivæ : et ideo virtus apprehensive convenienter dividitur in virtutem quæ abso­ lute accipit verum, sicut est intellectus, et quæ est cum colla­ tione, sicut est ratio ; sed appetitiva non debet dividi in eam quæ accipit bonum absolute, et in eam quæ accipit bonum in ordine ad aliud, quia ille ordo non est a voluntate, sed a ratione ; unde voluntas est magis ordinati vel collati quam conferens seu ordinans. Ad quintum dicendum, quod non oportet quod judicium actus cujuslibet potentiæ pertineat ad aliam potentiam, quia sic abiretur in infinitum ; sed est devenire ad summas potentias, quæ super suos actus reflectuntur, sicut est volun­ tas et ratio ; et ideo non oportet quod sit alia potentia judi­ cans de actu voluntatis et rationis. Judicium autem liberi arbitrii intelligitur judicium electionis ; unde quod dicitur liberum de voluntate judicium, ly « de » non denotat causam materialem, quasi voluntas sit id de quo est judicium, sed originem libertatis ; quia quod12 electio sit libera, hoc est ex natura voluntatis. ARTICULUS IV Utrum Adam potuerit vitare peccatum per liberum arbitrium in primo statu Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod Adam in primo statu per liberum arbitrium non poterat peccatum 1. AI. : « jus. » 2. AI. deest « quod ». I DISTINCTIO XXIV, QUÆST. I, ART. IV 599 vitare. Quia, sicut dicit Augustinus in lib. De vera innocen­ tia, epist. clxxxvi, § 37, col. 830, t. II, « natura humana, etsi in illa integritate in qua condita est permaneret, nullo tamen modo seipsam sine Creatore adjuvante servaret. » Sed sua conservatio erat ut sine peccato maneret. Ergo videtur quod per liberum arbitrium peccatum vitare non poterat. 2. Præterea, liberum arbitrium, ut in Littera dicitur, est quo malum eligitur gratia desistente. Sed Adam in primo statu gratiam non habuit ; alias proficere potuisset ad meri­ tum vitæ. Ergo videtur quod oportebat illum malum eli­ gere. 3. Præterea, vincenti debetur corona. Sed resistere tentationi est tentationem vincere. Si ergo per liberum arbi­ trium potuisset tentationi resistere, videtur quod per libe­ rum arbitrium coronam mereri potuisset : quod falsum est, et in Littera negatur. 4. Præterea, vitare peccatum est quoddam laudabile. Sed opus laudabile proficit ad meritum vitæ, quia opus lau­ dabile est actus virtutis. Si ergo peccatum vitare potuit per se, etiam potuit ad meritum vitæ proficere : quod in Littera negatur. Sed contra, nulli imputandum est, si facit illud quod vitare non potest. Sed homini imputatum est ad pœnam quod peccato non resistit. Ergo peccatum vitare potuit. Præterea, in rebus naturalibus simul datur rei generatæ forma specifica, et virtus sese conservandi in esse specifico. Sed opera Dei sunt perfectiora quam opera naturæ. Cum ergo homini rectitudinem voluntatis dederit, videtur quod dedit ei potentiam conservandi se in illa rectitudine. Sed hoc non potuit nisi peccatum vitando. Ergo videtur quod per liberum arbitrium peccatum vitare potuit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod hoc quod aliquis non possit vitare peccatum, potest intelligi dupliciter. Uno modo ita quod ad peccatum per violentiam impellatur : et hoc omnino libertati arbitrii repugnat, quæ coactionem non patitur. Alio modo quia liberum arbitrium ad malum inclinatur vel per habitum aliquem, vel per passionem, cui liberum arbitrium succumbit. Neutro autem modo potest dici de primo homine, quod peccato resistere non posset ; quia et verum liberum arbitrium habebat, et integrum ; unde nec passiones inerant quæ ad malum impellerent, nec habitus perversus naturam corrumpens ; quæ omnia ex peccato consecuta sunt ; et ideo non solum habuit quod 600 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM peccato resistere posset, sed quod etiam illud facile potuerit quod etiam peccatum ejus aggravavit, ut supra dictum est. Ad primum ergo dicendum, quod Deus operatur in volun­ tate et natura, sicut prima causa in causis secundis : et ideo sine ipso adjuvante nec lapis in esse conservaretur, nec deorsum tenderet ; similiter etiam nec humana natura sine eo vel consistere potest, vel rectum motum voluntatis habere. Non tamen propter hoc sequitur quod aliquo dono natu­ ralibus superaddito, quod scilicet in sui conditione acceperit, indigeret, ut peccatum vitaret. Ad secundum dicendum, quod hic est duplex opinio. Quidam enim dicunt quod homo in gratia creatus est ; et isti dicunt quod est duplex profectus : unus ad meritum, et hunc habere poterat per id quod jam acceperat, et alius ad confirmationem beatitudinis, et hunc per id quod tunc acceperat, habere non poterat. Sed supposito etiam, secun­ dum aliam opinionem, quod gratiam gratum facientem non habuerit, adhuc non sequitur quod non potuerit peccatum vitare : cum enim dicitur, quod liberum arbitrium eligit malum, gratia desistente, non intelligitur obligatio liberi arbitrii sine gratia considerati ad malum ; sed ostenditur quod liberum arbitrium per se sine gratia potest in malum, non autem sine gratia potest in bonum meritorium. Ad tertium dicendum, quod non cuilibet victoriæ debetur corona vitæ æternæ, sed ei quæ est gratia gratum faciente informata ; frequenter enim etiam peccatores aliter1 tentationi resistunt, per quod tamen vitam æternam non merentur. Ad quartum dicendum, quod non omnis actus laudabilis est virtute informatus : quia et actus qui sunt ad vir­ tutem, vel sicut causantes acquisitam, vel sicut disponentes ad infusam, sunt laudabiles ; nec etiam actus quacumque virtute informatus est meritorius, sed ille tantum quem informat virtus gratiæ gratum facienti et charitati conjuncta. i I v . ' j j : QUÆSTIO II Deinde quæritur de virtutibus libero arbitrio annexis; et quæruntur quatuor : 1° de sensualitate, quid sit ; 2e de superiori et inferiori parte rationis ; 3° de synderesi ; 4° de conscientia. 1. Parm. : « alicui. » » DISTINCTIO XXIV, QUÆST, II, ART. I 601 ARTICULUS PRIMUS Utrum nolificatio sensualitatis posita in Littera sit conveniens Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod inconvenienter notificetur in Littera sensualitas. Differt enim sensualitas •a ratione, ut in Littera dicitur. Sed inferior portio rationis •est quædam vis ex qua procedit appetitus rerum ad corpus pertinentium : quia temporalibus administrandis intendit, ut in Littera dicitur. Ergo inconvenienter per hæc sensua­ litas describitur. 2. Præterea, ut in Littera dicitur, quidquid commune ■cum bestiis habemus, hoc ad sensualitatem, pertinet. Sed vires sensitivæ apprehensivæ nobis pecoribusque communes sunt. Ergo ad sensualitatem pertinent, sed ex apprehensivis non procedit appetitus et motus. Ergo inconvenienter per hæc sensualitas describitur. 3. Præterea, secundum Philosophum, in II Elene., cap. vu, eadem est ratio rei et unius rei. Sed sensualitas non est una vis animæ : quia si colligit apprehensivas et appetitivas, constat quod plures sunt : similiter etiam si colligit appeti­ tivas tantum, quia appetitus sensibilis, qui nobis et peco­ ribus communis est, in duo dividitur, scilicet in desiderium et in animum, ut in III De anima, text. 32, dicitur, sive irascibilem et concupiscibilem, quod idem est. Ergo videtur quod inconvenienter dicat sensualitatem esse vim animæ quamdam. 4. Præterea, unius virtutis est unus actus. Sed ipsi sensua­ litati duos actus attribuit, id est appetitum et motum. Ergo inconvenienter eam describit sicut unam quamdam vim. 5. Præterea, si sensualitas est una vis, non potest esse nisi quod sit appetitus sensibilis. Sed appetitus non est ex appe­ titu. Ergo videtur quod inconvenienter dicat sensualitatem esse ex qua est appetitus rerum ad corpus pertinentium. Solutio. — Respondeo dicendum, quod differt sensua­ litas et sensibilitas : sensibilitas enim omnes vires sensitivæ partis comprehendit, tam apprehensivas de foris, quam -apprehensivas de intus, quam etiam appetitivas ; sensua­ litas autem magis proprie illam tantum partem nominat per quam movetur animal in aliquod appetendum vel fugien­ dum. Sicut autem est in intelligibilibus, quod illud quod est apprehensum, non movet voluntatem nisi apprehen­ datur sub ratione boni vel mali, propter quod intellectus 602 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM speculativus nihil dicit de mutando et1 fugiendo, ut in III De anima, text. 46, dicitur, ita etiam est in parte sensitiva, quod apprehensio sensibilis non causât motum aliquem, nisi apprehendatur sub ratione convenientis vel inconve­ nientis ; et ideo dicitur in II De anima, text. 14, quod ad ea quæ sunt in imaginatione hoc modo nos habemus ac si essemus considerantes aliqua terribilia in picturis, quæ pas­ sionem non excitarent vel timoris, vel alicujus hujusmodi. Vis autem apprehendens hujusmodi rationes convenientis et non convenientis, videtur virtus æstimativa, per quam agnus fugit lupum et sequitur matrem ; quæ hoc modo se habet ad appetitum partis sensibilis, sicut se habet intel­ lectus practicus ad appetitum voluntatis ; unde, proprie loquendo, sensualitas incipit ex confinio æstimativæ et appetitivæ consequentis, ut hoc modo se habeat sensualitas ad partem sensitivam, sicut se habet voluntas et liberum arbi­ trium ad partem intellectivam. Hoc autem conveniens quod sensualitatem movet, aut ratio suæ convenientiæ, aut est apprehensa a sensu, sicut sunt delectabilia secundum sin­ gulos sensus, quæ animalia persequuntur1 2 ; aut est non apprehensa a sensu, sicut inimicitiam lupi neque videndo neque audiendo ovis percipit, sed æstimando tantum : et ideo motus sensualitatis in duo tendit ; in ea scilicet quæ secundum exteriores sensus delectabilia sunt, et hoc est quod dicitur, quod ex sensualitate est motus qui intenditur in corporis sensus ; aut ad ea quæ nociva vel convenientia corpori secundum solam æstimationem cognoscuntur, et sic ex sensualitate dicitur esse appetitus rerum ad corpus pertinentium. Ad primum ergo dicendum, quod ex ratione inferiori est etiam motus et appetitus eorum quæ ad corpus pertinent ; non tamen sicut ex proximo principio, sed sicut ex remoto, inquantum vires sensibiles per imperium movet, quæ sunt aliqualiter obedientes rationi, ut in I Ethic, dicitur. Vel dicendum quod ratio hujusmodi motum causât, non con­ cernendo intentiones particulares et materiæ concretas, sicut sensualitas, sed magis universales, et a materiæ appen­ diciis separatas. Ad secundum dicendum, quod ad sensualitatem aliquid pertinet dupliciter : vel sicut existens de essentia ejus, et 1. Sic cod. ; porro « mutare » idem est hic ac « derelinquere » ; Parm. r « imitando vel » ; Nicolai : « prosequendo. » 2. Al. : « alia per se sequuntur » ; item « consequuntur ». DISTINCTIO XXIV, QUÆST. II, ART. .1 603 sic videtur tantum appetitivam partem continere ; vel sicut præambulum ad ipsum, sicut et ratio ad liberum arbi­ trium pertinet, ut dictum est ; et hoc modo etiam vires apprehensivæ sensitivae pertinent ad sensualitatem, licet •secundum quemdam ordinem : quia æstimativa proprie se habet ad eam sicut ratio practica ad liberum arbitrium, quæ etiam est movens ; imaginatio autem simplex et vires præcedentes se habent magis remote, sicut ratio specula­ tiva ad voluntatem. Ad tertium dicendum, quod sensualitas non nominat simpliciter unam potentiam, sed unam secundum genus, scilicet appetitivam sensitivam, quæ in irascibilem et con­ cupiscibilem dividitur. Sed tamen sciendum quod ratione differunt sensualitas, et irascibilis et concupiscibilis. Cum enim, ut Dionysius dicit, vu cap. De div. nom., § 3, col. 871, t. I, natura inferior1 in sui supremo, attingat infimum supe­ rioris naturæ, natura sensitiva in aliquo sui quodammodo rationi conjungitur ; unde et quædam pars sensitiva, sci­ licet cogitatione1 2, alio nomine ratio dicitur, propter confi­ nium ejus ad rationem. Sic ergo dico quod irascibilis et -concupiscibilis nominant appetitum sensitivum, secundum quod completus est, et per diversa distinctus, et versus rationem tendens ; unde et in homine irascibilis et concupi­ scibilis rationi obtemperant. Sensualitas autem nominat sensitivum appetitum, secundum quod est incompletus et indeterminatus, et magis depressus ; et ideo dicitur quod in ea non potest esse virtus, et quod est perpetuæ corrup­ tionis ; et ex ipsa sua indeterminatione quamdam unitatem habet, ut quædam3 vis dicatur. Ad quartum dicendum, quod si per motum intelligatur motus progressivus exterior, non inconvenienter motus et appetitus sensualitati attribuuntur, etiamsi sit una potentia, quia sunt actus non æque primi, sed ordinem ad invicem habentes : appetitus enim interior motum exteriorem causât et sic unus mediante altero a sensualitate procedit. Si autem per motum intelligatur motus interior appetitus, tunc distin­ guuntur isti duo actus secundum diversa objecta, quæ tamen potentiam non diversificant secundum genus : et hoc quo modo sit, dictum est4. 1. AI. : « nam ci.m inferior » ; Parm. omittit : « sui. » 2. Parm. : « cognitiva. » 3. Parm. : « quamdam. » 4. AI. : « et hoc quodammodo, sicut dictum est » ; Parm. : « quonam modo... prius. » 604 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad quintum dicendum, quod appetitus est nomen potentiæ et nomen actus : unde non est inconveniens quod ex appetitu potentiae procedat appetitus actus. ARTICULUS II Utrum ratio superior et inferior sit una polentia1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod ratio supe­ rior et inferior non sit una potentia, sed diversae. In partibus enim animæ non accipitur superius et inferius animæ secun­ dum situm, sed secundum dignitatem. Sed inter partes animæ intellectivæ est invenire unam partem alia dignio­ rem : quia intellectus agens est nobilior possibili ; ut in III De anima, text. 18 et 19, dicitur, quæ diversae potentiae sunt, ut supra dictum est. Ergo videtur quod id quod est superius in ratione et id quod est inferius sint diversæ potentiæ. 2. Præterea, æternum et necessarium idem esse videtur, ut12 contingens et temporale. Sed Philosophus in VI Ethic., cap. π, dicit, quod scientificum animæ circa necessaria est, ratiocinativum autem circa contingentia operata a nobis. Ergo videtur quod scientificum sit illud idem quod ratio superior, quæ æterna conspicit ; et ratiocinativum idem quod ratio inferior, quæ temporalibus inhæret, ut in Littera dicitur. Sed ratiocinativum et scientificum, ut ibidem dici­ tur, sunt diversæ potentiæ. Ergo videtur quod etiam3 ratio superior et inferior. 3. Præterea, in superiori parte animæ est imago deitatis4, ut in I libro dictum est. Sed superior pars animæ est superior pars rationis. Ergo in superiori ratione est imago. Sed imago colligit tres potentias, memoriam, intelligentiam et volun­ tatem. Ergo ratio superior et inferior non dicunt unam quam­ dam potentiam, sed plures. 4. Præterea, regulans et regulatum, et imperans et impe­ ratum non possunt esse idem, sicut nec agens et patiens. Sed ratio superior se habet ad inferiorem sicut regulans ad regulatum. Ergo non possunt esse una potentia. 5. Præterea, potentiæ distinguuntur per actus. Sed offi­ 1. 2. 3. 4. I p. Summæ theolog., q. AL deest « ut ». AL omittitur « etiam ». AI. : « deterioris. » lxxix, art. 9. DISTINCTIO XXIV, QUÆST. II, ART. II 60& cium actum nominat, ut Tullius dicit1. Ergo videtur, cum ratio superior et inferior per diversa officia geminentur, quod sint diversæ potentiæ. Sed contra, diversitas potentiarum constituit diversita­ tem rei. Sed in Littera dicitur quod cum de superiori et inferiori ratione loquimur, de una quadam re dicimus. Ergo videtur quod non sint diversæ potentiæ. Præterea, potentia per diversos habitus non diversificatur. Sed ratio superior dicitur, prout dono sapientiæ per­ ficitur ; inferior, prout dono scientiæ, ut in Littera dicitur. Ergo videtur quod superior et inferior ratio non sint diversæ potentiæ. Solutio. — Respondeo dicendum, quod ratio hic acci­ pitur quæ hoc modo se habet ad voluntatem et liberum arbitrium, sicut se habet apprehensio sensitiva ad sensuali­ tatem : sicut enim dictum est, nullus appetitus movetur in suum objectum nisi flat apprehensio alicujus sub ratione boni vel mali, convenientis vel nocivi. Hanc autem rationem convenientis et boni aliter homo percipit, aliter brutum : brutum enim non conferendo, sed quodam naturali instinctu sibi conveniens vel nocivum cognoscit ; homo autem per investigationem quamdam et collationem hujusmodi ratio­ nes considerat ; et ideo vis illa per quam in hujusmodi ratio­ num cognitionem venit consequenter ratio dicitur, quæ investigativa est et deductiva unius in alterum. Quia vero tota ratio potentiarum ex objectis sumitur, quorum specie­ bus informantur, inde est quod oportet in ratione quemdam gradum constituere secundum ordinem eorum quibus inten­ dit. In rebus autem quas ratio considerat, talis invenitur distinctio et ordo, ut quædam æterna et necessaria, a tem­ poralibus discreta, eis proponantur ; nnde et ratio ex hoc quem­ dam gradum consequitur quod his vel aliis intendit. Sed quia ita est in ordine rerum quod superius est directivum inferioris et causa, inde est quod per æterna in his quæ tem­ poralia sunt diriguntur, sicut id quod uno modo se habet est mensura ejus quod multiforme est, ut ex X Metaphys., text. 3 et 4, accipitur. Et secundum hoc patet quod ratio æternis dupliciter inhærere potest : vel considerando ipsa 1. Velut ex lib. De offic. indefinite prius indicabatur ad marginem -, sed ibi tamen lib. I, aliquanto post initium dicitur officium esse « quod cur factum sit, probabilis ratio reddi potest » ; ut ex lib. V De finibus bonorum et malorum, § 58 : « Quod ratione actum sit, id officium appellamus. » — Nicolai. ■606 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM in se, vel considerando ipsa secundum quod sunt regula temporalium per nos disponendorum et agendorum : et prima consideratio non exit limites speculativae rationis ; secunda autem ad genus practicæ rationis pertinet. Unde patet quod ratio superior partira est speculativa et partim praef ica ; et ideo in Littera dicitur quod supernis conspi­ ciendis, inquantum est speculativa, et inquantum est practica, supernis consulendis intendit. Unde ex hoc patet quod ratio superior, prout contra inferiorem dividitur, non distat ab ea sicut speculativum et practicum, quasi ad diversa objecta respiciant, de quibus fiat ratiocinatio ; sed magis distinguuntur secundum media, unde ratiocinatio sumitur ; ratio enim inferior consiliatur ad electionem tendens ex rationibus rerum temporalium, ut quod aliquid est super­ fluum vel diminutum, utile vel honestum, et sic de aliis conditionibus quas moralis Philosophus pertractat ; supe­ rior vero consilium sumit ex rationibus aeternis et divinis, ut quia est contra praeceptum Dei, vel ejus offensionem parit1, vel aliquid hujusmodi. Diversitas autem mediorum, ex quibus ad idem genus conclusionis1 2 proceditur, non potest facere diversam potentiam, sed quandoque diversum habitum ; et ideo ratio superior et inferior non distinguuntur sicut diversæ potentiæ, sed magis secundum habitum, vel quem jam actu habet, vel ad quem naturaliter ordinatur : ratio enim superior perficitur sapientia, sed inferior scientia. Ad primum ergo dicendum, quod ratio superior et infe­ rior non differunt sicut agens et possibile ; quod sic patet. Quia, ut in Littera dicitur, ratio superior et inferior habent actus respectu diversorum. Agens autem et possibile semper concurrunt ad idem objectum vel medium : quia impossi­ bile est nos in intellectivam operationem progredi sine ope­ ratione possibilis et agentis ; oportet enim ut species phan­ tasmatum, quæ sunt objecta intellectus nostri, efficiantur in actu intelligibiles, quod ad agentem pertinet ; et intellec­ tui conjungantur in eo recepta;, quod pertinet ad possibilem. Unde ex diversitate possibilis et agentis non sequitur diver­ sitas superioris et inferioris rationis, sed ex diversitate medii vel objecti. Ad secundum dicendum, quod scientificum et ratioci­ nativum non omnino distinguuntur sicut ratio superior et inferior : quia scientificum nullo modo ad praxim pertinet, 1. AI. : « vel ejus ostensionem pariter. 2. AI. : « conditionis. » DISTINCTIO XXIV, QUÆST. II, ART. II y I , 607 sicut pertinet ratio superior, ut dictum est, inquantum sci­ licet æterna consulit, et præter hoc scientificum ad quæ­ dam se extendit quorum non est ratio superior, prout hic accipitur, scilicet ad res creatas necessarias : quia Philosophus scientificum animæ non tantum sapientia quæ divi­ norum est proprie, sed scientia et intellectu, quæ creatorum sunt, in VI Ethic., cap. vi vel vu, perfici docet. Cognitio autem rerum temporalium, sive quantum ad ea quæ ad nos agenda pertinent, sive quantum ad ea quæ in his neces­ sariis demonstrationibus considerantur, ad rationem infe­ riorem pertinet, qua scientia perficitur, quam Augustinus extendit tam ad speculativam quam ad practicam consi­ derationem rerum temporalium ; unde distinctio superioris et inferioris rationis non est idem cum distinctione scien­ tific!1 et ratiocinativi, quamvis scientificum secundum ali­ quid sui, cum ratione superiori conveniat, et ratio inferior cum ratiocinativo. Ad tertium dicendum, quod ratio superior non est om­ nino idem cum illa parte mentis in qua consistit imago, sed includit eam et excedit ; quod sic patet. Imago enim potissime distinguitur secundum hoc quod mens tendit in objectum quod Deus est, ut in I libro dictum est ; unde potentiæ imaginis prout ad imaginem pertinent respiciunt æterna solummodo ut objectum ; ratio autem superior considerat ea dupliciter, scilicet ut objectum, inquantum conspicit ea, et ut medium, inquantum ipsa consulit ; nihi­ lominus tamen, etsi imago plures potentias essentialiter colligat, non oportet quod ratio superior in pluribus poten­ tiis consistat : quia imago comprehendit et cognitivam et affectivam, sed ratio comprehendit imaginem secundum cognitivam tantum et excedit, ut dictum est : et ideo ratio superior et mens in qua est imago se habent ut excedentia et excessa ; superior enim ratio est speculativa et practica, sed mens, secundum quod in ea est imago tantum, ad specu­ lativam pertinet, quia objectum imaginis non est aliquid operabile a nobis : et sic ratio superior excedit mentem, et exceditur a mente, inquantum mens comprehendit affec­ tionem et cognitionem ; cum ratio cognitionem tantum importet. Ad quartum dicendum, quod diversitas regulantis et regulati non demonstrat diversam potentiam, sed diversum habitum : unus enim habitus est regulativus alterius, sicut 1. AI. : « specifici. » 608 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM patet in scientiis speculativis quod omnes scientias sapientia, scilicet metaphysica, dirigit. Ita etiam ratio superior infe­ riorem dirigere dicitur. Ad quintum dicendum, quod non quælibet diversitas actus ostendit diversitatem potentiæ ; sed quandoque etiam ostendit tantum ,diversitatem habitus, sicut geometrizare et syllogizare ; quandoque autem neutrum. Ista autem sic patent : quia enim substantia uniuscujusque potentiæ est, secundum quod est nata operari circa proprium objectum, ut de sensu dicit Philosophus in II De anima, text. 65, ideo actiones quæ differunt secundum diversa objecta, ostendunt diversitatem potentiarum : ut tamen accipiatur differentia objectorum secundum id quod ad propriam rationem objecti pertinet ; homo enim et lapis differunt genere, sed conve­ niunt secundum quod sunt objectum visus in colore : et ideo visio hominis et lapidis pertinent ad unam potentiam ; sed sentire sonum et colores pertinet ad diversas potentias : -quia sonus et color, secundum proprias rationes, quibus ad invicem distinguuntur, sunt propria objecta sensus. Quandoque autem diversitas actuum causatur ex diversi­ tate medii vel principii, ex quo pervenitur ad idem genus objecti : et talis diversitas actuum ostendit diversitatem habituum : diversæ enim scientiæ ex diversis principiis procedunt, etiam si easdem conclusiones1 demonstrent, sicut astrologus et naturalis diversis mediis rotunditatem terræ ostendunt12, ut dicitur in II Physic., text. 18, Similiter etiam virtutes morales distinguuntur ex diversis finibus, qui sunt in operativis sicut principia in speculativis. Quandoque vero diversitas actuum causatur ex eo quod est accidens actionis : vel ex parte agentis, secundum quod est potentius vel infirmius in agendo, sicut hebetudo vel subtilitas ingenii, quæ differunt secundum velocitatem et tarditatem addi­ scendi ; vel ex parte medii, ut credere et opinari, quæ diffe­ runt secundum efficaciam et debilitatem medii ; vel ex parte objecti, sicut videre hominem et lapidem ; accidit -enim colorato esse hominem aut lapidem : et talis diversi­ tas actionum neque potentiam diversam neque diversum habitum requirit : quia illud quod est per accidens, non cau­ sât differentiam in specie. Officia autem rationis superioris et inferioris non differunt penes diversam rationem objecti, cum utrumque operabilia consideret, sed penes diversam 1. Parm. : « conditiones. » 2. Parm. : « ostendit. » DISTINCTIO XXIV, QUÆST. II, ART. Ill 609 rationem medii : quia ratio inferior procedit ex rationibus temporalibus ; sed ratio superior ex rationibus æternis, et ita etiam hæc diversa officia non oportet quod diversas potentias demonstrent, sed diversos habitus, ut dictum est. ARTICULUS III Utrum synderesis sil habitus vel potentia1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod synderesis sit potentia, et non habitus. Ea enim quæ veniunt in eam­ dem divisionem videntur esse unius rationis. Sed synde­ resis dividitur contra alias animæ potentias, scilicet contra rationalem, et concupiscibilem, et irascibilem, ut patet ex Glossa Hieronymi Ezech., i, coi. 22, t. V Op. Hier. Ergo videtur quod sit potentia. 2. Præterea, Hieronymus dicit Malach., ii, super illud : Uusiodite spiritum vestrum, etc., col. 1561, t. VI : « Spiritus dicitur non pars animalis, quæ non percipit ea quæ sunt Dei, sed rationalis. » Hanc autem vocat synderesim, I Ezech., coi. 22, t. V. Sed rationalis pars potentiam nominat. Ergo videtur quod sit potentia. 3. Præterea, habitus non inscribitur nisi potentiæ. Sed Augustinus2 dicit quod universalia juris præcepta scripta sunt in naturali judicatorio, quod est synderesis. Ergo cum universalium juris sit aliquis habitus3, videtur quod synde­ resis, cui inscribuntur, sit potentia quædam. 4. Præterea, ex identitate actuum colligitur identitas x potentiarum. Sed, ut ex inducta auctoritate patet, ad syn­ deresim pertinet judicium. Cum ergo liberum arbitrium a judicando nominetur, videtur quod synderesis sit idem quod liberum arbitrum. Sed liberum arbitrium est potentia. Ergo et synderesis. 5. Præterea, habitus amittitur vel per oblivionem, vel alio modo. Sed synderesis semper manet, quæ etiam post mortem peccato remurmurat, cujus murmur vermis dici­ tur. Ergo synderesis nominat potentiam et non habitum. Sed contra, potentia rationalis se habet ad opposita. Sed >· 1. I p. Summæ theol,, q. lxxix, art. 12. 2. Nicolai' dicit Augustini verba ex lib. De peccatorum meritis «t remissione, cap. xxv, coi. 129, t. 10, æquivalenter colligi pose. 3. AI. : « juris sit aliquis, videtur, » etc. ; Parm. addit : « praecep­ torum. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. — 21 610 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM synderesis se habet determinate ad unum, quod1 nunquam errat. Ergo videtur quod non sit potentia, sed habitus. Præterea, opposita in idem genus reducuntur. Sed synderesi opponitur fomes : sicut enim fomes semper ad malum instigat, ita et synderesis semper in bonum tendit. Cum igitur fomes sit habitus quidam, ut in Littera dicitur, vide­ tur etiam quod synderesis habitum nominet. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut est de motu rerum naturalium, quod omnis motus ab immobili movente procedit, ut dicit Augustinus, VIII Super Genesim, cap. xxvi, col. 391, t. Ill, et Philosophus probat in VII P/iysicor., a text. 1 ad 9, et VIII, a text. 21 ad 45, et omne dis­ similiter se habens ab uno eodemque modo se habente, ita etiam oportet quod sit in processu rationis ; cum enim ratio varietatem quamdam habeat, et quodammodo mobilis sit, secundum quod principia in conclusiones12 deducit, et in conferendo decipi potest3, oportet quod omnis ratio ab aliqua cognitione procedat, quæ uniformitatem et quietem quamdam habeat : quod non fit per discursum investiga­ tionis, sed subito intellectui offertur ; sicut enim ratio in speculativis deducitur ab aliquibus principiis per se notis quorum habitus intellectus dicitur, ita etiam oportet quod ratio practica ab aliquibus principiis per se notis deducatur ut quod est malum non esse faciendum, præceptis Dei obediendum fore, et sic de aliis : et horum quidem habitus est synderesis. Unde dico quod synderesis a ratione practica distinguitur non quidem per substantiam potentiæ, sed , per habitum, qui est quodammodo innatus menti nostræ ex ipso lumine intellectus agentis, sicut et habitus princi­ piorum speculativorum, ut omne totum est majus sua parte, et hujusmodi ; licet ad determinationem cognitionis eorum sensu et memoria indigeamus, ut in II Poster., cap. ult., dicitur. Et ideo statim cognitis terminis, cognoscuntur, ut in I Poster., cap. i, dicitur. Et ideo dico quod synderesis vel habitum tantum nominat, vel potentiam saltem substi­ tutam4 habitui sicut5 nobis innato. Ad primum ergo dicendum, quod synderesis dividitur contra alias potentias, non quasi diversa per substantiam 1. 2. 3. 4. 5. Parm. AI. : « Parm. Parm. Parm. : « quia. » in conditiones. » : « decipiatur. » : « subjectam. » : « sic. » DISTINCTIO XXIV, QUÆST. II, ART. IV 611 potentiæ, sed per habitum quemdam ; sicut si intellectus * principiorum contra speculativam rationem divideretur. Ad secundum dicendum, quod rationalis pars non simpli­ citer vocatur synderesis, sed secundum quod talem habitum concernit. Ad tertium dicendum, quod universalia juris non inscri­ buntur synderesi, quasi habitus potentiæ, sed magis quasi collecta in habitu inscribuntur ipsi habitui ; sicut principia geometricalia geometriae inscribuntur. Ad quartum dicendum, quod judicium non eodem modo libero arbitrio et synderesi convenit : quia ad synderesim pertinet universale judicium, secundum universalia juris principia ; semper enim de conclusionibus1 per principia judicatur ; unde in scientia resolutoria12 judicandi ars dicitur ; sed ad liberum arbitrium pertinet judicium particulare de hoc operabili, quod est judicium electionis. Unde syndere­ sis non est idem quod liberum arbitrium. Ad quintum dicendum, quod habitus naturalis nunquam amittitur, sicut patet de habitu principiorum speculativo­ rum, quem semper homo retinet ; et simile est etiam de synderesi. ARTICULUS IV Utrum conscientia sit actus3 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod conscientia non sit actus. Origenes enim dicit, Sup. episl. ad Rom., cap. n, v. 15, coi. 893, t. IV, quod conscientia est spiritus corrector et paedagogus animæ, sibi sociatus, quo separatur a malis et adhæret bonis. Sed spiritus vel nominat potentiam, vel etiam ipsam essentiam animæ. Ergo videtur quod conscien­ tia non sit actus. 2. Præterea, conscientia, secundum quod a quibusdam describitur, est dictamen rationis, quo judicat et ligat ad faciendum et non faciendum. Sed judicium de hoc facien­ do vel non faciendo, ut dictum est, pertinet ad liberum arbitrium. Ergo conscientia est liberum arbitrium. Sed li­ berum arbitrium non est actus. Ergo nec conscientia. 3. Præterea, in Glossa Ezech., i, dicit Hieronymus, coi. 22, 1. AI. : « de conditionibus. » 2. Parm. : « et scientia resolutiva. » 3. I p. Summse theol., q. lxxix, art. 13. 612 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM t. V, postquam de synderesi locutus est : « Hanc autem con­ scientiam interdum praecipitari videmus. » Ergo videtur quod conscientia sit idem quod synderesis. Sed synderesis non nominat actum, sed potentiam vel habitum. Ergo vide­ tur quod etiam conscientia. 4. Præterea, conscientia est scientia quædam. Sed scientia nominat habitum. Ergo et conscientia. 5. Præterea, Damascenus dicit, lib. IV Fid. orih., cap. xxn, coi. 1199, t. I, quod conscientia est lex intellectus nostri. Sed lex intellectus est ipsa lex naturalis, quæ est habitus principiorum juris. Ergo videtur quod conscientia sit habi­ tus, et non actus. 6. Præterea, omnis actus vel generat habitum, vel sal­ tem ex aliquo habitu est regulatus1. Si igitur conscientia est actus quidam, oportet quod multiplicatis actibus gene­ retur habitus, qui conscientia dicatur ; vel quod saltem tales actus ex habitu aliquo procedant, quod in idem redit. Sed contra, conscientia peccatum aggravare dicitur. Sed aggravatio peccati esse non potest nisi per hoc quod contra­ dicitur actuali rationis considerationi. Ergo videtur quod conscientia actualem rationis considerationem nominet. Præterea, ut dictum est, conscientia a quibusdam dictamen rationis dicitur. Sed dictamen actum quemdam nomi­ nat, secundum quod ratio aliquid faciendum dijudicat. Ergo videtur quod conscientia actum nominet. Solutio. — Respondeo dicendum, quod conscientia mul­ tis modis accipitur. Quandoque enim dicitur conscientia ipsa res conscita ; et sic sumitur I Tim., i, 5 : Charilas pro­ cedit de conscientia bona. Glossa12 : « Id est spes, quia ex meri­ tis quæ conscientia tenet, motus spei insurgit. » Quandoque vero dicitur habitus, quo quis disponitur ad consciendum ; et secundum hoc ipsa lex naturalis et habitus rationis con­ suevit dici conscientia. Quidam etiam dicunt quod conscien­ tia quandoque potentiam nominat ; sed hoc nimis extra­ neum est, et improprie dictum : quod patet, si diligenter omnes potentiæ animæ inspiciantur. Nullo autem horum modorum conscientia sumitur, secundum quod in usum loquentium venit, prout dicitur ligare vel aggravare pecca­ tum : nullus enim ligatur ad aliquid faciendum nisi per hoc quod considerat hoc esse agendum ; unde quamdam actua1. Parm. : « productus. » 2. Non ita legitur in Glossa ord., apud Migne, sed tantummodo : Conscientia pro spe. » Vide coi. 625, t. 2. DISTINCTIO XXIV, QUÆST. II, ART. IV 613 lem considerationem rationis, per conscientiam, commu­ niter loquentes intelligere videntur : sed quæ sit illa actualis rationis consideratio, videndum est. Sciendum est igitur quod, sicut in VI Ethic., cap. vin, Philosophus dicit, ratio in eligendis et fugiendis, quibusdam syllogismis utitur. In syllogismo autem est triplex conside­ ratio, secundum tres propositiones, ex quarum duabus tertia concluditur. Ita etiam contingit in proposito, dum ratio in operandis ex universalibus principiis circa particularia judicium assumit. Et quia universalia principia juris ad synderesim pertinent, rationes autem magis appropriate ad opus pertinent ad habitus, quibus ratio superior et infe­ rior distinguuntur ; synderesis in hoc syllogismo quasi majo­ rem ministrat, cujus consideratio est actus synderesis; sed minorem ministrat ratio superior vel inferior, et ejus consideratio est ipsius actus ; sed consideratio conclusionis elicite, est consideratio conscientiæ. Verbi gratia, syndere­ sis hanc proponit : Omne malum est vitandum ; ratio supe­ rior hanc assumit : Adulterium est malum, quia lege Dei prohibitum : sive ratio inferior assumeret illam, quia est malum, quia injustum, sive inhonestum ; conclusio autem, quæ est adulterium hoc esse vitandum, ad conscientiam pertinet, et indifferenter, sive sit de præsenti, vel de præterito, vel futuro : quia conscientia et factis remurmurat, et faciendis contradicit : et inde dicitur conscientia, quasi cum alio scientia, quia scientia universalis ad actum parti­ cularem applicatur ; vel etiam quia per eam aliquis sibi conscius est eorum quæ fecit vel facere intendit : et propter hoc etiam dicitur sententia vel dictamen rationis, et propter hoc etiam contingit conscientiam errare, non propter syn­ deresis errorem, sed propter errorem rationis ; sicut patet in hæretico, cui dictat conscientia quod prius permittat se comburi quam juret : quia ratio superior perversa est in hoc quod credit juramentum simpliciter esse prohibi­ tum. Et secundum hunc modum patet qualiter differant synderesis, lex naturalis et conscientia : quia lex naturalis nominat ipsa universalia principia juris ; synderesis vero nominat habitum eorum, seu potentiam cum habitu ; con­ scientia vero nominat applicationem quamdam legis natu­ ralis ad aliquid faciendum per modum conclusionis cujusdam. Ad primum ergo dicendum, quod spiritus quandoque sumitur pro spirituali quadam operatione, et pro spirituali dono ; et hoc modo sumitur hic spiritus, et non pro natura animæ. .1 614 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad secundum dicendum, quod judicium ad liberum arbi­ trium pertinet, ad conscientiam et synderesim, sed diver­ simode : quia ad liberum arbitrium pertinet judicium quasi participative, quia per se voluntatis non est judicare ; unde ipsum judicium electionis liberi arbitrii est : sed judicium per se vel est in universali, et sic pertinet ad synderesim ; vel est in particulari, tamen infra limites cognitionis persi­ stens, et pertinet ad conscientiam ; unde tam conscientia quam electio, conclusio quædam est particularis agendi1, sed conscientia conclusio cognitiva tantum, electio conclusio affectiva : quia tales sunt conclusiones in operativis12, ut in VI Ethic., ubi supra, dicitur. Ad tertium dicendum, quod tota virtus conclusionis ex primis principiis trahitur ; et inde est quod conscientia et synderesis frequenter pro eodem accipiuntur, et judicium utrique attribuitur, et præcipue judicium universale, quod per delectationem peccati non corrumpitur, sed magis judi­ cium in particularibus : et ideo non dixit synderesim prae­ cipitari, sed conscientiam. Ad quartum dicendum, quod conscientia et actum et habitum nominare potest : est enim scire in habitu et scire in actu ; unde et conscientia diversimode accipi potest, ut dictum est. Ad quintum dicendum, quod conscientia, secundum quod accipitur pro habitu, potest dici lex naturalis, quia ex habitu illo præcipue actus conscientiæ elicitur. Ad sextum dicendum, quod habitus ille ex quo nasci­ tur actus conscientiæ, non est habitus separatus ab habitu rationis et synderesi : quia non alius habitus est principio­ rum et conclusionum quæ eliciuntur ab eis, et præcipue earum quæ sunt circa singularia, quorum non est habitus scientiæ, nisi secundum quod continentur in principiis uni­ versalibus. EXPOSITIO PRIMÆ PARTIS TEXTUS « Sed non perficere bonum3. » Intelligendum est de bono meritorio. 1. Parm. : « vel agendi vel fugiendi. » 2. AI. : « conditiones in operatis. » 3. AI. : « sed nunc perfice bonum. » Supple vero ex Magistri textu : « Poterat quidem per illud auxilium gratiæ creationis resistere malo, sed, » etc. DISTINCTIO XXIV, DIVISIO SECÜNDÆ PARTIS TEXTUS 615 « Quia nihil in eo erat quod ad malum impelleret. » Videtur hæc causa esse insufficiens : quia in Christo etiam nihil fuit ad malum impellens, et tamen resistendo malo meruit. — Et dicendum, secundum quosdam, quod hoc intelligitur non de quolibet merito, sed de merito satisfactionis, ad quam pcena requiritur. Sed hoc non videtur esse ad propositum, quia Adam merito satisfactionis non indigebat : et ideo aliter potest dici quod ratio meriti ex duobus potest sumi : vel ex habitu informante, et sic omnis actus, vel facilis vel difficilis, gratia informatus meritorius est ; vel ex conditione actus, quæ1 præcipue est difficultas, et hanc rationem merendi resistendo peccato non habuit. DIVISIO SECUNDÆ PARTIS TEXTUS « Illud quoque prætermittendum non est quod talis nunc in unoquoque homine est ordo tentationis et progressio qualis tunc in primis praecessit parentibus. » Ostensa diversi­ tate quadam partium animæ, hic ostendit quomodo contingat in eis peccatum esse ; et dividitur in partes tres : in prima ostendit qualiter in unaquaque parte animæ possit esse pecca­ tum mortale et veniale ; in secunda assignat hujusmodi digressionis, quam fecit, causam, ibi : « Hæc de partibus animæ inseruimus, ut ipsius animæ natura plenius cognosce­ retur ; » in tertia removet quamdam dubitationem quæ posset accidere, distinguendo sensualitatis nomen, ibi : « Non est autem silentio prætereundum quod sæpe in Scrip­ tura nomine sensualitatis, ... etiam inferior portio rationis, ... intelligitur. » Prima in duas : in prima adaptat per quamdam similitudinem processum peccati in viribus animæ peccato priorum parentum, quantum ad virum, et mulierem, et ser­ pentem ; in secunda ostendit qualiter in singulis contingat esse peccatum, ibi : « Nunc superest ostendere quomodo per hæc tria in nobis consummetur peccatum. » Et circa hoc tria facit : primo ostendit qualiter contingat in partibus animæ peccatum mortale vel veniale esse ; secundo summatim colligit ea quæ dixerat, ibi : « Itaque ut breviter summam perstringam », etc. Tertio inducit auctoritates ad confirman­ dum, ibi : « Hæc autem Augustinus, in lib. XII De Trinitale, tradit ita. » 1. Parm. : « in quo est. » 616 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM QUÆSTIO III Hic quæruntur sex : 1° quis motus sit sensualitatis et rationis inferioris et superioris ; 2° utrum motus sensuali­ tatis possit esse peccatum ; 3° utrum in ratione possit esse peccatum ; 4° utrum delectatio rationis inferioris aliquo modo possit esse peccatum mortale, si diu permaneat ; 5° utrum in ratione superiori possit esse peccatum veniale ; 6° utrum veniale per multiplicationem vel alio modo possit esse mortale. / ARTICULUS PRIMUS Utrum motus sensualitatis et rationis superioris et inferioris, convenienter et sufficienter assignetur in Littera Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod insufficienter et inconvenienter distinguantur in Littera motus sensuali­ tatis et inferioris et superioris rationis. Omnis enim virtus naturaliter in suum objectum movetur. Sed virtus generativa et nutritiva est quædam naturalis virtus. Ergo habet aliquem motum naturalem in actum generationis et comes­ tionis : et ita, præter motum sensualitatis et rationis, opor­ tet ponere motum naturalem. 2. Præterea, motus specificatur per terminum, et actus per objectum. Sed aliquis actus peccati est actus genera­ tive et objectum alicujus actus peccati est objectum generativæ èt nutritivæ. Ergo motus in istud objectum ad generativam pertinet, et non ad sensualitatem et rationem : et ita sufficienter motus animæ dividuntur. 3. Præterea, diversarum potentiarum diversa sunt delec­ tabilia, sicut et diversæ operationes ; delectatio enim ope­ rationem sequitur, ut in X Ethicor., cap. vi, dicitur. Sed sensualitas et inferior ratio sunt diversæ potentiæ. Ergo delectationem non habent circa idem ; et ita inconvenien­ ter ratio inferior ponitur circa idem delectari in quo delec­ tatur sensualitas. 4. Præterea, sicut supra dictum est, ratio superior et inferior non differunt per essentiam potentiæ ; sed in respectu ejusdem objecti per diversa media negotiari habent. Si ergo rationi inferiori attribuitur delectatio circa sensibilia ex hoc quod de sensibilibus negotiari habet per rationes civiles, et a rebus creatis sumptas, videtur quod etiam superiori DISTINCTIO XXIV, QUÆST. Ill, ART. I 617 rationi possit aliqua delectatio circa sensibilia adscribi, ex hoc quod de eis per rationes divinas negotiatur, secundum quod intendit æternis consulendis, ut dictum est. 5. Præterea, consensus pertinet ad eum cujus est judicium. Sed ejusdem est judicare et regulare. Cum igitur ratio supe­ rior sit regula rationis inferioris, videtur quod consensus in delectationem ad rationem inferiorem non pertineat, sed ad superiorem. 6. Præterea, ejusdem potentiæ non sunt diversi actus. Sed ratio inferior est una potentia. Ergo videtur quod incon­ venienter assignentur sibi duo motus, scilicet delectari et consentire in delectationem. Sed contra est quod in Littera determinatur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod motus, ut dicit Philosophus, est via in ens ; unde in partibus animæ motus proprie dicitur inclinatio ad aliquid et ideo quibus viribus inclinatio non convenit, eis proprie motus non attribuitur. Inclinatio autem est in appetitu, qui movet in aliquid agen­ dum : et ideo actus appetitivarum virtutum motus vocan­ tur, non autem proprie actus apprehensivarum. Est autem in nobis triplex appetitus, scilicet naturalis, sensitivus et rationalis. Naturalis quidem appetitus, puta cibi, est quem non imaginatio gignit, sed ipsa qualitatum naturalium dispo­ sitio, quibus naturales vires suas actiones exercent. Hic autem motus in nullo rationi subjacet nec obedit ; unde nec in eo peccatum esse potest : et ideo hic prætermittur. Appetitus autem sensitivus est qui ex præcedenti imagina­ tione vel sensu consequitur, et hic vocatur motus sensuali­ tatis. Appetitus autem rationalis est qui consequitur appre­ hensionem rationis, et hic dicitur motus rationis, qui est actus voluntatis. Sed rationis apprehensio dupliciter esse potest. Una simplex et absoluta, quando scilicet statim sine discussione apprehensum dijudicat, et talem apprehensio­ nem sequitur voluntas quæ dicitur non deliberata. Alia est inquisitiva, quando scilicet ratiocinando, bonum vel malum,'conveniens vel nocivum investigat, et talem appre­ hensionem sequitur voluntas deliberata. Ratio ergo inferior quæ terrenis disponendis intendit, utroque modo motum voluntatis circa terrena elicere potest : vel quando subito apprehendit hoc esse conveniens vel nocivum corpori ; et tunc sequitur motus rationis inferioris, qui dicitur delec­ tatio : quia tunc accipit illud quod corpori delectabile est ut faciendum ; vel quando inquirendo deliberat, et tunc non potest sequi appetitus ante deliberationem finitam, et 618 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tunc consentire dicitur in delectationem. Ratio autem supe­ rior, quia per se rebus terrenis non intendit, sed solum secun­ dum quod regulatur rationibus aeternis, non sequitur ipsam aliquis motus nisi deliberatus respectu horum terrenorum : et ideo respectu eorum non attribuitur sibi delectatio, sed solum ultimus consensus, qui est consensus in executionem operis. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dictum est, motus naturalis ideo praetermittitur, quia in ipso peccatum esse non potest. Ad secundum dicendum est, quod cum vires superiores aliquo modo ordinent inferiores circa actum generativæ et nutritivæ, contingit esse actus etiam aliarum potentiarum vel sensus, vel rationis. Verbi gratia, maturatio seminis et organizatio prolis, et hujusmodi, absolute ad generatio­ nem pertinent ; et quia generativa nullo modo rationi obe­ dit, ideo in his actibus nullo modo contingit esse peccatum. Sed appetitus delectationis et delectatio ipsa quæ in coitu accidit, et alia hujusmodi, quæ ad virtutem sensitivam et motivam pertinent, possunt ordinari a ratione vel vitari ; unde in his peccatum est, quæ nec ad potentiam generativam1 vel nutritivam pertinent. Ad tertium dicendum, quod, sicut contingit idem esse apprehensum per sensum et rationem, ita etiam contingit idem esse desideratum per utrumque ; et ideo quamvis non sit eadem operatio utriusque, tamen potest esse circa idem, et per consequens etiam delectatio quæ operationem conse­ quitur ; unde non est inconveniens, si circa idem sensus et ratio delectatur, non tamen eodem modo ; sed sensus delec­ tatur in eo sub ratione delectabilis in sensu, ratio vero infe­ rior secundum quod accipitur in ratione boni vel convenien­ tis ad regimen corporis. Ad quartum dicendum, quod, sicut dictum est, ratio superior non habet motum circa res temporales, nisi1 2 dedu­ cendo ad eas per modum consilii rationes æternas ; et ideo non se habet nisi ut deliberans de eis ; et ideo sibi delectatio in his rebus non attribuitur, quæ nominat quamdam com­ placentiam non deliberatam, sed tantum consensus, qui deliberatiomen consequitur. Ad quintum dicendum, quod ratio superior regulat inferio­ rem, et ratio inferior sensualitatem, et etiam seipsam aliquo 1. Nicolai’ : « non ad nutritivam. » 2. Parm. : « sicut. » DISTINCTIO XXIV, QUÆST. Ill, ART. II 619 modo dirigere potest. Quandocumque autem sunt plura principia ordinata, semper ordinatio in ultimum attribuitur primo et summo, sicut patet in artibus subalternatis : quia civilis considerat ultimum finem humanæ vitæ ; militaris autem victoriam, quæ est citra hunc finem, et sic de aliis ; et secundum hoc dico quod rationi superiori reservatur judi­ cium respectu ultimi, quod est executio operis : et ideo attri­ buitur sibi consensus in opus ; rationi vero inferiori attri­ buitur judicium respectu aliquorum ad opus ordinatorum : et ideo attribuitur sibi consensus in delectationem. Non tamen est dubium quin etiam superior judicare possit de hoc de quo judicat inferior ; unde et consensus in delectationem superioris esse potest, si fiat inquisitio per rationes æternas. Ad sextum dicendum, quod delectatio et consensus in delectationem non sunt diversi actus secundum genus, qi.i diversitatem potentiæ exigant ; sed differunt per’ delibe­ ratum et non deliberatum, ut dictum est ; unde non est inconveniens, utrumque rationi inferiori attribui. ARTICULUS II Ulrum in sensualitate sii peccatum1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod in sensua­ litate non possit esse peccatum. Sensualitas enim nobis pecoribusque communis est, ut supra dictum est. Sed in pecoribus non est peccatum, ut de peccato agimus. Ergo nec nobis secundum sensualitatem peccatum convenit. 2. Præterea, omne peccatum in voluntate est, secundum Augustinum, I Retractat., c. xv, § 2, coi. 607, t. I, et De duab. anim., c. x, coi. 103, t. VIII. Sed sensualitas a voluntate seclusa est, cum voluntas sit in ratione, secundum Philosophum, III De anima, text. 42. Ergo in sensualitate non est peccatum. 3. Præterea, virtus et vitium, cum sint contraria, sunt in eodem. Sed sensualitas, cum sit perpetuæ corruptionis, secundum statum præsentis vitæ, subjectum virtutis esse non potest. Ergo nec in ea peccatum esse poterit. 4. Præterea, nulli imputatur aliquid ad culpam quod in ejus potestate non est. Sed motus sensualitatis non est in potestate nostra, cum deliberationem rationis præcedat. Ergo non potest esse peccatum. 5. Præterea, actus proprius et naturalis alicujus non \ 1. I II Summæ theol., q. lxxiv, art. 3. 620 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM potest esse peccatum. Sed moveri in delectabilia secundum carnem est actus proprius et naturalis sensualitatis, cum sit motus potentiæ in proprium objectum. Ergo in hoc non potest esse peccatum. 6. Præterea, peccatum post mortem etiam in anima manet. Sed sensualitas non manet : quia solus intellectus separatur, ut Philosophus dicit in II De anima, text. 20, et XII Melaph., text. 17. Ergo in sensualitate non est peccatum. Sed contra, Augustinus dicit quod nonnullum vitium est cum caro adversus spiritum concupiscit. Sed hoc non contingit nisi secundum inordinatos motus sensualitatis. Ergo in ea est vitium et peccatum. Hoc etiam expresse habetur per hoc quod in Littera dicitur, quod si in motu sensuali tantum peccati illecebra teneatur, veniale ac levissimum peccatum est. Ergo videtur quod saltem veniale peccatum in sensualitate esse possit. Solutio. ■— Respondeo dicendum, quod omnes primi motus qui sensualitati adscribuntur, ut verba Augustini asserunt, peccatum sunt ; sed motus præcedentes, quos supra naturales diximus, qui imaginationem non sequuntur, sed solum naturalium qualitatum actionem, ratione peccati carent, secundum quod potest verificari quorumdam dictum, qui dicunt quod motus primo primi non sunt peccatum, sed motus secundo primi sunt peccatum ; ut per primo primos motus naturales, et per secundo primos motus sensualitatis intelligamus, in qua peccatum est, etiam sicut in subjecto : quod sic patet. Peccatum enim, ut pertinet ad præsentem considerationem, non est aliud quam inordinatus actus ad genus moris pertinens. Nullus autem motus ponitur in genere moris nisi habita comparatione ad voluntatem, quæ principium est moralium, ut ex VI Metaph., text. 5, patet ; et ideo ibi incipit genus moris ubi primo dominium volun­ tatis invenitur. Habet autem voluntas in quibusdam domi­ nium completum, in quibusdam vero incompletum. Com­ pletum dominium habet in illis actibus qui ex imperio volun­ tatis procedunt ; et hi sunt actus deliberationem sequentes, qui rationi adscribuntur. Sed incompletum dominium habet in illis actibus qui non per imperium rationis procedunt, sed tamen voluntas eos impedire poterat, ut sic quodammodo voluntati subjaceant, quantum ad hoc quod est impediri vel non impediri : et ideo inordinatio quæ in his actibus con­ tingit, rationem peccati causât, tamen imcompleti ; et ideo in his actibus peccatum levissimum et veniale est, non autem mortale, quod est perfectum peccatum. Deformitas DISTINCTIO XXIV, QUÆST. Ill, ART. II 621 autem cujuslibet actus illi potentiæ attribuitur ut subjecto quæ actus principium est : et ideo cum sensualitas sit prin­ cipium horum actuum, convenienter in ea peccatum esse dicitur ut in subjecto. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis sensualitas nobis pecoribusque communis sit, tamen aliquid convenit sensualitati in nobis quod non convenit sibi in brutis, scilicet esse aliqualiter subjectam rationi, ratione cujus in sensua­ litate humana potest esse peccatum, non autem in sensua­ litate brutali. Ad secundum dicendum, quod omne peccatum est in voluntate, non sicut in subjecto, sed sicut in causa. Sed volun­ tatem esse causam alicujus peccati contingit dupliciter : vel per se, ut quando actus peccati ex imperio voluntatis pro­ cedit ; vel quasi per accidens, quando non impedit quod impedire potest : sicut dicitur aliquis facere id quod non impedit, cum impedire possit ; et hoc modo est causa pri­ morum motuum. Ad tertium dicendum, quod electio est principale in virtute ut Philosophus in III Ethic., cap. iv, dicit ; unde oportet omnem actum virtutis ex electione procedere : propter quod etiam virtutis habitus electivus dicitur in II Ethic., cap. vi, vel vu in antiq. ; et ideo virtus non potest esse nisi in illis actibus qui ex imperio voluntatis procedunt, quamvis etiam sint sensitivarum partium : propter quod in irascibili et concupiscibili ponimus esse virtutem ; et similiter etiam est de eo quod perfectam rationem peccati habet, quod per se virtuti opponitur ; et ideo actus irascibilis et concupiscibilis potest esse actus virtutis, vel peccati mortalis ; sed sensua­ litas, ut supra dictum est, nominat partem sensitivam secun­ dum quod magis ad carnem depressa est, prout non sequitur in operando imperium voluntatis, sed movetur proprio motu ; et ideo in ea non potest esse actus virtutis vel peccati mor­ talis, sed quiddam incompletum in genere moris, quod est peccatum veniale. Ad quartum dicendum, quod motus isti quodammodo sunt in potestate nostra, et alio modo non sunt. Si enim quilibet eorum singillatim consideretur, sic in potestate nostra sunt : quia quemlibet eorum præveniendo impedire possumus. Si autem omnes simul considerentur, sic in potestate nostra non sunt : quia dum uni obviare nitimur, ex alia parte potest motus illicitus surrepere ; non enim potest esse simul intentio renitentis contra diversa in actu. Ad quintum dicendum, quod aliquis actus potest esse 622 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM proprius sensualitatis simpliciter, qui non est proprius sen­ sualitatis secundum quod humana est : quoniam sensualitatis· humanæ est ut ejus motus non sit contra rectitudinem rationis ; unde sequitur quod aliquis actus in brutis est laudabilis, qui in homine est vituperabilis. Ad sextum dicendum, quod quamvis potentiae sensitivae,, secundum quorumdam opinionem, per suam essentiam non maneant post mortem, manent tamen in sua radice, scilicet in essentia animae, a qua potentiæ fluunt : et sic manet peccatum sensualitatis in anima, secundum quod peccatum unius potentiæ in totum redundat. ARTICULUS III Utrum in ratione possit esse peccatum1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod in ratione non possit esse peccatum. Ratio enim potentiam cognitivam nominat. Sed peccatum ad affectum pertinet. Ergo in ratione peccatum non est. 2. Praeterea, in III De anima, I part., text. 157, dicit Philosophus quod intellectus semper est rectus. Sed ubi est rectitudo perpetua, ibi non potest esse peccati curvitas. Ergo in ratione, quæ ad intellectum pertinet, peccatum esse non potest. 3. Præterea, Dionysius dicit, iv cap. De dio. nom., § 32,. col. 734, t. I, peccatum esse contra rationem. Si ergo in ratione esset peccatum, in ratione aliquid contrarium rationi existeret, quod est impossibile. Ergo et primum, scilicet in ratione peccatum esse. 4. Præterea, superior ratio habet hunc actum ut contem­ plandis æternis inhaereat, sicut supra dictum est. Sed ex hoc quod aliquis æternis inhaeret, non peccat. Ergo in ratione, ad minus superiori, non potest esse peccatum. 5. Præterea, in partibus animæ invenitur aliqua perpetuæ corruptionis, scilicet sensualitas ; invenitur etiam aliqua in qua potest esse et peccati curvitas et virtutis rectitudo. Ergo ad perfectionem potentiarum animæ oportet esse aliquam quæ sit perpetuæ rectitudinis. Sed hoc nulli congruentius adscribitur quam superiori rationi. Ergo in ea non potest esse peccatum. Sed contra, eligere ad rationem pertinet. Sed contingit 1. I II Summæ theol., q. lxxiv, art. 5. DISTINCTIO XXIV, QUÆST. Ill, ART, HI 623 esse electionem rectam et non rectam. Ergo videtur quod in ratione possit esse peccatum. Præterea, sicut se habet ratio speculativa ad scibilia ita se habet ratio practica ad operabilia. Sed in scibilibus con­ tingit esse peccatum in ratione speculativa ex eo quod quis non recte ratiocinatur. Ergo videtur quod etiam in operabilibus contingat esse in ratione peccatum, ex eo quod non recte eligitur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod rationis peccatum potest dici dupliciter. Uno modo ex eo quod est ipsius rationis secundum se : et sic dicimus esse in ratione peccatum, quando judicando errat, sive sit in speculativis, sive in operativis ; et hoc est peccatum in cognitione, ex eo quod male syllogizatur. Alio modo dicitur esse peccatum in ratione ex parte voluntatis, quæ per judicium rationis regulatur, ut tunc in ratione peccatum esse dicatur, quando sequitur perversa electio. Sciendum est igitur quod quidam philosophi posuerunt quod secundo modo non contingit esse in ratione peccatum nisi etiam primo modo ratio erret, dicentes omne peccatum ignorantiam esse, et scientem peccare non posse : quorum primus fuit Socrates, ut in VII Elhic., c. n, dicitur, hac ratione inductus, quod non videtur conveniens ut nobi­ lissimum, quod est scientia, ab ignobilibus passionibus vincatur ; unde si scientia esset in nobis passiones viles non sequerentur : quod quia ad sensum falsum apparet, ideo Philosophus in eodem libro ostendit quomodo contingat scientem peccare, distinguens scientiam in universali et particulari, et similiter scientiam in habitu et actu, et in habitu dupliciter : quia habitus aliquando ligatus est, ne in actionem exeat, ut in ebriis patet, quandoque autem non est ligatus. Dicit ergo quod contingit peccantem esse scientem in universali et in actu, in particulari autem non contingit esse scientem in actu, sed in habitu tantum ligato passione vel iræ vel concupiscentiæ, ne ratio in rectam electionem pro­ rumpat, sed motum passionis sequatur, et si etiam ore quis passioni subditus ea quæ secundum rectam rationem sunt proferat in particulari, non tamen mente id tenet, sicut ebrius sapientum verba potest ore proferre quæ intellectu non capit; et ideo cum ratio in operandis quodammodo syllogizet, inve­ nitur judicium rationis in majori propositione quæ universalis est; in minori autem propositione, quæ particularis est, admiscetur passio, quæ circa particulare viget; unde sequitur corruptio rationis in conclusione electionis. Verbi gratia, si dicatur : Nulla fornicatio est committenda, in hoc judicium 624 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM rationis perfectum est. Item proponatur alia : omnis forni­ catio est delectabilis. Sub quibus duabus assumatur una particularis, hæc scilicet : accedere ad hanc mulierem est fornicatio. Si ratio sit fortis ut nec etiam in particulari pas­ sione vincatur, inducet conclusionem negativam eligens forni­ cationem non committere. Si autem passione vincatur, eliciet conclusionem affirmativam, eligens in fornicatione delectari, et sic sumitur hic esse peccatum in ratione ; qua scilicet post rationis deliberationem, eo quod ratio in parti­ culari corrumpitur per passionem, sequitur prava electio. Et si quidem deliberatio fiat per rationes divinas, dicetur esse peccatem in superiori ratione, ut si procedat ex hoc quod omne prohibitum lege Dei est vitandum. Si vero per rationes creatas dicitur esse peccatum in inferiori parte rationis1, ut si procedat ex hoc quod omne id quod trans­ cendit medium virtutis, est vitandum, vel aliquid hujusmodi. Ad primum ergo dicendum, quod ratio quamvis sit cogni­ tiva potentia, tamen est directiva voluntatis ; unde non potest esse peccatum in voluntate nisi sit aliquo modo in ratione, præcipue cum voluntas non sit nisi boni, vel appa­ rentis boni ; unde malam voluntatem aliquo modo præcedit falsa æstimatio : sed peccatum contingit esse in ratione dupliciter, ut dictum est. Ad secundum dicendum, quod intellectus non est idem quod ratio. Ratio enim importat quemdam discursum unius in aliud ; intellectus autem importat subitam apprehensionem alicujus rei ; et ideo intellectus proprie est principiorum, quæ statim cognitioni se offerunt, ex quibus ratio conclu­ siones elicit, quæ per inquisitionem innotescunt ; unde sicut in speculativis in intellectu principiorum non potest esse error, sed in deductione conclusionum ex principiis, ita etiam in operativis intellectus semper est rectus, sed ratio recta et non recta,. Ad tertium dicendum, quod corrupta ratio non est ratio, sicut falsus syllogismus proprie non est syllogismus ; et ideo regula humanorum actuum non est ratio quælibet,. sed ratio recta; et ideo Philiosophus in III Elhic., c. vi, et IX, c. iv, dicit quod homo virtuosus est mensura aliorum. Unde ex hoc non sequitur quod in ratione non sit peccatum, sed quod non sit in ratione recta. Ad quartum dicendum, quod, sicut supra dictum est, ratio superior non tantum inhæret æternis conspiciendis per 1. Parm. : « inferiori ratione. » DISTINCTIO XXIV, OUÆST. Ill, ART. IV 62& contemplationem, sed etiam consulendis ad directionem operis. Contingit autem quod deductio rationis quæ est ex rationibus æternis, corrumpatur per passionem, sicut etiam illa quæ est ex civilibus rationibus. Unde in utraque pecca­ tum esse potest. Ad quintum dicendum, quod in anima est aliquid quod est perpetuæ rectitudinis, scilicet synderesis : quæ quidem non est ratio superior, sed se habet ad rationem superiorem sicut intellectus principiorum ad ratiocinationem de con­ clusionibus. ARTICULUS IV \ \ \ Utrum in delectatione rationis inferioris possit esse peccatum mortale1 ^d quartum sic proceditur. 1. Videtur quod in delecta­ tione inferioris rationis non sit peccatum mortale. Non enim est\peccare mortaliter nisi ejus cujus est advertere ratio­ nem divini præcepti, cum peccatum mortale determinetur ex e» quod est contra legem divinam. Sed advertere præceptiin divinum non est inferioris rationis, sed superioris, quæ ^ternas rationes consulit. Ergo peccatum mortale non potest esse in ratione inferiori, sed tantum in superiori. 2. Piæterea, ut communiter dicitur, nulla circumstantia peccatum aggravat in infinitum : quia quantitas quæ ex accidente relinquitur non potest esse major quam essentialis quantitas peccati. Sed delectatio rationis inferioris, si non diu teneatur, est peccatum veniale, ut in Littera dicitur. Ergo etiam per hoc quod diu tenetur non efficitur mortale peccatum. 3. Si dicatur, quod non dicitur diuturna vel morosa a mora temporis, sed ex consensu adveniente, contra. Consen­ sus in veniale non est nisi venialis. Sed delectatio per se sumpta est veniale, ut dictum est. Ergo consensus in eam non erit mortalis. 4. Præterea, non est mortale quod non est prohibitum lege divina. Sed consentire in hujusmodi delectationes, dum­ modo in opus non consentiatur, non est prohibitum lege divina. Ergo non est peccatum mortale. 5. Præterea, majus est peccatum homicidii quam forni­ cationis. Sed si aliquis cogitet de occisionibus multorum et 1. I II Summæ theol., q. lxxiv, art. 6. €26 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM in cogitatione delectetur, et in delectationem consentiat, non videtur peccare mortaliter. Ergo videtur quod nec etiam si consentiat in delectationem carnis, dummodo in actum non consentiat. Sed contra est quod in Littera dicitur in pluribus locis. Præterea, sicut vir poterat peccare mortaliter, ita et mulier in conjugio primorum parentum. Sed inferior ratio mulieris figuram exprimit. Ergo in ea mortale peccatum esse potest. Sed non secundum subitam delectationem. Ergo secundum delectationem morosam. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est, delectatio rationis inferioris nihil aliud est quam complacentia voluntatis in eo quod apprehenditur conve­ niens per inferiorem rationem. Hæc autem delectatio, ul in Littera dicitur, si statim ut mentem attigerit, auctoritate viri expellatur, veniale peccatum est ; hoc enim contingit quando talis complacentia sequitur subitam rationis appre­ hensionem. Si vero diu teneatur, peccatum mortale eSt. Hæc autem diuturnitas non est ex quantitate temporis judicanda, sed magis ex deliberatione rationis. Si enim post deliberationem rationis inferioris adhuc delectatio illa pltjCeat, morosa delectatio dicetur, et tunc erit in delectationerql con­ sensus, et tunc mortale peccatum est, ut Magister/dicit, et verba Augustini sonare videntur, quamvis quidam in hoc Magistro contradicant, auctoritates Augustini/ expo­ nentes. Sed opinio Magistri valde probabilior est et securior, quod sic patet. Quædam enim operationes sunt quæ ex suo genere peccata mortalia sunt, ut fornicatio, furtum/ et hu­ jusmodi ; quod autem aliquod horum peccatorum mortale non sit, non potest esse nisi per accidens, inquantum sci­ licet ejus subjectum peccati mortalis capax non est, ut quando est in sensualitate tantum. Philosophus autem vult, in X Ethic., cap. iv, quod idem judicium est de operatione et delectatione. Unde si operatio est per se bona, et delectatio est per se bona, et e contrario. Quod ergo delectatio conse­ quens1 operationem quæ est per se peccatum mortale, non sit mortalia, hoc non est nisi per accidens, scilicet ex defectu subjecti ; unde quandocumque mala delectatio vel operatio reducitur ad hoc in quo potest esse perfecta ratio peccati vel virtutis, de necessitate incipit esse peccatum mortale, perfecta autem ratio virtutis vel peccati mortalis non potest esse sine electione rationis consiliantis et deliberantis ; et 1. Parm. addit : « per. » \ DISTINCTIO XXIV, OUÆST. Ill, ART. IV 627 Γ ideo quidquid fornicationis ante hoc invenitur per accidens, \ peccatum mortale non est ; ubi autem ad hoc pervenitur, \ statim peccatum mortale esse incipit : unde etiamsi usus \ exteriorum membrorum et delectatio eorum esset, sine volun\tate tali, peccatum non esset, sicut beata Lucia dixit : « Si invitam me violari feceris, castitas mihi duplicabitur ad coronam. » Sed consensus adveniens actui exteriori facit peccatum mortale. Similiter appetitus sensualitatis, et dèjectatio consequens appetitum ante consensum rationis deliberata1, peccatum mortale non est : sed post consensum rationis deliberantis peccatum mortale incurritur. Açl primum ergo dicendum, quod sicut ratio inferior regit vires sensibiles, ita ratio superior regit inferiorem ; unde ' sicut in viribus sensibilibus est virtus et vitium ex hoc quod participant regimen rationis, ita etiam in inferiori ratione potest esse peccatum mortale ex hoc quod regitur a ratione superiori, cujus est advertere divina praecepta. Ad secundum dicendum, quod, sicut dictum est, non dicitur diuturna delectatio propter moram temporis, sed ex consensu rationis deliberatae. Ad tertium dicendum, quod consensus in veniale quod est veniale ex genere, ut verbum otiosum, non est mortalis, sed consensus in illud veniale, quod est veniale per accidens bene potest esse mortalis : quia per talem consensum remo­ vetur illud accidens quod rationem peccati mortalis aufere­ bat, scilicet delectationem rationis non attingere. Ad quartum dicendum, quod etiam interior delectatio divino praecepto prohibetur, ut per hoc quod dicitur, Exod., xx 17 : Non concupisces rem proximi lui. Si tamen nullum tale præceptum esset, adhuc ratio non sequitur : quia ex hoc ipso quod aliqua operatio prohibetur, designatur esse per se mala in quocumque sit tam ipsa quam delectatio ejus, nisi per accidens prohibeatur. Ad quintum dicendum, quod secundum diversitatem operationum est diversitas delectationum ; unde alterius naturæ est delectatio quæ sequitur operationem appetitivæ virtutis et delectatio quæ sequitur operationem cogitativæ. Sicut enim cogitatio de homicidio vel luxuria, sine appetitu aliquo, non reducitur, nisi inordinata sit, ad genus luxuriæ vel homicidii, sed ad aliud genus, quod est curio­ sitas vel vanitas, ita etiam delectatio consequens talem cogitationem non pertinet ad genus homicidii vel fornica­ tionis ; unde consensus in talem delectationem non est pec­ catum mortale, sed veniale : quia enim vanitas cogitationis «28 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM non est mortalis ex genere, etiam delectatio consequens appetitum homicidii vel fornicationis reducitur ad idem peccati genus sicut et appetitus ipse. Unde sicut in forni­ catione si aliquis consentiat in delectationem quæ appeti­ tum concupiscibilis respectu fornicationis sequitur, erit peccatum mortale, ita etiam, et multo amplius, si consentiat in delectationem quæ appetitum irascibilis respectu homicidii sequitur, erit peccatum mortale. ARTICULUS V Utrum in ratione superiori possit esse peccatum veniale1 Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod in superiori parte rationis non possit esse peccatum veniale. Peccatum enim superioris rationis non est nisi per hoc quod deflec­ titur a rationibus æternis. Sed ab eis deflecti non contingit nisi per peccatum mortale. Ergo in ratione superiori non erit peccatum nisi mortale. 2. Præterea, contemptus peccatum mortale facit. Sed non potest esse quod aliquis post deliberationem in actum peccati consentiat sine contemptu. Ergo cum superior ratio sine deliberatione non peccet, videtur quod in ipsa nunquam sit nisi mortale peccatum. 3. Præterea, consensus in actum peccati mortalis semper est mortale peccatum. Sed motus superioris partis rationis dicitur esse consensus in actum. Ergo ad minus in genere mortalis peccati superior ratio nunquam venialiter peccat. 4. Præterea, in partibus animæ invenitur aliquid in quo non potest esse nisi veniale peccatum, scilicet sensualitas ; invenitur etiam aliquid in quo potest esse et veniale et mor­ tale, scilicet inferior ratio. Ergo ad completionem partium animæ oportet esse aliud in quo non possit esse nisi pecca­ tum mortale. Hoc autem non est synderesis, quia in ipsa non est peccatum. Ergo relinquitur quod ipsa sit superior ratio. 5. Præterea, peccatum veniale ex corruptione carnis oritur, quia, sicut supra probatum est, Adam in primo statu venialiter peccare non poterat. Sed superior ratio est in summo remotionis a carne. Ergo in ipsa peccatum veniale esse non potest. Sed contra, consensus in actum venialis peccati non est 1. I II Summæ theol., q. lxxiv, art. 9. ' I Ii. DISTINCTIO XXIV, QUÆST. Ill, ART. V 629 gravior quam ipse actus. Sed quidam actus sunt venialia peccata, ut loqui otiosa, et hujusmodi. Ergo consensus in hujusmodi est etiam veniale. Sed consensus in actum per­ tinet ad superiorem rationem. Ergo in ipsa potest esse pec­ catum veniale. Præterea, sicut aliorum peccatorum contingit esse aliquos motus subitaneos ex surreptione, ita etiam et infidelitatis. Sed non est dicendum tales motus esse peccata mortalia. Cum ergo non sint motus nisi superioris partis rationis, cujus est divina conspicere, videtur quod in ipsa veniale peccatum esse possit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod aliquem motum esse veniale peccatum contingit ex duobus : aut ex ipso genere actus, quod veniale est, sicut verba otiosa ; aut ex parte ejus cujus est motus, inquantum videlicet motus ille electionem præcedit, in qua principalitas virtutis et vitii consistit. Sciendum est igitur quod unaquæque potentia quam aliquo modo possibile est elevari ad illud quod est supra se, potest habere aliquem subitum motum in id quod sibi secundum se convenit, et alium motum habere potest in id quod sibi convenit ratione ejus quod est elevata in aliquid superius, sicut in appetitu sensibili patet : nam ipse subitum motum habet in id quod est conveniens secundum sensum ; inquantum autem est regulatus ratione, et perfec­ tus habitu virtutis, habet motum post deliberationem in id quod est secundum rationem conveniens. Sicut autem appetitus sensibilis elevatur per regimen rationis in id quod est supra se, ita etiam ratio superior elevatur per lumen fidei in id quod est supra naturalem suam cognitionem ; et ideo subitus motus apprehensionis superioris rationis est secundum naturalem suam cognitionem, qui, si in aliquo fidei obviet, erit motus infidelitatis ex surreptione ; et ita propter defectum deliberationis erit veniale peccatum. Secundum hoc ergo distinguendum est : quia aut motus supe­ rioris rationis est in id quod est veniale ex genere, et sic etiam motus ejus venialis erit ; aut est in id quod est mortale ex genere, et hoc contingit dupliciter ; quia vel illud est proprium objectum ejus, et sic habet circa illa duos motus : unum subitum, qui præcedit deliberationem, et hoc erit veniale peccatum ; alium deliberatum, et hoc erit mortale, ut in motibus infidelitatis patet ; aut est objectum inferioris potentiæ sicut sensualitatis, ut patet in delectabilibus secun­ dum carnem ; et sic superior ratio non habet motum in illud, nisi consultationis, quasi ministrans medium, quo de 630 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM illa re syllogizari potest ; et ita circa illud non habet motum nisi deliberatum : et ideo in talibus motus superioris ratio­ nis semper est mortale peccatum ; aliis autem duobus modis· in ea contingit veniale peccatum esse. Ad primum ergo dicendum, quod peccatum superiorisrationis est per hoc quod deflectitur aliquo modo a rationibus aiternis ; sed hoc contingit dupliciter : vel simpliciter,-sicut in mortali peccato, per quod deflectitur quis a lege Dei actu et habitu, non tantum faciens præter eam, sed contra eam ; vel secundum quid, sicut in veniali peccato, quo quis relin­ quit legem Dei actu, sed non habitu, non contra eam, sed præter eam faciens. Ad secundum dicendum, quod deliberatus consensus in veniale non semper procedit ex tali contemptu, ut mortale peccatum faciat. Quando enim hoc modo in veniale consen­ titur ut si esset contra legem Dei, nullo modo fieret ; manet intra limites venialis peccati, etiamsi advertatur esse veniale peccatum. Si autem hoc modo in ipsum consentiatur ut etiam si prohibitum esset præcepto, nihilominus fieret ; talis consensus in veniale ex genere etiam mortalis esset1. Ad tertium dicendum, quod in illud mortale quod perti­ net ad objectum inferioris potentiæ, non habet superior ratio alium motum nisi consensum deliberatum, eo quod ad ipsam non pertinet secundum se considerare convenientia corpori, sed solum consiliari de his : et ideo in talibus non peccat nisi mortaliter. Secus autem est in illis mortalibus quæ circa proprium objectum committuntur, ut supra dictum est. Ad quartum dicendum, quod hoc quod sensualitas non peccat nisi venialiter, est ex imperfectione ejus ; sed pecca­ tum veniale non tantum causatur ex imperfectione agentis, sed etiam ex ipse genere actus ; et ideo non oportet, quantum­ cumque potentia sit perfecta12, quod motus ejus non possit esse venialis ; sequeretur autem, si tantum ex imperfec­ tione agentis veniale causaretur : sic enim per oppositum imperfecto perfectissimum responderet. Ad quintum dicendum, quod veniale peccatum non est ex corruptione carnis sicut ex causa proxima, sed sicut ex causa prima : quia per hoc quod caro corrupta traducitur, omnes animæ potentiæ quodammodo corrumpuntur, et ita corruptio redundat in ipsam rationem superiorem, quamvis a carne sit remotissima. 1. Nicolai : « in veniale (etiam ex genere) mortalis esset. » 2. AI. : « quod potentia quantumcumque sit perfecta. » » DISTINCTIO XXIV, QUÆST. Ill, ART. VI 631 ARTICULUS VI Ulrum peccatum veniale possit fieri mortale1 Ad sextum sic proceditur. 1. Videtur quod veniale possit fieri mortale. Ita enim dicit Augustinus, Super I can. Joan., cap. i, tract. I, 6, col. 1982, t. Ill, de venialibus loquens : « Ista levia noli negligere, si contemnis quando ponderas12 ex­ pavesce quando numeras ; levia multa facient unum grande ; multæ guttae implent fluvium ; multa grana faciunt massam. » Sed grande non dicitur nisi peccatum mortale. Ergo ex mul­ tis venialibus fit unum mortale. 2. Item, Augustinus in lib. De decem chordis, cap. xi coi. 88, t. V : « Nolite contemnere venialia, quia minima sunt ; sed timete, quia plura sunt : plerumque enim bestiæ minutae multæ necant. Si projiciatur quisque in locum pulicibus plenum, numquid non moritur ibi ? Et minutissima sunt grana arenæ, sed si arena amplius in navim mittatur, mergit illam, ut pereat. Quam minutæ sunt guttæ pluviæ, nonne pluviæ implent flumina et domos dejiciunt ? » Timenda est ergo ruina multitudinis, etsi non magnitudinis. 3. Præterea, omne finitum omni finito proportionabile est. Sed complacentia qua aliquis in peccato mortali ad bonum commutabile convertitur, finita est. Ergo proportionalis est complacentiæ qua aliquis in peccato veniali convertitur ad commutabile bonum. Ergo multiplicatum veniale, unum mortale facit. 4. Præterea, delectatio ante deliberationem rationis est veniale peccatum. Sed post consensum deliberatum effici­ tur mortalis. Ergo veniale peccatum potest fieri mortale. 5. Præterea, ut in V Physic., text. 39, dicitur, motus est unus, qui est continuus. Sed contingit aliquem motum inor­ dinatum continuum in prima parte sui non in contemp­ tum Dei fieri, et sic est venialis ; et postmodum in contemp­ tum Dei, et sic erit mortalis. Ergo illud quod prius fuit veniale, potest fieri mortale. 6. Præterea, dispositio fit habitus , ut in Prædicamentis, cap. « De quai., » Philosophus dicit. Sed veniale est dispositio ad mortale. Ergo veniale potest fieri mortale. 7. Præterea, eadem est distantia mortalis ad veniale, et venialis ad mortale. Sed mortale per confessionem fit 1. I II Summæ theol., q. 2. Migne : « appendis. » lxxxvhi, ari. 4. 1 632 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM veniale, ut Ambrosius dicit in lib. I De interpellat. Job, c. vi, coi. 843, t. I, et XIV De paradiso, § 71, coi. 327, t. I. Ergo et veniale potest fieri aliquo modo mortale. 8. Ad hoc etiam est quod in Littera dicitur, quod quæ­ dam non damnant nisi sæpius flant, vel facienda decernan­ tur, ut de otioso verbo, et hujusmodi. Sed damnatio non est nisi per peccatum mortale. Ergo si verbum otiosum sæpius iteretur, erit peccatum mortale. Sed contra, eorum quæ in infinitum distant, unum non potest in aliud transmutari. Sed mortale et veniale in infi­ nitum distant ; quod eorum pœna ostendit, quia veniali debetur pœna temporalis, et mortali æterna. Ergo veniale non potest fleri mortale. Præterea, iteratio actus non diversificat speciem. Sed veniale et mortale diversa genera peccatorum sunt. Ergo per hoc quod veniale multiplicatur, non fiet mortale. Solutio. — Respondeo dicendum, quod cum quæritur, an veniale possit fieri mortale, tripliciter potest intelligi. Aut ita quod unus et idem numero actus quandoque sit veniale, et postmodum fiat mortale1 ; et hoc esse non potest, quia unus actus non est nisi semel : ex quo enim semel transit, iterum resumi non potest _ idem numero ; et ideo si semel fuit veniale, nunquam erit mortale. Vel ita quod aliquis actus qui ex genere suo venialis est, aliquo modo mortalis fiat ; et hoc possibile est, si tantum placeat, ut finis in eo constituatur : cum enim impossibile sit esse duos fines ulti­ mos, quandocumque ponitur aliquod bonum commutabile finis ultimus vitæ, oportet quod Deus non pro fine habeatur ; et cum finis semper maxime sit dilectus, oportet quod illud in quo finis constituitur, supra Deum diligatur ; quod constat peccatum mortale esse. Hujusmodi autem complacentiæ expressissimum signum est, quando aliquis alicui rei etiam non prohibit® tantum adhæret ut sentiat12, si etiam esset prohibita, illam3 se non relicturum ; ut præcipue patet in quibusdam ebriosis, qui totam vitam suam in vino posuerunt, et histrionibus, qui verba otiosa sectantur. Alio modo potest intelligi ut multa venialia pertingant ad quantitatem pec­ cati mortalis ; et hoc quidem per se loquendo est impossi­ bile : quia reatus et macula mortalis peccati in infinitum distat ab ea quæ est venialis, cum peccatum mortale privet 1. Supple « peccatum », 2. Parm. : « consentiat. » 3. AL : « prohibitum, illud », etc. s j ! : t DISTINCTIO XXIV, QUZEST. Ill, ART. VI 633 infinitum bonum, quod est bonum increatum ; per veniale autem peccatum tollatur aliquod causatum, ut fervor charitatis. Distantia autem privationum mensuratur ex his •quæ privantur. Uni etiam eorum debetur poena æterna, et alteri temporalis. Sed per accidens possibile est : cum enim veniale sit dispositio ad mortale, ex hoc quod aliquis frequen­ ter venialiter peccat, fit in eo etiam pronitas ad peccandum mortaliter ; quanto enim magis consuescit in aliquo opere, tanto magis sibi placet illud : quia signum habitus est delec­ tatio operis, ut in II Ethicorum, cap. m, dicitur. Hoc tamen non de necessitate contingit : quantumcumque enim excrescat pronitas ad peccandum per iterationem venialium, semper tamen manet libertas in voluntate, ne in peccatum mortale delabatur. Et sic patet responsio ad duas primas auctoritates. Non enim intelligitur quod multa venialia faciant unum mortale per se, sed per accidens, ut dictum est. Ad tertium dicendum, quod non oportet omnium finito­ rum accipere proportionem aliquam ; sicut lineæ et numeri nulla est proportio ; quia, ut in V Euclidis dicitur, proportio est certitudo mensurationis duarum quantitatum ejusdem generis ; et ita quamvis complacentia mortalis sit finita, non tamen oportet ut sit proportionata complacentiæ venia­ lis, quia est alterius rationis ; alia enim ratione placet finis, et alia quæ sunt ad finem quantumcumque placeant ea quæ sunt ad finem1, semper enim plus placet finis ; unde quan­ tumcumque multiplicetur complacentia venialis, non adæ■quabit complacentiam mortalis. Vel dicendum quod com­ placentia mortalis peccati potest considerari dupliciter. Vel ex parte ejus cui placet, et sic finita est : quia ex potentia finita non potest procedere actus infinitus. Vel ex parte ejus quod placet, et sic infinita est : quia placet ut finis, •et finis1 2 desideratur ut infinitum bonum, quia propter finem ultimum omnia desiderantur. Ad quartum dicendum, quod motus delectationis qui est in sensualitate, nullo modo fit mortalis ; sed consensus ratio­ nis adveniens, qui est aliud, cum diversarum potentiarum non sit unus actus numero ; unde non sequitur quod actus qui prius fuit venialis, postea sit mortalis. Ad quintum dicendum, quod ille actus continuus quamvis 1. Parm omittit : « quantumcumque placeant ea quæ sunt ad 'finem. » 2. Parm. : « qui. » 634 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM sit unus secundum esse naturæ consideratus, tamen non est unus consideratus in esse morali, immo pro duobus actibus computatur. Ad sextum dicendum, quod dispositio proprie dicitur illud quod se habet ut incompletum in motu ad perfectum, quod est terminus motus ; sicut qui addiscit, habet dispo­ sitionem scientiæ, qua perficitur in termino motus disciplinæ. Contingit autem terminum motus esse duplicem : quia vel ejusdem generis, vel alterius. Verbi gratia, alterationis ter­ minus est qualitas sicut ejusdem generis ; sed forma sub­ stantialis sicut alterius generis. Si ergo dispositio comparatur ad id quod est terminus motus ejusdem generis, sic constat quod dispositio potest fieri illud ad quod disponit, sicut calor imperfectus fit calor perfectus ; si autem accipiatur terminus motus alterius generis, hoc nunquam contingit, sicut calor imperfectus quantumcumque excrescat, nunquam fit forma substantialis ignis. Dico ergo quod veniale non est dispositio ad mortale sicut ad terminum ejusdem gene­ ris, sed alterius ; et ideo veniale nunquam fit mortale. Ad septimum dicendum, quod est æquivocatio in veniali ; cum enim dicitur quod culpa mortalis per confessionem fit venialis, non intelligitur de veniali ex genere, secundum quod hic de veniali loquimur, sed intelligitur de veniali ex eventu ; quod quidem dicitur veniale per quamdam similitudinem ad veniale, quia scilicet manet reatus ad poenam temporalem pro culpa mortali, quam confessio delevit ; non ita quod culpa in culpam mutetur. Ad octavum dicendum, quod hoc quod dicit Magister intelligendum est non per se, sed per occasionem, inquantum scilicet venialia frequenter occasionaliter in mortale inducunt,, inquantum faciunt pronitatem ad illud. EXPOSITIO SECUNDÆ PARTIS TEXTUS « Et ideo de talibus cogitationibus venia petenda est. » Videtur hoc esse contra illud quod prius determinatum est. Quia percussio pectoris et Paler nosler valent ad dimissionem peccati venialis, et est satisfactio propria venialium. Ergo videtur quod morosa delectatio, de qua hic loquitur, sit veniale peccatum. — Et dicendum quod quamvis hujusmodi sit sufficiens satisfactio pro veniali peccato, et non pro mortali, tamen etiam ad dimissionem peccati mortalis valent ; unde, etiam pro mortalibus Paler nosler dicere debemus et pectus tundere. DISTINCTIO XXIV, EXPOSITIO SECOND® PARTIS TEXTUS 635 « Non enim ratio nostra deduci ad consensum peccati potest, nisi cum delectatio mota fuerit. » Videtur hoc esse Jalsum : quia quædam peccata spiritualia sunt, in quibus non est aliqua carnis delectatio. — Sed dicendum quod hoc intelligitur in genere peccatorum carnalium, quorum appetitus ad sensualitatem pertinet. « Non est autem silentio prætereundum, quod sæpe in Scriptura nomine sensualitatis, ...etiam inferior portio ratio­ nis, ...... intelligitur. » Hic per scripturas, non canonem Bibliæ, sed dicta sanctorum significat. Ratio autem dicti est propter convenientiam sensualitatis et inferioris rationis : quia utraque attendit ea quæ ad corpus pertinent, licet ratio inferior sub rationibus universalibus, et sensualitas sub rationibus particularibus et materiæ concretis. DISTINCTIO XXV Redii ad liberi arbitrii considerationem. Jam vero ad propositum redeamus, scilicet ad liberi arbitrii tractatum, quod philosophi definientes dixerunt liberum de voluntate judicium : quia potestas ipsa, et habilitas voluntatis et rationis quam supra diximus esse liberum arbitrium, libera est ad utrumlibet : quia libere potest moveri ad hoc, vel ad illud. Liberum ergo dicitur arbitrium quantum ad voluntatem : quia voluntarie moveri et spontaneo appetitu ferri ad ea potest quæ bona vel mala judicat vel judicare velit1. Quod liberum arbitrium non perlinet nisi ad futurum nec ad omne futurum Hoc autem sciendum est quod liberum arbitrium ad præsens vel ad præteritum non refertur, sed ad futura contingentia. Quod enim in præsenti est, determinatum est, nec in potestate nostra est ut tunc sit vel non sit, quando est. Potest enim non esse, vel aliud esse postea ; sed non potest non esse dum est, vel aliud esse dum est id quod est1 2. Sed in futuro an hoc sit vel illud, ad potestatem liberi arbitrii spectat. Nec tamen omnia futura sub potestate liberi arbitrii veniunt, sed ea tantum quæ per liberum arbitrium possunt fieri vel non fleri. Si quis enim tale quid velit, ac disponat facere quod in ejus nullatenus sit potestate, vel quod sine ipsius dispositione æque fieret, ipse in hoc liberum arbitrium non habet. Quod supraposita descriptio liberi arbitrii non convenit Deo, nec his qui glorificali sunt Et quidem secundum prædictam assignationem, in his tantum videtur esse liberum arbitrium qui voluntatem mutare et in contraria possunt deflectere : in quorum scilicet potestate est eligere bonum vel malum; et utrumlibet secundum elec- , tionem facere vel dimittere, secundum quod nec in Deo, nec in his omnibus3 qui tanta beatitudinis gratia sunt roborati ut jam peccare nequeant, liberum arbitrium esse nequit. Sed quod Deus liberum arbitrium habeat, Augustinus docet in 1. AI. : « valet. » 2. AI. : « id est quod est. » 3. AI. : « hominibus. » IT distinctio xxv 637 lib. XXII De duitate Dei, cap. ult., § 3, col. 802, t. VII, ita inquiens : « Certe Deus ipse numquid, quoniam peccare non potest^ ideo liberum arbitrium habere negandus est ? » Ambro­ sius quoque in lib. II De fide, cap. vi, col. 592, t. Ill, ait : « Paulus dicit, I Corinth., xn, quia omnia operatur unus atque idem Spiritus, dividens singulis prout vult, id est pro liberæ voluntatis arbitrio, non pro necessitatis obsequio. » Qualiter in Deo accipitur liberum arbitrium Sed aliter accipitur liberum arbitrium in Creatore quam in creaturis. Deo etenim liberum arbitrium dicitur ejus sapientissima et omnipotens voluntas, quæ non necessitate, sed libera voluntate omnia facit prout vult. Ideoque Hieronymus atten­ dens non ita esse liberum arbitrium in Deo sicut est in creaturis, ab ipso videtur excludere liberum arbitrium, in homilia qua­ dam de prodigo filio, Ep. xxi ad Damasum, § 40, coi. 393, t. I, dicens : « Solus Deus est in quem peccatum non cadit, nec cadere potest, cætera cum sint liberi arbitrii in utramque partem, flecti possunt. » Dum ait cætera, indicat liberum arbi­ trium sicut est in cæteris non ita esse in Deo. 1 Quod angeli et sancti, qui jam beati sunt, libero arbitrio non carent Angeli vero et sancti qui jam cum Domino feliciter vivunt atque in gratia beatitudinis confirmati sunt, ut ad malum flecti nec velint nec possint, libero arbitrio non carent. Unde Augustinus, in lib. XXII De civitate Dei, cap. xxx, § 3, coi. 802, t. VII, ait : « Sicut prima immortalitas fuit quam peccando Adam perdidit, posse non mori, ita primum liberum arbitrium, posse non peccare, novissimum non posse peccare. » Idem in Enchir., cap. cv, coi. 281, t. VI : « Sic oportebat prius hominem fieri ut bene velle posset et male ; postea vero sic erit ut male velle non possit ; nec ideo carebit libero arbitrio. Multo quippe liberius erit arbitrium quod omnino non poterit servire peccato : neque aut voluntas non est, aut libera dicenda non est, qua sic beati esse volumus ut esse miseri non solum nolimus, sed nequaquam velle prorsus possimus. Sicut ergo anima nostra etiam nunc habet nolle infelicitatem, ita nolle iniquitatem semper habitura est. Sed ordo servandus fuit quo Deus voluit ostendere quam bonum sit animal rationale quod etiam pec­ care possit, quamvis sit melius quod peccare non possit. » Ecce his verbis evidenter astruitur quod post beatitudinis confirmationem erit in homine liberum arbitrium quo peccare non poterit, et nunc in angelis est et in sanctis qui cum Domino sunt, et tanto utique liberius, quanto a peccato immunius et ad bonum pronius. Quo enim quisque ab illa servitute peccati, •638 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM de qua scriptum est, Joan., cap. vin, 34 : Qui facit peccatum servus est peccati, longius absistit, tanto in eligendo bonum liberius habet judicium. Unde si diligenter inspiciatur, liberum videbitur dici arbitrium, quia sine coactione et necessitate valet appetere vel eligere quod ex ratione decreverit. De libertatis arbitrii differentia secundum diversa tempora Ex prædictis perspicuum fit quod major fuit libertas arbi­ trii prima quam secunda, et tertia multo major quam secunda, vel prima. Prima enim libertas arbitrii fuit in qua poterat peccare et non peccare. Ultima vero erit in qua poterit non peccare et non poterit peccare. Media vero in qua potest peccare et non potest non peccare, ante reparationem etiam mortaliter, post reparationem vero saltem venialiter. De quatuor statibus liberi arbitrii in homine Et possunt notari in homine quatuor status liberi arbitrii : ante peccatum enim ad bonum nil impediebat, ad malum nil impellebat ; non habuit infirmitatem ut malum, et habuit ad­ jutorium ad bonum. Tunc sine errore ratio judicare, et volun­ tas sine difficultate bonum appetere poterat. Post peccatum vero ante reparationem gratiæ premitur a concupiscentia, et vincitur, et habet infirmitatem in malo, sed non habet gratiam in bono ; et ideo potest peccare, et non potest non pec­ care, etiam damnabiliter. Post reparationem vero, ante confir­ mationem, premitur a concupiscentia, sed non vincitur : et habet quidem infirmitatem in malo, sed gratiam in bono ut possit peccare propter libertatem et infirmitatem, et possit non peccare ad mortem, propter libertatem et gratiam adju­ vantem. Nondum tamen habet posse omnino non peccare, vel non posse peccare, propter infirmitatem nondum perfecte absorptam, et propter gratiam nondum plene consummatam. Post confirmationem vero infirmitate penitus consumpta, et gratia consummata, nec vinci poterit, nec premi ; et tunc habebit non posse peccare. De corruptione liberi arbitrii per peccatum Unde manifestum est quod præter alias pænalitates pro pec­ cato illo incurrit homo pænam, in corruptione et depressione liberi arbitrii ; per illud namque peccatum naturalia bona corrupta sunt in homine, et gratuita detracta ; hic est enim ille qui a latronibus vulneratus est, et spoliatus : vulneratus quidem in naturalibus bonis, quibus non est privatus, alioquin non posset fieri reparatio, spoliatus vero gratuitis, quæ per gratiam naturalibus addita fuerant. Hæc sunt data optima et dona perfecta, Jac., i, quorum alia sunt corrupta per pecca- DISTINCTIO XXV 639* tum, idest naturalia, ut ingenium, memoria, intellectus ; alia subtracta, id est gratuita : quanquam et naturalia ex gratia sint, ad generalem quippe Dei gratiam pertinent. Sæpe tamen hujusmodi distinctio fit cum gratiæ vocabulum ad spe­ ciem, non ad genus refertur. Corrupta est ergo per peccatum libertas arbitrii et ex parte perdita. Unde Augustinus, in Enchir., cap. xxx, col. 246, t. VI : « Libero arbitrio male utens homo et se perdidit et ipsum. Cum enim libero arbitrio peccaretur, vic­ tore peccato amissum est et liberum arbitrium. A quo enim, quis devictus est, huic servus addictus est. » Ecce liberum arbitrium dicit hominem amississe, non quia post peccatum non habuit liberum arbitrium, sed quia libertatem arbitrii perdidit,, non quidem omnem, sed libertatem a miseria et a peccato. De tribus modis libertatis arbitrii Est namque libertas arbitrii triplex : scilicet a necessitate,, a peccato et a miseria. A necessitate et ante peccatum et post æque liberum est arbitrium. Sicut enim tunc cogi non poterat, ita nec modo. Ideoque voluntas merito apud Deum judi­ catur, quæ semper a necessitate libera est, et nunquam cogi potest. Ubi necessitas, ibi non est libertas. Ubi non est libertas, nec voluntas, et ideo nec meritum. Hæc libertas in omnibus est, tam in bonis,'quam in malis. Est et alia libertas, a peccato scilicet, de qua dicit Apostolus, II Corinth., m, 17 : Ubi Spi­ ritus Domini, ibi libertas ; et Veritas in Evangelio Joan., vin, 36 : Si Filius vos liberaverit, vere liberi eritis. Hæc libertas a servitute peccati liberat, et servos justitiæ facit, sicut e converso servitus peccati liberos justitiæ facit. Unde Apostolus, Rom., vi, 18 : Liberati a peccato servi facti estis justitiæ ; item, 20 : Cum servi essetis peccati, liberi fuistis justitiæ. Hanc liber­ tatem homo peccando amisit. Ideoque Augustinus dicit in Enchirid., cap. xxx, ubi supra, quod homo, male utens libero arbitrio, et se perdidit et ipsum : quia perdita est per peccatum libertas non a necessitate, sed a peccato : Qui enim facit pec­ catum servus est peccati. Joan., vin, 34. Istam libertatem quæ est a peccato, illi soli nunc habent quos Filius per gratiam liberat et reparat, non ita quod penitus sint sine peccato in hac mortali carne, sed ut peccatum in eis non dominetur neque regnet. Et hæc est vera et bona libertas, quæ bonam parit servitutem, scilicet justitiæ. Unde Augustinus in Enrichid., ut supra : « Ad justitiam faciendam non erit aliquis liber, nisi a peccato liberatus, esse justitiæ cœperit servus ; et ipsa est vera libertas, propter recte facti lætitiam, simul et pia servitus propter præceptum », id est obedientiam. Est alia libertas non vera, malæ servituti adjuncta, quæ est ad malum faciendum, ubi ratio dissentit a voluntate, judicans non esse faciendum, quod voluntas appetit. Ad bonum vero faciendum concordat ratio voluntati, et ideo ibi vera libertas est et pia. •640 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM De libertate autem ad malum ej servitute mala, ait Augusti­ nus in Enrichid. : « Servi, addicti peccato scilicet, quæ potest esse libertas nisi quando eum peccare delectat ? Liberaliter enim servit qui sui domini voluntatem libenter facit, ac per hoc ad peccandum liber est qui peccati servus est. » Quæstio de libertate ad malum, an sil ipsa libertas liberi arbitrii, an alia Hic quæri potest utrum hæc libertas qua quis liber est ad malum sit libertas arbitrii. Si enim libertas arbitrii est, bonum quidem est, quia libertas arbitrii bonum naturale est. Quibus­ dam videtur quod sit ipsa libertas arbitrii, quæ semper bona est, sed propter peccati servitutem ad malum fit liberior et pronior : et ideo dicitur non esse vera libertas, quia ad malum est. Aliis autem videtur quod hæc libertas arbitrii ad malum quam supra commemoravit Augustinus non sit ipsa libertas arbitrii, sed sit quædam pronitas peccandi, et curvitas quæ ex peccato est et mala est. Quæstio alia de libertate ad bonum, an ipsa sit libertas arbitrii, vel non Similiter etiam quæri solet utrum et illa libertas vera quæ est ad justitiam faciendam sit ipsa libertas artitrii. Quidam dicunt illam eamdem esse, sed per gratiam reparatam : qua juvante libera est ad bonum. Unde Augustinus in Enchirid., cap. xxx, ubi supra : « Ista libertas ad bene faciendum numquam erit homini addicto et vendito nisi eum redimat ille qui dicit : Si Filius vos liberaverit, vere liberi erilis. Quod antequam fieri incipiat in homine, quomodo quisquam de libero arbitrio gloriatur qui nondum est liber ad operandum bene ? » Ecce aperte ostendit liberum arbitrium per gratiam liberari, ut per illud bene operetur quis. Ideoque dicunt illam libertatem veram quæ est ad bene faciendum, cujus supra meminit Augustinus, esse libertatem ipsam arbitrii gratia Dei liberatam et adjutam. Alii vero putant non esse ipsam arbitrii libertatem, sed aliam quamdam quæ ex gratia et libero arbitrio in mente hominis Deo operante incipit esse cum reparatus est. Certa determinatio utriusque quæstionis qua dicitur libertas ad bonum et ad malum esse libertas arbitrii Verum nobis magis placet ut ipsa libertas arbitrii sit et illa qua quis liber est ad malum, et alia qua quis liber est ad bonum faciendum. Ex causis enim variis sortitur diversa vocabula. Dicitur enim libertas ad malum faciendum ante­ quam per gratiam sit reparata ; sed cum per gratiam fuerit reparata, dicitur libertas ad bonum faciendum : quia ante 641 DISTINCTIO XXV gratiam libera est voluntas ad malum, per gratiam vero libera fit ad bonum. Semper igitur voluntas hominis aliquo modo libera est, sed non semper bona est : non enim est bona, nisi a peccato liberata. Est tamen a nece sitate libera. Unde Au­ gustinus in lib. De gratia et libero arbitrio, ad Valent., cap. xv, coi. 899, t, X : « Semper in nobis voluntas libera est, sed non semper bona est : aut enim libera est justitiae, quando servit peccato, et tunc est mala ; aut a peccato libera est, quando servit justitiae, et tunc est bona. » De libertate a miseria Est iterum libertas a miseria, de qua Apostolus ait, Rom., vin, 21 : Et ipsa creatura liberabitur a servitute corrup­ tionis in libertatem gloriae filiorum Dei. Hanc libertatem homo ante peccatum habuit qui omni carebat miseria, et nulla tangebatur molestia, et plenius habebit in futura beatitudine, ubi miser esse non poterit : sed in hac vita, quæ est inter primum peccatum et ultimam confirmationem, nemo a miseria liber est, quia pœna peccati non caret. Depetit de corruptione liberi arbitrii ut addat alia Ex prædictis jam apparet in quo per peccatum sit immi­ nutum vel corruptum liberum arbitrium. Quia ante pecca­ tum nulla erat homini difficultas, nullumque impedimentum de lege membrorum ad bonum, et nulla impulsio vel insti­ gatio ad malum ; nunc autem per legem carnis ad bonum impeditur et ad malum instigatur ut non possit velle et perfi­ cere bonum nisi per gratiam liberetur et adjuvetur. Quia, ut ait Apostolus, Rom., vu, peccatum habitat in carne. Libe­ rum ergo arbitrium, cum semper et in singulis sit liberum, non est tamen pariter liberum et in bonis et in malis, et ad bona et ad mala. Liberius tamen est in bonis, ubi liberatum est, quam in malis, ubi liberatum non est ; et liberius est ad malum quod per se potest, quam ad bonum, quod, nisi gratia liberetur et adjuvetur, non potest. De libertate quæ fit ex gratia, et quæ ex natura Libertas ergo a peccato et a miseria, per gratiam est ; libertas vero a necessitate, per naturam. Utramque libertatem, naturæ scilicet et gratiæ, notat Apostolus cum ex persona hominis non redempti ait, Rem., vn, 18 : Velle adjacet mihi, perficere autem bonum1 non invenio ; ac si diceret : Habeo libertatem naturæ, sed non habeo libertatem gratiæ ; ideo non est apud 1. AI. deest « bonum ». COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. — 22 642 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM me perfectio boni. Nam voluntas hominis quam naturaliter habet non valet erigi ad bonum efficaciter volendum vel opere implendum, nisi per gratiam liberetur et adjuvetur : liberetur quidem, ut velit ; et adjuvetur, ut perficiat. Quia, ut ait Apostolus, Rom., ix, 16, non est volentis velle, neque currentis currere, id est operari : sed miserentis Dei,... qui operatur in nobis velle et operari bonum, Philip., n, 13. Cujus gratiam non advocat hominis voluntas vel operatio, sed ipsa gratia voluntatem prævenit præparando, ut velit bonum ; et praeparatam adjuvat, ut perficiat. DIVISIO TEXTUS Postquam determinavit de libero arbitrio, ostendendo quid sit, et consequenter de aliis potentiis animæ, ut osten­ deret in quibus liberum arbitrium poneretur ; hic determinat quasdam liberi arbitrii conditiones, et dividitur in partes duas : in prima ostendit quorum sit liberum arbitrium ut objectorum ; in secunda, quorum sit ut subjectorum, ibi : « Et quidem secundum prædictam assignationem in his tantum videtur esse liberum arbitrium qui voluntatem mutare et in contraria possunt deflectere. » Circa primum duo facit : primo ostendit quod liberum arbitrium se habet ad utrumque oppositorum ; secundo, quod est tantum futurorum contin­ gentium, ibi : « Hoc autem sciendum est. » Et quidem secun­ dum prædictam assignationem dividitur hæc pars in duas : in prima ostendit quorum sit liberum arbitrium quia Dei, angelorum et hominum ; in secunda, quomodo in homini­ bus diversimode invenitur secundum diversos status, ibi : « Ex prædictis perspicuum fit quod major fuit libertas arbi­ trii prima quam secunda. » Circa primum duo facit : primo inducit objectionem, quod liberum arbitrium non sit in Deo, nec in beatis ; secundo determinat veritatem, ibi : « Sed quod Deus liberum arbitrium habeat, Augustinus docet. » Et circa hoc duo facit : primo determinat quantum pertinet ad Deum ; secundo quantum pertinet ad angelos, ibi : « Angeli vero et sancti ... libero arbitrio non carent. » Circa primum duo facit : primo ostendit quod liberum arbitrium est in Deo ; secundo quod non eodem modo est in Deo sicut in aliis, ibi : « Sed aliter accipitur liberum arbitrium in Creatore quam in creaturis. » « Ex prædictis perspicuum fit quod major fuit libertas arbitrii prima quam secunda. » Hæc pars dividitur in duas : in prima ostendit quomodo secundum diversos status libe­ rum arbitrium accrescit vel minuitur in hominibus1 : et quia 1. Parm. : « omnibus. » DISTINCTIO XXV, DIVISIO TEXTUS 643 hoc ratione diversarum libertatum contingit, ideo in secunda parte distinguit libertatem arbitrii, ibi : « Est namque liber­ tas arbitrii triplex. » Circa primum tria facit : primo ostendit ex prædictis quod libertas arbitrii quandoque major, quan­ doque minor invenitur ; secundo distinguit status hominis, secundum quod libertas variatur, ibi : « Et possunt notari in homine quatuor status liberi arbitrii » tertio inducit quoddam corollarium ex dictis, ibi : « Unde manifestum est quod præter alias pœnalitates pro peccato illo incurrit homo pœnam in corruptione et depressione liberi .arbitrii. » « Est namque libertas triplex ; » dividitur hæc pars in duas : in prima ostendit multiplicem arbitrii libertatem ; in secunda ostendit quæ sit causa uniuscujusque, ibi : « Libertas autem a peccato et miseria per gratiam est. » Prima dividitur in duas : in prima ponit libertatis distinctionem ; in secunda inducit quamdam conclusionem ex prædictis, ibi : « Ex præ­ dictis jam apparet in quo per peccatum sit imminutum vel corruptum arbitrium. » Circa primum tria facit : primo dis­ tinguit triplicem libertatem, et prosequitur de primo membro, ■quod est libertas a coactione ; secundo prosequitur de secundo membro, quod est libertas a peccato; ibi : « Est et alia libertas a peccato ; » tertio prosequitur de tertio membro, quod est libertas a miseria, ibi : « Est iterum libertas a miseria. » Circa secundum tria facit : primo ostendit quæ sit libertas a pec­ cato ; secundo quorum sit, ibi : « Istam libertatem qua; est a peccato, illi soli nunc habent quos Filius per gratiam liberat et reparat ; « tertio movet quamdam dubitationem, ibi : « Hic quæri potest utrum hæc libertas qua quis liber est ad malum, sit libertas arbitrii. » Et circa hoc duo facit : primo movet dubitationem, et ponit opiniones ad utramque partem ; secundo determinat secundum suam opinionem, ibi : « Verum nobis magis placet ut ipsa libertas arbitrii sit et illa qua quis liber est ad malum, et illa qua quis liber est ad bonum facien­ dum. » Item circa hoc duo facit : primo movet quæstionem de libertate ad malum ; secundo de libertate ad bonum, ibi : « Similiter etiam quæri solet utrum illa libertas vera quæ est ad justitiam faciendam sit ipsa libertas arbitrii. » QUÆSTIO PRIMA Hic quæruntur quinque : 1° in quibus inveniatur liberum arbitrium ; 2° utrum liberum arbitrium semper sit liberum a coactione, ita quod cogi non possit ; 3° utrum ad omnia opera humana liberum arbitrium se extendat ; 4° utrum libe­ rum arbitrium augeatur, vel minuatur ; 5° de definitione libertatis quæ in Littera tangitur. 644 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS PRIMUS Utrum in Deo sit liberum arbitrium Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod liberum arbi­ trium non sit in Deo. Quia, ut in lib. De somn. el vigil., cap. I, dicit Philosophus, cujus est potentia, ejus est actus, et e contrario. Sed actus liberi arbitrii, qui est eligere, Deo non convenit, cum electio sequatur consilium, ut in III Ethic., cap. ni, dicitur. Consilium autem inquisitio quædam est cum quodam rationis discursu, quod Deo non competit. Ergo videtur quod in Deo non sit liberum arbitrium. 2. Præterea, in his quae secundum naturam sunt deter­ minata ad unam partem, non est liberum arbitrium. Non enim dicimus quod lapis libero arbitrio deorsum tendat. Sed Deus ex naturæ suæ conditione semper determinate bonum vult. Ergo videtur quod libero arbitrio careat. 3. Præterea, videtur quod nec in aliquibus creaturis sit. Ad libertatem enim liberi arbitrii pertinet ut aliquis sit dominus sui actus. Sed cujuscumque agentis actus ab aliquo priore agente causatur, ipse agens non est dominus sui actus. Cum igitur cujuslibet creaturæ actus in causam priorem reducatur, quæ est ipse Deus, qui omnia opera nostra in nobis operatur, ut Isaiæ, xxvi, dicitur, videtur quod liberum arbitrium in creatura nulla inveniatur. 4. Præterea, videtur quod saltem in beatis non sit. Quia electio est eorum quæ sunt ad finem. Sed veniente fine cessant ea quæ sunt ad finem. Cum ergo beati fini ultimo conjuncti sint, videtur quod ad eos non pertinet electio, et per conse­ quens nec liberum arbitrium. 5. Item videtur quod nec in viatoribus sit. Quia electio eorum quæ sunt ad finem, ex ratione finis trahitur. Sed sicut in III Ethicor., cap. i, Philosophus dicit, qualis unusquisque est, talis etiam finis videtur ei : qualitas autem1 alicujus est determinata ex natura. Ergo videtur quod electio eorum quæ sunt ad finem, determinetur alicui ex natura sua. Ergo videtur quod liberum arbitrium non habeant homines ad eligendum ea quæ ad ipsos pertinent. 6. Contra, videtur quod etiam in brutis sit. In quibus­ cumque enim est voluntarium, in illis liberum arbitrium est. Sed ut in III Ethic., cap. v, Philosophus dicit, voluntario 1. AI. : « sed qualitas. DISTINCTIO XXV, QUÆST. I, ART. I 645 et pueri et alia animalia communicant. Ergo videtur quod alia animalia liberum arbitrium habeant. 7. Præterea, liberum arbitrium consistit in electione convenientium et refutatione nocivorum. Sed alia animalia fugiunt nocivum, et prosequuntur conveniens. Ergo videtur quod liberum arbitrium habeant, præcipue cum sponte illud faciant. Solutio. — Respondeo dicendum, quod nihil agit nisi secundum quod est in actu ; et inde est quod oportet omne agens esse determinatum ad alteram partem ; quod enim ad utrumlibet est æqualiter se habens, est quodammodo potentia respectu utriusque : et inde est, quod, ut dicit Com­ mentator in II Physic., a com. 75 ad 87, ab eo quod est ad utrumlibet, nihil sequitur, nisi determinetur. Determinatio autem agentis ad aliquam actionem, oportet quod sit ab aliqua cognitione præstituente finem illi actioni. Sed co­ gnitio determinans actionem et præstituens finem, in qui­ busdam quidem conjuncta est, sicut homo finem suæ ac­ tionis sibi præstituit ; in quibusdam vero separata est, sic­ ut in his quæ agunt per naturam : rerum enim naturalium actiones non sunt frustra, ut in II Physicorum, ibidem, et VIII, text. 15, probatur, sed ad certos fines ordinatæ ab intellectu naturam instituente, ut sic totum opus na­ turæ sit quodammodo opus intelligentiæ, ut Philosophus, ibid., dicit. Sic ergo patet quod hæc est differentia in agentibus, quia quædam determinant sibi finem et actum in finem illum, quædam vero non : nec aliquod agens finem sibi præstituere potest nisi rationem finis cognoscat et ordinem ejus quod est ad finem ipsum, quod solum in habentibus intellectum est ; et inde est quod judicium de actione propria est solum in habentibus intellectum, quasi in potestate eorum constitutum sit eligere hanc actionem vel illam ; unde et dominium sui actus habere dicuntur : et propter hoc in solis intellectum habentibus liberum arbi­ trium invenitur, non autem in illis quorum actiones non determinantur ab ipsis agentibus, sed quibusdam aliis causis prioribus. Ad primum ergo dicendum, quod ea quæ dicuntur de Deo et creaturis, ut in I libro dictum est, semper eminentius in ipso inveniuntur, et ideo electio salvatur in Deo hoc modo quod abjiciatur id quod imperfectionis est, retento eo quod ad perfectionem pertinet ; quod enim post inquisitionem con­ silii electio fiat, hoc imperfectionis est et accidit libero arbi­ trio prout est in natura ignorante ; unde secundum hoc in 646 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Deo non salvatur, sed quantum ad hoc quod determinatio sui actus non est sibi ab alio, sed a seipso ; unde ipse verissime sui operis dominus est, et propter hoc etiam in Littera dicitur quod liberum arbitrium aliter in Deo quam in aliis invenitur. Ad secundum dicendum, quod ad rationem liberi arbitrii non pertinet ut indeterminate se habeat ad bonum vel ad malum : quia liberum arbitrium per se in bonum ordinatum est, cum bonum sit objectum voluntatis, nec in malum tendit nisi propter aliquem defectum, quia apprehenditur ut bonum, cum non sit voluntas aut electio nisi boni, aut apparentis boni : et ideo ubi perfectissimum est liberum arbitrium, ibi in malum tendere non potest, quia imperfectum esse non potest. Sed hoc ad libertatem arbitrii pertinet ut actio­ nem aliquam facere vel non facere possit, et hoc Deo con­ venit ; bona enim quæ facit potest non facere, nec tamen malum facere potest. Ad tertium dicendum, quod Deus operatur in omnibus, ita tamen quod in unoquoque secundum ejus conditionem : unde in rebus naturalibus operatur sicut ministrans virtu­ tem agendi, et sicut determinans naturam ad talem actio­ nem ; in libero autem arbitrio hoc modo agit ut virtutem agendi sibi ministret, et ipso operante liberum arbitrium agat ; sed tamen determinatio actionis et finis in potestate liberi arbitrii constituitur ; unde remanet sibi dominium sui actus, licet non ita sicut primo agenti. Ad quartum dicendum, quod illud quod est ad finem est duplex : quoddam enim est distans a fine, et quoddam est conjunctum fini, ut patet in generatione naturali. Imper­ fectus enim calor qui est dispositio ad formam ignis, dum est in alteratione præcedente non conjungitur ipsi fini ; sed caliditas ultima quæ est in termino alterationis, conjun­ gitur formae substantiali nec excluditur per eam. Ita dico quod quædam ordinata sunt ad finem ultimum beatitu­ dinis, quæ ipsi fini conjunguntur, ut videre, amare, et hujus­ modi ; et respectu horum erit sempiterna et libera electio ; non autem imperfectorum quæ a fine distant, ut fides, spes, et hujusmodi. Ad quintum dicendum, quod qualitas alicujus est duplex : quædam ex habitu et quædam ex naturali complexione ; et secundum illam quæ est ex habitu, videtur alicui finis talis qualis est ipse ; verbi gratia, ei qui habet habitum luxuriæ, videtur optimum delectabile venereum, quod est secundum similitudinem sui habitus1. Sed ejus quod est 1. Parm. addit : « In his ergo qualitas, puta hoc quod est habere DISTINCTIO XXV, QUÆST. I, ART. II 647 tales esse vel non tales, est in potestate nostra : quia vel opera causant habitum, sicut in acquisitis, vel saltem sunt dispositiones ad habitum, sicut in infusis. Qualitas autem quæ est ex naturali complexione, non est ad hoc quod faciat videri esse finem hujusmodi1, sed est sicut dispositio ad illud : sicut patet in illis qui ex naturali complexione ad luxuriam proni sunt, quod non omnes delectabile venereum prose­ quuntur, licet eos ad hoc quodammodo naturalis complexio ' inclinet. Ad sextum dicendum, quod Philosophus accipit volun­ tarium large, non secundum quod dicitur a voluntate, sed secundum quod dividitur contra violentum ; unde cum vio­ lentum sit cujus principium est extra, voluntarium erit ; cujus principium est intra ; et inde est quod animalia quæ moventur ex seipsis, motus voluntarios habere dicuntur, nec tamen electionem habent aut voluntatem, sicut Philo­ sophus, ibidem ostendit ; unde nec liberum arbitrium. Ad septimum dicendum, quod animalia non apprehendunt rationem convenientis per collationem, sed per quem­ dam naturalem instinctum ; et ideo animalia habent æsti­ mationem, sed non cognitionem ; sicut etiam habent memo­ riam, sed non reminiscentiam, quamvis omnia hæc partis sensitivæ sint : et ideo ex determinatione naturæ actus suos exercent, non autem ex propria determinatione2 ; unde omnia ejusdem speciei similes operationes faciunt, sicut omnis aranea similem facit telam, quod non esset si3 ex seipsis quasi per artem operantem4 sua opera disponerent : et propter hoc in eis non est liberum arbitrium. ABTICULUS II Utrum liberum arbitrium possit cogi Ad secundum sic proceditur. 1. Addetur quod liberum arbitrium cogi possit. Quod enim immutatur ab aliquo agente cogitur ab illo. Sed, ut dicit Glossa ad Rom.5, c. ix, virtuosum habitum vel vitiosum, est in potestate nostra, et conse­ quenter ejus fieri. Sed licet naturalis complexio non sit in potestate nostra, tamen adhuc fieri ejus est in potestate nostra, ex quo talis complexio, vel ejus qualitas, est solum dispositio finis. » 1. Parm. : « finem videri hujusmodi. » 2. Parm. addit : « agentis. » 3. Ah : « nisi. » 4. Parm. : « operantes. » 5. Sic Glossa ord., v. 16, coi. 501, t. 2, refert ex Aug., Enchirid., c. xcvni, coi. 277, t. 6. 648 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Deus potest immutare voluntatem hominum in quodcumque voluerit. Ergo videtur quod voluntas a Deo cogi possit, et ita liberum arbitrium. 2. Præterea, omne agens quod non potest aliter operari quam ab altero sibi determinatur, cogitur ab illo. Sed libe­ rum arbitrium non potest aliter operari quam Deus præscivit vel prædestinavit. Ergo videtur quod liberum arbitrium a Deo cogatur. 3. Præterea, virtus superior potest cogere inferiorem. Sed in ordine universi quædam virtutes sunt superiores quam liberum arbitrium. Ergo ipsum cogere possunt. 4. Præterea, intellectus est altior potentia quam voluntas. Sed intellectus cogitur in demonstrationibus, ut ex V Metaphysic., text. 6, apparet. Ergo videtur quod etiam voluntas et liberum arbitrium cogi possint. 5. Præterea, motus inferiores regulantur secundum motus superiores : quia omne quod non uniformiter se habet, regu­ latur per aliquid uniformiter se habens. Sed motus liberi arbitrii maxime difformiter se habent. Ergo videtur quod indigeant regulari per actiones uniformiter se habentes. Hujusmodi autem in natura non sunt nisi motus cæli. Ergo per motus siderum regulantur opera liberi arbitrii, et per eorum potentiam cogi possunt : quod patet ex hoc quod astrologi per cursum siderum aliqua de operationibus libero arbitrio subjectis praenuntiant. 6. Præterea, omne quod vincitur ab aliquo cogitur ab illo. Sed incontinentes, qui ducuntur passionibus, vincuntur ut ex VII Ethic., cap. vin, patet. Ergo videtur quod liberum arbitrium cogi possit. 7. Præterea, difficilius est aliquem privare omnino suo actu quam suum actum immutare. Sed usus liberi arbitrii potest per violentiam impediri, ut in phreneticis patet. Ergo etiam videtur quod per violentiam cogi possit ad ali­ quid agendum. Sed contra, ut dicit Augustinus contra Tullium, in lib. V1 De civitate Dei, cap. ix, coi. 148, t. VII, quod est necessarium non est voluntarium. Sed liberum arbitrium in ratione sua voluntarium habet, cum sit facultas rationis et voluntatis. Ergo videtur quod non possit per necessitatem cogi. Præterea, quidquid cogitur non habet dominium sui actus. Sed ex hoc liberum arbitrium in nobis dicitur quod domini 1. Parm. : « lib. IV. » k. DISTINCTIO XXV, QUÆST. I, ART. II 649 sumus nostrorum actuum. Ergo videtur quod hoc sit contra rationem liberi arbitrii quod cogatur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod est duplex co­ actio : quædam sufficiens, quæ compulsio vocatur ; quæ­ dam vero insufficiens, quæ vocatur impulsio. Sciendum est igitur quod in partibus animæ quædam sunt quæ compelli possunt : sed dupliciter. Quædam enim compelluntur ex subjecto, sicut illæ vires quæ. sunt organis affîxæ : cum enim sine organis operationes habere non possint, compulsis orga­ nis, ipsæ virtutes prohibentur vel compelluntur, earum actibus violenter extortis. Quædam vero sunt quæ quidem subjecto non compelluntur, quia organis affixæ non sunt ; compelluntur tamen objecto, sicut intellectus : ipse enim non est actus alicujus partis corporis, ut Philosophus dicit in III De anima, text. 4 et 6, et tamen demonstrationis vi cogitur. Voluntas autem neque subjecto cogi potest, cum non sit organo affixa, neque objecto ; quantumcumque enim aliquid ostendatur esse bonum, in potestate ejus remanet eligere illud vel non eligere. Cujus ratio est, quia objectum intellectus est verum, objectum autem voluntatis est bonum. Invenitur autem aliquod verum in quo nulla falsitatis appa­ rentia admisceri potest, ut patet in dignitatibus ; unde intel• lectus non potest subterfugere quin illis assentiat. Similiter etiam invenitur aliquod falsum quod nullam veri apparen­ tiam habet, ut patet in oppositis dignitatum ; unde illi nullatenus intellectus assentire potest. Similiter etiam si proponatur voluntati aliquod bonum quod completam boni rationem habeat, ut ultimus finis, propter quem omnia appetuntur, non potest voluntas hoc non velle ; unde nullus ‘non potest non velle esse felix, aut velle esse miser. In his autem quæ ad finem ultimum ordinantur, nihil invenitur adeo malum quin aliquod bonum admixtum habeat, nec aliquod adeo bonum quod in omnibus sufficiat : unde quan­ tumcumque ostendatur bonum vel malum, semper potest adhærere et fugere in contrarium, ratione alterius quod in ipso est, ex quo accipitur, si malum est simpliciter, ut appa­ rens bonum, et si bonum est1 simpliciter, ut apparens malum ; et inde est quod in omnibus quæ sub electione cadunt, voluntas libera manet, in hoc solo determinationem habens quod felicitatem naturaliter appetit, et non determinate in hoc vel illo. Quamvis autem cogi non possit, nihilominus tamen potest inclinari ad agendum aliquid per aliquas dis1. AI. : « et bonum esset. » 650 commentum in lib. ii sententiarum positiones et habitus ex quibus pronior efficitur ad eligen­ dum alteram partem. Ad primum ergo dicendum, quod Deus operatur in volun­ tate et in libero arbitrio secundum ejus exigentiam ; unde etiamsi voluntatem hominis in aliud mutet, nihilominus tamen hoc sua omnipotentia facit ut illud in quod mutatur, voluntarie velit : et ita coactionis ratio tollitur ; alias esset contradictionis implicatio, si diceretur nolle illud in quod mutatur, et cogi ad illud : quia necessitas coactionis volun­ tati contraria est, ut in V Metaph., text. 6, Philosophus dicit. Ad secundum dicendum, quod divina præscientia neces­ sitatem libero arbitrio non imponit, quamvis hoc quod præscitum est impossibile sit non evenire ; et hoc quomodo esse possit in I libro ostensum est. Ad tertium dicendum, quod ad actum liberi arbitrii, nulla virtus est eo superior, nisi Deus, quamvis forte aliqua alia virtus creata simpliciter potentior sit ; unde nulla virtus creata liberum arbitrium cogere nec immutare potest. Deus autem potest quidem immutare, sed non cogere, eo modo quo dicitur non posse facere ut duo contradictoria sint simul. Ad quartum dicendum, quod quamvis intellectus sit superior virtus quam voluntas ratione ordinis, quia prior est et a voluntate præsupponitur ; tamen voluntas etiam quodammodo superior est, secundum quod imperium habet super omnes animæ vires, propter hoc quod ejus objectum est finis ; unde convenientissime in ipsa summum libertatis invenitur ; liber enim dicitur qui causa sui est, ut in I Metaph., c. ii, dicitur. Ad quintum dicendum, quod motus cælestis se habet ad liberum arbitrium sicut inclinans ad aliquid agendum1,' inquantum ex impressione corporis cælestis relinquitur ali­ qua dispositio in corpore, secundum quam anima efficitur prona ad hanc actionem vel illam, sicut ex naturali com­ plexione, quidam sunt magis proni ad unum vitium quam alii ; et hoc modo possunt astrologi praenuntiare aliquid ex his quæ ex libero arbitrio dependent, conjecturaliter, et non per certitudinem scientiæ, quia virtutem coactivam suffi­ cienter super libero arbitrio non habent corpora cælestia. Unde etiam Ptolomæus dicit, in Cenliloquio, propos. 5, quod homo sapiens dominatur astris, quia per sapientiam suam potest vitare ea ad quæ astra disponunt. Avicenna tamen videtur velle, ut supra dictum est, quo motus volun1. AI. ; « sed (forte scilicet) inquantum. » DISTINCTIO XXV, OUÆST. I, ART. Ill 651 tatis reducantur sicut in regulans inanimas corporum caeles­ tium : quia ponit quod animæ inferiores sunt ex animabus superioribus ; unde non est mirum si impressionem habet anima superior in animam inferiorem. Sed secundum fidem catholicam hoc stare non potest, quæ ponit animas imme• diate a Deo creari ; unde ipse solus in voluntate operari potest, et in ipsam imprimere ; et ideo diversitates humanæ voluntatis in uniformitatem voluntatis divinæ reducuntur, sicut in primum regulans1. Ad sextum dicendum, quod incontinens dicitur vinci a passionibus non quasi cogentibus, sed vehementer incli­ nantibus ad aliquid agendum. Ad septimum dicendum, quod usus liberi arbitrii non impeditur per se, sed per accidens, inquantum scilicet ad usum liberi arbitrii requiritur usus rationis, et ad usum rationis requiritur usus imaginativæ virtutis, qui per læsionem organi impeditur. ARTICULUS III Utrum liberum arbitrium se extendat ad omnia opera humana Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod liberum arbitriuifi non se extendat ad omnia opera humana. Liberum enim arbitrium cogi non potest, ut dictum est. Sed quæ­ dam opera humana cogi possunt ; impeditur enim homo a motu per violentiam. Ergo non omnia opera humana sunt liberi arbitrii. 2. Præterea, in I Ethic., cap. xii, dicitur quod quædam opera humana sunt fines. Electio autem non est finis, ut in III Ethic., cap. v, dicitur. Cum igitur eligere sit actus liberi arbitrii, videtur quod liberum arbitrium non sit omnium humanorum actuum. 3. Præterea, omnes actus liberi arbitrii sunt in potestate nostra. Sed quidam actus sunt in nobis, non in potestate nostra existentes, sicut actus generativæ, nutritivæ et augmentativæ. Ergo non omnes actus nostri sunt liberi arbitrii. 4. Præterea, potentia determinata est ad determinatos actus. Si igitur liberum arbitrium esset, omnium humanorum actuum non esset determinata sed universalis potentia, quod supra falsum esse dictum est. 1. Parm. : « primam regulam. 652 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 5. Præterea, illud quod est præter voluntatem est etiam præter liberum arbitrium, cum liberum arbitrium sit facul­ tas voluntatis et rationis, ut supra dictum est. Sed, ut Dio­ nysius dicit, iv cap. De divin, nom., § 82, col. 731, t. I, malum est præter voluntatem. Ergo liberum arbitrium hominum ad mala opera non se extendit. Sed contra est quod Damascenus dicit in II libro quod homo libero arbitrio inquirit, eligit, impetum facit ad opus, et sic de aliis. Ergo videtur quod ad ipsum pertineant omnes actus humani. Præterea, ut supra dictum est, liberum arbitrium est voluntas. Sed omnes actus humani sunt voluntarii. Ergo sunt etiam liberi arbitrii. Solutio. — Respondeo dicendum, quod actus alicujus potentiæ vel habitus potest esse dupliciter : vel quia elicit ipsum, vel quia imperat eum. Ille autem actus proprie a potentia elici dicitur qui immediate ab ipsa potentia procedit, sicut ab intellectu intelligere : et hoc modo non omnes actus humani sunt liberi arbitrii ; sed proprius actus ejus est eligere, ut supra dictum est. Sed per imperium voluntatis et liberi arbitrii moventur etiam aliæ potentiæ in suos actus ; unde virtus appetitiva dicitur movens, quia imperat motum, et virtus motiva affixa musculis et nervis, quia exequitur : et per modum istum omnes actus humani sunt liberi arbitrii, quia ab ipso imperati1. Ad primum ergo dicendum, quod liberum arbitrium non potest cogi in suo actu proprio, qui est eligere, sed tamen potest cogi in aliquibus imperatis ab ipso propter coactionem virtutum exequentium. Ad secundum dicendum, quod illud quod est finis respectu quorumdam potest esse etiam ordinatum ad ulteriorem finem, nisi sit ultimus finis. Nulla autem operatio humana est finis ultimus nisi per accidens, inquantum scilicet fini ultimo conjungit ; et ideo omnium operationum humanarum potest esse electio, non quidem inquantum sunt finis, sed inquantum sunt ad finem : quamvis enim vincere sit finis militaris poten­ tiæ, ordinatur tamen ad ulteriorem finem ; unde sub elec­ tione cadere potest. Ad tertium dicendum, quod homo ex hoc dicitur homo quod rationem habet ; unde illi tantum actus dicuntur actus humani qui sunt virium rationalium vel per essentiam, vel per participationem. Virtutes autem nutritivæ partis nullo 1. Parm. addit : « sed non eliciti. » DISTINCTIO XXV, QUÆST. I, ART. IV 653 modo rationem participant, ut in I Ethic., cap. ult., dicitur ; unde earum actus operationes humanæ non dicuntur. Ad quartum dicendum, quod ratio illa sequeretur, si omnia •opera humana essent liberi arbitrii quasi elicita ab ipso quod non est verum, ut dictum est ; unde non sequitur quod sit universalis potentia. Ad quintum dicendum, quod malum in eo quod malum est, præter voluntatem est ; sed operatio humana, inquantum apparet bona, sub voluntate cadere potest ; et ita potest esse ejus electio et libero arbitrio subjacere. ARTICULUS IV Utrum libertas arbitrii augeatur vel minuatur Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod libertas arbi­ trii non augeatur neque minuatur. Illud enim quod pertinet ad rationem potentiæ non variatur per actus vel habitus ; cum priora a posterioribus non varientur, sed eis subjaceant. Sed libertas pertinet ad rationem potentiæ, quæ liberum arbitrium dicitur. Ergo non potest per actus vel habitus vir­ tutis aut vitii augeri et minui. 2. Præterea, illud quod sequitur naturam aliquam, æqualiter invenitur in omnibus habentibus naturam illam. Sed liberum arbitrium consequitur naturam intellectivam, ut dictum est. Ergo in eis non augetur nec minuitur. 3. Præterea, liberum arbitrium dicitur ex eo quod cogi non potest. Sed negationes magis et minus non recipiunt magis et minus in diversis, vel in eodem secundum diversos status. Ergo liberum arbitrium non dicitur secundum1, etc. 4. Præterea, illud quod est fortius non vincitur nec in servitutem deducitur ab eo quod est debilius. Sed liberum arbitrium est fortius quam sint passiones peccati, quia eis resistere potest et sibi subjugare. Ergo videtur quod non minuatur liberum arbitrium per servitutem peccati. 5. Præterea, in illud quod quilibet per se potest, unus non est altero liberior. Sed in malum quilibet per se potest1 2, et sine gratia. Ergo videtur quod liberum arbitrium alicujus non sit liberius ad malum quam alterius ; et ita videtur quod liberum arbitrium non augeatur vel minuatur. 1. Parm. : « sed negationes non recipiunt magis et minus in diver­ sis,... » et omittit : « Ergo liberum arbitrium non dicitur secundum. » 2. Parm. addit : « et in gratia. » Ί 654 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Sed contra est quod dicitur ad Rom., vu, 19 : Non quoi volo bonum, hoc ago * . Hoc autern in persona hominis damnati dicitur, ut una Glossa exponit. Cum ergo in statu innocentiae nihil a bono impediret, videtur quod liberum arbitrium augeatur et minuatur. Præterea, non redimitur nisi quod in servitute fuit. Sed per sanguinem Christi de peccato redempti sumus, ut in I Petri, i, dicitur. Ergo per peccatum in servitutem trahimurr et ita libertas minuitur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod liberum arbi­ trium dicitur ex eo quod cogi non potest. Coactio autem, ut prius dictum est, est duplex : una compellens, et alia inducens vel impellens. Hoc autem est naturale et essentiale libero arbitrio ut sufficienter non cogatur coactione compellente, et hoc sequitur ipsum in quolibet statu ; unde non augetur talis libertas nec diminuitur per se, sed per accidens tantum. Omnis enim proprietas quæ consequitur naturam aliquam, quanto natura illa nobilius invenitur in aliquo, tanto etiam proprietas illa perfectius participatur ab eo, secundum quem modum homo dicitur minus intelligens quam angelus ; et ita etiam libertas a necessaria coactione nobilius invenitur in Deo quam in angelo, et in uno angelo quam in alio, et in angelo quam in homine. Libertas autem illa quæ est ab impel­ lentibus et disponentibus in unam partem, augetur et minui­ tur, et acquiritur et amittitur, secundum quod, illa dispo­ nentia augentur et minuuntur, et acquiruntur vel amittuntur ; unde libertas talis per se etiam augetur et minuitur in homine secundum diversos status. Ad primum ergo dicendum, quod libertas a necessitate est quæ consequitur naturam potentiæ ; et ideo per actus et habitus non variatur : sed libertas a disponentibus sequitur habitum et actum ; et ideo secundum diversitatem actuum et habituum variatur. Ad secundum dicendum, quod in quibus invenitur natura una æqualiter, invenitur etiam æqualiter illud quod conse­ quitur naturam illam. Sed natura intellectiva non invenitur æqualiter in Deo, angelo et homine. Unde nec etiam libertas a coactione æqualiter in omnibus est. Ad tertium dicendum, quod quamvis negatio per se non recipiat magis ac minus, tamen per accidens intenditur et remittitur, scilicet per intensionem et remissionem suæ causæ : sicut dicuntur majores tenebrae, quanto est majus * Facio. DISTINCTIO XXV, ÇUÆST. I, ART. V 655 obstaculum lucis ; unde etiam secundum quod causa liber­ tatis, quæ est natura intellectiva, invenitur nobilior et minus nobilis, secundum hoc etiam ipsa libertas intenditur quodammodo et remittitur. Ad quartum dicendum, quod liberum arbitrium nunquam ita vincitur aut servituti subjicitur passionibus peccati, ut ad peccandum compellatur, quia jam sibi in peccatum non impu­ taretur ; sed dicitur esse subjectum peccato, inquantum ex peccato inclinatur ad peccandum sicut a disponente, non sicut a compellente. Ad quintum dicendum, quod quamvis quilibet per se possit in malum, non tamen potest quilibet eodem modo malum facere sicut ille qui habet habitum malitias : uni­ cuique enim habenti habitum est delectabilis operatio quæ est secundum habitum illum ; et ideo illi qui habent habitus corruptos, opera abominabilia delectabiliter et sine abomina­ tione exercent ; et ideo libere illud facere dicuntur, inquan­ tum per habitum corruptum reprimitur contradictio rationis, ratione obtenebrata : quod non potest esse in illis qui talibus habitibus carent ; et ideo dicit Philosophus, in V Ethicor., cap. xm, quod justus non potest statim facere opera injus­ titiae, sicut injustus facit. ARTICULUS V Utrum liberum arbitrium distinguatur tripliciter Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod inconve­ nienter distinguatur liberum arbitrium tripliciter. Secundum enim diversos status libertas arbitrii variatur. Status autem hominis quatuor in Littera assignantur. Ergo et quatuor liber­ tates arbitrii distingui debent. 2. Præterea, plus differt peccatum a justitia quam pec­ catum a miseria ; cum prima se habeant ut opposita, secunda ut causa et effectus. Si ergo assignatur alia libertas a peccato et a miseria, multo fortius debet distingui etiam alia libertas a peccato et a justitia. 3. Præterea, Anselmus dicit, De lib. arb., cap. i, coi. 489, t. I, quod posse peccare neque est libertas neque pars liber­ tatis. Sed libertas a justitia est secundum hoc quod est posse peccare. Ergo videtur quod inconvenienter libertatem talem assignet. 4. Præterea, sicut differt peccatum et justitia, sic differt gloria et miseria. Si ergo contra libertatem a peccato ponit 656 COMMENTUM IN LIB. Π SENTENTIARUM libertatem a justitia, videtur quod etiam contra libertatem a miseria deberet ponere libertatem a gloria. 5. Præterea, necessitas quædam miseria est. Sed pars non debet dividi contra totum. Ergo inconvenienter libertatem a necessitate dividit contra libertatem a miseria. 6. Præterea, Bernardus, Tract, de gral. et lib., cap. iv, § 11, col. 407, t. II, distinguit triplicem, libertatem, scilicet libertatem arbitrii, libertatem consilii, et complaciti. Cum igitur horum Magister mentionem non faciat, videtur insu­ fficiens in libertatis distinctione. Solutio. — Respondeo dicendum, quod libertas in sui ratione negationem coactionis includit. Omnis autem privatio distinguitur secundum ea quæ privantur ; unde secundum ea quæ cogere possunt vel impedire, oportet libertatis distinc­ tionem sumi. Ut autem prius dictum est, duplex est coactio : quædam perfecta, quæ quidem simpliciter coactio dici potest, et quædam est imperfecta, quæ potius impulsio quam coactio dicitur. Si ergo consideretur libertas secundum quod remo­ vetur perfecta coactio, sic erit libertas a coactione et neces­ sitate, quæ quidem per se et semper liberum arbitrium sequi­ tur ; unde in Littera dicitur, quod in omnibus invenitur, sine qua peccatum imputari non posset. Si autem dicatur libertas per remotionem impellentis seu impedientis, hoc est dupli­ citer : quia hoc quod impellit liberum arbitrium aut impedit, vel facit hoc per se, sicut habitus et dispositiones, quæ fiunt in ipsa anima, et sic est libertas a peccato ; vel per accidens, sicut impotentiae vel pœnalitates, quæ sunt ex parte corporis, usum liberi arbitrii impedientes : et sic est libertas a miseria. Ad primum ergo dicendum, quod libertates non distin­ guuntur secundum diversos status hominis, cum una libertas in diversis statibus participetur. Libertas enim a necessitate omnibus statibus communis est. Libertas autem a peccato est tribus statibus communis, scilicet primo statui innocentiae et tertio qui est post reparatioenm gratiæ, et quarto qui est in gloria ; tamen secundum magis et minus, sicut in Littera designatur. Libertas autem a miseria duobus statibus com­ munis est, scilicet statui innocentiae et statui gloriæ. Ad secundum dicendum, quod liberum arbitrium quamvis possit in bonum et in malum, tamen per se in bonum ordi­ natum est : et ideo illud quod impedit ipsum a bono, simpli­ citer impeditivum ipsius est, et corruptivum ; et propter hoc libertas ab eo quod impedit a bono, simpliciter libertas dici­ tur, quæ est libertas a peccato ; quod autem impedit illud a. DISTINCTIO XXV, QUÆST. I, ART. V 657 malo, quod corruptio ejus est, non est impeditivum ejus nisi secundum quid : sicut etiam cum corrumpitur ignorantia in homine, dicitur corruptio secundum quid. Hoc autem quod a peccato impedit, est justitiæ rectitudo in ratione existens : et inde est quod libertas a justitia non est libertas simpliciter, sed secundum quid ; et ideo inter principales partes libertatis assignari non debet, sed tamen reducitur ad illam libertatem quæ est a peccato, propter similitudinem in modo ; sicut enim peccatum per se impedit a bono per modum habitus vel dispositionis, ita etiam justitia impedit a malo. Ad tertium dicendum, quod non est libertas simpliciter, ut dictum est, libertas a justitia, sed secundum quid ; et propter hoc etiam non computatur inter partes principales, sed quasi per consequens reducitur ad alteram libertatum, ut dictum est. Ad quartum dicendum, quod de ratione beatitudinis vel gloriæ est ut aliquis omnia habeat quæ vult, et nihil mali velit, ut dicit Augustinus, lib. XIII De Trinitate, cap. vi et vu, coi. 1020, t. VIII ; et ideo gloria in nullo impedit usum liberi arbitrii, et propter hoc non assignatur aliqua libertas a gloria ; nulla enim voluntas miseriam quærit et gloriam fugit, cum omnes naturaliter beati esse velint. Ad quintum dicendum, quod coactionem illam quæ liber­ tate necessitatis excluditur, miseria non includit, eo quod nun­ quam ad tantam miseriam devenitur ut liberum arbitrium cogi possit : et ideo non inconveniens, si libertas a necessi­ tate contra libertatem a miseria distinguatur. Ad sextum dicendum, quod Magister, ut ex dictis patet, distinguit liberum arbitrium secundum ea a quibus est liber­ tas, et hæc est per se divisio ejus, ut dictum est. Bernardus autem distinguit libertatem secundum terminum ad quem, et hoc est illud quod sub electione cadit. Cum igitur nihil cadat sub electione nisi secundum quod habet aliquam ratio­ nem boni, secundum diversos gradus bonitatis in humanis actibus diversas libertates distinguit. Est enim aliquid in humanis actibus quod est licitum, quia nulla lege prohi­ betur : et respectu hujusmodi dicit libertatem arbitrii, quia in judicio nostro consistit utrum hoc sequamur vel non. Ulterius est aliquid quod non tantum est licitum, sed etiam utile est ; quia omnia licent, sed non omnia expediunt, ut Apostolus ait : et secundum hoc assignat libertatem consilii, quia consilium est de meliori bono, quod est expediens ad salutem. Est etiam aliquid quod delectat, et respectu hujus- “858 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM modi assignat libertatem complaciti ; unde dicit quod « liber­ tas arbitrii discernere habet quid liceat, libertas autem con­ silii probare quid expediat, libertas autem complaciti expe­ riri quid libeat. » EXPOSITIO TEXTUS « Quod philosophi definientes dixerunt liberum de volun­ tate judicium. » Sciendum quod illa non est vera definitio, sed quædam notificatio ; unde large definitionem sumit, Differt autem a prædicta superius assignata : quia illa data est secundum hoc ad quod est liberum arbitrium, quia scilicet in bonum et malum ; hæc autem datur secundum libertatis causam. Inde cum dicitur : « Liberum de voluntate judicium ». hæc præpositio « de » libertatis causam notat : quia voluntas, ut prius dictum est, totius libertatis non1 est. « Et quidem secundum prædictam assignationem in his tantum videtur esse liberum arbitrium qui voluntatem mutare et in contraria possunt deflectere ; » non secundum illam philosophorum, quam ponunt secundum suam exposi­ tionem, quam addit dicens, quod « liberum est ad utrumlibet », sed secundum illam quam supra ex verbis Augustini accipit. « Non potest non12 peccare : ante reparationem etiam mor­ taliter, post reparationem vero saltem venialiter. » Intelligendum est quantum ad præsens pertinet, quia de hoc infra quæretur « non peccare », id est non in peccato esse, sicut etiam videre dupliciter sumitur, pro habere visum et pro uti visu. « Corrupta est ergo libertas arbitrii per peccatum et ex parte perdita. » Corruptam dicit propter libertatem a necessi­ tate, quæ naturalis est, sicut etiam alia bona naturalia per peccatum corrumpuntur, licet semper maneant ; perditam vero ostendit propter libertatem a peccato, quæ quidem ex toto, adveniente peccato, tollitur, sicut et alia innocentiæ et gratiæ bona. « Hic quæri potest utrum hæc libertas qua quis liber est ad malum, sit libertas arbitrii. » Sciendum est quod si libertas dicat facultatem ipsius potentiæ, sic eadem est libertas arbitrii et a peccato et a justitia ; quæ quidem per illa, sicut per quosdam habitus, disponitur. Si autem dicat facultatem habitus, tunc alia libertas est a peccato et a justitia, et utraque .superadditur libertati arbitrii, sicut habitus potentiæ. Unde secundum aliquid utraque opinio verum dicit. 1. Parm. : « finis. » 2. In editis hic quoque omittitur « non ». DISTINCTIO XXV, EXPOSITIO TEXTUS 659' « Liberius est ad malum, quod per se potest, quam ad bonum, quod, nisi gratia liberetur et adjuvetur, non potest. » Videtur hoc esse falsum : quia, ut dictum est, ad malum non est libertas, nisi secundum quid ; et quod est simpliciter est magis eo quod est secundum quid. — Et dicendum quod hæc comparatio non attenditur secundum proprietatem libertatis : quia libertas ad bonum magis est libertas quam libertas ad malum ; sed attenditur secundum sufficientiam liberi arbitrii, quod quidem per se in quodlibet malum potest,, lion autem in quodlibet bonum. DISTINCTIO XXVI De gratia operante et coopérante Hæc est gratia operans et coopérons. Operans enim gratia præparat hominis voluntatem, ut velit bonum ; gratia coopé­ rons adjuvat, ne frustra velit. Unde Augustinus in lib. De gratia et libero arbitrio, cap. χνιι, coi. 901, t. X : « Cooperando Deus perficit in nobis quod operando incipit. Quia ipse ut velimus operatur incipiens, quod volentibus cooperatur perficiens. Ut ergo velimus operatur ; cum autem volumus, et sic volumus ut perficiamus, nobis cooperatur. Tamen sine illo vel operante ut velimus, vel coopérante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus. » Ecce his verbis satis aperitur quæ sit operans gratia, et quæ cooperans. Operans enim est quæ prævenit voluntatem bonam : ea enim liberatur et præparatur hominis voluntas, ut sit bona, bonumque efficaciter velit. Cooperans vero gratia voluntatem jam bonam sequitur adjuvando. Unde Augustinus contra Julianum hæreticum, qui bonam voluntatem ex libero arbitrio tantum esse dicebat, atque hominem per liberum arbitrium posse bonum velle et operari sine gratia asserebat, ait : « Apertam de commenda­ tione gratiæ Apostolus protulit sententiam cum ait, Rom., ix, 16 : Non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei. Hoc, si attenderes, Juliane, non extenderes contra gratiam merita voluntatis humanæ. Non enim ideo miseretur Deus alicujus, quia voluit et cucurrit ; sed ideo voluit et cucurrit, quia miser­ tus est Deus. Præparatur enim hominis voluntas a Deo, et a Domino gressus hominis diriguntur. » Ideoque congrue ait1 : « Non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei. Non quia hoc sine nostra voluntate agatur, sed quia voluntas nostra nil boni agit, nisi divinitus adjuvetur. Unde alibi Apostolus ait, I Cor., xv, 10 : Non autem ego, sed gratia Dei inecum. Non ideo hoc dicit1 2 quia nihil boni agebat ; sed quia nihil boni ageret, si illa non adjuvaret. » His testimoniis aperte insinuatur, quia voluntas hominis gratia Dei prævenitur atque præparatur, ut fiat bona, non ut fiat voluntas. Quia et ante gratiam voluntas erat, sed non erat bona et recta voluntas. Voluntatem ipsam Augustinus in lib. De duabus animabus, cap. x, § 14, coi. 104, t. VIII, ita definit : « Voluntas est animi motus, cogente nullo, 1. De perfectione justitiæ, c. xix, coi. 313, t. 10. 2. Epist. clxxxvi, § 36, coi. 830, t. 2. DISTINCTIO XXVI 661 ad aliquid non admittendum1, vel adipiscendum. » Hæc autem ut non admittat malum vel adipiscatur bonum, prævenitur •et præparatur Dei gratia. Unde Apostolus gratiam prævenientem et subsequentem commendans, id est operantem et •cooperantem, vigilanter dixit, Rom., ix, 16 : Non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei ; et non e converso : non est miserentis Dei, sed volentis et currentis. « Nam si, ut qui­ busdam placuit, quod dictum est, ita accipiatur : Non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei, tanquam diceretur1 2: non sufficit sola voluntas hominis, si non sit etiam misericordia Dei ; e contra dicitur : non sufficit etiam misericordia Dei, si non sit etiam voluntas hominis. At per hoc, si recte dictum est illud, quia id voluntas hominis sola non implet, cur non etiam e contrario recte dicitur : non miserentis est Dei, sed volentis est hominis ; cum id misericordia Dei sola non im­ pleat ? Homo enim credere vel sperare non poterit, nisi velit ; nec pervenire ad palmam, nisi voluntate currat. Restat ergo ut ideo ita recte dictum intelligatur, ut totum detur Deo, qui hominis voluntatem bonam prævenit, et præparat adjuvan­ dam, et adjuvat præparatam. Nolentem prævenit, ut velit ; volentem subsequitur, ne frustra velit. » Ecce his verbis et aliis præmissis evidenter traditur, quod voluntas hominis præparatur et prævenitur gratia Dei, ut bonum velit, et adju­ vatur, ne frustra velit. Quod bona voluntas comitatur gratiam Itaque bona voluntas comitatur gratiam, non gratia volun­ tatem. Unde Augustinus3, Ad Paulinum, scribens contra Pelagianos, Epist. clxxxvi, § 10, coi. 819, t. II, inquit : « Cum fides impetrat justificationem, sicut unicuique Deus partitus est mensuram fidei, non gratiam Dei aliquid meriti præcedit humani ; sed ipsa meretur augeri, ut aucta mereatur et perfici, voluntate comitante, non ducente ; pedisequa, non prævia. » Ecce hic expresse habes, quod gratia prævenit bonæ volun­ tatis meritum, et ipsa voluntas bona4 pedisequa est gratiæ, non prævia. Quæ sit gratia voluntatem præveniens, scilicet fides cum dilectione Et si diligenter intendas, nihilominus tibi monstratur quæ sit ipsa gratia voluntatem præveniens et præparans, scilicet fides cum dilectione. Ideoque Augustinus, in eodem, §§ 9 1. 2. 3. 4. Augustinus : « non amittendum. » Enchirid., cap. xxxn, coi. 248, t. 6. Plenius in August, textu. Cod. : « Augustinus, Ad Bonifacium papam. » Al. deest « bona ». 662 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM et 10, col. 819, t. II, tractans quomodo justificati sumus ex fide, et tamen gratis ; utrumque enim dicit Apostolus qui dicit, Rom., v, 1 : Justificati ex fide ; alibi autem, Rom., m, 24, ait : Justificati gratis per gratiam : Hoc, inquit, ideo1 dixit, ne fides ipsa superba sit, ne dicat sibi : Si ex fide justi­ ficati, quomodo gratis ? Quod enim fides meruit, cur non potius j-edditur quam donatur ? Non dicat ista homo fidelis : quia, cum dixerit : habeo fidem, ut merear justificationem, respondetur ei : quid habes quod non accepisti ? Fides enim qua justificatus es, gratis tibi tradita est. » Hic aperte osten­ ditur quod fides est causa justificationis, et ipsa est gratia et beneficium quo hominis praevenitur voluntas et præparatur. Unde Augustinus in I libro Retract., cap. ιχ, § 4, col. 596, t. I : « Voluntas est qua et peccatur et recte vivitur. Voluntas vero ipsa nisi Dei gratia liberetur a servitute qua peccati serva facta est, et ut superet vitia adjuvetur, recte pieque vivi a mortalibus non potest : et hoc beneficium quo liberatur, nisi eam praeveniret, jam meritis daretur, et non esset gratia, quæ utique gratis datur. » Prævenitur ergo bona hominis voluntas illo gratiæ beneficio quo liberatur et præparatur ; et illud beneficium recte fides Christi intelligitur, sicut Augusti­ nus in Enchir., cap. cvi12, coi. 281, t. VI, evidenter ostendit, dicens : « Ipsum liberum arbitrium liberandum est post illam ruinam a servitute peccati ; nec omnino per seipsum, sed per solam Dei gratiam, quæ in fide Christi posita est, liberatur, ut voluntas ipsa præparetur. » Ecce aperte dicit gratiam per quam liberatur arbitrium et præparatur voluntas positam esse in fide Christi. « Fides enim Christi, » ut in eodem, cap. cxvn, coi. 287, ait, « impetrat quod lex imperat ». Quod voluntas bona, quæ prævenitur gratia, quædam Dei dona prævenit Ipsa tamen eadem voluntas quædam gratiæ dona prævenit. Unde Augustinus in Enchirid., c. xxxm3, coi. 247, t. VI : « Præcedit bona voluntas hominis multa Dei dona, sed non omnia. Quæ autem non præcedit, ipsa in eis est, et ipsa juvat. Nam utrumque legitur in sanctis eloquiis, et : Misericordia ejus præveniet me, psalm, lviiiç ; et : Misericordia ejus subsequetur me, psalm, xxii, 6. Nolentem quippe prævenit, ut velit ; volentem subsequitur, ne frustra velit. Cur enim admonemur orare pro inimicis nostris nolentibus pie vivere, nisi ut Deus in eis operetur et velle ? Itemque cur admonemur petere ut accipiamus, nisi ut ab illo flat quod volumus a quo factum 1. AI. : « hoc enim ipso, » etc. 2. Parm. : « cap. cxvi. » 3. Parm. ; « cap. xxx. » distinctio xxvi 663 «st ut veiimus ? Inde Apostolus ait, Rom., ix, 16 : Non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei. » Ex his apparet quod bona hominis voluntas quædam Dei dona prævenit, quia eam comitatur gratia adjuvans ; et quibusdam præ­ venitur, quia eam prævenit gratia operans, scilicet fides cum charitate. Quæ prædictis videntur contraria, scilicet quod videtur dici fidem esse ex voluntate Non est tamen ignorandum quod alibi Augustinus signi­ ficare videtur, quod ex voluntate sit fides, de illo verbo Apostoli, scilicet : Corde creditur ad justitiam, ita super Joan, trac­ tans, tract, xxvi, § 2, col. 1607, t. Ill : « Ideo non simpliciter Apostolus, Rom., x, 10, ait : Creditur, sed corde creditur ; quia cætera potest homo nolens, credere autem non nisi volens. Intrare ecclesiam et accedere ad altare potest nolens, sed non credere. » Item Super Gen., cap. xxiv, 57, ubi Laban et Bathuel dixerunt : Vocemus puellam, et quæramus ejus volun­ tatem, dicit expositor1, quia fides est voluntatis, non neces­ sitatis. Ad quod respondentes dicimus, non hæc ita accipienda fore ut ex voluntate hominis fides intelligatur provenire ; cum ipsa sit propter Dei donum, ut ait Apostolus, Eph., n, et ex ea bona hominis merita incipiant, per hanc enim, ut ait Augustinus Super psal. lxvi, justificatur impius, id est, de impio pius fit, ut deinde ipsa fides incipiat per dilectionem operari, unde omnia bona merita incipiunt. Sed potius hæc ideo dicta sunt, quia non est fides nisi in eo qui vult credere : cujus bonam voluntatem fides prævenit, non tempore, sed causa et natura. Unde Augustinus supra congruenter dixit, quia bona voluntas in eis donis est, quæ12 præcedit, et ipsa juvat : quia ea juvat quibus prævenitur, dum eis consentit ad effectum boni, et in eis est, quia tempore ab eis non preceditur. Quædam adhuc addit quæ graviorem faciunt quæstionem, scilicet quod cogitatio boni præcedit fidem Cæterum hanc quæstionem magis acuunt et urgent verba Augustini, quibus in lib. De prædestinatione sanctorum, cap. n, § 5, coi. 962, t. X, utitur, pertractans illud verbum Apostoli, II Cor., ni, 5 : Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a , nobis quasi ex nobis : « Attendant, inquit, hic et verba ista perpendant qui putant ex nobis esse fidei inceptum, et ex 1. Quod hic ut ab expositore dictum notatur, habet Glossa interlinearis ibi, nec alibi occurrit. Nicolai'. 2. AI. apponitur « non ». Ί 664 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Deo esse fidei supplementum. Commendans enim istam gratiam, quæ non datur secundum aliqua merita, sed efficit omnia bona merita, inquit : Non quod sufficientes simus cogitare aliquid boni, scilicet ex nobis. Quis autem non videat prius esse cogi­ tare quam credere ? Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum Si ergo cogitare bonum non est ex nobis, ut hic Apostolus tradit, nec credere ; quanquam et ipsum credere nihil est aliud quam cum assensione mentis cogitare » Hic videtur insinuare quod cogitatio bona præcedat fidem, et ita bona voluntas præveniat fidem, non præveniatur ; quod prædictis adversari videtur. Ad hoc autem dici­ mus quod aliquando cogitatio bona, sive voluntas prævenit fidem ; sed non est illa bona voluntas vel cogitatio, qu^ recte vivitur. Illa enim sine fide et charitate non est. Nam ut ait Augustinus ad Anastasium, Epist. ci.xv, §§ 2 et 3, coi. 593, t. II, sine spiritu non est voluntas hominis libera, cum cupi­ ditatibus vincatur ; non est libera ad bonum nisi liberata fuerit. Non autem liberatur nisi per Spiritum sanctum charitas diffundatur in cordibus. Non est libera voluntas, nisi eam liberet gratia per legem fidei : id est, non est libera sine fide operante per dilectionem ; et illam sufficienter habere bonum est1. Non est enim fructus bonus qui de radice charitatis non surgit. Si vero adsit fides operans per dilectionem, fit delectatio boni. De illa cogilalione boni quæ præcedil fidem plene disseritur Illa autem cogitatio, sive voluntas, quæ fidem et charitatem aliasque justificationes præcedit, non sufficit ad salutem, nec ea recte vivitur ; et hac voluntate concupiscitur illa bona voluntas, quæ est magnum bonum, ista vero non. Alia ergo est illa voluntas, sive cogitatio, alia ista. Et sicut illa istam præcedit, ita illam prævenit intellectus. Unde Augustinus ista distinguens Super illum locum psalmi cxvm : Concupivit anima mea desiderare justificationes luas, coi. 1520, t. IV : « Concupivi desiderare, inquit, non desideravi. Videmus enim ratione nonnunquam quam utiles sunt justificationes Dei ; sed infirmitate præpedïti aliquando non desideramus. Prævolat ergo intejlectus, sequitur tardus aut nullus affectus ; scimus bonum, nec delectat agere, et cupimus ut delectet. Sic iste olim desiderare concupiscebat quæ bona esse cernebat, cupiens eorum habere delectationem quorum potuit videre rationem. Ostendit itaque1 2 quibus quasi gradibus ad eas perveniatur. Prius enim est ut videantur, quam sint utiles 1. In textu Magistri edit. Venetæ an. 1566 : « et illa sufficienter vere bona est » ; cui concinit Nicolai’. 2. AI. : « utique. » DISTINCTIO XXVI 665 .et honestæ, deinde ut earum desiderium concupiscatur ; postre­ mo ut proficiente gratia delectet earum operatio, quarum rsola ratio delectabat. » Attende hunc ordinem gratiarum quem hic distincte assignat Augustinus, qualiter scilicet intellectus bonorum præcedit concupiscentiam eorumdem, et ipsa con­ cupiscentia delectationem, quæ fit per fidem et charitatem ; qua habita, vere bona est voluntas qua recte vivitur, ipsaque fldei comes est, non prævia. Qui verba Augustini præmissa secundum hanc distinctionem considerat, nullam ibi repu­ gnantiam fore animadvertit, non ignorans etiam ante gratiam prævenientem et operantem, qua voluntas bona præparatur in homine, praecedere quædam bona ex Dei gratia et libero arbitrio, quædam etiam ex solo libero arbitrio quibus tamen vitam non meretur, nec gratiam qua justificatur. Illius enim ■gratiæ percipiendæ quæ voluntatem contra hominis sanat, ut sanata legem impleat, nulla merita præcedunt. Ipsa est enim qua justificatur impius ; id est fit justus qui prius erat impius. Meritis autem impii non gratia, sed pcena debetur ; nec ista esset gratia, si non daretur gratuita. Datur autem •gratuita, quia nihil boni ante feceramus unde hoc mereremur. Non negamus tamen multa ante hanc gratiam et præter hanc jgratiam ab homine fieri bona per liberum arbitrium, ut tradit auctor Hypognostic.1, lib. Ill, cap. iv, col. 1623, t. VIII, in Responsionibus contra Pelagianos, ubi dicit homines per liberum arbitrium agros colere, domos ædificare et alia plura bona dacere sine gratia coopérante. Utrum una eademque sil gratia quæ dicitur gratia operans et coopérons Hic considerandum est, cum prædictum sit per gratiam ■ operantem et prævenientem voluntatem hominis liberari ac præparari, ut bonum velit, et per gratiam cooperantem et subsequentem adjuvari, ne frustra velit : utrum una et eadem sit gratia, id est unum munus gratis datum, quod operetur ■et cooperetur ; an diversa, alterum operans, et alterum coopé­ rons. Quibusdam non irrationabiliter videtur quod una et eadem sit gratia, idem donum, eadem virtus, quæ operatur et coope­ ratur ; sed propter diversos ejus effectus, dicitur operans et • cooperans. Operans enim dicitur, inquantum liberat et præ'parat voluntatem hominis, ut bonum velit ; cooperans, inquan­ tum eamdem adjuvat, ne frustra velit, scilicet ut opus faciat bonum ; ipsa enim gratia non est otiosa, sed meretur augeri, •ut aucta mereatur et perfici. ' 1. Cod. ; « Augustinus in Responsionibus, » etc. 666 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM DIVISIO TEXTUS Ostenso quam scientiam et quam potentiam homo in primo statu habuit, hic ostendit quam gratiam accepit ; et dividitur in partes duas : in prima determinat de gratia in se ; in secunda determinat de ea in comparatione ad statum primi hominis, xxix dist. : « Post hæc considerandum est utrum homo ante peccatum eguerit gratia operante et coopérante. » Prima divi­ ditur in duas : in prima determinat de gratia secundum veri­ tatem ; in secunda removet quosdam errores circa gratiam, xxviii dist. : « Id vero inconcusse et incunctanter teneamus. » Prima dividitur in duas : in prima determinat gratiæ potes­ tatem, distinguens eam per comparationem ad liberum arbi­ trium ; in secunda inquirit genus gratiæ ; et quomodo gratia mereri dicatur, dist. xxvn, ibi : « Si vero quæritur quomodo ipsa gratia præveniens mereatur augeri, ... ut hoc aperte insinuari valeat, præmittendum est tria esse genera bonorum. » Prima dividitur in duas : in prima dividit gratiam in operan­ tem et cooperantem ; quæ quidem divisio sumitur secundum effectum quem gratia in libero arbitrio habet ; secundo inquirit de partibus divisionis, utrum dividant gratiam per essentiam vel secundum rationem tantum, ibi : « Hic conside­ randum est. » Prima in duas1 : in prima ponit gratiæ distinc­ tionem ; in secunda removet quasdam dubitationes, ibi : « Non est tamen ignorandum quod alibi Augustinus significare videtur. » Prima in duas : in prima distinguit gratiam in operantem et cooperantem ; in secunda ostendit ordinem gratiæ ad bonam voluntatem, ibi : « Itaque bona voluntas comitatur gratiam, non gratia, voluntatem. » Circa primum duo facit : primo dividit gratiam in operantem et cooperantem secundo exponit divisionis membra, ibi : « Operans enim gratia est quæ prævenit voluntatem bonam. » « Itaque bona voluntas comitatur gratiam, non gratia voluntatem. » Hic ostendit ordinem gratiæ ad bonam volun­ tatem, et circa hoc duo facit : primo ostendit quod quædam gratia, quæ operans vel præveniens dicitur, bonam volunta­ tem præcedit ; secundo quod quædam gratia, quæ subsequens vel cooperans dicitur, a bona voluntate prævenitur, ibi r « Ipsa eadem tamen voluntas quædam gratiæ dona prævenit. » Circa primum duo facit : primo ostendit quod gratia bonam voluntatem præcedit ; secundo ostendit quæ sit ipsa gratia, ibi : « Et si diligenter intendas, nihilominus tibi monstratur quæ sit ipsa gratia voluntatem præveniens. » « Non est tamen ignorandum quod alibi Augustinus signi­ ficare videtur. » Hic solvit quæ prædictis contradicere viden1. Al. deest « prima in duas. » DISTINCTIO XXVI, OU/EST. I, ART. I 667 tur, et dividitur in duas partes, secundum quod duas auctori­ tates inducit, quæ videntur prædictis adversari ; secunda incipit, ibi : « Cæterum quæstionem hanc magis acuunt et urgent verba Augustini ; » et utraque dividitur in objectionem ■et responsionem. QUÆSTIO PRIMA Hic quæruntur sex : 1° utrum gratia ponat quid creatum in anima ; 2° si ponit, utrum ut substantia vel accidens ; 3° si est accidens, in quo sit sicut in subjecto, utrum in essentia animæ vel in potentia ; 4° utrum gratia sit virtus ; 5° de divi­ sione gra.liæ in operanterp et cooperantem, vel præveniententem et subsequentem ; 6° utrum gratia dividatur per •essentiam in diversis virtutibus et donis, et hujusmodi. ARTICULUS PRIMUS Utrum gratia sit aliquid creatum in anima1 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod gratia nihil ■creatum in anima ponat. Gratia enim acceptationem12 quam­ dam ponit in eo qui habere gratiam dicitur, ut scilicet sit acceptus ei cujus gratiam habet. Sed ex hoc quod aliquis dicitur acceptus alicui nihil ponitur in acceptato, sed in accep­ tante3. Ergo ex hoc quod homo gratiam Dei habere dicitur, nihil in eo ponitur. 2. Præterea, ut dicitur Sap., xi, Deus diligit omnia quæ sunt. Sed gratia non aliud quam acceptationem4 dilectionis .significat. Si ergo in homine aliquid ponitur supra sua natu­ ralia per hoc quod gratiam habere dicitur, videtur quod omni­ bus creaturis aliquid supra naturalia ponendum sit per hoc ■quod a Deo diligit dicuntur. 3. Præterea quanto natura perfectior est, tanto expedi­ tius suum finem consequi potest. Sed natura humana inter • alias creaturas, ad minus inferiores, perfectior est. Si igitur aliæ creaturæ sola Dei providentia sine aliquo superaddito suis naturalibus finem proprium consequi possunt, videtur quod multo fortius hoc rationalis creatura consequi possit. 1. 2. 3. 4. I II Summas theolog., q. ex, art. 1. AI. : « gratia aeceptionem, » etc. AI. ; « in acceptione. » Parm. : « acceptionem. » 668 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ergo nullo superaddito naturalibus indiget, quod gratia dici possit. 4. Præterea, ejus est recreare, cujus est creare. Sed ipse Deus solus sine medio animam creavit. Ergo ejus solius est recreare. Si igitur gratia recreare dicitur, videtur quod gratia nihil creatum dicat. 5. Præterea, sicut anima est vita corporis, ita Deus est vita animæ. Sed anima vivificat corpus nullo medio. Ergo et Deus vivificat animam immediate. Non ergo gratia aliquid creatum in anima est, cum per gratiam animæ vivere dican­ tur. Ad hoc etiam possunt induci quædam rationes quæ supra positæ sunt in I lib.1 de charitate ; unde hic dimittantur. Sed contra, Isidorus dicit in lib. II Differ., § 115, coi. 87,. t. V, quod gratia est divinæ misericordiæ donum, per quod bonæ voluntatis fit exitus. Sed dona quæ a Deo percipimus, quid creatum in anima ponunt. Ergo videtur quod gratia sit quid creatum in anima. Præterea, nullus dicitur esse gratus alicui, si ille in dili­ gendo non errat, nisi per hoc quod aliquid boni in ipso est. Sed Deus in diligendo non errat. Ergo per hoc quod aliquis gratiam Dei habere dicitur, aliquid in ipso præ aliis signi­ ficatur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod nomen gratiæ quamdam libertatem importat : unde ex hoc quod gratis datur, gratia dicitur. Liberalis autem donationis principium est amor ut in I libro dictum est, et inde est1 2 quod nomen gratiæ dupliciter sumitur. Uno modo pro ipsa acceptatione3 amoris, secundum quod aliquis gratiam alterius habere dici­ tur qui eum diligit. Alio modo pro ipso dono quod liberaliter datur ex amore ; unde gratia dicitur donum quod gratis datur. Utrolibet autem modo gratia sumatur, oportet quod aliquid creatum in anima significetur. Si enim pro ipsa divina dilec­ tione gratia accipiatur, patet quod aliquem effectum ejus in anima ponit. Sicut enim scientia Dei a nostra differt in hoc, quia nostra scientia causatur a rebus, sua autem est causa rerum, ita etiam noster amor ex bonitate dilecti cau­ satur, quæ ad amorem sui trahit ; amor autem divinus boni­ tatem rebus profundit ; unde Dionysius dicit, iv cap. De div. nom., col. 694, t. I, quod divinus amor non permisit eum 1. Dist. xvii. 2. Parm. omittit : « ut in I libro dictum est. » 3. Parm. : « acceptione. » DISTINCTIO XXVI, QUÆST. I, ART. I 669 sine germine esse ; unde per hoc Deus dicitur aliquem dili­ gere, significatur effectus divinæ dilectionis in dilecto esse. Similiter etiam si accipiatur gratia donum gratis datum, oportet quod aliquid creatum intelligatur. Est enim quod­ dam donum gratis datum quod quidem increatum est, scili­ cet Spiritus sanctus. Sed quod hoc donum nunc habeatur cum prius non haberetur, hoc non ex sui mutatione contingit, sed ex mutatione ejus cui datur. Unde oportet quod ex hoc ipso quod Spiritus sanctus alicui datur, aliquid ipsi crea­ turas accrescat quod prius non habebat, secundum cujus adep­ tionem Spiritum sanctum habere dicitur. Unde gratia quali­ tercumque significetur, ostendit aliquid creatum in anima esse, quod gratis datur, quamvis etiam nomine gratiæ ali­ quid increatum significari possit ; ut vel ipsa divina accep­ tatio vel etiam datum’increatum quod est Spiritus sanctus. Ad primum ergo dicendum, quod quando aliquis accep­ tus homini dicitur, aliquid in homine significatur unde accep­ tatur ; sed tamen hoc non est causatum semper ab accep­ tatione, imo est acceptationis causa. Sed cum aliquis Deo gratus vel acceptus dicitur, significatur aliquid in ipso quod ex Dei acceptatione causatur. Ad secundum dicendum, quod cum dilectio Dei bonitatem creaturæ causet, secundum diversos gradus bonitatis in creaturis, diversimode Deus aliqua diligere dicitur, nulla diversitate in ipso intellecta ; unde et diligere omnes crea­ turas dicitur, secundum quod bonum naturæ omnibus tradit : sed illa est simpliciter et perfecta dilectio, quasi amicitiæ similis, qua non tantum diligit creaturam sicut artifex opus, sed etiam quadam amicabili societate, sicut amicus amicum, inquantum trahit eos in societatem suæ fruitionis, ut in hoc eorum sit gloria et beatitude quo Deus beatus est : et hæc est dilectio qua sanctos diligit, quæ antonomastice dilec­ tio dicitur ; et ideo etiam effectus hujusmodi dilectionis1 anto­ nomastice gratia vocatur : quamvis et omnes naturales boni­ tates gratiæ dici possunt, quia gratis a Deo dantur. Ad tertium dicendum, quod si finis hominis non esset altior fine ad quem perveniunt cæteræ, creaturæ, sequeretur quod homo imperfectior aliis esset, si finem suum per naturam suam consequi non posset, quod cætera possunt. Sed quia finis ad quem homo pertingit excellentior est omni fine quem creaturæ aliæ consequuntur, et omnem facultatem naturæ excedit, hoc ipso quod homo talem finem consequi potest, 1. Parm. : « electionis. Ί -670 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM licet non per se, sed aliquibus auxiliis divinitus collatis, inve­ nitur cæteris dignior, sicut ille qui perfectam sanitatem con­ sequitur multis exercitiis, melioris naturæ est quam ille qui non nisi modicam sanitatem pauco exercitio consequitur, ut in II Cæli et mundi, text. 62, dicitur. Ad quartum dicendum ,quod creare et recreare effective Dei est ; unde sicut creando, formam substantialem rei con­ fert per quam in esse naturali subsistit, ita etiam recreando, formam gratiæ confert, per quam in esse gratiæ permanet ; non enim potest intelligi quod sit agens nisi aliquid in effectu suo faciat, vel formam aliquam inducat, vel substantialem, vel accidentalem ; unde gratia dicitur recreare formaliter, sed Deus effective. Ad quintum dicendum, quod anima quodammodo simi­ liter se habet ad corpus ut Deus ad animam, et quodam­ modo dissimiliter. In hoc enim similitudo tenet quod utrumque rationem causæ efficientis habet, sed in hoc dif­ fert quod anima est etiam causa formalis corporis ; unde immediate corpus vivificat, cum inter materiam et formam non sit aliquid medium, ut in VIII Metaph., text. 16, Phi­ losophus dicit. Deus autem non est forma animæ, nisi exem­ plaris ; unde oportet quod, mediante aliqua forma, in esse gratuito eam vivificet. ARTICULUS II Utrum gratia sil accidens2 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod gratia non sit accidens. Accidens enim non transit de subjecto in sub­ jectum, cum individuationem a subjecto habeat. Sed gratia de subjecto in subjectum transit, ut dicitur Num., xi, 17 : * Tollam de spiritu tuo et dabo senioribus : et iterum IV Reg., xi, 15 : Requievit spiritus Eliee super Eliseum. Ergo videtur quod gratia non sit accidens. 2. Præterea, omne accidens habet aliquod subjectum cujus per se accidens est, cum omne quod est per accidens, ad per se reducatur. Sed gratiæ non est assignare aliquod subjectum per se, cum omne accidens per se ex principiis subjecti causetur, gratiæ vero nihil causatum sit causa nisi solus Deus. Ergo videtur quod gratia non sit accidens2. * Auferam de ...tradamque eis. 1. I II Summae theol., quæst. ex, art. 2. 2. Parm. omittit : « videtur quod gratia non sit accidens. » DISTINCTIO XXVI, QUÆST. I, ART. II ?F 67Γ 3. Præterea, nullum accidens est dignius suo subjecto. , Sed gratia dignior est quam ipsa anima, quia per ipsam gra­ tiam summo bono conjungitur. Ergo videtur quod gratia non sit accidens. 4. Præterea, nullum accidens agit in subjecto in quo est, 1 etiamsi in aliud exterius agat. Sed gratia agit in ipsam ani­ mam gratificando eam et movendo in opus. Ergo videtur quod gratia non sit accidens. 5. Præterea, omne accidens quod amitti potest, etiam corrumpi potest. Sed gratia amittitur, non corrumpitur, cum sit expressior similitudo Dei quam etiam naturalis simi­ litudo animæ, ratione cujus anima incorruptibilis dici­ tur. Ergo videtur quod gratia non sit accidens. Sed contra, super illud psal. cui : Ut exhilaret faciem, in oleo, dicit Glossa ord., col. 10161, t. I : « Gratia est nitor animæ, concilians sanctum amorem. » Sed nitor accidens nominat. Ergo videtur quod gratia sit accidens. Præterea, omne quod intenditur et remittitur est accidens : quia substantia non recipit magis et minus, ut in Prædicamenlis dicitur. Sed gratia est hujusmodi, ut in Littera patet : quia meretur augeri ut aucta mereatur et perfici. Ergo est accidens. Solutio. — Respondeo dicendum, quod ex quo gratia creatum quid ponitur, necesse est ipsam in genere acci­ dentium poni. Cujus ratio est quia omne illud quod advenit alicui post esse completum, accidentaliter se habet ad ipsum ; unde cum gratia post esse animæ sibi adveniat, non est ali­ quid de essentia ejus ; unde oportet quod accidentaliter ad ipsam se habeat. Sed tamen aliquid accidentaliter ad aliud se habet quod tamen in se substantia est sicut indumentum ad corpus : sicut etiam e contrario aliquid substantialiter ad alterum se habet, quod tamen in se accidens est, sicut color ad albedinem : et sic non potest de gratia accidere ; cum enim ponatur gratia esse conjungens animam fini ultimo hoc non potest intelligi nisi vel per modum formæ vel per modum efficientis. Si per modum efficientis, sic oportet aliquam substantiam creatam esse mediam inter animam et Deum, quæ eam Deo conjungeret : et sic anima non imme­ diate a Deo gratificaretur et glorificaretur, quod est alie­ num a fide ; oportet enim quod sicut anima immediate a Deo creatur effective, ita etiam immediate ab ipso recreetur. Si autem intelligatur formaliter, tunc oportet quod gratia 1. Desumpta est ex August., in eumdem locum, coi. 1369, t. 4. €72 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM sit forma animæ : et cum adveniat post esse completum, de necessitate erit accidens ; non enim invenitur aliqua forma in genere substantiæ quæ alteri accidentaliter adveniat. Ad primum ergo dicendum, quod gratia eadem numero non transit de subjecto in subjectum : sed talis modus loquendi intelligitur in Scripturis propter similitudinem gratiæ ad similes actus in specie. Ad secundum dicendum, quod quædam accidentia sunt per se, quæ semper actu consequuntur suum subjectum ; quædam autem non semper in actu, semper autem in habi­ litate. Unde cum illud quod per se inest, semper insit, sub­ jectum aliquando dicitur esse per se subjectum respectu ipsius accidentis, sicut ignis est per se subjectum caloris : et tale accidens ex principiis subjecti causatur, non solum quantum ad habilitatem, sed etiam quantum ad essentiam accidentis ; aliquando respectu habilitatis tantum, sicut aer qui non semper illuminatur in actu, semper tamen illuminabilis est : et hæc illuminabilitas ex principiis subjecti cau­ satur, quamvis lumen ab extrinseco sit. Similiter dico quod lumen gratiæ ab extrinseco est ; sed receptibilitas gratiæ semper subjectum consequitur, et ex principiis subjecti causatur, sicut etiam patet in hoc quod est disciplinæ perceptibile. Ad tertium dicendum, quod simpliciter in esse suo consi­ deratum subjectum, accidente nobilius est ; sed quo ad quid, nihil prohibet accidens subjecto melius esse quantum ad esse accidentale ; semper enim illud quod se habet per modum actus, nobilius est eo quod se habet per modum potentiæ, inquantum hujusmodi. Sicut autem forma substantialis est actus materiæ in esse substantiali, ita accidens est actus subjecti in esse accidentali ; unde secundum hoc albedo est nobilior corpore, et gratia anima. Ad quartum dicendum, quod agere aliquid dicitur dupli­ citer : scilicet formaliter, sicut albedo facit album parietem, et hoc modo accidens in subjectum agere potest, et sic gratia in animam agit, mundando1 ipsam et gratificando ; alio modo effective, sicut pictor parietem album facit, et hoc modo nec gratia nec aliquod accidens in subjectum suum agit. Ad quintum dicendum, quod imago Dei et similitudo dicitur de anima et de gratia, sed diversimode : quia anima dicitur imago secundum hoc quod Deum imitatur, sed gratia dicitur imago, sicut illud quo anima Deum imitatur, sicut 1. Parm. : « mundiflcando. » DISTINCTIO XXVI, QUÆST. I, ART. Ill 673 •corpus figuratum alio modo dicitur imago quam figura ipsa ; unde cum non eodem modo anima et gratia dicantur imago non sequitur, si anima est incorruptibilis, quod gratia non •corrumpatur ; immo cum corrumpitur, simul etiam in nihi­ lum redit. ARTICULUS III Utrum gratia sit in potentia, vet anima sicut in subjecto1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod gratia sit in potentia animæ sicut in subjecto. Illud enim quod naturalibus superadditur, inter naturalem causam et effectum medium non cadit. Sed gratia naturalibus superadditur. Cum igitur potentia sit effectus naturalis ipsius essentiæ, videtur quod gratia non cadat medium inter essentiam et potentiam ; et ita non sit in essentia sicut in subjecto, sed magis in potentia. 2. Præterea, illud quod est immediatum principium actus est potentia : quia sicut potentia ab essentia, ita operatio a potentia procedit. Sed gratia immediate ordinat ad actum, quod ex definitione ejus patet ; dicitur enim gratia gratui­ tum Dei donum quod bonum facit habentem, et opus ejus bonum reddit. Ergo videtur quod gratia sit in potentia sicut in subjecto. 3. Præterea, Augustinus dicit in Littera quod gratia præparat voluntatem : non autem nisi sicut accidens præparat subjectum. Alibi etiam, lib. III Hypognost., dicitur2 quod •gratia se habet ad liberum arbitrium sicut sessor ad equum. •Cum igitur voluntas sive liberum arbitrium sit potentia, videtur quod gratia sit in potentia sicut in subjecto. 4. Præterea, gratia opponitur culpæ. Sed omne vitium, ad minus actuale, est in aliqua potentia sicut in subjecto, Cum igitur opposita sint circa idem, videtur quod gratia ■ etiam sit in potentia animæ sicut in subjecto. 5. Præterea, habitus infusi et acquisiti non differnut nisi secundum principium efficiens : constat enim quod ad eos­ dem actus in specie ordinantur. Sed habitus acquisiti sunt per prius in potentia quam in essentia ; non enim sunt in • essentia nisi mediante potentia. Ergo et habitus infusi : non igitur gratia est in essentia animæ sicut in subjecto, sed magis in potentia. 1. I II Summæ theol., q. ex, art. 4. 2. Cod. : « dicit. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. 674 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Sed contra, gratia dicitur esse vita animæ. Sed vivere viventibus est esse, ut in II De anima, text. 37, Philosophus dicit ; esse autem essentiam respicit. Ergo et gratia per prius essentiam quam potentiam respicit. Præterea, nullum accidens extenditur in agendo ultra actionem sui subjecti, cum agens non proprie dicatur accidens, sed subjectum accidentis. Sed gratia non determinatur ad aliquem actum, cum omnis actus humanus meritorius esse possit, nec hoc possit esse nisi a gratia, quæ merita bona in nobis1 causât, ut in Littera dicitur. Cum igitur omnis po­ tentia se habeat ad determinatos actus, videtur quod gra­ tia non sit in potentia animæ sicut in subjecto. Solutio. — Respondeo dicendum, quod ab omnibus communiter dicitur quod gratia respicit essentiam animæ. virtus autem potentiam ; sed qualiter hoc intelligendum sit. a diversis diversimode traditur. Quidam enim hoc accipere volunt secundum appropria­ tionem quamdam, et non proprie dictum. Cum enim virtus dicatur id quod operationis principium est, operatio autem potentiam sequatur, convenienter virtus ad potentiam refer­ tur. Gratiæ autem effectus est ut Deo acceptum faciat ; hoc autem per prius respicit ipsam animam quam operationem ejus ; unde Genes., iv, dicitur, quod respexit Deus ad Abel et ad munera ejus, quasi per prius acceptans offerentem quam ea quæ offerebantur. Quidam vero hoc accipiunt proprie dictum, dicentes quod proprium et primum subjectum gratiæ est essentia animæ, virtutis autem potentia : et hoc rationabilius est et dictis Dionysii consonat. Cum enim nullius operatio supra facul­ tatem naturæ operantis extendatur, oportet quod si operatio alicujus supra id quod naturaliter potest, extenditur, etiam natura quodammodo supra seipsum elevetur. Cum igitur ac­ tus memorii facultatem humanæ naturæ excedant, non possunt isti actus ab homine procedere, quia in eos solis naturalibus homo non potest, nisi quodammodo natura humana etiam altius esset sublimata. Et ideo dicit Dionysius, in n cap. Cælest. hier., col. 135, t. I, quia sicut in rebus naturalibus est quod illud quod non habet speciem per generationem adep­ tam non potest habere operationes speciei debitas, ita ille qui non est adeptus divinum esse per spiritualem regenera­ tionem non potest participare divinas operationes. Oportet ergo quod primum donum quod gratis homini infunditur, 1. AI. : « in bonis. » DISTINCTIO XXVI, QUÆST. I, ART. Ill 675 bunc habeat effectum ut ipsam essentiam animæ in quod.dam divinum esse elevet, ut idonea sit ad divinas opera­ tiones ; et ideo, quia unumquodque simpliciter dicitur quod per prius dicitur sicut substantia ens, ideo tale bonum quod essentiam animæ nobilitat, principaliter vocatur ; tum etiam quia non determinatur per aliquem specialem actum, unde speciale nomen sortiatur : et ideo proprie et per se gratia respicit essentiam animæ sicut subjectum. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis gratia sit in essentia animæ sicut in subjecto, non tamen sequitur quod intercidat media inter potentiam et essentiam, nisi esset ejusdem ordinis ; scilicet ut gratia esset ab essentia, et potentia a gratia ; per quam1 potentia cadit media inter essentiam et operationem. Sed hoc non est ita : quia potentia non est per gratiam, sed per naturam ; unde objectio non procedit. Ad secundum dicendum, quod sicut potentia non habet quod sit principium talis operationis, nisi secundum quod manat a principiis talis essentiæ, ita etiam perfectio potentiæ habet quod informet actum ex virtute gratiæ perficientis ipsam essentiam : et ideo gratia non tantum dicitur grati­ ficans essentiam animæ, sed etiam opus gratum reddens, non quidem sicut proximum informans, sed sicut primum, quod naturam in altius esse elevat. Ad tertium dicendum, quod inter potentias animæ, volun­ tas, vel liberum arbitrium1 2, maxime communis est, eo quod -ejus imperio actus aliarum potentiarum subjaceant, ut dictum est ; et quia gratia non respicit aliquem determina­ tum actum, cum sit in essentia, quæ ad nullam operationem determinatur ; ideo gratia immediatius voluntatem vel liberum arbitrium respicit, cum omnes actus gratia infor­ mati quodammodo sint voluntatis et liberi arbitrii. Non tamen sequitur quod sit in voluntate vel libero arbitrio sicut in subjecto ; sed ex gratia voluntas et liberum arbitrium habet ut actum meritorium educere3 possit. Ad quartum dicendum, quod culpa actualis est per infu­ sionem vel immissionem, sed per aliquem determinatum actum nobis advenit : et quia omnis operatio respicit deter­ minatam potentiam, qua; est ejus principium, inde est quod culpa per prius est in potentia quam in essentia animæ. Gratia autem non acquiritur per actus nostros, sed a supe1. Parm. : « sicut gratia..., ita poteptia... per quem modum. » 2. Nicolai' hic, et infra semper omittit : « vel liberum arbitrium. » 3. Vel : « elicere, producere. » 676 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM riori infunditur ; unde illud quod superius animae est, scilicel essentiam, quæ est origo omnium potentiarum, per prius respicit. Et per hoc etiam patet responsio ad quintum : quia habitus acquisiti per actus nostros aggenerantur, et ita ad potentiam immediate pertinent ; unde magis proportionantur virtuti quam gratiæ. Similiter et culpa immediatius virtuti quam gratiæ opponitur, secundum quod in actu consistit. ARTICULUS IV Utrum gratia sit virtus1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod gratia sit virtus. Cum enim sit in genere accidentis, ad nullum genus reduci potest nisi ad qualitatem, nec inter qualitatis species, nisi ad primam, ut deducendo in singulis patet. Erit igitur gratia, vel scientia, vel virtus. Non enim inter habitus vel dispositiones corporales computatur. Sed constat quod non est scientia. Ergo de necessitate est virtus. 2. Præterea, Philosophus, in VII Physic., text. 17, dicit quod virtus nihil aliud est quam dispositio perfecti ad opti­ mum. Sed praecipue id gratiæ1 2 competit, quæ animam quam perficit, ad optimum disponit, scilicet ad ultimum finem. Ergo ipsa est virtus. 3. Præterea, in X Ethic., cap. xiv, Philosophus dicit quod hoc est virtus uniuscujusque quod bonum facit habentem, et opus ejus bonum reddit. Sed gratia bonam facit animam et opus ejus, cum utrumque gratificet ; nec aliquid Deo possit reddi acceptum, nisi per hoc quod bonum sit. Ergo videtur quod gratia sit virtus. 4. Præterea, in Littera dicitur ab Augustino, loco ibi citato, quod gratia praeveniens est fides per dilectionem operans. Sed fides est virtus. Ergo et gratia. 5. Præterea, charitas dicitur esse forma omnium virtu­ tum et mater. Cum igitur informatio virtutum sit per gra­ tiam, per quam opera meritoria redduntur, videtur quod gratia sit idem quod charitas. Sed charitas est virtus. Ergo et gratia. Sed contra, omnis virtus est sicut in subjecto in aliqua determinata potentia. Gratia autem non potentiam, sed 1. I II Summse theol., q. ex, art. 3. 2. Al. : « præcipuæ gratiæ. » DISTINCTIO XXVI, QU.’EST. I, ART. IV 677 essentiam animæ respicit. Ergo videtur quod gratia non sit virtus. Præterea, illud in quo conveniunt diversa in specie, et illud in quo eadem distinguuntur, non possunt esse idem per essentiam. Sed omnes virtutes conveniunt in hoc quod est opera meritoria reddere ; distinguuntur autem in hoc quod determinatos actus educunt1. Ergo illud quod est principium merendi est aliud per essentiam ab eo quod est principium actuum. Sed principium merendi est gratia, ut in Littera dicitur ; principium autem distinctionis in actu est deter­ minata species virtutis : quia qualis est virtus, tales habitus reddit. Ergo gratia et virtus per essentiam differunt. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt diversae opiniones. Quidam enim dicunt quod gratia et virtus sunt omnino idem per essentiam secundum rem, sed differiint tantum ratione : quia gratia dicitur secundum quod Deo hominem acceptum reddit ; virtus autem dicitur secundum quod est principium recti operis. Sed hoc non videtur con­ veniens : quia si virtus ab eodem haberet quod esset virtus et quod gratum Deo redderet, oporteret quod omnis virtus hoc faceret ; et cum quædam virtutes per actus acquirantur, sequeretur, secundum hæresim Pelagii, quod ex libero arbi­ trio homo gratus Deo efficeretur. Si autem ab alio habet quod sit virtus et quod gratum Deo reddat, oportet quod gratia et virtus non sint omnino idem secundum rem ; diver­ sis enim effectibus qui divisim inveniuntur, diversa prin­ cipia respondent. Et ideo alii dicunt quod virtus et gratia realiter diffe­ runt, non ita quod sint diversa per essentiam, sed quod ex gratia et virtute efficitur unum sicut ex forma et eo cujus est forma ; dicunt enim quod hoc modo se habet gratia ad virtutem sicut lumen manifestans colorem ad colorem ipsum ; unde sicut lumen efficitur quodammodo unum cum colore existens cum eo in eodem subjecto, ita etiam dicunt quod gratia unitur virtuti in eodem subjecto, ut informans ipsam. Ponunt enim quod, proprie loquendo, subjectum gratiæ est potentia. Sed istud etiam non videtur conveniens. Quia cum dicitur quod ex lumine et colore efficitur unum, aut accipitur lumen quod est de compositione coloris, cum hypostasis coloris sit lux ; et sic rediretur in primam opinionem, scilicet quod gratia et virtus essent idem secundum rem ; non enim lumen quod est de compositione coloris, re differt a colore. 1. Forte « eliciunt ». 678 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Aut accipitur lumen quod est in aere circumstante : et hoc constat quod in alio subjecto est a colore, et per essentiam ab eo differt. Similiter etiamsi accipiatur lumen prout parti­ cipatur in superficie corporis terminati in qua est color, de necessitate per essentiam a colore differt : quod patet ex hoc quod, adveniente et recedente lumine, nihilominus color idem manet ; quod non esset nisi per essentiam differret a colore. Similiter etiam oportet quod vel virtutes efficiantur Deo gratæ per aliquod a Deo influxum, et sic oportet id per essentiam differre a virtute, cum etiam quædam virtutes infusæ, ut fides et spes, recedente gratia, remaneant informes ; vel oportet quod virtutes Deo sint gratæ sine hoc quod aliquid addatur a Deo infusum : et sic vel gratia nihil creatum in anima ponet, vel nihil aliud realiter a virtute distinctum. Et ideo alii dicunt quod essentialiter a virtute differt. Oportet enim perfectiones perfectibilibus proportionatas esse ; unde sicut ab essentia animæ fluunt potentiæ ab ipsa essentialiter differentes, sicut accidens a subjecto, et tamen omnes uniuntur in essentia animæ ut in radice, ita etiam a gratia est perfectio essentiæ, ut dictum est, et ab ea fluunt virtutes quæ sunt perfectiones potentiarum, ab ipsa gratia essentialiter differentes ; in gratia tamen conjunct» sicut in sua origine, per modum quo diversi radii ab eodem corpore lucente procedunt. Et hoc secundum prædicta convenien­ tius videtur. Ad primum ergo dicendum, quod gratia ad genus quali­ tatis reducitur, et ad primam speciem qualitatis ; nec pro­ prie tamen naturam habitus habet, cum non immediate ad actum ordinet ; sed est velut habitudo quædam, sicut sanitas se habet ad corpus. Et ideo dicit Chrysostomus1 quod gratia est sanitas mentis ; unde non computatur nec inter scientias, nec inter virtutes, nec inter alias qualitates quas philosophi numeraverunt ; quorum non fuit tractare nisi habitus natu­ rales et acquisitos. Ad secundum dicendum, quod virtus dicitur dispositio perfecti ad optimum, inquantum elicit operationem, per quam res suum finem consequitur ; unde per hunc modum gratia non est dispositio perfecti ad optimum, cum non 1. Chrysostomum citat quoque Albertus in hunc locum, ut et S. Bonaventura in eumdcm ; uterque sine certo indice indefinite tantum ; nec ullibi expresse sub his verbis occurrit, etsi quantum ad sensum ex illius Comment, in psal. iv et vi, et Horn, iv de poenitentia, et Horn, xi in epist. ad Philip., colligi potest, et ex aliis passim locis. — Nicolai. J DISTINCTIO XXVI, 0UÆST. I, ART, V 679 primo operationem respicial sicut effectum proximum, sed potius esse quoddam divinum quod animæ confert. Ad tertium dicendum, quod bonitas quam virtus habenti confert est bonitas perfectionis in comparatione ad opus ; sed gratia confert animæ perfectionem in quodam divino esse, et non solum respectu operis, secundum quod quodam­ modo gratiam habentes deiformes constituuntur, propter quod, sicut filii, Deo grati dicuntur. Ad quartum dicendum, quod gratia præveniens dicitur fides, non quod per essentiam gratia a fide non differat, sed quia in justificatione quam gratia causât, primus motus fidei invenitur ; et ideo cum habitudines et habitus per effectus nobis innotescant, illud in quo primo gratia manifes­ tatur est fides ; et propter hoc fidem gratiam prævenientem dicit. Ad quintum dicendum, quod charitas alio modo dicitur for­ ma virtutum quam gratia. Charitas enim est forma virtutum ex parte actus, inquantum scilicet omnes actus virtutum in suum finem convocat, eo quod ejus objectum est finis ulti­ mus. Sic enim est in omnibus potentiis et actibus ordinatis, quod illa quæ altiorem finem respicit, largitur formam arti quæ sub ipsa est, cujus actus in suum finem ordinatur : sicut patet quia gubernator ostendit factori navis qualis debeat esse forma temonis. Unde charitas informat alias virtutes, sicut virtus virtutem : sed gratia informat per modum ori­ ginis, quia scilicet ex ipsa gratia quodammodo formaliter oriuntur habitus virtutum, per diversas potentias diffusi. Illud autem quod ab alio oritur, formam et speciem ab eo trahit, et in suo vigore consistit, quamdiu origini continua­ tur ; et ideo non oportet quod gratia sit idem quod charitas, quamvis charitas nunquam possit esse sine gratia. ARTICULUS V Utrum graiia dividatur convenienter in gratiam operantem et cooperantem1 Ad quintum sic proceditur. — Addetur quod inconvenien­ ter gratia per operantem et cooperantem dividatur. Quia, ut dictum est, gratia non per se respicit opus. Sed unum­ quodque dividendum est secundum hoc quod sibi per se convenit, ut in VII Melaph., text. 43, dicitur. Ergo videtur, 1. I II Summse theol,, q. cxi. art. 2. 680 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM cum operans et cooperans respectu operis dicantur, quod inconvenienter gratia per hæc duo distinguatur. 2. Præterea, si gratia est operans, oportet quod aliquid in anima operetur. Aut ergo seipsam, aut aliquid aliud. Sed seipsam non facit, cum nihil suiipsius causa sit, nec est signare aliquid aliud quod in anima operetur. Ergo videtur quod inconvenienter aliqua gratia operans dicatur. 3. Præterea, nullum opus est tantum gratiæ quod etiam liberi arbitrii non sit. Si ergo gratia cooperaris dicitur per hoc quod simul cum libero arbitrio operatur, videtur quod gratia quælibet cooperans dici debeat. 4. Præterea, illud quod cooperatur alicui non se habet sicut principale in operatione. Sed in omni operatione in qua liberum arbitrium et gratia conveniunt, gratia princi­ pale obtinet. Ergo inconvenienter gratia cooperans nominatur. 5. Præterea, Augustinus dicit in lib. De natura et gratia, cap. xxxii1, col. 263, t. X, quod « gratia prævenit ut pie vivamus et subsequitur ut semper cum illo vivamus ; et nunc12 prævenit ut vocemur, et tunc subsequetur ut glori­ ficemur ; » et illa gratia præveniens statum praesentis vitæ respicit, et gratia subsequens, statum gloriæ. Cum igitur operans et cooperans ad præsentem vitam pertineant, vide­ tur quod gratia operans et cooperans non sint idem quod præveniens et subsequens, ut Magister innuit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod gratia habet in nobis diversos effectus ordinatos. Primum enim quod facit est hoc quod dat esse quoddam divinum. Secundus autem effectus est opus meritorium quod sine gratia esse non potest. Tertius effectus est præmium meriti, scilicet ipsa vita beata, ad quam per gratiam pervenitur. In actibus etiam est qui­ dam ordo : quia primum est opus interius voluntatis, secun­ dum est opus exterius quo voluntas completur ; et secundum hoc quandoque Augustinus diversimode videtur accipere gratiam prævenientem et subsequentem : quia, considerato ordine meriti ad præmium quod sequitur, nominat gratiam prævenientem, quæ principium est merendi ; gratiam vero subsequentem ipsum habitum gloriæ, qui in nobis beatam vitam efficit, ut patet in auctoritate. Secundum vero ordi­ nem actus interioris ad exteriorem, ponit gratiam præve­ nientem, quæ causât motum bonæ voluntatis, gratiam vero subsequentem quæ opus exterius complet ; unde dicit, quod 1. Parm. : « cap. xxxii. » 2. Nicolai omittit : « et nunc, » item « et tunc ». DISTINCTIO XXVI, QUÆST. I, ART. V ? . j I ; 1 l 681 « prævenit voluntatem ut velit bonum ; subsequitur ut com­ pleat, » sive perficiat1 ; et sic in Littera quasi per totum videtur accipere prævenientem et subsequentem. Secundum vero ordinem esse quod dat ad actum qui est operatio, sic ponit gratiam prævenientem quæ animæ quoddam esse salubre confert, et gratiam subsequentem quæ opus meritorium causât ; unde dicit, quod « prævenit ut sanemur, et subse­ quitur ut sanati negotiemur. » Sed distinctio gratiæ operantis et cooperantis proprie accipitur tantum prout pertinet ad statum vitæ præsentis : unde dupliciter distingui potest. Uno modo ut per gratiam operantem significetur ipsa gratia, prout esse divinum in anima operatur, secundum quod gra­ tum facit habentem ; et per gratiam cooperantem signifi­ cetur ipsa gratia secundum quod opus meritorium causât, prout opus hominis gratum reddit. Alio modo secundum quod gratia operans dicitur, prout causât voluntatis actum ; et cooperans secundum quod causât ekteriorem actum in quo voluntas completur, vel1 2 perseverantiam in illo. Et utroque modo cooperans et operans dicitur idem quod præveniens et subsequens. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis non imme­ diate gratia ad opus referatur, tamen est per se causa operis meritorii, licet mediante virtute ; et ideo non est incon­ veniens si per operantem et cooperantem distinguatur. Ad secundum dicendum, quod gratia operans secundum unam acceptionem dicitur operari in anima, non effective, sed formaliter, secundum quod quælibet forma facit esse aliquod in subjecto, sicut albedo facit esse album ; unde per hunc modum gratia dicitur operans, quia formaliter homi­ nem Deo gratum facit. Secundum vero aliam acceptionem dicitur operans effective, secundum quod habitus effective causât opus ; ita enim gratia motum meritorium voluntatis operatur eliciendo ipsum, licet mediante virtute, propter quod operans dicitur. Ad tertium dicendum, quod si accipiatur gratia operans secundum primam acceptionem, tunc·, planum est quod effectus quos operatur formaliter, ipsa sola operatur ; sicut enim sola albedo formaliter facit album parietem, ita sola gratia formaliter gratum facit. Sed secundum aliam accep­ tionem verum est quod ipse motus voluntatis non est a gratia sine libero arbitrio ; et tamen quia se habet gratia ut princi1. AI. : « persistat. » 2. Parm. : « per. » 682 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM pale, quia inclinat in talem actum per modum cujusdam naturæ, ideo ipsa sola talem actum dicitur operari, non quod sine libero arbitrio operetur, sed quia est principalior causa, sicut gravitas dicitur operari motum deorsum. Ad quartum dicendum, quod si dicatur gratia cooperans secundum quod causai quemcumque motum vel extrinsecum vel intrinsecum, sic dicitur cooperans non quia non sit principalis causa in agendo, sed quia liberum arbitrium ministrat substantiam actus, et a gratia est forma per quam meritorius est ; unde illud quod gratia ministrat est sicut ultimum complementum : et propter hoc dicitur cooperans, quasi complens illud quod per liberum arbitrium ut prae­ jacens exhibetur. Si autem accipiatur cooperans prout respicit actum exteriorem tantum, sic dicitur cooperans non propter principalitatem liberi arbitrii ad gratiam, sed propter princi­ palitatem actus ad actum ; actus enim interiores in mora­ libus potiores sunt exterioribus, ut in X Ethic.. cap. xn, Phi­ losophus dicit ; unde convenienter gratia secundum quod causât principalem actum, dicitur operans ; et secundum quod causât secundarium, dicitur cooperans. Ad quintum dicendum, quod quamvis quantum ad illum modum acceptionis gratiæ prævenientis et subsequentis operans et cooperans prævenienti et subsequent! non res­ pondeat, tamen secundum alias acceptiones penitus idem sunt ; et hoc modo Magister in Littera sumit. ARTICULUS VI Utrum gratia sit multiplex in anima Ad sextum sic proceditur. 1. Videtur quod gratia in anima multiplicetur. Divisiones enim gratiarum sunt, ut I Corinth., xn, 4, dicitur. Sed divisio est causa numeri et multitudinis ; unde, secundum Isidorum1, numerus dicitur quasi nutus memeris12, id est divisionis. Ergo videtur quod in una anima inveniantur multæ gratiæ. 2. Præterea, non potest idem esse prius et posterius, præcedens et subsequeris. Ergo cum in uno homine inveniatur 1. Nil tale in Isidoro ; sed in lib. Ill Etymolog., cap. in, col. 155, t. 3, dicit : « Numero nummus nomen dedit, et a sui frequentatione vocabulum indidit. » 2. Parm. : « memoris » ; sed « memeris » in mentem revocat duas primas syllabas cujusdam formæ unius verbi græci quod significat i; dividere ». DISTINCTIO XXVI, QUÆST. I, ART. VI 683 gratia præveniens et subsequens, videtur quod oporteat plures gratias in uno et eodem homine esse. 3. Præterea, omnis forma multiplicatur secundum diffe­ rentiam eorum quæ informat, cum diversorum diversæ sint formæ. Sed gratia est forma virtutum. Ergo videtur quod cum virtutes sint diversæ, oporteat gratias esse multiplicatas 4. Præterea, ea quæ differunt secundum genus non redu­ cuntur in idem principium. Sed virtutes a donis etiam secun­ dum genus differunt, similiter a gratiis sacramentalibus. Ergo videtur quod a diversis gratiis oriuntur. 5. Præterea, gratia datur in diversis sacramentis, et una habita non habetur alia. Quæcumque autem hoc modo se habent quod unum est sine altero, oportet esse numerata et distincta. Ergo videtur quod gratia non manet tantum una, sed per essentiam multiplicatur. Sed contra, perfectio proportionaturperfeciibili. Sed gratia perficit immediate essentiam ânimæ, ut dictum est. Cum igitur essentia animai sit una multiplicata in potentiis, videtur quod etiam gratia sit una multiplicata in virtutibus. Præterea, illud quod convenit diversis secundum eanidem rationem, oportet quod ab uno principio procedat. Sed # eadem ratio merendi est in omnibus meritoriis : cum igitur gratia sit principium merendi, videtur quod gratia sit una tantum, non multiplicata. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, secundum illos qui dicunt quod gratia et virtus realiter non differunt, sed solum ratione, necesse est ponere quod gratia multiplicetur per essentiam secundum numerum virtutum ; quamvis enim possint dicere quod multiplicatio non contingit in virtu­ tibus secundum quod habent rationem virtutum, nihilo­ minus tamen oportet dicere quod sint plures gratiæ per esse diversæ. Sed secundum opinionem quæ ponit gratiam a virtute differentem, est multiplex modus dicendi. Quidam enim, qui ponunt gratiam non esse sicut in sub­ jecto in essentia animæ, necesse habent ponere quod sint plures gratiæ secundum numerum virtutum distinctae ; non enim potest esse ut idem accidens numero in diversis sub­ jectis1 sit. Si autem gratia ex eo quod est forma virtutum ponitur in eodem subjecto in quo est virtus, necesse est quod sit in qualibet potentia in qua est virtus, vel per prius vel per posterius, secundum quod quædam virtutes per prius a gratia informantur quam aliae ; non enim potest dici quod 1. Parm. : « substantiis. 684 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM idem lumen numero quod colores diversorum corporum informal, nisi secundum quod accipitur in uno subjecto continuo, quod est aer ; si enim consideretur ut receptum in superficiebus diversorum corporum, oportet de necessitate quod secundum numerum multiplicetur, cum accidens multi­ plicetur multiplicato subjecto. Quidam vero dicunt quod gratia est sicut in subjecto in essentia animæ in qua omnes potentiæ sicut in centro colli­ guntur ; unde sicut lineæ et radii in centro uniuntur, et secundum quod magis a centro elongantur, plus ab invicem dividuntur, ita etiam gratia secundum quod in essentia animæ consistit, est una ; multiplicatur autem secundum quod in diversas potentias diffunditur, in quibus rationem virtutis accipit. Sed ista opinio videtur supponere quod gratia et virtus non differant secundum speciem vel ratio­ nem, sed solum secundum diversitatem subjecti. Si enim alterius rationis est virtus a' gratia, tunc ex multiplicatione virtutum in potentiis non sequeretur multiplicatio gratiæ : quia diffusiones gratiæ in potentiis nomen et rationem gratiæ amitterent ; sicut si lumen a centro diffundatur per diversos radios, quamdiu manet in ratione luminis, dicitur lumen multiplicari et dividi ; sed si secundum diversas lineas diffusionis luminis, lineæ rationes diversorum colorum acci­ perent, tunc diceretur quod lumen esset tantum unum, sci­ licet quod est in centro, et quod colores in diversis lineis causati essent multi : nisi forte dicant quod diffusio gratiæ in potentias est præter essentiam virtutum, sicut diffusio lucis super colores, qui efficiuntur per eam visibiles actu, secundum quorumdam opinionem, est præter essentiam coloris, ut dictum est ; ut sicut lux super colores diffusa præbet coloribus quod sint visibiles actu, ita diffusiones gra­ tiæ quasi quidam radii ejus præbeant virtutibus efficaciam merendi : sic enim radius gratiæ receptus in potentia reti­ neret rationem lucis, et differret a gratia quæ est in essentia animæ, sicut lumen a luce ; et ita gratia prout esset in essentia animæ, esset una, sed gratiæ, diffusæ in potentias essent multæ. Sed hoc non potest stare : quia ad actum merito­ rium non requiruntur nisi duo : unum est ut agens actum dignus vita æterna habeatur, et ad hoc sufficit gratia quæ est in essentia animæ animam gratificans ; aliud est ut actus ipse sit in debitum finem relatus, et debitis circumstantiis vestitus, et ad hoc sufficit virtus ; unde ad eliciendum actum meritorium non requiritur aliquid præter gratiam quæ est in essentia et virtutem quæ est in potentia animæ, quasi in» DISTINCTIO XXVI, QUÆST. I, ART. VI j i ! , i i I i t I ! I I ! I i 1 [ f i ί j ! Î i - 685 .aliqua diffusio gratiæ ab essentiæ animæ perveniat in potentiam præter virtutem . Et ideo alii melius dicunt quod scilicet gratia est una tan! tum non multiplicata, virtutes autem sunt multæ ; quæ 'l' .quidem virtutes in aliud genus cadunt, quamvis a gratia procedant, sicut etiam potentiæ animæ ab una essentia pro; «cedunt, nec tamen est eadem ratio potentiæ et essentiæ ; et ideo potentiæ multiplicantur, sed essentia manet tantum una, quæ omnes conveniunt in hoc quod convenit eis secundum quod sunt in tali essentia ; distinguuntur autem secundum diversas rationes potentiarum ; ita etiam et virtutes conveniunt in ratione merendi quæ convenit eis secundum hoc quod a gratia oriuntur ; differunt autem secundum proprias rationes, inquantum virtutes sunt. Ad primum ergo dicendum, quod Apostolus large accipit gratiam pro quolibet dono quod nobis gratis a Deo confertur : et hæc quidem dona plura et divisa sunt. Sed nos hic loquimur de gratia prout est primum donum, gratam faciens animam. Ad secundum dicendum, quod quocumque mOdo distinguatur, maxime quantum ad duas distinctiones, operans et cooperans, præveniens et subsequens, non differunt essentia sed ratione tantum ; una enim forma est quæ dat esse, et quæ est principium operis ; unus etiam habitus est qui elicit actum extrinsecum et intrinsecum ; unde eadem gratia est operans et cooperans. Nec dicitur præveniens et subsequens propter ordinem gratiæ ad gratiam, sed propter ordinem effectus ad effectum. Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de forma quæ est intrinseca rei et quasi constitutiva ejus ; sic autem gratia non dicitur esse forma virtutum, sed quasi principium a quo virtutes formaliter oriuntur. , Ad quartum dicendum, quod diversitas virtutum et donoTum accipitur tantum secundum diversitatem actuum. Conveniunt autem actus in ratione merendi ; unde oportet quod primum principium a quo rationem merendi habent sit unum, et quod diversitas eorum in genere et in specie sit ex diversitate actuum et objectorum. Ad quintum dicendum, quod gratia in diversis sacramentis datur ad diversos effectus, secundum quod plures infirmi­ tates ex peccato consequuntur, contra quas præcipue gratiæ sacramentales ordinantur ; et ideo sicut differt virtus a vir­ tute per hoc quod ordinatur ad diversum actum, ita etiam differt una gratia sacramentalis ab alia per hoc quod ad L 686 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM diversos effectus ordinatur ; unde sicut ex multiplicatione virtutum non sequitur multiplicatio gratiæ, ita etiam ex multiplicatione sacramentorum non sequitur multiplicatio illius gratiæ de qua nunc loquimur : quia illæ etiam perfec­ tiones quæ in diversis sacramentis conferuntur, quædam emanationes sunt illius gratiæ de qua nunc loquimur, sicut et virtutes. Sed quia non habent propria nomina, ideo com­ muniter nomine gratiæ nuncupantur. EXPOSITIO TEXTUS « Hæc est gratia operans et cooperans », de qua scilicet supra mentionem fecit cum dixit : « Ipsa gratia prævenit ut pie vivamus, et subsequitur ut semper cum illo vivamus. » « Voluntas est animi motus cogente nullo ad aliquid admittendum vel adipiscendum. » Sciendum quod hic non definit voluntatem quæ est potentia, sed voluntatem quæ est actus ; hoc enim commune est fere in omnibus potentiis animæ, ut eodem nomine potentia et actus nominetur : et sic fere per totum hic voluntas accipitur. « Sed ipsa meretur augeri, ut aucta mereatur et perfici. » De augmento gratiæ eodem modo potest disputari sicut de augmento charitatis, de quo supra dictum est I lib., dist. xvn. « Cætera potest homo nolens ; credere autem non nisi volens. » Intelligendum est de actibus exterioribus, non autem de interioribus : quia diligere nullus potest nisi volens. « Sequitur tardus aut nullus affectus. » Iste affectus est per modum operationis præcedentis habitum virtutis : quia ex sola deliberatione rationis procedit ; sed affectus perfectus qui delectationem habet est in operatione quæ sequitur habitum : quia « signum oportet habitus accipere fientem1 in opere delectationem », ut in II Ethicor., Philosophus dicit. 1. AI. : « finientem. DISTINCTIO XXVII •Quid sit ipsa gratia, et quomodo mereatur augeri, quæritur Si vero quæritur quomodo illa gratia præveniens mereatur augeri et perfici, cum nullum meritum sit sine libero arbitrio, et quid sit ipsa gratia, an virtus an non, et si virtus, an actus vel non, ut hoc aperte insinuari valeat, præmittendum est, tria esse genera bonorum. Alia namque sunt magna, alia minima, alia media, ut Augustinus ait in I lib. Retractationum, cap. ix, § 4, col. 597, t. I : « Virtutes, inquit, quibus recte vivitur, magna bona sunt. Species autem quorumlibet cor­ porum sine quibus recte vivi potest, minima bona sunt. Potentiæ vero animi sine quibus recte vivi non potest, media bona sunt. » Item ibid. : « Virtutibus nemo male utitur. Cæteris autem bonis, id est mediis et minimis, non solum bene, sed etiam male quisque uti potest ; et ideo virtute nemo male utitur, «quia opus virtutis est bonus usus istorum, quibus etiam non nisi bene uti possumus. Nemo autem bene utendo, male utitur. Non solum autem magna, sed etiam media et minima bona esse præstitit bonitas Dei. » Ecce habes tria genera bonorum distincta. In quibus bonis sit liberum arbitrium Quæritur autem in quibus bonis contineatur liberum arbi­ trium. De hoc Augustinus, in I lib. Retractationum, ut supra, § 6, ait ita : « In mediis quidem bonis invenitur liberum volun­ tatis arbitrium : quia et male illo uti possumus ; sed tamen talé est, ut sine illo recte vivere nequeamus. Bonus autem usus ejus jam virtus est, quæ in magnis repetitur bonis, quibus male uti nullus potest. Et quia bona et magna, et media, et minima ex Deo sunt, sequitur ut ex Deo sit etiam bonus usus tiberæ voluntatis, qui virtus est, et in magnis numeratur bonis. » Attende diligenter quæ dicta sunt, et confer in unum : sic enim aperietur quod supra quærebatur. Dixit equidem opus virtutis esse bonum usum illorum bonorum quibus etiam non bene uti possumus, id est mediorum, in quibus posuit liberum arbitrium, cujus quoque bonum usum dixit esse virtutem ; quod si est, non est ergo opus virtutis quod supra dixit : quia aliud est virtus, aliud opus ejus. 688 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM De virtute, quid sit et quid actus ejus1 Hic videndum est, quid sit virtus et quid sit actus vel opus ejus. Virtus est, ut ait Augustinus lib. II De libero arbitrio, cap. xviii, col. 1266, t. I, bona qualitas mentis qua recte vivi­ tur, et qua nullus male utitur, quam Deus solus in homine operatur ; ideoque opus Dei tantum est, sicut de virtute justitiæ Augustinus docet Super illum locum psalmi cxvm : Feci judicium et justitiam, Serm. xxvi, § 1, coi. 1576, t. IV, ita dicens : Justitia magna virtus animi est, quam non facit in homine nisi Deus. Ideoque cum ait Propheta ex persona Ecclesiæ : Feci justitiam, non ipsam virtutem, quam non facit homo, sed opus ejus intelligi voluit. Ecce aperte insinuatur hic quod justitia in homine non est opus hominis, sed Dei ; quod et de aliis virtutibus itidem intelligendum est. De fide itidem dicit quod non est ex homine, sed ex Deo tantum Nam de gratia fidei Ephesiis scribens Apostolus, similiter fidem non ex homine, sed ex Deo tantum esse asserit, inquiens, cap. ii, 8 : Gratia estis salvati per fidem, et hoc non ex vobis ; Dei enim donum est ; quod a sanctis ita exponitur : Hoc, id est fides, non est ex vi naturæ nostras, quia donum Dei pure est. Ecce et hic manifeste traditur quod fides non est ex liber­ tate arbitrii, sive ex arbitrio voluntatis, quod superioribus consonat, ubi dictum est, gratiam prævenientem vel operan­ tem esse virtutem quæ voluntatem hominis liberat et sanat. Unde Augustinus, in lib. De spiritu et littera, cap. ix, coi. 208, t. X, ait : « Justificati sumus non per liberam voluntatem, sed per Christi gratiam ; non quod sine voluntate nostra fiat, sed voluntas nostra ostenditur infirma per legem, ut sanet gratia voluntatem, et sana voluntas impleat legem. » De gratia quæ liberat voluntatem : quæ si virtus est, virtus non est ex libero arbitrio, et sic non est motus mentis. Si igitur gratia quæ sanat et liberat voluntatem hominis virtus est, vel una, vel plures ; cum ipsa gratia non sit ex arbitrio voluntatis, sed eam potius sanet ac præparet, ut bona sit, consequitur ut virtus non sit ex libero arbitrio, et ita non sit motus vel affectus mentis, cum omnis motus vel affectus mentis sit ex libero arbitrio ; sed bonus ex gratia et libero arbitrio, malus vero ex libero arbitrio tantum ; ut enim ait Augustinus in I libro De retractatione, cap ix, § 6, coi. 598, t. I : « Homo sponte et libero arbitrio cadere potuit, non etiam resurgere. » Item in libro De duabus animabus, cap. xn, § 17, 1. Hinc exordium habet distinctio xxvn, apud Magistrum. ■ l! DISTINCTIO XXVII 689 col. 107, t. VIII : « Animæ, si libero ad faciendum et non facien­ dum motu animi carent, si denique his abstinendi ab opere suo potestas nulla conceditur, earum peccatum tenere1 non possumus. » Hic aperte ostenditur quod motus animi, sive ad bonum, sive ad malum, ex libero arbitrio est. Ideoque si gratia vel virtus motus mentis est, ex libero arbitrio est. Si vero ex libero Arbitrio vel ex parte est, jam non solus Deus sine homi­ ne earn facit. Propterea quidam non inerudite tradunt vir­ tutem |esse bonam mentis qualitatem sive formam quæ ani­ mam ihformat, et ipsa non est motus vel affectus animi, sed ea libemm arbitrium juvatur, ut ad bonum moveatur et eri­ gatur ; et ita ex virtute et libero arbitrio nascitur bonus motus vel affictus animi ; et exinde bonum opus procedit exterius. Sicut pluvia rigatur terra, ut germinet et fructum faciat, nec pluvia est terra, nec germen, nec fructus, nec terra germen vel fructus, nec germen fructus : ita gratis terræ mentis nostræ, idlest arbitrio voluntatis, infunditur pluvia divinæ bene­ dictions, id est inspiratur gratia, quod solus Deus facit, non homo cum eo : quia rigatur voluntas hominis, ut germinet et fructificet, id est sanatur et præparatur ut bonum velit, secun­ dum quid dicitur operans, et juvatur ut bonum faciat, secun­ dum qul>d dicitur cooperans ; et illa gratia virtus non incongrue nominatur, quia voluntatem hominis infirmam sanat et adjuvatij Qu\ sensu dicantur ex gratia incipere bona merita, et de qua gratia hoc intelligatur Cum viro ex gratia dicuntur esse bona merita et incipere, aut intellgitur gratia gratis dans, id est Deus, vel potius gra­ tia gratis data, quæ voluntatem hominis prævenit. Non enim magnum eçset, si hæc a Deo dicerentur esse a quo sunt omnia, sed potius ejus gratia gratis data intelligitur ex qua bona merita incipiunt ; quæ cum ex sola gratia esse dicantur, non excluditur liberum arbitrium : quia nullum meritum est in homine quid non sit per liberum arhitrium. Sed in bonis merendis càisæ principalitas gratiæ attribuitur : quia princi­ palis causa jonorum meritorum est ipsa gratia qua excitatur liberum arbi.rium, et sanatur atque juvatur voluntas hominis ut sit bona. Quod bora voluntas gratiæ principaliter est, et etiam grdia est, sicut et omne bonum meritum Quæ ipsa etam donum Dei est, et hominis meritum, immo gratiæ, quia e: gratia principaliter est, et gratia est. Unde 1. Nicolai : « pecato teneri. » 1 690 iiiili 1 lilllll COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Augustinus, ad Sixtum presbyterum, Epist. xciv, cap. v, col. 880, t. II : « Quid est meritum hominis ante gratiam, cum omne bonurn nostrum meritum non in nobis faciat nisi gratia ? » Ex gratia enim, ut dictum est, quæ prævenit et sanat arbitrium hominis, et ex ipso arbitrio, procreatur in anima bonus affec­ tus, sive bonus motus mentis, et hoc est primum bonum homi­ nis meritum. Sicut, verbi gratia, ex fidei virtute et hominis arbitrio generatur in mente motus quidam bonus et remunerabilis, scilicet ipsum credere, ita ex charitate et libero arbi­ trio alius quidam motus provenit, scilicet diligere, bonus valde. Sic de cæteris virtutibus intelligendum est. Et isti boni motus vel affectus et nostra merita sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum augmentationem, et ali^ quæ consequenter hic et in futuro nobis apponuntur. Ex qua ratione dicitur fides mereri juslification^n el alia : ιιιιιιι i II ■I I Cum ergo dicitur fides mereri justificationem et vitam æternam, ex ea ratione dictum accipitur quia per actqin fidei meretur illa. Similiter de charitate, et de justitia, et lie aliis accipitur. Si enim fides ipsa virtus præveniens dicereilur esse mentis actus, qui est meritum, jam ipsa ex libero firbitrio originem haberet ; quod quia non est, sic dicitur esse meritum quia actus ejus est meritum, si tamen adsit charitas sine qua nec credere nec sperare meritum vitæ est. Unde applet vere quia charitas est Spiritus sanctus, quæ animæ qjialitates informat et sanctificat, ut eis anima informetur et sanctifi­ cetur : sine qua animæ qualitas non dicitur virtus, ijuia non valet sanare animam. De muneribus virtutum, et de gratia, quæ noil est, sed facit meritum / Ex muneribus itaque vel actibus virtutum bonfsumus, et juste vivimus, et ex gratia, quæ non est meriturq1 sed facit, non tamen sine libero arbitrio, proveniunt meiita nostra, scilicet boni affectus eorumque progressus atque jtona opera quæ Deus remunerat in nobis ; et hæc ipsa sun/ Dei dona. Unde Augustinus, ad Sixtum presbyterum, ubi si.pra : « Cum coronat merita nostra, nihil aliud coronat quamjnunera sua. Unde vita æterna, quæ in fine a Deo meritis fyæcedentibus redditur, quia et eadem merita quibus redditur; non a nobis sunt, sed in nobis facta sunt per gratiam, rectÿ et ipsa vita gratia nuncupatur, quia gratis datur. Nec ide> gratis, quia nunc meritis datur, sed quia data sunt per gptiam et ipsa merita quibus datur. » Ex præmissis jam inibtescere nobis aliquatenus potest, qualiter gratia præveniens heretur augeri, et alia ; et quid ipsa sit, an virtus, an aliud ;,et si virtus, an DISTINCTIO XXVII I i 691 sit actus vel non. Ostensum est enim supra ex parte quorum­ dam quod ipsa est virtus, et virtus non est actus, sed ejus causa, non tamen sine libero arbitrio. Unde quod supra1 Augustinus dixit, bonum usum liberi arbitrii esse virtutem, ita accipi potest, id est actum virtutis. Alioquin sibi contra­ dicere videretur, qui etiam opus virtutis supra dixit esse bonum usum eorum quibus non bene uti possumus, in quibus posuit, liberum arbitrium. Si vero bonus usus liberi arbitrii opus rlirtutis est, jam virtus non est. Cum ergo bonum usum ejus virtutem esse dixit, nomine virtutis ipsius usum signifi­ cavit. ! Quod idem usus est virtutis et liberi arbitrii, sed ί virtutis principaliter Ider» nempe usus bonus ex virtute est et ex libero arbitrio, sed exi virtute principaliter ; et bonus ille usus in magnis bonis annumerandus est. Illa autem gratia præveniens, quæ et virtus est, non usus liberi arbitrii est, sed ex ea potius est bonus usus liberi arbitrii, quæ nobis est a Deo, non a nobis. Usus vfcro bonus arbitrii et ex Deo est, et ex nobis, et ideo bonum meritum est. Ibi enim solus Deus operatur ; hic Deus et homo. Hoc meritum ex illa purissima gratia provenit, quod Apostolus notavit dicens, I Cor., xv, 10 Gratia Dei sum id auod sum, el gratia ejus in me vacua non fuit. Super quem lotum Augustinus ita ait, De gratia et lib., arb. ad Valent., cap. v, col. 887, t. X : « Recte gratiam nominat, primum enim solam gratiam dat Deus ; et nonnisi gratiam nominat, cum non præriedant nisi mala merita ; sed post per gratiam inci­ piunt merita bona. Et ut ostenderet etiam liberum arbitrium, addit : Ef gratia ejus in me vacua non fuit. Et ne ipsa voluntas sine gratia Dei putetur aliquid boni posse, subdit : Non autem ego solus, Scilicet sine gratia12, sed gratia Dei mecum, id est cum libero arbitrio Plane cum data fuerit gratia, incipiunt esse nostra merita bona ; per illam tamen, quia si illa defuerit, cadit homo. » Aliorum sententia hic ostenditur : qui dicunt virtutes esse bmos usus liberi arbitrii, id est actus mentis Alii vero diîunt virtutes esse bonos usus naturalium poten­ tiarum, non tf.men omnes, sed tantummodo interiores, qui in mente sunt ; exteriores vero, qui per corpus generantur, non virtutes esse dicunt, sed opera virtutum ; et ideo quod Augusti­ nus dicit, opus virtutis esse bonum usum naturalium poten1. Dist. xxvi. 2. AI. deest « sin» gratia ». 692 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tiarum, de usu exteriori accipiunt ; quod vero dicit bonum usum liberi arbitrii virtutem esse, et in magnis numerari bonis, de usu interiori intelligunt, et virtutes nihil aliud esse quam bonos affectus vel motus mentis asserunt, quos Deus in homine facit, non homo ; quia licet illi motus sint liberi arbitrii, non tamen queunt1, nisi Deus ipsum liberet et adjuvet gratia sua operante et coopérante, quam Dei gratuitam volun­ tatem accipiunt : quia Deus est qui operatur in nobis et velle et operari bonum. Quibus auctoritatibus muniant id quod dicunt Quod autem virtutes sint motus mentis, testimoniis sancto­ rum astruunt. Dicit enim Augustinus, Super Joannem, tract. XL, § 9, col. 1690, t. Ill : « Quid est fides ? Credere quod non vides. Credere autem motus mentis est. » Idem in lib. III De doclr. christ. : « Charitatem autem voco motum animi. » Si vero charitas et fides motus animi sunt, virtutes ergo motus animi sunt. Quibus alii respondentes præmissa verba Augustini intelligenda fore inquiunt : « Fides est credere quod non vides », id est fides est virtus qua creditur quod non videtur. Item cha­ ritas est motus animi, id est gratia qua movetur animus ad diligendum. Et quod hæc et his similia ita accipienda sint, ex his conjicitur quæ alibi Augustinus ait : nam in II lib. Quæstionum evangel., cap. xxxix, col. 1352, t. Ill, inquit : « Est fides qua creduntur ea quæ non videntur, quæ proprie dicitur fides. » Idem in XIII lib. De Trinil., cap. n, cpl. 1016, t. VIII : « Alia sunt ea quæ creduntur, aliud est fides qua creduntur. » Ex quibus verbis sic argumentando procedunt. Aliud est credere, aliud est illud quo creditur1 2. Prædictum au­ tem est, fidem id esse quo creditur. Sic ergo credere non est fides, quia credere non est id quo credunt. Addunt quo­ que : Virtus opus Dei tantum est quam ipse solus facit in no­ bis. Ipsa ergo non est usus vel actus liberi arbitrii, sed cre­ dere est actus liberi arbitrii. Non est itaque virtus. Prae­ missis aliisque rationibus ac testimoniis innituntur utrique. Horum autem judicium diligentis lectoris relinqao examini, ad alia properans. DIVISIO TEXTUS Postquam distinxit gratiam in operantem et cooperantem, hic quaerit ad quod genus reducatur, utrum scilicet sit actus vèl qualitas mentis ; ponens eamdem quæstiçnem de gratia 1. Subintellige « operari », vel quid simile. 2. AI. desunt sequentia usque ad illud, « sic ergo». DISTINCTIO XXVII, DIVISIO TEXTUS 693 ■et virtute : vel quia eadem ratio est de utroque, vel forte quia hujusmodi opinionis fuit quod gratia a virtute non differt. Dividitur autem in partes duas : in prima movet dubitationem ; in secunda determinat eam, ibi : « Hic viden­ dum est quid sit virtus. » Ubi etiam, secundum quosdam, • xxvii distinctio incipit. Circa primum duo facit : primo movet quaestionis dubitationem, ibi : « Ut autem hoc aperte insinuari valeat, praemittendum est tria esse genera bono­ rum. » Ubi quamdam contrarietatem ex dictis 'Augustini colligit. Primo enim ponit verba ejus in quibus dicitur opus virtutis esse bonum usum liberi arbitrii ; secundo ibi : « Quæ­ ritur autem in quibus1 bonis contineatur liberum arbitrium », ponuntur quædam verba ejusdem, in quibus dicit, bonum usum liberi arbitrii esse virtutem, quæ duo adversantur : •quia opus virtutis non est virtus ; unde si usus liberi arbitrii est virtus non est opus virtutis. « Hic videndum est quid sit virtus. » Hic determinat dubi­ tationem : et primo determinat, secundum unam opinionem, ■quod virtus, sive gratia, non sit actus ; secundo determinat, secundum aliorum opinionem, quod virtus sit actus, ibi : « Alii vero dicunt virtutes esse bonos usus naturalium poten­ tiarum. » Prima pars dividitur in duas : in prima ostendit quod virtus, seu gratia, non est actus : quo supposito, ostendit secundo quomodo per gratiam quis mereri dicitur ; quod dubium ex prædicta determinatione relinquitur, cum omne meritum in actu consistat, ibi : « Cum vero1 2 ex gratia dicuntur esse bona merita, et incipere, aut intelligitur gratia gratis dans, id est Deus, vel potius gratis data. » Circa primum intendit talem rationem. Virtutis causa Deus in nobis est, et non nos. Sed cujuslibet actus nostri causa nos sumus. Ergo nullus actus est virtus. Si ergo gratia est virtus, vel ali­ quid simile virtuti, gratia non est actus. Circa hoc aliter hoc modo procedit. Primo probat hanc, quod virtutem solus Deus in nobis operetur. Secundo assumit hanc, quod actus quilibet in nobis causatur ex libero arbitrio, ibi : « Si igitur gratia quæ sanat et liberat voluntatem hominis, virtus est, ... consequitur ut virtus non ex libero sit arbitrio. » Tertio concludit propositum, ibi : « Propterea quidam non inerudite tradunt virtutem esse bonam mentis qualitatem, sive formam, quæ animam informat. » Primum ostendit tripliciter : primo de virtute in communi per ejus definitionem ; secundo de virtute justitiæ per auctoritatem Augustini, ibi : « Sicut de virtute justitiæ Augustinus docet ; « tertio de virtute fidei, quam etiam gratiam nominari dicit, ibi : « Nam de gratia fidei Ephesiis scribens Apostolus, similiter fidem non ex homine, sed ex Deo tantum esse asserit. » 1. A]. : ° utrum unus possit alii primam gratiam mereri. ARTICULUS PRIMUS Utrum virtus sil habitus3 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod virtus non sit habitus. Ultimum enim rei non ponitur in alio genere quam res ipsa. Sed, ut in I Cæli et mundi, texi. 116, Philosophus dicit. 1. Parm. : « principaliter. » 2. AI. : « quidam virtutes sint nutus, » etc. 3. I II Summæ iheotog., q. i.v, art. 1. DISTINCTIO XXVII, QUÆST. I, ART. I 695 virtus est ultimum in re de potentia. Ergo non est in genere habitus, sed in genere potentiæ. 2. Præterea, potentiæ naturales non sunt magis perfecta; quam potentiæ rationales. Sed potentiæ naturales possunt in suos actus sine habitibus mediis, ut patet in duro et molli. Ergo multo fortius hoc possunt rationales potentiæ ; ergo virtus vel est potentia, vel est actus. 3. Si dicatur, quod in potentiis rationalibus requiruntur habitus, ut potentiæ determinentur ad unum ; contra. Potentia determinata ad unum, semper est in suo actu, nec in alteram partem inclinari potest. Sed potentia rationalis perfecta per virtutem moralem, non est semper in suo actu, cum non con­ tingat semper agere, secundum Philosophum, in I De somno et vigil., text. 2 ; et quamvis etiam esset in aliquo actu, posset nihilominus in contrarium actum inclinari. Ergo potentia ratio­ nalis non determinatur ad unum per habitum. 4. Præterea, præmium respondet merito. Sed meritum est ipse actus bonus liberi arbitrii. Cum igitur virtuti et gratiæ debeatur præmium, videtur quod virtus vel gratia sit actus. 5. Præterea, medium est ejusdem generis cum extremis. Sed virtus est media inter passiones, ut in II Ethic., cap. m, patet. Ergo videtur quod virtus non sit in genere habitus, sed in genere passionis vel actus ; nam et actiones animæ passiones dicuntur, ut in VI princip. dicitur. In contrarium est quod Philosophus in II Ethic., cap. iv, dicit, quod virtus est « habitus electivus in mediëtate consistens, » etc. Præterea, ex virtutibus sumus boni. Sed bonitatem gratui­ tam non habemus ex actibus. Ergo virtus et gratia non est. actus. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, cum effectus proportionetur suæ causæ, oportet actum potentiæ rationalis ipsi potentiæ proportionatum esse. In actu autem virtutis non solum consideratur substantia ipsius actus, sed etiam modus agendi : non enim qui casta1 operatur quocumque modo castus est, sed qui faciliter et delectabiliter, ut ex I Ethic., cap. χιπ habetur. Delectatio autem ex convenientia causatur, sicut et in sensibilibus patet quod conjunctio convenientis cum conve­ nienti facit delectationem. Oportet ergo quod actus virtutis procedat a potentia adaptata et assimilata ad hunc actum. Hoc autem potentia rationalis non habet ex seipsa, cum sit ad utrumlibet. Oportet ergo aliquid potentiæsuperaddi, ut perfec­ tionem ejus, per quod talem actum educat, undecumque cau1. Parm. : « caste. » Ill··· , I setur : et hoc dicimus esse habitum virtutis ; et ideo dicit Philosophus in II Ethic., ubi supra, quod signum generati habitus oportet accipere flentem in opere delectationem. Hinc etiam est quod potentia perfecta per habitum virtutis tendit in actum consimilem per modum cujusdam naturæ : propter quod dicit Tullius1, in procem Bhet., quod virtus est habitus, modo naturæ, rationi consentaneus ; sicut enim gravitas deorsum tendit, ita castitas casta operatur. Hinc etiam est quod in natura completa, cujus potentia ad malum flecti non potest, non requiritur habitus quo mediante agat, quia ipsa potentia, ex seipsa proportionata est ad actum perfectum, ut in Deo patet. Et sic patet quod prima opinio veritatem continet ; secunda vero et a dictis sanctorum discordat, et philosophiæ non con­ venit, sed ex quibusdam auctoritatibus prave intellectis ortum habuit. Ad primum ergo dicendum, quod ultimum quod est aliquid rei, non reducitur in aliud genus, sed est in eodem genere, vel per se, sicut ultima pars lineæ, vel per reductionem, sicut punctus ad lineam : sic autem virtus non est ultimum potentiæ ; sed dicitur ultimum ejus per respectum ad actum, quia altissimum in quod potentia elevari potest, est actus quem virtus elicit. Ad secundum dicendum, quod potentia’, naturales sunt determinatæ ad suos actus.ex seipsis ; unde non indigent habitu deter­ minante, sicut potentiæ rationales, quæ ad utrumlibet sunt. Ad tertium dicendum, quod quidam dicunt quod virtutes habent quosdam actus qui continui sunt, nec in eis est interpo­ latio, quamvis a nobis non sentiatur ; non enim virtutes posse otiosas esse æstimant. Sed actus est duplex : scilicet primus, ut esse est actus formæ, et talis actus virtutis continuus est ; manente enim castitate continue, manet esse castum ; et actus secundus, qui est operatio, et hunc non contingit continuum esse ; hic enim actus non tantum est virtutis, sed potentiæ quam perficit ; sicut nulla forma qua; non est per se subsistens habet operationem præter communicationem subjecti, nec contingit actum aliquem esse vel operationem ex libero arbitrio, et præcipue cum electione, sine qua virtutis actus esse non potest, quin a nobis percipiatur. Et ideo aliter dicendum est quod natura potentiæ per habitum non tollitur, potentiæ autem rationalis natura est ut cogi ad unum non possit ; unde etiamsi virtute perficiatur, in ipsa erit agere vel non agere, vel hoc aut contrarium agere ; et non oportet quod continue I [ 696 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 1. Ut videre est lib. II De inventione. | l j | ? j , DISTINCTIO XXVII, Ol'ÆST. I, ART. II 697 sequatur inclinationem virtutis ; habet enim actus virtutis aliquid a potentia1, ut scilicet ex necessitate non sit, et ali­ quid ab habitu, ut scilicet faciliter fiat. Ad quartum dicendum, quod alio modo respondet prae­ mium gratiæ et merito : gratiæ enim respondet et virtuti sicut ei unde in actu est efficacia merendi, unde secundum quod ex majori gratia procedit actus virtutis, efficacior est in merendo ; ipsi autem actui, qui meritum dicitur, respondet sicut ei quo per se meretur ; quia, ut in I Eihic., cap. vm, dicitur, « quemad­ modum in olympiadibus non optimi et fortissimi coronantur, sed agonizantes : horum autem quidam, scilicet qui vincunt, ita et eorum qui in vita bonorum et optimorum operantes illustres fiunt ; » quod etiam sententiæ Apostoli congruit, II Timoth., ii, 5 : Non coronabitur * nisi qui legitime certaverit. Ad quintum dicendum, quod medium dicitur de virtute dupliciter : scilicet essentialiter et effective. Essentialiter quidem non est medium inter duas passiones, sed inter duos habitus vitiosos, quibus aliqualiter ad passiones nos habemus. Nec hoc est essentiale virtuti, cum aliqua virtus inveniatur quæ hoc modo non est medium, scilicet justitia, ut ex V Ethic., cap. x, patet. Justitiæ enim quasi æqualitati et medio oppo­ nitur abundantia ejus qui plus habet quam justum sit, qui ex hoc ipso injustus est, vitium injustitiæ habens ; et etiam defec­ tus illius qui defraudatus est, qui defectus vitium in eo non • est ; et ita justitia non est medium inter duo vitia. Effective vero dicitur medium inter passiones, quia in passionibus me■ dium invenit ; unde non oportet quod sit in genere passionis. ARTICULUS II Utrum definitio virtutis posita ab Augustino sit conveniens2 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod Augustinus inconvenienter virtutem definiat. Sicut enim in II Topic., cap. ii, dicitur, nullum genus denominative prædicatur de sua specie. Sed bonit as est genus virtutis ; est enim virtus, ut Philosophus in I Ethic., cap. x, dicit, qua quis bonus est et ■quæ opus bonum reddit. Ergo inconvenienter dicitur virtus bona qualitas. 2. Præterea, illud quod transcendit genus, non debet poni * Coronatur. 1. AI. : « in potantia. » 2. I II Sumine theolog., q. lv, ari. 4. 698 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ut differentia generis. Sed bonum transcendit genus qualitatis, cum sit convertibile cum ente. Ergo inconvenienter ponitur ut differentia qualitatis, cum dicitur bona qualitas mentis. 3. Præterea, subjectum quod ponitur in definitione alicujus accidentis, debet esse convertibile cum illo. Sed mens non hoc modo se habet ad virtutem ; non enim omnis virtus est in mente sicut in subjecto, sed quædam in concupiscibili, quæ­ dam in irascibili, et sic de aliis. Ergo inconvenienter ponitur mens ut subjectum commune virtutis in ejus definitione. 4. Præterea, illud quod est alicujus speciei proprium, non debet poni in definitione generis. Sed rectitudinem appro­ priât sibi justitia ; unde Anselmus, Dialog, de veril., cap. xm, coi. 480, dicit quod justitia est rectitudo voluntatis propter se servata. Ergo inconvenienter in definitione viitutis communis ponitur : « Qua recte vivitur. » 5. Praeterea, quicumque superbit de aliqua re male utitur ea. Sed multi de virtutibus superbiunt : quia, ut Augustinus in Regula, § 2, coi. 1379, t. I, dicit, superbia etiam bonis operibus insidiatur, ut pereant. Ergo falsum est quod dicitur : « Qua nullus male utitur. » 6. Præterea, quicumque recte vivit non male utitur. Cum ergo dixerit virtutem esse « qua recte vivitur, » superflue addi­ dit : « qua nullus male utitur. » 7. Præterea, Augustinus dicit, Serm. clxix, cap. xi, coi. 923, t. V : « Qui creavit te sine te, non justificabit te sine te. » Sed justificatio non est nisi per virtutem. Ergo falsum est quod sequitur : « Quam Deus in nobis sine nobis operatur. » 8. Præterea, cuicumque convenit definitio, convenit et defi­ nitum. Sed gratia non est virtus, ut supra dictum est ; et tamen hujusmodi definitio convenit sibi. Ergo hæc non est definitio virtutis. 9. Præterea, unius rei, unica debet esse definitio, sicut et unum esse. Si ergo quædam aliæ definitiones de virtute assi­ gnentur, si illæ convenientes sunt, videtur quod ista sit incompetens. Solutio. — Respondeo dicendum, quod Augustinus hic non intendit definire quamlibet virtutem, sed virtutem infusam ; et hanc completissime definit, ponendo formalia ipsius, scilicet genus et differentiam, cum dicit « bona qualitas ; » et subjec­ tum, quod est materia in qua, cum dicit « mentis ; » et actum, qui est etiam finis virtutis, cum dicit : « Qua recte vivitur, et qua nullus male utitur ; » et causam efficientem, cum dicit : « Quam Deus in nobis sine nobis operatur. » Ad primum ergo dicendum, quod aliter est in nominibus illis DISTINCTIO XXVII, OUÆST. I, ART. II 699 -quæ exprimunt formas generales et quæ exprimunt formas ' speciales. Forma enim specialis quæ informât subjectum aliquod, non informatur alia forma ejusdem rationis, sicut • ' -color non informatur colore, sed forte luce ; unde non potest dici color coloratus, sed forte clarus ; et similiter nec albedo •colorata. Contingit autem quod illud quod est perfectio unius ■■■.’ secundum unam rationem, sit perfectum ab alio secundum rationem aliam, sicut lux perficit colorem, et color perficit superficiem, et superficies corpus, cujus terminus est ; et ideo perfectio potest dici perfecta, et similiter in omnibus aliis quæ ' -exprimunt perfectionem in communi, sicut est hoc nomen « bonum ; » et inde est quod virtus quæ dicitur bonitas animæ '.secundum quod perficit eam, potest dici bona secundum quod -est perfecta quodam alio, ut ordine ad finem, et regula rationis, a quibus formam habet, et in speciem trahitur1. Ad secundum dicendum, quod quamvis bonum convertatur -cum ente, tamen quodam speciali modo invenitur in re­ bus animatis et habentibus electionem, ut in V Metaph., text. 19, dicitur. Cmjus ratio est, quia bonum dicitur ex ratione finis ; et ideo quamvis inveniatur in omnibus in quibus est fjnis, tamen specialius invenitur in illis quæ finem sibi præstituunt, et intentionem finis cognoscunt ; et inde est quod habitus •electivi ex fine speciem sortiuntur ; et propter hoc horum habi­ tuum « bonum » et « malum » sunt differentiæ constitutiva;, non ■quidem prout communiter sumuntur, sed per modum jam dictum. Ad tertium dicendum, quod in definitione accidentis non ' debet poni nisi subjectum ejus. Quamvis autem contingat virtutem in aliqua potentia ut in subjecto esse quæ essentia­ liter mens non est, non tamen habet quod sit subjectum vir­ tutis, nisi inquantum aliquid mentis et rationis participat ; rnnde Philosophus, in I Ethicorum, cap. ult., dicit quod ratio­ nale est subjectum virtutis, vel rationale essentialiter, vel rationale per participationem. Ad quartum dicendum, quod Anselmus videtur definire justitiam, non qua; est specialis virtus, sed justitiam generalem, quæ a Philosopho legalis dicitur, et est idem subjecto cum virtute, differens ratione tantum, ut ex V Ethic., cap. in, patet. Si tamen pro justitia speciali sumatur, sciendum est quod rectitudo potest accipi dupliciter ; vel secundum commensurationem rei ad rem, et sic rectitudinem vindicat sibi justitia, quæ æqualitatem in datis et acceptis constituit, ut ; 1. Parm. : « et speciem trahit. » 700 I i COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM in V Ethic., cap. v, dicitur ; aut secundum commensurationem actus ad flneni et ad judicium rationis, et sic rectitudo cuilibet virtuti convenit, et ita sumitur hic. Ad quintum dicendum, quod uti aliquo dicitur dupliciter : vel sicut forma, quæ est principium usus, et hoc modo virtute nullus male utitur, quia ex hoc ipso quod est usus a virtute procedens, malus esse non potest ; vel sicut objecto, et hoc modo virtutibus male uti contingit, sicut patet de illis qui de eis superbiunt. Ad sextum dicendum, quod recte vivere contingit duobus, scilicet virtute et libero arbitrio ; sed libero arbitrio contingit male uti : et ideo ad differentiam ejus additur, « qua nemo male utitur ; » quamvis enim qui recte vivit non male utatur, non tamen quocumque recte vivitur1 tale est ut eo nullus male utatur. Ad septimum dicendum, quod Deus non justificat nos sine nobis consentientibus : quia non cogit ad virtutem, ut Damas­ cenus dicit lib. II De fide orth., cap. χπ et xxx, t. I. Justificat tamen nos sine nobis virtutem causantibus. Ad octavum dicendum, quod si stricte accipiatur hæc defi­ nitio, gratiæ non convenit : quia per hoc quod dicitur : « Qua recte vivitur, » ostenditur virtus esse principium rectæ opera­ tionis ; non enim sumitur hic recte vivere secundum quod est esse viventis, sed secundum quod est operatio rei vivæ. Gratia autem non est principium recti operis, nisi mediante virtute ; et ideo non est illud quo immediate recte vivitur. Ad nonum dicendum, quod si accipiatur definitio rei quæ complectitur totum esse rei, secundum quod ex omnibus cau­ sis constituitur, quæ est perfecta definitio, tunc unius rei non potest esse nisi una definitio. Dicta autem definitio virtutis complectitur omnes causas ejus, ut dictum est ; inveniuntur autem et alias quæ aliquas harum exprimunt, sicut illa Philo­ sophi, II Elhic., c. vi : « Habitus electivus in medietate con­ sistens, » etc., quæ exprimit formalia virtutis et actum ejus ; et illa quæ est in VII Phys., text. 17 : « Dispositio perfecti ad optimum, « exprimit ordinem ad finem : et diversæ descrip­ tiones diversas conditiones virtutis exprimunt ; et sic non est inconveniens, si de virtute plures definitiones dantur. 1. Parm. : « utatur, tamen quomodocumque recte vivere. » DISTINCTIO XXVII, QUÆST. I, ART. Ill 70 Γ ARTICULUS III ^Hf^TJlrum aliquis possit mereri ex condigno vitam æternam per actus virtutis1 yjÿfi Ad tertium sic proceditur. 1,. Videtur quod aliquis non possit ex condigno vitam æternam mereri per actus virtutis. Primo pgW’ per id quod habetur ad Rom., vm, 18 : Non sunt condignæ passiones hujus temporis ad futuram gloriam quæ revelabitur in nobis. Sed per passiones quas sancti sustinent maxime meren[a|y ,tur. Ergo videtur quod nullus ex condigno vitam mereatur. lllgR 2. Præterea, condignum importat æqualitatem dignitatis. Sed impossibile est quod actus humanus æquatur in dignitate Rr-v præmio vitæ æternæ, quod est ipse Deus. Ergo videtur quod nullus ex condigno vitam æternam mereri possit. É1ÎX 3. Præterea, ille qui reddit quod debet, non meretur ullerius8præmium. Sed homo bene operans reddit quod debet, ut dicitur Luc., xvii, 10 : Cum feceritis omnia quæ præcepta sunt ( vobis, dicite : servi inutiles sumus : quod debuimus facere, fecimus. Ergo videtur quod nullus ex condigno, recte vivendo, vitam æternam mereatur. X' 4. Præterea, a quocumque quis meretur, ille debitor sibi efficitur : quia præmium merito debetur. Sed Deus non potest < effici debitor. Ergo apud ipsum nihil ex condigno mereri ' ' possumus. 5. Præterea, nullus meretur præmium apud eum qui ejus ' opere nec juvatur, nec juvari potest. Sed Deus nostris bonis 'i' operibus non juvatur, quia bonorum nostrorum non eget, ut <' in psal. xv dicitur. Ergo videtur quod apud ipsum mereri non -V possumus. Sed contra, nihil ex justo judicio redditur, nisi quod quis’ ■(' meretur. Sed vita æterna corona justitiæ dicitur, quia pro ea ’ redditur ex justo judicio, sicut depositum redditur II Tim., iv, 8 : In reliquo reposita est mihi corona justitiæ, quam reddet mihi Dominus in illa die justus judex. Ergo aliquis coronam I:‘ justitiæ meretur. Præterea, sicut se habet culpa ad pœnam, ita et opus virtutis ad gloriam. Sed culpa ex condigno pœnam æternam meretur. Ergo et actus virtutis ex condigno vitam æternam meretur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt duæ 1. I II Summæ theol., q. cxiv, art. 3. 2. AI. : « ultimum. » '702 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM opiniones. Quidam enim dicunt quod aliquis vitam aeternam non potest mereri ex condigno, sed ex congruo. Alii vero dicunt quod etiam ex condigno potest quis vitam æternam mereri per actus virtutum. Dicitur autem aliquis mereri ex condigno, quando invenitur aequalitas inter praemium et meritum, secun­ dum rectam æstimationem ; ex congruo autem tantum, quando talis aequalitas non invenitur, sed solum secundum liberalitatem dantis munus tribuitur quod dantem decet. Videntur autem utrique quantum ad aliquid verum dicere. Est enim duplex aequalitas, scilicet æqualitas quantitatis et aequa­ litas proportionis. Secundum quantitatis æqualitatem ex actibus virtutum vitam æternam ex condigno non meremur ; non enim tantum bonum est in quantitate actus virtutis, quan­ tum præmium gloriæ, quod est finis ejus. Secundum autem æqualitatem proportionis ex condigno meremur vitam æter­ nam. Attenditur enim æqualitas proportionis, quando æqualiter se habet hoc ad illud, sicut aliud, ad alterum. Non au­ tem majus est Deo vitam æternam tribuere, quam nobis ac­ tum virtutis exhbere : sed sicut hoc congruit huic, ita illud illi ; et ideo quædam proportionis æqualitas invenitur inter Deum præmiantem et hominem merentem ; dum tamen præ­ mium referatur ad idem genus in quo est meritum, ut si præ­ mium est quod omnem facultatem humanæ naturæ excedit, sicut vita æterna, meritum etiam sit per talem actum in quo refulgeat bonum illius habitus qui divinitus infunditur, Deo nos consignans. Illi tamen qui dicunt nos ex condigno vitam æternam posse mereri, verius dicere videntur. Cum enim sit duplex species justitiæ, ut in V Ethicorum, cap. n, Philosophus dicit, scilicet justitia distributiva et commutativa, quæ in contractibus, ut in emptione et venditione1 : justitia commu­ tativa respicit æqualitatem arithmeticam, quæ tendit in æqualitatem quantitatis ; justitia vero distributiva æqualitatem respicit geometricam, quæ est æqualitas proportionis. In red­ ditione autem præmii ad merita magis servatur forma distribu­ tionis, cum ipse unicuique secundum opera sua reddat, quam commutationis, cum Deus a nobis nihil accipiat ; quamvis a sanctis quandoque inveniatur metaphorice dictum ,quod bonis operibus regnum cælorum emitur, inquantum Deus accipit opera nostra, ut acceptans ea : et ideo verius dicitur quod ex -condigno meremur quam quod non ex condigno. Ad primum ergo dicendum, quod Apostolus per dictum suum intendit excludere æqualitatem quantitatis : quia non est 1. AI. : « in emptore et venditore. » ■ > . , '~ ; DISTINCTIO XXVII, QU'EST. I, ART. IV 703 tanta acerbitas præsentium passionum quam gaudium futuræ gloriæ. Ad secundum dicendum, quod non requiritur ad eondignitatem distributivæ justitiæ æqualitas quantitatum, sed pro­ portionis tantum, ut dictum est. Ad tertium dicendum, quod etiam reddendo quod debet, meretur aliquis ; in hoc enim aliquis apud Deum meretur in quo etiam vitæ laudabilis apud homines constituitur. Actus autem justitiæ est laudabilis, sicut et aliarum virtutum ; unde etiam actus justitiæ meritorius est, quamvis quidam hoc quondam negaverunt, et tamen actus justitiæ in redditione debiti, etiam quod homini debetur, consistit ; quamvis enim illud quod reddit quod debitum est alteri suum non sit, nihi­ lominus tamen modus operationis in quo fundatur, et jus merendi, et laus, ipsius reddentis est, qui voluntarie et prop­ ter bonum justitiæ reddit. Ad quartum dicendum, quod Deus non efficitur debitor nobis, nisi forte ex promisso, quia ipse bona operantibus præmium repromisit ; et ideo non est inconveniens, si ab ipso quis mereri possit, ex quo aliquo modo debitor est. Vel dicendum quod in justitia commutativa ille apud quem quis meretur, efficitur debitor ei qui meretur, ut patet in illis qui operationes suas locant in servitium aliorum ; sed in justitia distributiva non requiritur ratio debiti ex parte ejus qui distribuit : potest enim ex liberalitate aliqua distribuere, in quorum tamen dis­ tributione justitia exigitur, secundum quod diversis, prout eorum gradus exigit, proportionabiliter tribuit. Ad quintum dicendum, quod illud tenet injustitia commu­ tativa, sed in distributiva non est necessarium. ARTICULUS IV Utrum aliquis possil mereri gratiam1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod aliquis gratiam mereri possit. Justificatio enim non fit nisi per gratiam. Sed in Littera dicitur quod fides meretur justificationem. Ergo per actum fidei aliquis gratiam meretur. 2. Præterea, aliquis, bene utendo re temporali quam ab aliquo domino accepit, meretur rem prius acceptam, ut equum aut aliquid hujusmodi. Sed usus gratiæ non est minoris effi1. I II Summæ theol., q. cxiv, art. 5. 704 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM caciæ in merendo quam usus rei temporalis. Ergo aliquis, bene utens gratia quam accepit, ipsam meretur. 3. Præterea, oratio qua quis orat pro se et de his quæ expe­ diunt ad salutem, meretur exaudiri a Deo, ut Augustinus, Tracl. CII sup. Joan., col. 1896, t. 3, dicit. Sed si aliquis in gratia existens oret ut si contingat eum a gratia decidere gratia sibi reddatur, pro se petit maxime expediens ad salutem. Ergo meretur gratiam recuperare. 4. Præterea, si Deus dat alicui gratiam, aut dat digno aut indigno. Si dat indigno, insipiens et injustus est, quod impos­ sibile est. Ergo dat digno. Sed nullus est dignus habere aliquid, nisi qui hoc meruit. Ergo quicumque accipit gratiam prius meruit eam. 5. Præterea, non est minor ordo justitiæ apud Deum in distributione gratiæ quam in distributione bonorum natu­ ralium. Sed Plato dicit in Timæo quod formæ non dantur a datore, nisi secundum merita naturæ. Ergo nec gratia infun­ ditur nisi secundum merita recipientium. Sed contra, illud quod meritis redditur, non gratis datur. Sed quod gratis non datur non est gratia. Ergo gratia meritis non redditur. Præterea, illud quod est principium omnis meriti non cadit sub merito. Sed gratia est hujusmodi. Ergo, etc. Solutio. — Respondeo dicendum, quod in omni qui meretur exigitur ut actus ejus sit aliquo modo proportionatus ad id quod meretur ; nullus enim meretur nisi id quod secundum suam conditionem potest eum contingere : sicut servus non meretur a domino ut in hereditatem filiorum admittatur, sed ut mercedem suam recipiat. Gratia vero omnino conditionem humanæ naturæ excedit : quod patet ex ejus effectu, quia ducit in finem quem nulla creata natura per se attingere potest, propter quod dicitur I Cor., n, 9 : Quod, oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit quæ præparavit Deus iis qui diligunt illum. Unde donum gratiæ nullo sub merito cadere potest ejus qui in puris naturalibus est, et multo minus ejus qui in peccato deprimitur. Sed tamen opera bona ante donum gratiæ facta præmio suo sibi proportionato non carent ; causant enim quamdam habilitatem ad gratiam, et secum etiam quamdam honestatem, et jucunditatem, et pulchritu­ dinem habent, in quibus præcipue eorum præmium consistit ; et aliqua etiam per accidens causant, ut bonorum tempora­ lium affluentiam, aut aliquid hujusmodi : quia frequenter, ut Gregorius dicit, Moral., lib. V, cap. i, coi. 679, t. I, Deus in DISTINCTIO XXVII, QUÆST. I, ART. IV 705 hoc mundo remunerat eum qui præmium futurae gloriæ non aneretur, ut sic nullum bonum irremuneratum inveniatur. Ad primum ergo dicendum, quod pro tanto fides dicitur mereri justificationem, quia in justificatione primo apparet motus fidei : Credere enim oportet accedentem ad Deum quia est, Hebr., xi, 6, Non autem ita quod justificatio sub merito cadat. Ad secundum dicendum, quod in justitia commutativa con■ tingit quandoque quod praemium, vel id quod est loco praemii, præcedat meritum, ut patet in emptione et venditione ; qui ■enim rem emptam prius accipit quam præmium solvat, quo­ dammodo præmium ante meritum accipit ; quod etiam magis patet in eo qui prius accipit præmium laboris sui quam labo­ rem impendat in obsequium alicujus. In justitia autem distributrva hoc non potest accidere, eo quod ibi præmium reddi­ tur secundum gradum et dignitatem personæ ; et ideo, secun­ dum illud quod præcedit meritum, oportet quod præmium attendatur, ex quo quidam constituitur in tali dignitate. Unde cum gratia per modum justitiæ distributivæ diversis hominibus a Deo detur, non potest esse quod aliquis exsequentibus actibus mereatur gratiam prius acceptam. Ad tertium dicendum, quod qui sic orat non meretur sibi gratiam restitui post amissionem : quia per sequens peccatum oratio joræcedens mortificatur, sicut et alia bona merita ; nec ■oratio efficax est ad petendum, quia non instanter orat, sed orationem peccando interrumpit. Ad quartum dicendum, quod indignum potest sumi dupli­ citer. Vel negative tantum, et sic Deus dat gratiam indignis, quia1 his qui non sunt sufficienter ad hoc digni, sed tamen habent aliquam dispositionem ad recipiendum, ex quo dicun­ tur quodammodo ex congruo gratiam mereri ; nec ex hoc sequi­ tur quod sit injustus, sed liberalis. Vel sumitur contrarie, ut dicantur indigni qui habent voluntatem resistentem gratiæ ; ■et talibus gratiam non infundit, quia ad virtutem non cogit, ut Damascenus dicit, loc. cit. Ad quintum dicendum, quod potentia materiæ est proportionata ad receptionem formæ ; ideo dispositiones ipsius et habilitates convenienter possunt merita nominari. Sed gratia •excedit omnem proportionem naturæ ; unde actus naturales non possunt merita respectu gratiæ dici, sed dispositiones remotae tantum. 1. Supple « dat ». COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. — 24 706 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS V Utrum aliquis possit mereri augmentum gratiæ1 Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod aliquis non possit gratiæ augmentum mereri. Efficacia enim merendi attenditur secundum quantitatem radicis. Sed si aliquis per actum minoris gratiæ majorem gratiam meretur, efficacia merendi excederet radicem gratiæ. Ergo non contingit aug­ mentum gratiæ mereri. 2. Præterea, quilibet actus meritorius meretur hoc quod sub merito cadit. Si ergo contingit augmentum gratiæ mereri, sequitur quod quolibet actu meritorio gratia augmentabitur : quod falsum est. 3. Præterea, ex eisdem principiis ex quibus aliquid innas­ citur et augmentatur. Cum igitur principium gratiæ sub merito non cadat, videtur quod nec augmentum ejus. 4. Præterea, nullus meretur illud quod est in ejus potestate. Sed in potestate habentis gratiam est ut non tantum in eo quod est persistat, sed ut in melius proficiat. Ergo ipsum pro­ fectum gratiæ non contingit mereri. 5. Præterea, actus remuneratus non expectat ulterius præ­ mium. Sed si contingeret augmentum gratiæ mereri, gratia augmentata actus ille remuneratus foret. Ergo ei ulterius præ­ mium non deberetur, quod est inconveniens. Sed contra est, quod Augustinus dicit, Epist. clxxxvi, § 10 coi. 819, t. 2, quod « gratia meretur augeri ut aucta mereatur et perfici ; » et ita augmentum gratiæ sub merito cadit. Præterea, magis est gratiam perfici quam gratiam augeri. Sed gloria cadit sub merito, quæ nihil aliud est quam perfecta gratia. Ergo et augmentum gratiæ sub merito cadit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod sicut culpæ red­ ditur duplex pœna : una quæ comitatur ipsam culpam, ut conscientiæ remorsus, et hujusmodi, secundum quod Augus­ tinus dicit in lib. I Confess., cap.xi i, coi. 669, t. I, quod inor­ dinatus animus sibiipsi est pœna ; alia quæ infligitur exterius a judice Deo vel homine ; ita etiam duplex est præmium res­ pondens merito : unum quod comitatur ipsum actum merito­ rium, ut ipsa delectatio boni operis, et similia ; aliud quod pro bono opere redditur a Deo vel homine, ut vita æterna et quid­ quid hoc modo redditur. Ad hoc autem duplex præmium diver­ simode actus meritorius ordinatur : quia ad primum præmium 1. I II Summæ lheol., q. cxiv, art. 8. DISTINCTIO XXVII, QUÆST. I, ART. V V ' , ■■ . , > , 707 proport,ionatus secundum formam suam ; verbi gratia, ex hoc ipso quod est actus ab habitu perfecto procedens, delec: tabilis est ; unde in principium actus reducitur sicut in cau­ sam : sed ad præmium quod exterius redditur, ordinatur secun­ dum proportionem dignitatis tantum ; ut qui tantum meruit, tantum remuneretur in quocumque bono, et qui tantum pec­ cavit tantum puniatur. Secundum hoc ergo dico quod per .actum meritorium contingit mereri augmentum gratiæ sicut præmium concomitans naturam actus meritorii, cum naturale sit ut omnis actus possit in acquisitionem vel augmentum similis habitus vel effective vel dispositive. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis præmium quod -quis meretur sit majus quam gratia qua meretur, non tamen sequitur quod sit major efficacia merendi in actu quam exigat gratia informans actum. Constat enim quod per actum meritorium charitate informatum meretur quis charitatem perfec­ tam, qualis est charitas patriæ, quæ longe major est. charitate viæ eliciente actum- meritorium. Cum enim dicitur quod effi-cacia merendi in actu meritorio respondet quantitati gratiæ, non intelligitur commensuratio quantitatis præmii ad prin­ cipium merendi secundum æqualitem, sed proporlionalitas quædam actus meritorii ad principium merendi : quia quanto charitas et gratia major est, tanto contingit per actum meri­ torium majus præmium mereri. i Ad secundum dicendum, quod quando actus meritorius se habet ad præmium solum in ratione meriti, tunc verum est quod sicut quis per unum actum ejusdem rationis meretur præ­ mium, ita et per alium. Secus autem est quando actus meritorius se habet ad præmium non solum ut meritum, sed quo­ dammodo ut causa, et sic se habet actus meritorius ad augmen­ tum gratiæ ; unde non oportet quod quilibet actus meritorius augmentum gratia^ mereatur : quia non in quolibet actu meri­ torio invenitur illa conditio per quam ex actu consequitur augmentum habitus (a) ; sed solum in illo actu quo quis utitur accepta gratia secundum proportiones suarum virium, ut in nullo gratiæ Dei desit per negligentiam, ut in I lib.. dist. xvii, dictum est. Ad tertium dicendum, quod tam augmentum gratiæ quam etiam ipsius infusio est a Deo : sed tamen aliter se habent actus nostri ad infusionem gratiæ et augmentum ipsius : quia ■ante infusionem gratiæ homo nondum est particeps divini (a) Aliter in Summa theologiæ, I II part., q. cx.iv, art. 8, ad 3 : « Quolibet actu meritorio moretur homo augmentum gratiæ. » 708 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM esse ; unde actus sui sunt omnino improportionati ad meren­ dum aliquod divinum, quod facultatem naturæ excedat : sed per gratiam infusam constituitur in esse divino ; unde jam actus sui proportionati efficiuntur ad promerendum augmen­ tum vel perfectionem gratiæ. Ad quartum dicendum, quod homo habens gratiam non dicitur posse proficere in melius, quasi ipse gratiam sibi aug­ mented cum augmentum gratiæ a Deo sit ; sed quia homo potest per gratiam acceptam augmentum gratiæ mereri, dispo­ nendo se, ut majoris gratiæ capacior fiat. Ad quintum dicendum, quod præmium concomitans actum non excludit ulterius præmium quod per actum redditur ; sicut per hoc quod aliquis delectationem ex actu virtutis sentit, non amittit vitæ æternæ præmium, cum non sit eadem ratio præmii utrobique. Ita etiam per hoc quod actum meri­ torium sequitur augmentum gratiæ, non impeditur renume­ ratio quæ consistit in adeptione gloriæ. ARTICULUS VI Utrum aliquis possit mereri alteri primam gratiam1 Ad sextum sic proceditur. 1. Videtur quod unus non possit alteri primam gratiam promereri. Accidens enim non extendit se ultra suum subjectum. Sed gratia, quæ principium merendi est, accidens est. Ergo efficacia merendi in alium non transit, ut scilicet unus alteri gratiam mereri possit. 2. Præterea, Christi meritum fuit perfectissimum. Si ergo per alicujus meritum alicui gratia acquiratur, multo fortius hoc per meritum Christi continget. Cum ergo meritum Christi sit sufflcientissimum, videtur quod quibus per meritum Christi gratia non acquiritur, nullius meritis gratia acquiratur, præcipue quia pro omnibus passus est, qui vult omnes homines salvos fieri. 3. Præterea, inter alios actus maxime oratio meritoria videtur. Sed una conditio orationis quam Augustinus ponit Tract. CII in Joan., col. 1896, t. Ill, est ut homo pro seipso oret. Ergo videtur quod nullum meritum valeat nisi ei qui meretur. 4. Præterea, actus hominis magis prodest operanti quam aliis. Sed homo sibiipsi primam gratiam mereri non potest. Ergo multo minus aliis. I 1. I II Summæ theol., q. cxiv, art. 6. t If sili DISTINCTIO XXVII, QL'ÆST. I, ART. VI 709 5. Præterea, illud quo posito vel remoto, nihilominus aliquid accideret, non est causa ejus. Sed si iste paratus est ad gratiam, consequetur eam ; et si non est paratus, non habebit, sive alius mereatur, sive non. Ergo videtur quod bonus actus unius non sit causa meritoria gratiæ alterius. Sed contra est illud quod Augustinus dicit in I lib. De prædestinaiione sanctorum, cap. vin, § 15, coi. 972, t. X, quod unus alii primam gratiam meretur. Præterea, Jac., ult., 16, dicit : Orale pro invicem, ut salve­ mini. Sed salus non est sine gratia. Cum igitur oratio Ecclesiæ cassa1 esse non possit, videtur quod unus gratiam alteri mereri possit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod insufficientia causæ ex duobus contingere potest : vel ex imperfectione causæ, ut quando ignis est parvus qui calefacere non potest ; aut ex impedimendo quod accidit circa effectum, ut si ligna aqua humectantur ; et ita cum meritum quodammodo sit causa præmii, dupliciter contingit ut actus meritorius non sufficiat ad præmii consecutionem ; vel ex imperfectione actus, vel ex impedimento12 ejus qui præmium consequi debet. Sed imperfectio actus potest esse duplex : aut ita quod actus sit extra genus talis perfectionis quæ meritum causât, sicut sunt actus gratiam præcedentes ; et hoc modo dicitur quod actibus talibus non meretur quis gratiam sibi ex condigno, sed solum ex congruo ; aut est in genere talis perfectionis, quæ tamen propter sui parvitatem non sufficit ad merendum, et hoc modo dico quod actus habentis gratiam se habent ad acqui­ rendam gratiam alteri ; sufficit enim gratia ad hoc ut homo per eam sibiipsi mereatur, sed quod alteri mereatur, ad hoc non sufficit, nisi sit perfectissima gratia, quæ quodammodo in alios redundet : et propter hoc dicitur quod Christus, de cujus plenitudine omnes accipimus, Joan., i, omnibus ex condigno meruit ; sed nullus alius alteri ex condigno meretur, sed solum ex congruo ; ita tamen quod est hic plus de ratione meriti quam quando aliquis dicitur sibi mereri gratiam ex congruo. Quantumcumque autem gratia perfecta sit quæ opus meri­ torium causât, potest impediri effectus meriti vel præmii, dummodo dicatur unus alteri mereri. Sed dicitur aliquis alter vel alius dupliciter : vel secundum subjectum, sicut sunt diversæ personae, et hoc modo constat quod etiam meritum Christi, nedum merita aliorum, in multis effectum non con1. Non insulse, ut in Parm. : « causa. » 2. AI. : « una ex imperfectione actus, alia ex impedimento », etc. 710 i COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM sequitur, propter eorum indispositionem ; aut secundum acci­ dens et secundum rationem, sicut dicitur quod Socrates in foro est alter a seipso in domo, sicut ipse hodie est alter a seipso cras ; et inde est quod quando aliquis hodie meretur vitam aeternam ut habeat eam in fine vitæ suæ, licet meritum sit sufficiens quantum in se est, tamen potest impediri ne effec­ tum consequatur, per peccatum quod intervenit cras et post, cras, ratione cujus dicitur præcedens meritum mortificatum esse. Sed praemium illud quod quis sibi meretur, quod est con­ comitans meritum, impediri non potest. Secundum hoc ergo patet ex dictis quod aliquis alteri gratiam mereri potest ex congruo et non ex condigno : nec tamen necessarium est quod ille gratiam accipiat, cum aliquis ei gratiam meretur. Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur quod accidens non excedit suum subjectum, non intelligitur quod accidens non possit esse principium actionis in aliud subjectum ten­ dentis : quia hoc etiam falsum est in omnibus actionibus naturalibus ; sed quia accidens non habet esse extra proprium subjectum, nec habet virtutem agendi nisi secundum condi­ tionem sui subjecti. Ad secundum dicendum, quod meritum Christi est sicut radix omnium meritorum, a quo omnium merita ellicaciam trahunt ; unde est quodammodo sicut causa universalis1, quam oportet ad effectus determinatos applicari per causas particulares, sicut sunt sacramenta et orationes Ecclesiæ ; et inde est quod non tantum Christum oramus, sed etiam sanctos ejus, quorum meritis et precibus auxilium ejus percipimus. Ad tertium dicendum, quod Augustinus ponit conditiones orationis quam necesse est modis omnibus exaudiri ; et quia oratio quæ pro altero fit potest impediri per indisposi­ tionem alterius, inde est quod orationis conditionem ponit ut pro se quis oret. Nec tamen sequitur quod oratio unius alterum non juvet, si impedimentum non interveniat. Ad quartum dicendum, quod quamvis plus prosit alicui suum opus quam alienum, dummodo sit æqualitas in utro­ que, tamen opus alienum informatum gratia plus accedit ad meritum condigni inquantum ex radice gratiæ procedit, quam opus proprium quod ex puris naturalibus causatur. Ad quintum dicendum, quod frequenter contingit quod per orationem sanctorum hominibus12 offeruntur occasiones ut se ad Deum convertant et ad gratiam recipiendam præ1. AI. : « universalium. » 2. AI. : « omnibus. » EXPOSITIO TEXTUS 711 ? parent ; qua præparatione1 facta, et gratia eis infunditur. Quamvis autem sanctis non orantibus homines salvarentur, si se præpararent12 ad gratiam, non tamen sequitur quod etiam præparatis suffragia sanctorum non conférant : quia ' Deus hoc modo prævidit et ordinavit ut per horum merita illi3 gratiam accipiant. EXPOSITIO TEXTUS ...·. « Praemittendum est tria esse genera bonorum. » Sciendum est quod ista divisio boni est secundum quantitatem ipsius non absolutam, sed in comparatione ad hominem : unde contingit quod idem secundum diversas comparationes sub '' diversis membris cadat ; potentiæ enim naturales hominis comparatæ ad ipsum cujus sunt media, bona? sunt, quia sine eis non recte vivitur : contingit tamen eis recte non uti ; comparatæ vero ad alium cadunt sub minimis bonis, quia sine auxilio alterius hominis homo potest bene vivere. Sumitur ■ . divisio ista secundum diversos gradus in approximatione al ultimam perfectionem hominis, quæ consistit in operatione perfecta, secundum quam contingit recte vivere ; ad quam ’ nomo quibusdam juvatur quasi-organice et instrumentaliter, ut Philosophus dicit in I Ethic., cap. xii, sicut sunt bona fortunæ, quæ quidem non pertinent ad necessitatem recte ' - vivendi, cum sine eis recta vita esse possit ; sed tunc4 sunt sicut expedientia ad rectam vitam, ut homo facilius operetur, his quasi adminiculis sustentatus. Quædam vero sunt quæ per se conferunt ad rectam vitam sicut ministrantia substan­ tiam actus ; et hujusmodi computantur inter media bona, sine quibus nullus recte vivit, quibus tamen aliquis potest etiam perverse vivere. Aliqua vero sunt quæ conferunt ad rectam vitam, quasi dantia perfectionem ipsi actui recto5 informando ipsum, sicut sunt habitus virtutum et gratiarum ; et hæc magna bona dicuntur, quia propinquissima sunt operationi perfectæ in qua est ultima hominis perfectio. « Virtutibus nemo male utitur. » Verum est quasi habitu informante usum : utitur tamen eis aliquis male quasi objecto. « Et bonus usus liberæ voluntatis qui virtus est ; » id est ;actus virtutis, ut Magister infra6 exponit. 1. 2. 3. 4. 5. 6. Al. : « ratione. » Al. : « præparont. » Al. : « illam. » Parm. omittit : « tunc. » Parm. : « actus, recte. » Parm. : « in fine. » 712 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM « Si igitur gratia quæ sanat et liberat voluntatem hominis virtus est, ... consequitur ut virtus non sit ex libero arbitrio. >> Hic expresse videtur Magister hujusmodi opinionis esse quod gratia et virtus sint idem : nisi forte hoc exponeretur, quia gratia in operationem non nisi mediante virtute procedit : sed tamen, supposito quod gratia non sit virtus, eadem Magis­ tri rationis vis erit ; non enim minus est manifestum de gratia quam de virtute, quod a solo Deo in nobis sit. « Unde apparet vere quia Charitas est Spiritus sanctus. » Hic loquitur Magister secundum suam opinionem quam in lib. supposuit1, scilicet charitatem in nobis nihil aliud quam Spiritum sanctum esse. Non autem oportet hoc de charitate opinari, quia ipsa virtutes informat et sanctificat-, sicut hic concludere videtur ; hoc enim contingit ex hoc quod charitatis objectum est finis ultimus ;unde ipsa mediante omnes virtutes in finem1 2 ultimum ordinantur. 1. Parm. : « supponit. » 2. Parm. : « ad ultimum, » omisso « fine ». HH DISTINCTIO XXVIII Praedicta repetit, ut alia addat, definitam assertionem ponens de gratia et libero arbitrio contra Pelagianos. Id vero inconcusse et incunctanter teneamus liberum arbi­ trium sine gratia praeveniente et adjuvante non sufficere ad justitiam et salutem obtinendam, nec meritis praecedentibus gratiam Dei advocari, sicut pelagiana hæresis tradidit : « Nam, ut ait Augustiilus in I libro Petraei., cap. ix, § 3, coi. 595, t. I, novi haeretici pelagiani liberum sic asserunt voluntatis arbi­ trium, ut gratiæ Dei non relinquerent locum, quam secundum merita nostra dari asserunt. Pelagianorum enim hæresi; 1 omnium recentissima, a Pelagio monacho est exorta. Hi Dei gratiæ, qua prædestinati sumus, et qua meruimus de potestate \ tenebrarum erui, intantum inimici sunt, ut sine hac credant i hominem posse facere omnia divina mandata. Denique Pela­ gius a fratribus increpatus, quod nihil tribueret adjutorio gratiæ Dei, ad ejus mandata facienda, non eam libero arbitrio præponebat ; sed infideli callidate supponebat, dicens ad hcc eam dari hominibus, ut quæ facere per liberum arbitrium jubentur, facilius possint implere per gratiam. Dicendo utique : > « facilius possint implere per gratiam », voluit credi, etiamsi , difficilius, tamen posse homines sine gratia facere jussa divina. Illam vero gratiam Dei sine qua nihil boni possumus facere, non esse dicunt nisi in libero arbitrio,- quod nullis suis præce. dentibus meritis ab illo accepit nostra natura ; ipso ad hoc tantum1 2juvante nos per suam legem atque doctrinam, ut disca­ mus quæ facere et quæ sperare debeamus ; non autem ad hoc per donum Spiritus sancti, ut quæ didicerimus esse facienda, faciamus. Ac per hoc divinitus dari nobis scientiam confitentur, qua ignorantia pellitur : charitatem autem negant divinitus dari, qua pie vivitur, ut scilicet sit donum Dei scientia, quæ sine charitate inflat, et non sit donum Dei ipsa charitas quæ ut scientia non inflet, ædifleat. Destruunt etiam orationes quas facit Ecclesia, sive pro infidelibus et doctrinæ Dei resisten­ tibus, ut convertantur ad Deum ; sive pro fidelibus, ut augeatur eis fides, et perseverent in ea. Hæc quippe non ab ipso accipere, sed a seipsis homines habere contendunt, gratiam Dei, qua liberamur ab impietate, dicentes secundum merita nostra dari. Parvulos etiam sine ullo peccati originalis vinculo asserunt nasci. » 1. Lib. De hæresibus, hæres. lxxxviii, col. 47, t. 8. 2. AI. deest « tantum ». 714 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Hic ponit ea quibus suum confirmant errorem, verbis Augustini contra ipsum utentes Quod vero dicunt, sine gratia hominem per liberum arbi­ trium omnia jussa implere, hujusmodi inductionibus muniunt : « Si, inquiunt, non potest ea facere homo quæ jubentur, non est ei imputandum ad mortem : sicut tu ipse Augustine in lib. III De libero arbitrio, cap. xvin, coi. 1295, t. I, asseris. Quis, inquis, peccat in eo quod nullo modo caveri potest ? Peccatur autem. Caveri igitur potest. » Hoc testimonio Augus­ tini Pelagius usus est disputans adversus eum, immo adversus gratiam ; sicut Augustinus in libro I Retractat., cap. ix, § 4, coi. 596, t. I, et alia hujusmodi retractans commemorat, inquiens : « In his atque hujusmodi verbis meis, quia gratia Dei commemorata non est, de qua tunc non agebatur, putant Pelagiani suam nos tenuisse sententiam ; sed frustra hoc putant. Voluntas quippe est qua peccatur et recte vivitur, quod his verbis egimus ; sed ipsa nisi gratia Dei liberetur, et ut vitia superet adjuvetur, recte a mortalibus vivi non potest. » Ecce aperte determinat ex quo sensu illa dixerit, inimicos gratiæ refellens. Aliud testimonium Augustini, quo Pelagius pro se. utebatur Similiter et innitebatur Pelagius verbis Augustini contra gratiam, quæ in libro De duab. anim., c. xu, § 17, c.ol. 107, t. VIII, dicit : « Peccati, inquit, reum tenere quemquam, quia non fecit quod facere non potuit, summæ iniquitatis et insaniæ est. » His auditis, exilit Pelagius, dicens : « Cur ergo parvuli et illi qui non habent gratiam, sine qua non possunt facere mandata divina, rei tenentur ? » Hoc autem qua occasione dixerit, in libro I Retractat., cap. xv, coi. 608, t. I, Pelagio respondens, aperit. Id enim contra Manichæos dixit, qui in homine duas naturas contendunt : unam bonam ex Deo, alteram malam ex gente tenebrarum, quæ nunquam bona fuit nec bonum velle potest. Quod si esset, non videretur ei impu­ tandum esse, si non bonum faceret. Aliud quod videtur contradicere gratiæ Dei addit Alibi etiam, Retract., lib. I, cap. xxii, Augustinus dicit, quod huic gratiæ contradicere videtur qua justificamur. Ait enim in lib. Contra Adamantum1 cap. xxvi, coi. 158, t. VIII, Manichaei discipulum. « Nisi quisque voluntatem suam muta­ verit, bonum operari non potest : quod in nostra potestate 1. Olim « Adamantium ». DISTINCTIO XXVIII 715 esse positum Dominus docet, ubi ait, Matth., xn, 33 : Aut facite arborem bonam, et frudum ejus bonum ; aut facite arbo­ rem malam, et frudum ejus malum. y> Quod Augustinus in Retract. lib. I, cap. xxii, § 4, coi. 6'20, t. I, non esse contra gratiam Dei, quam prædicamus, ostendit. In potestate quippe hominis est mutare in melius voluntatem : sed ea potestas nulla est, nisi a Deo detur ; de quo dictum est, Joann., i, 12: Dedit eis potestatem filios Dei fieri. Cum enim hoc sit in potestate nostra quod cum volumus facimus, nihil tam in potestate quam ipsa voluntas est : sed præparatur a Domino voluntas : eo ergo modo dat potestatem. Aliud testimonium ejusdem quod videtur adversum Sic etiam intelligendum est quod in eodem ait, scilicet in nostra potestate esse ut vel inseri bonitate Dei vel excidi ejus severitate mereamur. Quia in potestate nostra non <·; l nisi quod nostram sequitur voluntatem : quæ cum præparatur a Domino, facile fit opus pietatis, etiam quod impossibile el difficile fuit. In Expositione quoque quarumdam propositionum Epistolae ad Romanos, propos, lx, coi. 2079, t. III, quædam Augustinus interserit quæ videntur huic doctrinæ gratiæ adversari ; ait enim : « Quod credimus, nostrum est ; quod autem bonum operamur, illius est qui credentibus dat Spiritum sanc­ tum ; » et paulo post : « Nostrum est credere el velle ; illius autem dare credentibus et volentibus facultatem bene operandi per Spiritum sanctum. » Quæ qualiter intelligi debeant, Augus­ tinus in libro I Retract., cap. χχιιι, §§ 2 et 3, coi. 621, t. I, aperit, dicens : « Verum est quidem a Deo esse quod operamur bonum ; sed eadem regula utriusque est, et volendi scilicet et faciendi : et utrumque ipsius est, quia ipse præparat volun­ tatem ; utrumque nostrum est, quia non fit nisi volentibus nobis. Illa itaque profecto non dixissem si non scirem etiam ipsam fidem inter Spiritus sancti munera reperiri. » Illud etiam diligenter est inspiciendum quod Augustinus1 in lib. Sentent. Prosperi, sent, cccxvi, coi. 1887, t. X, ait, scilicet quod posse habere fidem, sicut posse habere charitatem, naturæ est hominum ; habere autem fidem, sicut habere charitatem, gratiæ est fidelium : quod non ita dictum est tanquam ex libero arbitrio valeat haberi fides vel charitas, sed quia aptitudinem naturalem habet mens hominis ad cre­ dendum vel diligendum quæ gratia præventa credit et dili­ git, quod sine gratia non valet. 1. Vel potius : Prosper in lib. Sententiarum Augustini, id est ex Augustino collectarum, ut citatam videre est in lib. De prædestinatione sanctorum, cap. v, coi. 968, t. 10. 716 CO-MMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Testimonio Hieronymi, astruit quid .tenendum sil de gralia el libero arbitrio ; ubi triplex hœresis inducitur, scilicet Jouiniani Manichæl el Pelagii. Id ergo de gratia et libero arbitrio indubitanter teneamus, quod Hieronymus, in Explanatione fidei catholicae ad Damasum papam, Joviniani et Manichæl ac Pelagii1 errores collidens, docet : « Liberum, inquit, sic confitemur arbitrium, ut dicamus nos semper indigere Dei auxilio : et tam illos errare qui cum Maniehæo dicunt hominem peccatum vitare non posse, quam illos qui cum Joviniano asserunt hominem non posse peccare. Uterque tollit arbitrii libertatem. Nos vero dicimus hominem semper et peccare et non peccare posse, ut semper nos liberi confiteamur esse arbitrii. Hæc est fides quam in catholica Ecclesia dicimus, et quam semper tenuimus. » DIVISIO TEXTUS Postquam determinavit de gratia secundum veritatem, hic excludit quosdam errores circa gratiam ; et dividitur in partes duas : in prima excludit errorem Pelagii, qui gratiæ derogabat ; in secunda excludit errorem Joviniani et Mani­ chæi, qui negabant liberum arbitrium, ibi : « Id ergo de gra­ tia et libero arbitrio indubitanter teneamus quod Hieronymus ... docet. » Prima dividitur in duas : in prima narrat positiones Pelagii ; in secunda inducit rationes ipsius, ibi : « Quod vero dicunt hominem sine gratia, per liberum arbitrium, omnia jussa implere, hujusmodi inductionibus muniunt. » Ponuntur ergo quatuor rationes : quarum prima est, quod sine gratia potest homo perfecte legem Dei implere ex solo libero arbi­ trio, quamvis gratia ad hoc detur ut facilius homo impleat, ad quod etiam nos Deus juvat instruendo per suam legem ; secunda positio consequens ex prima est, quod non oportebat orare neque pro fidelibus neque pro infidelibus, cum ex seipsis homines bene vel male operari habeant, et hoc ibi : « Des­ truunt et orationes quas facit Ecclesia ; » tertia est, quia dicunt quod homo ex propriis actibus gratiam Dei meretur, ibi : « Gratiam Dei qua liberamur ab impietate, dicentes secundum merita nostra dari ; » quarta est, quia hominem 1, Quomodo Pelagii, si nec per umbram Pelagii meminit ? immo ipsius Pelagii epistola illa est, quæ ad Innocentium I ab illo scripta, et ad Zozimum Innocentii successorem perlata, sic in verborum superficie, qua tegere se fraudulenter voluit ne damnaretur ejus error, visa est orthodoxum et catholicum sensum continere, ut Hiero­ nymi putari potuerit, ex quo etiam citat S. Thomas ; etsi nescio quid in ea fraudulentum et erroneum Augustinus detexit. — Nicolai. DISTINCTIO XXVIII, OUÆST. I, ART. I Ί 717 •sine peccato originali nasci dicunt, et hoc ibi : « Parvulos etiam sine ullo peccati originalis vinculo asserunt nasci. » « Quod vero dicunt sine gratia hominem per liberum arbi­ trium omnia jussa implere, hujusmodi inductionibus muniunt.» Hic ponitur confirmatio praedictarum positionum1 ; et divi­ ditur in partes sex, secundum sex auctoritates Augustini quæ inducuntur, ex quibus error Pelagii confirmari videtur ; .secunda incipit ibi : « Similiter2 etiam innitebatur Pelagius verbis Augustini ; «.tertia, ibi : « Alibi etiam Augustinus dicit ; » quarta, ibi : « Sic etiam intelligendum est quod in eodem ait ; » quinta, ibi : « In Expositione quoque quarumdam pro­ positionum Epislolæ ad Romanos, quædam Augustinus inse­ rit quæ videntur huic doctrinæ gratiæ adversa ; » sexta, ibi : ·« Illud etiam diligenter est inspiciendum. » QUÆSTIO PRIMA I [ 1 Hic quinque quæruntur : 1° utrum sine gratia homo ali­ quod bonum facere possit ; 2° utrum sine gratia possit homo vitare peccatum ; 3° utrum homo sine gratia possit mandatum legis implere ; 4° utrum sine gratia, saltem gratis data, possit se homo ad gratiam praeparare ; 5° utrum sine gratia possit homo scientiam veritatis habere. ARTICULUS PRIMUS Utrum homo possit facere aliquod bonum sine gratia3 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod homo sine gratia nullum bonum facere possit. Quia, sicut Joan., xv, 5, dicitur a Christo discipulis : Sine me nihil potestis facere. Sed Deus non habitat in nobis nisi per gratiam. Ergo videtur quod sine gratia homo nihil boni facere possit. 2. Præterea, cogitatio boni præcedit operationem ejusdem. Sed dicitur II Corinth., m, 5 : Non sumus *sufficientes ali­ quid cogitare a nobis quasi ex nobis. Ergo videtur quod multo minus sine gratia bonum operari possumus. 3. Præterea, sicut dicit Augustinus Ad Bonijacium papam, lib. I, cap. in, § 7, coi. 553, t. X, non potest homo aliquod .bonum velle, nisi juvetur a Deo qui malum velle non potest. * 1. 2. 3. Non quod sufficientes simus. Parm. : « rationum. » AI. : « aliter. » I II Summæ theolog., q. cix, art. 2. 718 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Sed adjutorium ejus qui malum velle non potest, scilicet Dei, est gratia ipsius. Ergo homo sine gratia bonum nec velle nec facere potest. 4. Præterea, non potest homo esse justus et bonus sine gratia. Sed in hoc quod aliquis bona et justa operatur, justi­ tia et bonitas hominis attenditur. Ergo homo sine gratia non potest aliquod bonum facere. 5. Præterea, nihil potest in effectum qui est ultra suam perfectionem. Sed boni actus excedunt bonitatem natura­ lium potentiarum : quia computantur inter magna bona, cum potentiæ inter media bona computentur. Ergo homo per potentias naturales sine additione gratiæ non potest in. bonam operationem. Sed contra, nulli fit admonitio vel praeceptum de eo quod facere non potest. Sed quotidie homines admonentur ut bona faciant. Ergo bona facere est in eorum potestate, etiam sine gratia. Præterea, secundum Damascenum, lib. II De fide orlh., cap. xxiii, col. 950, t. I, nulla res destituitur propria ope­ ratione. Sed bona operatio hominis est quæ est1 propria ejus, id est secundum rationem ordinata, sicut et malum hominis est contra rationem esse, ut Dionysius, iv cap. De. divin, mm., § 32, col. 734, t. I, dicit. Ergo homo per se sine gratia adjuncta potest in bonam operationem. Solutio. — Respondeo dicendum, quod cum virtus essen­ tiam consequatur, oportet quod secundum diversitatem natu­ rarum sit diversa facultas ad operandum ; quod quidam non attendentes, pari modo operationem liberi arbitrii et rerum naturalium determinaverunt, credentes quod sicut lapis· de necessitate suam operationem habet, ut eat deorsum nisi aliquid impediat, ita etiam homo necessario operationes suas exerceat secundum congruentiam alicujus naturæ in ipso existentis ; et quia in homine consideratur duplex natura : una scilicet intellectualis, ex qua inest homini inclinatio ad appetendum per se desiderabilia et honesta, et altera sensi­ bilis, secundum quam pronus est ad appetendum et ad con­ cupiscendum ca quæ sunt delectabilia secundum sensum, ideo ad hæc duo respicientes hteretici, contrarias hæreses ex eadem radice prodeuntes confecerunt : quorum quidam, scilicet Joviniani, attendentes ad intellectualem naturam hominem de necessitate bene operari, et nunquam posse peccare asserebant ; alii vero, scilicet Manichaei, respicientes 1. Parm. omittit : « quæ est, » et infra habet : « ordinatam ». ' ' ' -a ! | i i | , i. ~ DISTINCTIO XXVIII, OVÆST. I, ART. I 719 ,-ad naturam sensibilem, quam secundum se malum esse dice­ bant et a malo deo originem habuisse, dixerunt quod homo .de necessitate peccat, nec bonum facere potest, in hoc peni­ tus liberum arbitrium utrique destruentes ; non enim esset homo liberi arbitrii, nisi ad eum determinatio sui operis perlineret, ut ex proprio judicio eligeret hoc aut illud, ut supra dictum est. Et ideo alii naturam liberi arbitrii salvare volentes, in alium errorem prolapsi sunt, scilicet Pelagiani, facultatem liberi arbitrii ampliantes ; dicunt enim quod quia liberum arbitrium de se non est determinatum ad aliquod opus, sed ex ipso pendet determinatio cujuscumque operis, ideo homo per liberum arbitrium in quodlibet bonum opus potest sine .aliqua gratia superaddita, etiam in opus meritorium, non attendentes quod opus meritorium non determinet genus actus, sed efficaciam. Genera enim actuum distinguuntur secundum diversitatem objectorum : et quia liberum arbi­ trium ad nullum objectum determinatum est, ideo in quod­ libet genus actus ex se potest, ut videlicet facere fortia et justa, et hujusmodi. Sed actus meritorius habet efficaciam excedentem naturalem virtutem inquantum est efficax ad illud praemium consequendum quod facultatem naturæ excedit ; et ideo quod opus sit meritorium, non potest libe­ rum arbitrium ex seipso, nisi sublevetur per habitum qui etiam naturæ facultatem excedat, qui gratia dicitur. Et ideo, secundum fidem catholicam, in medio contrariarum hæresum incedendum est, ut scilicet dicamus hominem per liberum arbitrium et bona ct mala facere posse ; non tamen in actum meritorium exire sine habitu gratiai : sicut etiam non potest homo sine habitu virtutis acquisitæ talem actum facere qualem facit virtuosus quoad modum agendi, licet possit tale facere quantum ad genus operis : ut ly « per se » non excludat divinam causalitatem, secundum quod ipse Deus in omnibus operatur ut universalis causa boni, ut dici­ tur Isa., xxvi, 13 : Omnia opera nostra operatus es in nobis Domine; sed excludit habitum aliquem creatum natura­ libus superadditum. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut supra dixit Magister, gratia dupliciter dicitur : uno modo donum gratuitum ; alio modo ipse Deus gratis dans. Dona autem gratuita pro­ prie dicuntur quæ naturalibus superaddita sunt, sine quibus donis homo multa bona facere potest, quamvis non meri­ toria ; nihil tamen boni potest facere sine gratia Dei, secun­ dum quod intelligitur gratia ipse Deus gratis dans, eo quod 720 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ipse est principium omnis boni non tantum in hominibus,, sed etiam in aliis creaturis ; et sic intelligendum est quod dicitur, Joe. cit. : Sine me nihil potestis facere ; et sic etiam potest intelligi quod Apostolus dicit, quod non sumus suffi­ * cientes cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis. Vel intelli­ gendum est de cogitatione illorum quæ ad fidem pertinent, quæ capacitatem naturalis rationis excedunt ; et ad hæc homo sufficiens non est sine gratia fidei. Unde patet responsio ad secundum. Ad tertium dicendum, quod Deus non tantum juvat nos ad bene agendum per habitum gratiæ, sed etiam interius operando in ipsa voluntate, sicut in qualibet re operatur, et exterius occasiones et auxilia præbendo ad bene agendum: et sine his omnibus nullus bene facere potest ; oportet enim quod sicut motus difformes regulantur a motu uniformi, ita voluntates nostræ, quæ in bonum et malum flecti possunt,, dirigantur ab illa voluntate quæ non nisi recta esse potest. Vel dicendum quod intelligit de bono meritorio. Ad quartum dicendum, quod aliquis potest dici justus dupliciter : vel justitia civili, vel justitia infusa. Justitia autem civili potest aliquis justus effici sine aliqua gratia natu­ ralibus superaddita ; non autem justitia infusa. Neutra tamen justitia consistit in hoc quod, est justa operari : non enim quicumque justa operatur justus est, sed qui hæc ope­ ratur sicut justus, ut II Elhic. dicitur. Unde non sequitur, si etiam justitia civilis sine gratia haberi non posset, quod homo per liberum arbitrium non posset justa operari. Ad quintum dicendum, quod bonum opus dicitur dupli­ citer. Vel opus quod est a virtute procedens, ea informatum, et hoc opus bonum facultatem quæ est ratio1 excedit, sive sit virtus acquisita, sive infusa ; unde talis actus non elicitur a potentia nisi sit per habitum virtutis perfecta. Est autem aliud bonum opus etiam virtutem antecedens, quod virtu­ tem acquisitam causât, et ad infusam disponit, ut patet in eo qui justa operatur non sicut justus, quia indelectabiliter ; et talis operatio naturalem perfectionem rationis non excedit, quia tota rectitudo hujus operis est secundum regu­ lam rationis in qua sunt principia juris, quibus opus bonum regulatur, nisi forte secundum quod quaelibet operatio exce­ llit potentiam, sicut complementum ejus. * Non quod sufficientes simus. 1. Parm. : « naturalem perfectionem rationis. » DISTINCTIO XXVIII. QUÆST. I, ART. II 721 ARTICULUS II Ulrum homo sine gratia possit vitare peccatum1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod homo sine gratia non possit peccatum vitare. Primo per hoc quod supra1 2 Magister dixit, quod homo ante reparationem gratiæ, per liberum arbitrium non potest non peccare etiam mortaliter. Ergo sine gratia homo vitare non potest peccatum. 2. Præterea, per peccatum in aliquo libertas arbitrii immutata3 est. Sed homo in primo statu hoc habuit qiiod bonum facere poterat, sed non meritorium in statu natura­ lium. Ergo saltem in hoc per peccatum etiam immutatum est liberum arbitrium, quod homo vitare peccatum non possit. 3. Præterea, Augustinus dicit in libro De vera relig., cap. xm coi. 133, t. III, quod natura superba necesse habet alii invi­ dere ; eadem autem ratione qui est in uno peccato, necesse habet in aliud peccatum cadere. Sed quantum ad præsentem statum, quilibet homo vel est in peccato, vel in statu gratiæ. Ergo videtur quod, si non est in gratia, peccatum vitare non possit. 4. Præterea, habens pedem claudum non potest ambulare nisi claudicando. Sed peccatum est sicut quædam curvitas voluntatis. Ergo homo in statu peccati existens non potest non peccare. 5. Præterea, mors ex peccato consecuta est, ut Rom., v, dicitur. Ergo ubi est necessitas moriendi, ibi est necessitas peccandi. Sed in statu isto inest nobis necessitas moriendi. Ergo et necessitas peccandi. 6. Quicumque tentationi resistit, tentantem vincit. Sed vincenti præmium æternum promittitur, Apocal., π et m. Cum ergo ad præmium æternum nullus sine gratia venire possit, videtur quod nec sine ea aliquis possit tentationi resistere, peccatum vitando. Sed contra, Gregorius dicit, lib. V Moral., cap. xxii, coi. 702, t. I, quod debilis est hostis qui non potest vincere nisi volentem. Sed quod est per voluntatem non est per neces­ sitatem. Ergo homo non necessario a peccato superatur, sed illud vincere potest. Præterea, ubicumque est necessitas agendi, ibi est virtus 1. I II Summæ theol., q. cxi, art. 8. 2. Dist. xxv. 3. Nicolai' : « imminuta » ; forte etiam infra « imminutum ». 722 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM activa determinata ad unum. Sed hoc est contra rationem liberi arbitrii. Ergo homo in peccato existens non habet necessitatem peccandi, sed peccatum vitare potest. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, ut supra dictum est, quidam haeretici posuerunt in nobis naturam quamdam esse malam, quæ hominem necessario ad peccandum impel­ lit. Hic autem error, ut dictum est, omnino liberum arbitrium excludit, et naturam rationis et voluntatis ; unde nec fidei nec philosophiæ consonat. Alii vero, naturam liberi arbitrii servare volentes, dicunt quidem1 quod homo secundum naturalem suam virtutem hoc modo conditus est ut peccatum vitare possit ; sed per peccatum virtus illa adeo immutata1 2 est ut homo in peccato existens vitare peccatum non possit, sed in aliud peccatum præcipitetur, nisi per gratiam liberetur. Ne autem omnino peccatum necessarium ponere videantur, dicunt quidam3 quod homo in peccato mortali existens potest quidem hoc vel illud peccatum vitare, non tamen omnia, sicut etiam de venialibus dicitur. Dicunt etiam quod potest homo in pec­ cato mortali existens ad tempus stare, ne in peccatum cadat, sed non diu. Ista autem positio multipliciter apparet falsa, Primo, quia cum peccatum bona naturalia non tollat, sed diminuat, illud quod ad naturam potentiæ naturalis per­ tinet, homo per peccatum amittere non potest, etsi in illo infirmetur. Cum igitur libera electio vel fuga boni seu mali ad naturam liberi arbitrii pertineat, non potest esse ut per peccatum subtrahatur homini facultas fugiendi peccatum, sed solum quod minuatur, ita scilicet quod illud peccatum quod homo ante vitare de facili poterat, postmodum diffi­ culter vitet. Similiter etiam quod inducunt de peccato veniali non est simile : quod enim non possumus omnia venialia peccata vitare, sed singula, præcipue propter primos motus dicitur, ad quos non requiritur deliberatio consensus, sed sunt quidam subiti motus ; unde dum homo uni obstare nititur, ex alia parte alius motus insurgit. Sed peccatum mortale requirit consensum determinatum ; unde si potest vitare hoc et illud, potest eadem ratione vitare omnia. Nec iterum potest dici quod ad tempus vitet, et non diu : quia liberum arbitrium resistens malo, non efficitur infirmum 1. Parm. : « quidam. » 2. Nicolai : « imminuta. » 3. Parm. omittit : « quidam. » DISTINCTIO XXVIII, OUÆST. I, ART. II i 723 ad malum, vitandum, sed multo fortius ; unde multo magis postea potest vitare peccatum quam ante (a). Et ideo cum aliis dicendum est quod vitare peccatum intelligi potest dupliciter : aut peccatum jam commissum, aut peccatum committendum. Si intelligatur de peccato jam commisso, sic homo in peccato mortali existens non potest peccatum vitare sine gratia : quia non potest se a peccato praeterito absolvere, et a reatu culpæ, nisi per gratiam libe­ retur ; et in hoc errabat Pelagius, æstimans hominem pro­ priis operibus1 sine gratia posse se a peccatis præteritis absol­ vere satisfaciendo. Peccatum autem committendum potest homo vitare etiam sine gratia, quantumcumque in peccato mortali existât. Si tamen gratia intelligatur aliquis habitus infusus, et non ipsa divina voluntas, per quam omnia bona causantur et mala repelluntur. Ad primum ergo dicendum, quod sicut videre dicitur dupliciter, scilicet habere visum et uti visu, ita et peccare ; unde cum dicitur quod homo non potest non peccare ante reparationem, intelligitur non1 2 habere peccatum ; sed non potest intelligi quod non possit non uti peccato. Ad secundum dicendum, quod libertas arbitrii immutata3 est per peccatum, sed non ablata. Quod autem dicitur, ut liberum arbitrium omnino non possit quod prius poterat, hoc ablationem facultatis designat, et non solum diminutionem ; sed hoc ad diminutionem pertinet ut quod prius facile poterat, postmodum non sine difficultate et pugna possit, quantum ad vitationem mortalium ; sed venialia omnia non potest vitare propter rebellionem carnis ad spi­ ritum. Ad tertium dicendum, quod verbum Augustini non est intelligendum de necessitate absoluta, sed conditionata, quæ est necessitas finis. Vir enim superbus si fini suo inhae­ rere vult, ut scilicet propriam excellentiam quaerat, necesse habet ut invideat excel]entiæ aliorum, quæ propriæ excellentiae derogat ; sed qui semel per superbiam peccavit mortaliter, non propter hoc necesse habet, ut semper in actum superbiae exeat ; potest enim de uno peccato in contrarium peccatum transire, vel in bonum ex genere : et ideo non est necessarium quod invideat. 1. Parm. : « virtutibus. » 2. Parm. omittit : « non. » 3. Nicolai' : « imminuta. » (a) Contrarium S. Thomas docet in Summa theologiæ, I II, q. cix, art. 8. 7'24 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad quartum dicendum, quod ratio illa tenet in iliis quæ agunt propter necessitatem naturæ, in quibus de necessi­ tate operatio sequitur secundum exigentiam perfectionis et defectum operantis : non autem tenet in voluntariis : quia homo habens virtutem potest non uti virtute, sed in contrarium usum exire : et similiter habens habitum vitio­ sum, potest non uti habitu illo. Ad quintum dicendum, quod mors non respondet pro pœna cuilibet peccato, sed peccato primæ transgressionis, ex quo tota natura infecta est ; unde sicut a necessitate moriendi homo non liberatur nisi per gratiam, ita et a neces­ sitate subjacendi illi peccato per originem a parentibus in posteros transfuso. Non tamen oportet quod homo necessario in peccatum mortale actuale labatur. Ad sextum dicendum, quod aliud est resistere peccato et aliud victoriam de peccato habere. Quicumque enim vitat . peccatum peccato resistit : unde hoc potest fieri etiam sine gratia ; nec oportet quod tunc homo resistendo peccato, mereatur præmium æternum. Sed ille proprie vincit pecca­ tum qui potest pertingere ad hoc contra quod est pugna peccati. Hoc autem non potest esse nisi in eo qui opus meri­ torium operatur ; unde talis victoria vitam æternam meretur, et sine gratia non fit. j ARTICULUS 111 Utrum, homo possit implere præcepta Dei sine gratia1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod homo sine gratia Dei praecepta implere non possit. Qui enim mandata Dei servat vitam æternam meretur, ut dicitur Luc., x, 28 : Hoc jac, et vives. Sed hoc non potest homo sine gratia. Ergo nec mandata legis implere. 2. Præterea, charitas non potest sine gratia haberi. Sed dilectio charitatis est in praecepto, Math., xxn. Ergo prae­ cepta non possunt sine gratia impleri. 3. Præterea, ut supra Augustinus probavit, virtutes in nobis solus Deus operatur. Sed actus virtutum sunt in prae■ cepto. Ergo præcepta ex nobis ipsis implere non possumus. 4. Præterea, expresse hoc videtur per illud Actuum, xv, 10 : Hoc est onus ÿuod neque patres nostri neque nos portare potuimus. Sed onus illud sunt præcepta legis. Ergo præcepta legis homo per se implere non potest. 1, I II Summæ theolog., q. cix, art. 4. < i DISTINCTIO XXVIII, OLDEST. I, ART. Ill 725 5. Præterea, nullus damnatur nisi pro peccato omissio­ nis vel transgressionis. Sed nullus omittit1 qui præcepta legis implet. Si ergo homo potest sine gratia præcepta legis implere, cum etiam possit sine gratia, ut dictum est, pec­ catum mortale vitare, videtur quod homo possit sine gratia damnationem penitus vitare. Sed quicumque non damnatur est in gloria. Ergo homo sine gratia poterit ad gloriam per­ venire : quod est omnino hæreticum. Sed contra, Hieronymus12, in Expositione symbol, ad Damasum, dicit : « Qui Deum dicit præcipere impossibilia, anathema sit. » Sed impossibile est homini illud quod implere non potest. Ergo mandata Dei homo per se implere potest. Præterea, Deus non est magis crudelis quam homo. Sed homini imputaretur in crudelitatem, si obligaret aliquem per præceptum ad id quod implere non posset3*. Ergo hoc de Deo, nullo modo est æstimandum ; et ita sine gratia homo per se legis præcepta implere potest. Solutio. — Respondeo dicendum, quod de præceptis legis dupliciter contingit loqui : aut quantum ad id quod directe cadit in præcepto, aut quantum ad intentionem legis­ latoris. Directe autem cadit in præcepto actus virtutis quantum ad substantiam operis, et non quantum ad modum agendi, quem circa ipsum virtus ponit ; hoc enim directe alicui præcipitur quod statim in ipso est ut faciat illud. Non autem est in homine ut faciat actum virtutis eo modo quo virtuosus facit, priusquam virtutem habeat vel acquisitam vel infusam. Sed intentio legislatoris est, ut in II Ethicor., cap. ï, dicitur, cives facere bonos, et per assuefactionem5 operum quæ præcipiuntur, inducere ad virtutem : et huic consonat verbum Apostoli I Timoth., i, 5 : Finis præcepti charitas est ; ad hoc enim data sunt præcepta legis, ut homines in dilectionem Dei et proximi instituantur. Est ergo intentio legislatoris non tantum ut hæc opera fiant, sed ut ex charitate fiant. Dicendum est ergo quod præcepta legis, quantum ad id quod directe sub præcepto cadit, potest aliquis implere per liberum arbitrium sine gratia gratis data vel gratum faciente, si tamen gratia accipiatur pro aliquo habitu infuso (a) ; sed quantum ad intentionem legislatoris, sine gratia 1. Parm. : « damnatur. » 2. Non Hieronymus, ut sæpé dictum est, sed Pelagius hæreticus. 3. Parm. : « imputatur... obliget... possit. » 5. Parm. : « assuetudines. » (a) Contrarium S. Thomas docere videtur quoad naturam corrup­ tam in Summa theolog., I II, q. cix, art. 4. 726 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM impleri non possunt : quia donum charitatis non inest nobis ex nobis, sed a Deo infusum. Sed si gratia pro divina volun­ tate gratis in nobis omnia bona causante accipiatur, tunc dicendum quod neutro modo homo sine gratia praecepta implere potest ; et ideo Pelagius erravit, qui simpliciter impleri praecepta legis posse ’sine gratia posuit. Ad primum ergo dicendum, quod præcepta legis non qua­ litercumque observata in vitam aeternam inducunt ; sed solum secundum quod opera quæ praecipiuntur charitate informata sunt secundum quod cadunt sub intentione legis­ latoris ; et hoc modo planum est quod sine gratia servari non possunt. Ad secundum dicendum, quod sicut aliarum virtutum actus dupliciter considerari possunt, vel secundum quod sunt a virtute, vel secundum quod antecedunt virtutem ; ita etiam est de charitate ; potest enim aliquis, etiam charitatem non habens, diligere proximum et Deum, etiam super omnia, ut quidam dicunt : et hoc diligere intelligitur actus charitatis sub præcepto directe cadere, et non solum secun­ dum quod a charitate procedit. Ad tertium dicendum, quod actus virtutum non sunt in præcepto, secundum quod a virtute procedunt, sed quantum ad substantiam operis, ut dictum est, secundum quod con­ tingit aliquem facere justa, etiamsi non faciat ut justus facit. Ad quartum dicendum, quod hoc dictum est propter mul­ titudinem præceptorum veteris legis, præcipue quantum ad cæremonialia, quæ nunquam multitudo populi observa­ verat, et non nisi cum magna difficultate observari poterant. Ad quintum dicendum, quod homo etsi nunquam trans­ grederetur vel omitteret, nihilominus tamen peccato originali subjectus esset, a quo non nisi per gratiam liberari potest : pro quo merito subiret damnationem, et etiam ad legitimam ætatem deveniens in hoc ipso peccaret quod se ad gratiam non præpararet ; unde etiam pro tali negligentia puniretur. Si autem præpararet se faciendo quod in se est, proculdubio gratiam consequeretur per quam vitam aster­ nam mereri posset. ARTICULUS IV Utrum homo possit se praeparare ad gratiam sine aliqua gratia1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod homo non possit se præparare ad gratiam sine aliqua gratia. Primo per 1. I II Summæ theol., q. cix, art. 6. i ' * DISTINCTIO XXVIII, QU7EST. 1, ART, IV J ■* r * 727 id quod dicitur Ilierem., x, 23 : Non est in homine * via ejus, nec viri est ul dirigat gressus suos. Sed nullus præparatur ad gratiam nisi gressus ejus dirigantur et viam salutis quærat. Ergo non est in potestate hominis ut se ad gratiam praeparet. 2. Præterea, illud quod est in potestate hominis, non est necessarium ut homo ab alio petat. Sed quod homo præparetur ad gratiam, petendum est a Deo, ut patet in psal. lxxxv, 2 : Deduc me, Domine, in via tua. Ergo præparatio ad gratiam non est in potestate hominis. 3. Præterea, illud quod visibiliter factum est in qui­ busdam qui gratiam consecuti sunt, probabile est etiam in aliis, saltem invisibiliter, fieri ; cum eadem ratio sit de uno et de omnibus. Sed quidam, cum etiam gratiai resisterent, per speciale munus gratiæ ad gratiam praeparati sunt, ut patet in conversione Pauli. Ergo etiam alii sine gratia, sal­ tem gratis data, ad gratiam præparari non possunt. 4. Præterea, Hebr., xi, G : Credere oportet accedentem ad Deum quia est. Sed fides non potest haberi nisi per gratiam : Dei enim donum est, ut ad Ephes., xi, 8, dicitur. Ergo cum nullus se ad gratiam praeparet nisi accedendo ad Deum, vide­ tur quod sine munere gratiæ homo se ad gratiam praeparare non possit. 5. Præterea, Augustinus dicit, Tract. IX super I episl. Joan., § 4, col. 2047, t. Ill, quod timor servilis inducit charitatem sicut seta linum. Sed timor servilis est donum Spi­ ritus sancti. Ergo per gratiam gratis datam homo præpa­ ratur ad gratiam gratum facientem. Sed contra, Zachar., i, 3, dicitur : Convertimini ad me, ...et ego convertar ad vos. Sed conversio quam nobis indicit, non videtur esse aliud quam præparatio ad receptionem gratiæ. Ergo hoc primo a nobis exigitur ut ad gratiam prae­ paremur, quam quod Deus ad nos gratiam infundendo convertatur. Præterea, Anselmus dicit, in lib. De casu diaboli, cap. m, coi. 328, t. I : « Quod aliquis non habeat gratiam non est ex hoc quod Deus non velit eam dare, sed quia homo non vult accipere1. » Ergo si homo vult accipere, Deus eam dabit. Sed illud quod in voluntate hominis constitutum est, in potestate liberi arbitrii est. Ergo in potestate liberi arbitrii est ut homo ad gratiam se præparet. * Hominis. 1. De diabolo loquitur, sed de hominibus intelligi posse ex his verbis initio dialogi praemissis patet : « Illud Apostoli ; Quid habes quod non accepisti, dicitur hominibus tantum, an et angelis ? Nulla creatura habet aliquid a se. » 728 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Solutio. — Respondeo dicendum, quod gratia dupli­ citer potest accipi : vel1 ipsa divina providentia, quæ. omni­ bus rebus gratis impendit ex sua bonitate ea quæ ipsis con­ veniunt ; vel aliquod donum habituale in anima receptum, quod gratis a Deo confertur. Si ergo primo modo accipitur gratia, nulli dubium est quod homo sine gratia Dei non potest se præparare ad habendum gratiam gratum facien­ tem ; ut enim in VIII Physic., text. 20, ostenditur, mutatio voluntatis effici non potest sine aliquo movente per modum excitantis : omne enim motum necesse est ab alio moveri. Nec differt quidquid sit illud quod hujusmodi variationis occasionem præbeat, quasi voluntatem excitando, sive sit admonitio hominis, vel ægritudo corporis, vel aliquid hujus­ modi : quæ omnia constat divinæ providentiæ subjecta esse et in bonum electorum ordinata. Unde quidquid illud fuerit quod hominem excitaverit ad convertendum se. ut gratiam gratum facientem accipiat, gratia gratis data dici potest : et sic sine gratia gratis data homo se ad gratiam non præparat, etiamsi gratia gratis data dicatur ipse actus liberi arbitrii, quem Deus in nobis facit, quo ad gratiam gratum facientem præparamur. Si autem accipitur gratia pro aliquo munere habituali animæ infuso, sic duplex est opinio. Qui­ dam enim dicunt quod nullus potest se ad gratiam gratum facientem præparare, nisi per aliquod lumen menti infusum, quod est donum gratiæ gratis datæ. Istud autem non videtur conveniens : quia præparatio quæ est ad gratiam, non est per actus qui sint ipsi gratiæ æquandi æqualitate propor­ tionis, sicut meritum æquatur præmio ; et ideo non oportet ut actus quibus homo se ad gratiam habendam præparat sint naturam humanam excedentes ; sicut enim natura humana se habet in potentia materiali ad gratiam, ita actus virtutum naturalium se habent ut dispositiones materiales ad ipsam ; unde non exigitur ad hoc ut homo ad gratiam se præparet, aliquod aliud lumen gratiæ praecedens. Et præ­ terea secundum hoc esset abire in infinitum : quia illud etiam lumen gratiæ gratis non datur alicui nisi qui ad illud reci­ piendum se præparat12 ; alias omnibus daretur : quod non potest intelligi ; nisi forte gratia gratis data dicatur naturale lumen rationis, quod pertinet ad bona naturalia, et non ad gratuita, nisi large accepta. Si autem præparatione indiget 1. Parm. addit : « quodeumque excitativum voluntatis exhibitum, homini ab. » 2. Parm. addit : « datæ, » et habet : « præparavit. » DISTINCTIO XXVIII, OUÆST. I, ART. iv 729 talis gratia gratis data, tunc redibit quæstio de ista præparatione, utrum in earn possit homo ex se, vel non : et sic vel abiretur in infinitum, vel erit devenire ad aliquam gra­ tiam ad quam homo per se præparare potest se ; et1 non est ratio efficax quare hoc magis in una gratia sit quam in alia. Et ideo aliis consentiendo dicimus quod ad gratiam gratum facientem habendam ex solo libero arbitrio se homo potest· præparare : faciendo enim quod in se est, gratiam a Deo consequitur. Hoc autem solum in nobis est quod in potestate liberi arbitrii constitutum est. Ad primum ergo dicendum, quod directio gressus spiri­ tualis non potest esse nisi a Deo, sine cujus providentia nul­ lum bonum contingit. Nec tamen oportet quod hoc per ali­ quem habitum infusum fiat, si directio gressuum ad præparationem ad gratiam gratum facientem præcedentem refe­ ratur. Ad secundum dicendum, quod homo non potest se ad gratiam præparare, nec aliquod bonum facere sine Dei auxi­ lio ; et ideo rogandus est ut nos ad se convertat, et etiam alios. Nec tamen oportet quod illud auxilium semper sit per aliquem habitum infusum ; sed potest esse per multa quæ exterius sunt salutis occasio, et per ipsum actum interiorem quem Deus in nobis causal. Ad tertium dicendum, quod claritas illa quæ circumfulsit Paulum, fuit claritas corporalis, quæ fuit quædam occasio quæ ipsum induxit ut se ad gratiam habendam præpararet, dejiciendo ipsum et conterendo : et cum se ad gratiam prae­ paravit, gratiam consecutus est. Non tamen oportet quod antequam gratiam gratum facientem acceperit, sibi aliquod lumen gratiæ gratis datæ infusum fuerit ; unde non dicitur quod intus in ipso fulserit claritas, sed quia eum circum­ fulsit1 2 exterius. Ita etiam et aliis qui ad Deum convertuntur occasiones salutis Deus præparat. Ad quartum dicendum, quod etiam ad fidem habendam aliquis se præparare potest per id quod in naturali ratione est ; unde dicitur, quod si aliquis in barbaris natus natio­ nibus, quod in se est faciat, Deus sibi revelabit illud quod est necessarium ad salutem, vel inspirando, vel doctorem mittendo. Unde non oportet quod habitus fidei præcedat præparationem ad gratiam gratum facientem ; sed simul homo se præparare potest ad fidem habendam, et ad alias virtutes et gratiam habendam. 1. Parm. : « Sed. » 2. Parm. addit : « quasi. » 730 COMMENTUM IN LIB. II SENT ENTI Ali UM Ad quintum dicendum, quod quamvis per timorem ser­ vilem charitas inducatur, tamen non est necessarium ut timor servilis charitatem praecedat ; timor enim servilis semper cum peccato mortali habetur. Multi autem chari­ tatem consecuti sunt qui nunquam mortaliter peccaverunt. Unde objectio nihil probat ad propositum. ARTICULUS V Utrum homo possit scire aliquid verum sine gratia1 Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod sine gratia homo nihil verum scire possit. Primo per id quod dicitur I Corinth., xn, 3 : Nemo potest dicere, Dominus Jesus, nisi Spiritu sancto; ubi dicit Ambrosius (Ambrosiastcr) quod omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu sancto est. Sed Spiritus sanctus non habitat in nobis nisi per gratiam. Ergo nullum verum dici aut sciri sine gratia potest. 2. Præterea, revelatio divina non fit nisi per infusionem alicujus luminis gratis dati. Sed Rom., i, dicitur quod illis, scilicet philosophis, revelavit ea quæ etiam naturali ratione cognoverunt. Ergo nulla cognitio veritatis potest esse sine aliquo lumine gratiæ infuso. 3. Præterea, facilior via est cognoscendi aliquid per doc­ trinam quam per inventionem. Sed, sicut Augustinus, in lib. De magistro, cap. xi et xn, coi. 1215, t. I, dicit, nullus potest discere exterius, nisi interius Deus doceat ; unde patet quod per doctrinam cognitionem veritatis homo habere non potest nisi per gratiæ auxilium interius operantis. Ergo multo minus per inventionem ; et ita nullo modo : quia omne quod quis novit, discens vel inveniens novit, ut Philoso­ phus dicit. 4. Præterea, sicut se habet lux corporalis ad visum, ita se habet lux spiritualis ad intellectum. Sed nihil potest videri corporaliter nisi per influxum lucis corporalis, et præcipue maxime lucentis, quod est sol. Ergo nihil potest intel­ ligi nisi per influxum luminis spiritualis a Deo : et hoc est gratia ; ergo nullum verum sine gratia sciri potest. 5. Præterea, quæcumque sunt in genere aliquo, reducun­ tur sicut in causam in unum primum, quod est maximum in genere illo. Sed primum in genere intellectivorum est ipse Deus. Ergo est maxime intelligens, et causa intelligendi. 1. I II Summse theol., q, ctx, art. 1. .. > i DISTINCTIO XXVIII, QU7EST. I, ART. 731 omnibus intelligenlibus. Sed non causai aliquid in nobis nisi aliquid influendo. Ergo non possumus aliquod verum intelligere sine infusione alicujus gratiæ. Sed contra, Damascenus dicit, De orlh. fid., lib. II, cap. xxm, col. 950, t. I quod nulla res destituitur propria operatione. Sed intelligere verum est propria operatio intellectus. Ergo sine omni gratia superaddita veri cognitionem habere potest. Præterea, non est impotentior intellectus in intelligendo quam sensus in sentiendo. Sed sensus sine gratia potest sen­ tire sensibilia. Ergo et intellectus sine gratia potest intel­ ligere intelligibilia. Solutio. — Respondeo dicendum, quod verorum quæ­ dam sunt naturali ratione proportionata, quædam natura­ lem rationem excedunt. Illa naturalem rationem excedunt quæ non possunt concludi ex primis principiis per se notis. Cum enim prima1 principia sint sicut instrumenta intellectus agentis, ut Commentator dicit in III De anima, com. 5, 12, 20, 36, oportet ea esse proportionata virtuti ejus? sicut organa corporalia sunt proportionata virtuti motivæ ; unde quæ ex primis principiis concludi non possunt, naturale lumen intellectus excedunt. Hujusmodi autem sunt ea quæ fidei sunt, et futura contingentia, et hujusmodi : et ideo horum verorum cognitio sine lumine gratia; gratis datæ haberi non potest, sicut lumen fidei, vel12 prophetia-, vel aliquid hujusmodi. Si autem loquamur de illis veris quæ naturali rationi proportionata sunt, sciendum est quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, ut supra dictum est in solutione primi articuli, dist. xvn3, q. n, quod intellectus agens est unus omnium, intellectum agentem Deum esse dicentes ; et cum intellectus agens se habeat hoc modo ad intelligibilia sicut lucidum ad visibilia, volunt quod sicut non potest videri aliquid visibile nisi per emissionem radii corporalis, ita non possit intelligi aliquid intelligibile sine nova emissione radii spiritualis, qui est gratia gratis data. Sed hæc positio conveniens non est, ut supra dictum est4 : non enim intel­ lectus agens est aliqua substantia separata, vel Deus, ut quidam theologi dicunt ; vel intellectiva, ut plures philo­ sophorum, ut supra dictum est ; sed naturalis virtus ipsius 1. 2. 3. 4. AI. ; « propria. » Parm. : « et etiam. » Parm. omittit : « in solutione primi articuli, dist. xvu. » Dist. xvu, q. n, art. 1. 732 COMMENTUM IN I.IB. II SENTENTIARUM rationalis anima?. Nec tamen oportet, hac positione suppo­ sita, ut semper nova infusio gratiæ fieret in cujuslibet veri cognitione ; eo quod infusio et emanatio spiritualium dono­ rum non est successiva per modum motus, sed est fixa et permanens ; unde secundum unam irradiationem spiritua­ lem, intellectus possibilis ad omnia sibi proportionata cogno­ scenda perficeretur. Aliorum vero opinio est quod intellectus agens sit quædam potentia animæ rationalis ; et hanc sustinendo, non potest rationabiliter poni quod oporteat ad cognitionem veri, talis de quo loquimur, aliquod aliud lumen superinfundi : quia ad hoc verum intelligendum sufficit recipiens speciem intelligendam et faciens speciem esse intelligibilem in actu : et utrumque est per virtutem naturalem ipsius animæ ratio­ nalis, nisi forte dicatur quod intellectus agens insufficiens est ad hoc ; et, ita natura humana aliis imperfectior esset, quæ non sibi sufficeret in naturalibus operationibus. Et ideo dicendum est quod ha?c vera, sine omni lumine gratiæ super­ addito, per lumen naturale intellectus agentis cognosci possunt. Ad primum ergo dicendum, quod sicut, Deus operatur in natura et continet virtutem naturalem, ita etiam operatur in intellectu et continet virtutem intellectivam ; unde sicut nullum opus naturale est, nisi in Deo sicut in continente, nec ambulatio, nec aliquid hujusmodi, ita etiam nec cognitio veritatis est nisi in Spiritu sancto, qui in intellectu operatur et ipsum conservat. Ad secundum dicendum, quod, sicutuibidem in Glossa exponitur, pro tanto dicitur eis Deus revelasse, quia natu­ ralem rationem eis dedit, et creaturas condidit, in quibus majestas Creatoris cognosci poterat, et non per aliquod lumen gratiæ naturali lumini superadditum. Ad tertium dicendum, quod sicut dicit Augustinus, I De (loci. christ., in prologo, § 3, coi. 16, t. III, ille qui docet, similis est ei qui movet, digitum ad aliquid ostendendum : unde sicut homo potest exterius movere digitum ut aliquid ostendat, non autem potest conferre virtutem .visivam, per quam ille qui docetur doctrinam visibilem advertat, ita etiam potest homo exterius verba proferre, quæ sunt signa veri­ tatis, non tamen veri intelligendi virtutem praebere, quæ a solo Deo est. Pro tanto ergo dicitur ipse solus Deus docere, quia vim intelligendi in nobis continet et causât ; non ex hoc quod in qualibet cognitione veritatis novum lumen gratiæ superinfundat. Qualiter autem diversimode Deus, DISTINCTIO XXVIII, EXPOSITIO TEXTUS 733- angeli et homo docere dicuntur, dictum est supra, dist. ix. Ad quartum dicendum, quod ipsum lumen intellectus agentis est quædam irradiatio primæ lucis ; secundum quod Dionysius, iv cap. De diu. nom., col. 694, t. I, dicit quod omnes bonitates in creaturis participatæ sunt quidam radii divinæ bonitatis ; et ideo non oportet quod huic irradiationi aliud lumen superaddatur in his quæ naturali rationi sunt subdita. Ad quintum dicendum, quod ipse Deus est causa cujuslibet nostræ cognitionis. Non tamen oportet quod hoc fiat per influxum alicujus gratiæ, sed per influxum naturalis luminis, quod quidem lumen ab ipso est. EXPOSITIO TEXTUS „ i. ‘ « Ut sine hac credant hominem posse facere omnia Dei mandata. » Intelligebant, ut simpliciter impleri possint, secundum quod sunt efficacia ad vitam æternam promeren­ dam. « Ad hoc tamen juvante nos per suam legem atque doctri­ nam, ut discamus quæ facere et quæ sperare debeamus. » Ex hoc patet quod Pelagius ponebat eorum quæ in lege sunt. aut quæ ad fidem pertinent, cognitionem a nobis haberi non posse per naturalem virtutem rationis, et in hoc recte sentiebat. « Recte a mortalibus vivi non potest. » Ut intelligatur rectitudo quæ est necessaria ad opus meritorium. Nec tamen sequitur, si hoc non potest homo sine gratia, quod non possit cavere transgressionem futuram, sicut Pelagius vide­ batur arguere, ex uno aliud volens concludere. « Id enim contra Manichæos dixit. » Videtur quod hæc responsio nihil valeat : quia dictum Augustini, etsi obviet positioni istorum, nihilominus potest confirmare positionem quam Pelagius astruere videbatur ; et videtur quod obviet per rationem eamdem. — Sed dicendum, quod non sequitur : quia opinio Manichæi erat quod voluntas erat determinata ad unum faciendum ; quod si esset, ab ea ratio culpæ et laudis et vituperii auferretur, sicut ab illis quæ agunt per neces­ sitatem naturæ. Sed quod fides catholica ponit, hominem non posse se a peccato liberare, quod incurrit vel per actum proprium, vel per originem vitiatam, non est ex determina­ tione voluntatis ad unum, sed ex ejus insufficientia ad per se acquirendum illud sine quo a peccato liberari non potest, nec divina mandata implere perfecte, scilicet gratiam1. Undenon eodem modo auctoritas Augustini utrique obviat. 1. Al. : « perfecte sine gratia. » 734 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM « In potestate quippe hominis est mutare in melius volun­ tatem. » Sciendum quod immutatio voluntatis in melius dupliciter potest intelligi. Vel secundum bonitatem civilem, et sic homo, per potestatem naturalem quam a Deo accepit, potest voluntatem mutare in melius ; sicut in Praedicamentis dicitur, cap. « De contr., » quod pravus ad meliores exerci­ tationes deductus, ut doctrinas, proficiet ut melior sit. Vel secundum bonitatem gratuitam, ut scilicet acquirat gratiam quam prius non habuit, et hoc non potestate gratiæ per quam meretur gratiæ augmentum et consummationem. DISTINCTIO XXIX Utrum homo ante peccatum eguerit gratia operante et coopérante, et quod operante et coopérante gratia eguerit ; sed operante non eguit secundum omnem modum quo ipsa operatur. Post hæc considerandum est, utrum homo ante peccatum eguerit gratia operante et coopérante. Ad quod breviter dici­ mus quod non coopérante tantum, sed etiam operante gratia indigebat ; non quidem secundum omnem operandi modum operantis gratiæ ; operatur enim liberando et præparando voluntatem hominis ad bonum. Egebat itaque homo ea, non ut liberaret voluntatem suam, quæ peccati serva non fuerat, sed ut præpararet ad volendum efficaciter bonum, quod per se non poterat ; non enim poterat bonum mereri sine gratia, ut Augustinus, in Ench., cap. cvi, coi. 281, t. VI, evidenter tradit : « Illam, inquit, immortalitatem in qua poterat non mori, natura humana perdidit per liberum arbitrium ; hanc vero in qua non poterat mori, acceptura est per gratiam, quam fuerat, si non peccasset, acceptura per meritum, quamvis sine gratia. Nec tunc ullum meritum esse potuisset : quia etsi peccatum in solo erat arbitrio constitutum, non tamen justitiæ habendæ vel retinendæ sufficiebat liberum arbitrium, nisi divinum præberetur adjutorium. » Ecce his verbis satis ostenditur quod ante peccatum homo indigebat gratia operante et coopérante. Non enim habebat quo pedem movere posset sine gratiæ operantis et cooperantis auxilio ; habuit tamen quo poterat stare. Quod homo ante lapsum virtutes habuerit Præterea quæri solet utrum homo ante lapsum virtutem habuerit. Quibusdam videtur quod non habuit, id ita probare conantibus. Justitiam, inquiunt, non habuit, quia præceptum Dei contempsit ; nec prudentiam, quia sibi non providit : nec temperantiam, quia aliena appetiit ; nec fortitudinem, quia pravæ suggestioni cessit. Quibus respondentes dicimus eum quidem non tunc habuisse has virtutes quando peccavit, sed ante et tunc amisisse ; quod multis testimoniis sanctorum comprobatur. Ait enim Augustinus in quadam Homilia1 : 1. Hæc habentur in Sermone contra Judseos, Paganos et Arianos, cap. ii, col. 1117, t. 8, qui Augustino jam abnuitur. Nicolai' : « Ait enim Augustinus in quadam Homilia, sive in Con- 1 736 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM « Adam, perdita charitate, malus inventus est. » Item : « Prin­ ceps vitiorum dum vicit Adam de limo terræ ad imaginem Dei factum, pudicitia armatum, temperantia compositum, charitate splendidum, primos parentes illis donis ac tantis bonis expoliavit, pariterque peremit. » De hoc eodem Ambrosius, ad Sabinum, Epist. xlix, § 2, coi. 1204, t. III, ait : « Quando Adam solus erat, non est praevaricatus, quia ejus mens Deo adhaerebat. » Super psalmum cxvm, serm. iv, § 3, coi. 1307, t II, quoque dicit, quod « homo ante peccatum beatissimus, auram carpebat ætheream. Sed quomodo sine virtute beatis­ simus erat ? » Augustinus quoque, Super Genes , lib VI, cap. xxiv, coi. 353, t. III, dicit Adam ante peccatum spiri­ tuali mente praeditum fulsisse. Non est ergo dubitandum homi­ nem ante peccatum virtutibus ornatum fuisse, sed illis per peccatum spoliatum fuisse. ' De ejectione hominis de paradiso In illius quoque peccati poenam ejectus est de paradiso in istum miseriarum locum, sicut in Genes., m, 22, legitur : Nunc ergo, ne forte mittat manum suam, et sumat de ligno vitæ, ■ et comedat, et vivat in æternum, emisit eum Deus de paradiso voluptatis. Ilis verbis insinuari videtur quod nunquam more­ retur, si postea de illo sumpsisset ligno. > Quomodo intelligendum sit illud : « Et sumat de ligno vitæ, et comedat, et vivat in æternum. » Sed quia per peccatum jam mortuum corpus habebat, illa verba ex tali intellectu accipi possunt. Deus modo irati done ad catechumenos contra Judæos, Paganos, Arianos, cap. n : « Adversarius humani generis, radix malitiæ, scelerum caput, prin­ ceps omnium vitiorum, dum illum primum hominem a Deo factum, Adam scilicet patrem omnium nostrum, intueretur, videretque homi­ nem ex limo terræ ad imaginem Dei factum, pudicitia ornatum, tem­ perantia compositum, charitate circumdatum, immortalitate vesti­ tum, hoc accepisse quod ipse cognoscitur per superbiam amisisse, invidit statim insatiabilis homicida ; eoque nostros primos parentes illis donis, ac tantis bonis expolliavit, insuper et peremit. » Et mox : « Cum tanta bona homini abstulisset, pudicitiam, continentiam, charitatem, eumque turpem ac nudum reddidisset, obsitum suis pannis deridens, cum suo dominio obstrinxit, ac ex illo vinculo omnem illius prolem sibimet obligavit. Turpes enim pannos suscepit Adam, quando a diabolo expoliatus pudicitia, accinctus est impudicitia, amissa temperantia intemperans effectus est, perdita charitate, malus inventus est. » De hoc eodem Ambrosius ad Sabinum, Epist. xxx : « Adam ante peccatum nudus erat ; sed nudum se nesciebat, quia erat indutus virtutibus. » Et ad eumdem, Epistol. xxxi : « Quando solus erat Adam, » etc. \ ·· DISTINCTIO XXIX * 737 loquens, de homine superbo ait : Videte ne forte mittat manum ■suam, etc., id est, cavete vos, angeli, ne comedat de ligno vitæ, quo indignus est, de quo si perstitisset, comederet, et viveret in æternum ; sed modo propter inobedientiam indignus est ■comedere. Et sicut verbo dixit, ita opere exhibuit. Emisit enim eum Deus de paradiso volupt atis in locum sibi congruum ; sicut plerumque malus, cum inter bonos vivere coeperit, si in melius mutari noluerit, de bonorum congregatione pelli­ tur, pondere pravæ consuetudinis pressus. De flammeo gladio ante paradisum posito Ne vero posset ad illud accedere, collocavit Deus ante paradisum chérubin et flammeum gladium atque versatilem, ad custodiendam viam ligni vitæ : quod juxta litteram potest hoc modo accipi : quia per ministerium angelorum ignea custo­ dia ibi constituta fuit. Hoc enim per cælestes potestates in paradiso visibili factum esse credendum est, ut per angeli­ cum ministerium ibi esset quædam ignea custodia ; non tamen frustra, sed quia aliquid significat de paradiso spirituali. Ché­ rubin enim interpretatur plenitudo scientiæ. Hæc est charitas, quia plenitudo legis est dilectio. Gladius autem flammeus pœnæ temporales sunt, quæ versatiles sunt, quoniam tempora volubilia sunt. Illa ergo ad custodiam ligni vitæ ideo posita sunt ante paradisum, quia ad vitam non reditur nisi per ché­ rubin, scilicet plenitudinem scientiæ, id est charitatem ; et per gladium versatilem, id est tolerantiam passionum tem­ poralium. An homo ante peccatum comederit de ligno vitæ Potest autem quæri utrum de ligno vitæ ante peccatum ■ comederit homo. De hoc Augustinus in lib. II, c. xxi, coi. 171, t. X, De bapt. parvulorum, sic ait : « Recte profecto intelliguntur primi homines ante malignam diaboli persuasionem abstinuisse a cibo vetito, atque usi fuisse concessis. » His verbis ostenditur quod de ligno vitæ ante peccatum sumpse­ rint, quibus præceptum erat ut de omni ligno paradisi come­ derent, nisi de ligno scientiæ boni et mali. ■Quare non sunt facti immortales, si comederunt de ligno vitæ Quare ergo perpetua soliditate et beata immortalitate vestiti non sunt, ut nulla infirmitate vel ætate in deterius mutarentur ? Hanc enim virtutem naturaliter illud lignum habuisse dicitur. :Sed forte hoc non conferebat, nisi sæpe de illo sumeretur. Potuit ergo fieri ut de illo sumeret semel, et non sæpius, qui per aliquam moram in paradiso fuisse intelligitur, cum ScripCOMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. — 25 738 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tura dicat eum ibi soporatum fuisse, quando costa de latere ejus assumpta est, et inde formata mulier, et animalia ante eum ducta, quibus nomina imposuit. DIVISIO TEXTUS Postquam determinavit de gratia absolute, hic determinat de ea per comparationem ad statum primi hominis in primo statu ; et dividitur in partes duas : in prima inquirit an homo in primo statu gratiam habuerit ; in secunda determinat quam pœnam pro peccato incurrerit, ibi : « In illius quoque peccati pœnam ejectus est de paradiso. » Circa primum duo facit : primo inquirit, an homo in primo statu gratia eguerit ; secundo an virtutes gratuitas habuerit, ibi : « Præterea1 quæri solet utrum homo ante lapsum virtutes habuerit. » « In illius quoque peccati pœnam ejectus est de paradiso. » Hic determinat pœnam quam homo incurrit pro peccato, quo gratiam et virtutem amisit ; et dividitur in duo : primo determinat pœnam ; secundo ostendit veritatem cujusdam quæstionis ex prædictis occasionatæ, ibi : « Potest etiam quæri utrum de ligno vitæ ante peccatum comederit homo. » Circa primum duo facit : primo ostendit quod Adam pro pec­ cato et locum deliciarum et cibum saluberrimum amisit ; secundo quomodo impeditus est ab ejus recuperatione, ibi : « Ne vero posset ad illud accedere, collocavit Deus ante paradisum chérubin. » Circa primum duo facit : primo osten­ dit pœnam ex verbis Scripturæ ; secundo movet quamdam dubitationem12 ex verbis illis ; quam primo movet, ibi : « His verbis insinuari videtur quod nunquam moreretur, si postea de illo ligno sumpsisset ; » secundo solvit , ibi : « Sed quia per peccatum jam mortuum corpus habebat, illa verba ex tali intellectu accipi possunt. » « Potest autem quæri utrum de ligno vitæ ante peccatum comederit homo. » Hic movet quamdam dubitationem ex prædictis occasionatam, scilicet an homo ante peccatum de ligno vitæ comederit ; et primo determinat quod sic ; secundo movet iterum dubitationem contra hæc ortam, et determinat eam, ibi : « Quare ergo perpetua soliditate et beata immortalitate vestiti non sunt ? » 1. AI. : « primum. » 2. AI. : « quasdam dubitationes >' r Ίι Si DISTINCTIO XXIX, QUJEST. I, ART. I 739 QUÆSTIO PRIMA * Hie quinque quæruntur : 1° an homo in statu innocentiæ gratia indiguerit ; 2° an gratiam habuit ; 3° si habuit, utrum gratia humani generis, si in innocentia perstitisset, fuisset major quam sit ; 4° utrum actus humani fuissent efficaciores ad merendum ; 5° de pœna quæ in Littera ponitur hominem pro prima1 transgressione consecuta. ARTICULUS PHIMUS Utrum natura in statu innocentiæ eguerit gratia Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod homo in statu ■innocentia? gratia non eguerit. Ad hoc enim gratia datur hominibus, ut Deo sint accepti. Sed cum humana natura integra erat, sine aliqua corruptione peccati, homo ex boni­ tate naturali Deo acceptus erat ; omne enim bonum, et præ­ cipue malo impermixtum, Deo acceptum est. Ergo gratia ■.superaddita non indigebat. 2. Præterea, gratia dividitur in operantem et cooperantem. Sed non indigebat in statu illo gratia operante, quia impius non erat ; cum tamen effectus gratiæ operantis sit de impio facere pium ; nec iterum coopérante, quia nullam difficultatem ad bonum agendum patiebatur ; gratia vero •coopérons ad hoc datur ut homo bonum perficere2 possit. Ergo nulla gratia indigebat. 3. Præterea, ut dicitur Deuter., xxxii, 4, Dei perfecta sunt opera. Non autem esset in divinis operibus perfectio, si ali•quis gradus nobilitatis possibilis esset in creaturis, qui insti­ tutus a Deo non esset. Ergo omnis gradus bonitatis possi­ bilis in creaturis in rerum natura invenitur. Sed poterat Deus talem naturam condere quæ per propria naturalia vitam æternam mereretur ; alias non esset omnipotens. Cum igitur nulla alia creatura hoc magis habere videatur •quam homo vel angelus, videtur quod hoc eis conveniat ; ■et ita si natura humana pura esset, sicut in primo statu erat, homo gratia non indigeret ad vitam æternam promerendam. 4. Præterea, pœna nunquam præcedit culpam, cum sit ■effectus ejus. Sed carentia visionis divinæ est pœna origi1. AI. : « propria transgressione consecuta ; » Parm. : « propter. » 2. Parm. : « facile facere. » “40 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM" nalis culpæ. Ergo si in natura humana non fuisset culpa,, nec etiam ibi fuisset carentia divinæ visionis. Sed poterat homo in statu innocentiae omni culpa carere absque gratia.. Ergo et gratia non indigebat ad hoc ut ad Dei visionem per­ veniret. 5. Præterea, ad hoc gratia datur homini, ut per eam Deo configuretur et assimiletur. Sed ex conditione naturæ suæ homo ad imaginem et similitudinem Dei factus est. Ergo si natura in eo integra maneret, alia gratia non indigeret. Sed contra, Rom., vi, 23, dicitur : Gratia autem Dei vita æterna. Sed necesse erat homini ut ad vitam æternam per­ veniret. Ergo indigebat gratia per quam ad eam pervenitur. Præterea, peccatum naturam humanam non mutavit, sed eadem manet ante et post. Sed meritum vitæ æternæ excedit virtutem naturæ post peccatum. Ergo etiam exce­ debat vires ejus ante peccatum ; ergo indigebat gratia per quam vitam æternam mereretur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod triplex1 est neces­ sitas. Una absotuta, quæ est ex prioribus causis, ut ex mate­ riali et formali, ex quibus componitur1 2 res, ut3 compositum ex contrariis necesse est corrumpi, et hujusmodi. Alia vero est conditionata ex suppositione finis, ut si serra debeat facere serrae opus, scilicet sectionem, necesse est eam dentes· ferreos habere. Hæc autem necessitas est duplex : quædam scilicet sine qua non potest haberi finis’intentus, sicut sine cibo non potest haberi conservatio vitæ ; quædam vero sine qua non potest aliquis ad finem de facili pertingere, sicut dici­ tur equus necessarius homini ad peragendum iter : et nomen utilitatis commune est utrique modorum necessitatis ultimo positorum ; sed nomen indigentiae magis se habet ad primum modum eorum : illo enim proprie dicimur indigere sine quo finem consequi non possumus. Secundum hoc dico quod homo ante peccatum gratia indigebat, quia sine gratia finem vitæ æternæ nullo modo consequi potuisset ; ad finem enim non pervenitur nisi per opera proportionata fini : vita autem æterna est finis omnino naturæ humanæ facultatem excedens ; unde etiam intellectum et desiderium superat, I Corinth., ii : Oculus non vidit, et auris non audivit, et in cor hominis non ascendit quæ præparavil Deus iis qui diligunt illum. Ideo· oportet quod opera per quæ ad vitam æternam pervenitur,. 1. Parm. : « duplex. » 2. _ Parm. : « componuntur. » 3. Parm. addit : « quod omne. » L DISTINCTIO XXIX, OU7EST. I, ART. I 741 vires naturæ humana? excedant. ; unde in ea homo non potest sine aliquo dono naturalibus addito : et ideo quantumcumque natura humana sit integra, nihilominus homo gratia indiget ad vitam æternam consequendam. Ad primum ergo dicendum, quod unumquodque bonum Deus acceptat secundum mensuram suæ bonitatis ; sed illud simpliciter a Deo acceptari dicitur cui ab ipso præparatur illa gloria qua ipse gloriosus est, scilicet visio ejus per essen­ tiam. Ad secundum dicendum, quod homo ante peccatum etiam operante gratia egebat. Gratiæ enim operanti aliquid per se convenit, et aliquid per accidens : per se enim sibi con­ venit ut hominem justum formali! er faciat, et Deo gratum, sed hoc accidit sibi, scilicet1 ut justum ex injusto faciat ex parte subjecti in quo justitia12 invenitur ; hoc etiam per se est sibi inconveniens3 ut ex non justo justum faciat, vel ex non grato gratum, sicut albedinis est ex non albo facere album ; sed hoc albedini accidit ut ex nigro album faciat. Similiter etiam gratia' cooperantis non est ut solam facul­ tatem4 faciat in operando, hoc enim hæresis pelagiana pone­ bat, sed ut efficaciam et virtutem quamdam novam operibus hominum praebeat, scilicet merendi vitam æternam. Ad tertium dicendum, quod non potest esse aliqua crea­ tura quae ex propriis naturalibus vitam æternam promereri possit, sicut non potest esse aliqua creatura quæ naturae divinæ æqu.atur : nec hoc omnipotentia? Dei derogat. Et hoc patet ex his quæ supra dicta sunl. Ad quartum dicendum, quod carentia divinæ visionis potest intelligi dupliciter. Vel negative, ei sic. non est pcena, sed defectus naturam creatam consequens ; nulla enim natura creata ex se sufficiens est ad Dei visionem : et sic fuisset carentia divinæ visionis in homine ante peccatum, si gratiam non habuisset. Alio modo potest sumi privative, ut intelli­ gatur aliqua obnoxietas ad carendum Dei visione : et sic est pœna peccati, et in primo statu non fuisset. Ad quintum dicendum, quod similitudo Dei qua? convenit homini secundum sua naturalia est alia ab illa qua homo 1. Parm. omittit : « scilicet. » 2. Parm. : « injustitia. » 3. Sic omnes cod. ; Parm. : « conveniens. » Sed Parm. errat ; si enim hoc esset pc.r se conveniens gratiæ operanti, S. Thomas non dixisset supra quod hoc gratiæ operanti accidit. 4. Parm. : « facilitatem. » 742 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM assimilatur Deo per gratiam. Nec est inconveniens ut homo in pluribus Deo assimiletur, eo quod secundum quemlibet gradum bonitatis superadditum nova similitudo in creaturis ad Deum consurgit. ARTICULUS II Utrum homo ante peccatum habuerit gratiam1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod homo ante peccatum gratiam non habuerit. Quicumque enim habet gratiam potest proficere ad meritum vitae, eo quod per gra­ tiam meretur quis augmentum gratiæ et ejus consummatio­ nem. Sed, ut supra Magister dixit12, homo in primo statu * non habuit unde ad meritum vitæ proficere posset. Ergo gratiam non habuit. 2. Præterea, major est potestas gratiæ quam naturæ. Sed quanto peccans est majoris potestatis, tanto gravius est peccatum ejus. Si ergo homo a statu gratiæ cecidisset, cum angelus ante lapsum gratiam non habuerit, ut multi dicunt, videtur quod peccatum hominis gravius quam pec­ catum dæmonis fuisset, quod supra negatum est. 3. Præterea, gratia magis convenit cum gloria quam cum natura. Sed gratia tempore in homine gloriam præcedit. Ergo multo fortius natura gratiam, et sic in primo statu gratiam non habuit. 4. Præterea, gratia, quantum in se est, hominem in Deum promovet, Cum igitur in homine ante statum peccati nihil esset trahens ipsum inferius, videtur quod si gratiam habuis­ set, nunquam peccavisset. Peccavit autem : igitur gratiam non habuit. 5. Præterea, ea quæ homo per primum peccatum amisit, sibi restituta non sunt, sicut impassibilitas, et hujusmodi. Si ergo gratiam in statu innocentiæ habuisset, eam per pec­ catum amissam per poenitentiam non recuperasset. Hoc autem falsum est, quia sic totum humanum genus periret. Ergo gratiam in primo statu non habuit. Sed contra, nullus spoliatur illis quæ non habet. Sed homo per peccatum fuit vulneratus in naturalibus, et spoliatus gratuitis, ut dicitur in Glossa Luc., x. Ergo gratiam habuit. Præterea, charitas nunquam esi. informis. In Littera autem 1. I p. Summæ theol., q. xcv, art. '1. 2. Dist. xxtv. DISTINCTIO XXIX, Ql'/EST. I, ART. II 743 probatur quod Adam in primo statu charitatem habuit. Ergo et gratiam, sine qua non est charitas. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc est triplex opinio. Quidam enim dicunt quod homo in primo statu gratiam non habuit, nec virtutes gratuitas. Omnes autem auctoritates sanctorum quas Magister in Littera inducit ad probandum homini virtutes infuisse, exponunt de virtutibus naturali­ bus, quæ in ipso propter integritatem humanæ naturæ excel­ lentissime erant. Sed hoc non videtur auctoritatibus convenire in quibus ponitur quod Adam charitatem habuit, qua; sine gratia non habetur ; et plura alia dicuntur quæ non nisi extorte ad virtutes naturales referri possunt. Alii vero distinguunt statum innocentiæ in duos status : dicunt enim quod homo in principio creationis suæ sine gratia creatus est in naturalibus tantum ; postmodum vero ante peccatum gratiam consecutus est, et secundum hanc distinc­ tionem varia dicta sanctorum et doctorum concordare nitun­ tur. Sed istud non videtur convenire dictis sanctorum et doctorum, qui de statu innocentiæ quasi de uno statu non distincto loquuntur ; et ideo hæc positio non magna * aucto­ ritatis est. Ideo alii dicunt quod homo in principio creationis suæ in gratia creatus est ; et hæc quidem positio satis congruere videtur opinioni Augustini, qui ponit res simul tempore perfectas fuisse et creatas in materia et in forma. Prima vero opinio magis congruere videtur opinioni aliorum sanctorum, qui dicunt per successionem temporis res creatas perfectas fuisse. Quæ tamen harum opinionum verior sit, multum efficaci ratione probari non potest, sicut nec aliquid eorum quæ ex voluntate Dei sola dependent. Hoc tamen probabilius est, ut cum homo creatus fuerit in naturalibus integris, quæ otiosa esse non poterant, quod in primo instanti creationis ad Deum conversus, gratiam consecutus sit ; et ideo hanc opinionem sustinendo dicendum est : Ad primum1, quod, sicut secundum Augustinum, lib. IV1 2 Super Genes, ad lit., cap. xxxm, etc., col. 317, t. Ill, distinc­ tio primorum dierum attenditur secundum ordinem naturæ, et non secundum successionem temporis ; ita etiam secundum ordinem naturæ status in naturalibus puris ad statum ejus in gratia comparatur, et non secundum ordinem temporis : 1. AI. : « Ad primum ergo dicendum. » 2. Parm. : « lib. I, cap. i et n. » 744 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM et sic intelligenduni est, quod homo in statu naturalium, intellectum non habuit unde proficere posset : quia etiam1 dum gratiam habet, non habet hoc ex naturalibus, sed ex gratuitis. Vel dicendum, quod hoc intelligendum est, quod homo non potuit proficere per se, etiam habita gratia, ut beatitudinem consequeretur ; et hoc supra Magister dixit proficere ad meritum vitæ. Ad secundum dicendum, quod secundum tertiam opinio­ nem tam homines quam angeli in gratuitis creati sunt ; et ideo contra eam non est hujusmodi objectio, sed contra secundam : quam sustinentes dicimus quod potentia natu­ ralis hoc modo se habet ad gratiam, quod ipsa subministrat substantiam actus, et gratia præbet efficaciam merendi, informando actum ; et sicut majoris perfectionis est forma actus quam ipsa substantia ejus, ita e contrario major defec­ tus est deficere in ipsa substantia actus quam deficere in forma ipsius. Quamvis autem ponatur homo gratiam habuisse, et in hoc angelo superiorem fuisse, tamen debilior fuit in potentia naturali ; et ideo defectus potentiæ naturalis magis excusat peccatum hominis quam defectus gratiæ peccatum angeli ; unde simpliciter peccatum hominis minus quam pec­ catum angeli invenitur. Ad tertium dicendum, quod per gratiam aliquis meretur gloriam, et ideo convenienter gratia tempore gloriam præcedit. Sed per naturam non meretur gratiam ; unde nihil impedit ut simul cum natura gratia infundatur. Ad quartum dicendum, quod in illis quæ agunt per neces­ sitatem natura\ oportet quod agens de necessitate agat secundum exigentiam formai quæ in ipso est, ut per calidum calefaciat. Hoc autem in voluntariis non tenet : unde etiamsi homo gratiam babuérit, nihilominus potest in contrarium actum transire. Ad quintum dicendum, quod actus personales non attin­ gunt naturam, sed personam ; et ideo Adam, per poenitentiam quam de peccato egit, potuit recuperare illa bona quæ sibi ad actus personales data erant, sicut gratiam et virtutes ; non autem illa quæ toti naturæ collata erani, ut immorta­ litas corporis et obedientia inferiorum virium ad rationem, et hujusmodi. 1. Parm. omittit : « etiam. » DISTINCTIO XXIX, OUÆST. I, ART. Ill 745 ARTICULUS III Utrum homo in statu primo habuisset tantum de gratia quantum habuit post peccatum Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod in primo statu homo non tantum de gratia habuisset quantum post peccatum. Ut enim Philosophus dicit in X Ethic., cap. xii, ridiculum est temperantiam et fortitudinem in diis ponere, cum in eis passiones innatas et illatæ non sint, circa quas fortitudo'et temperantia medium communicant. Sed in primo statu Adam hujusmodi passionibus caruisset. Ergo et per consequens his virtutibus, quas tamen homo post peccatum habuit gratuitas. Non ergo tot gratias homo ante peccatum habuis­ set, sicut post habuit. 2. Præterea, perseverantia quædam virtus est, quam multi post peccati statum habent. Hæc autem Adæ defuit, ut ejus casus ostendit. Non igitur tot virtutes habuit quot homines in peccato nati habent ; et sic idem quod prius. 3. Præterea, plus indigenti Deus plus tribuit : quia « mise­ ricordia miseriam intuetur », ut dicit Bernardus in Episi., xii, coi. 49, t. I. Sed homo plus indiget gratiæ auxilio post pec­ catum quam ante, cum magis in naturalibus infirmetur. Ergo plus de gratia post peccatum homini confertur1 quam ante contulisset. 4. Præterea, Deus cum sit summe bonus, ut Augustinus dicit, Enchir., c. xi, coi. 236, et lib. De continentia, cap. vi, eoi. 359, t. VI, mala esse non permitteret, nisi esset adeo potens ut ex malis bonum eliceret. Sed non ostenderetur perfecte divina bonitas, nisi bonum quod ex malo Deus elicit, exce­ deret illud bonum quod per malum privatur. Ergo bonum hominis, quod ex peccato ejus Deus elicit, excedit illud bonum quod ante peccatum erat, et est postmodum per peccatum privatum ; et sic major est gratia post peccatum quam ante. 5. Præterea, tota plenitudo gratiæ humani generis ex vir­ tute incarnationis et passionis Christi procedit ; unde di­ citur Joan., i, 16 : De plenitudine ejus omnes accepimus. Sed si Adam non peccasset, Christus non fuisset incarna­ tus, ut quidam dicunt, vel saltem non fuisset passus, ut omnes dicunt. Ergo non tanta plenitudo gratiæ fuisset in humano genere ante peccatum, sicut post. Sed contra, Matth., xxv, 15 : Dedit... unicuique secundum 1. Nicolai' : « Deus confert, » 740 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM propriam virtutem ; et exponitur in Glossa de collatione gra­ tiarum. Virtus autem hominum naturalis, major erat ante peccatum quam post. Ergo et plus de gratia consecuti fuis­ sent ante peccatum, quam post. Præterea, nullus ex peccato reportat commodum. Sed si homo post peccatum majorem gratiam haberet quam ante, commodum ex malo reportaret. Ergo, etc. Solutio. — Respondeo dicendum, quod donorum gra­ tuitorum quædam ordinantur absolute in perfectionem ejus cui conferuntur, quædam autem ad utilitatem aliorum, ut dicitur I Corinth., xn, 7 : Unicuique datur manifestatio spi­ ritus ad utilitatem. Utilitas autem quædam est, ut defecti­ bus proximorum subveniatur, sicut per operationem signo­ rum infidelitati succurritur : quia signa data sunt non fide­ libus, sed infidelibus, I Corinth., xiv, 22 ; et similiter est etiam de generibus linguarum et de aliis hujusmodi donis. Et quia hujusmodi defectus in primo statu non fuissent, ideo etiam nec talia dona homini collata forent, quæ contra hos defectus ordinantur. Dona vero absolute in perfectionem recipientis ordinata sunt ea quibus homo in actibus propriis perficitur vel secundum animam, vel secundum corpus, sicut est gratia gratum faciens, virtutes, donum scientiæ et sapientiæ, et hujusmodi, et impassibilitas corporis ; et in his homo in primo statu, simpliciter loquendo, magis abundasset quam in secundo statu post peccatum. Sed iste excessus . potest considerari dupliciter : vel intensive, vel extensive. Extensive quidem ; quia plura de hujusmodi homo in primo statu quam in secundo habuisset; habuit enim impassibilitatem corporis, et perfectam obedientiara inferiorum virium ad rationem, et hujusmodi, quæ in hominibus post pecca­ tum non fuerunt1. Sed verum est quod etiam quædam dona post peccatum sunt quae imperfectionem annexam habent, quæ aut in primo statu non fuissent omnino ; aut si fuissent, secundum alium modum et alios actus fuissent ; ut tamen hoc intelligatur de imperfectione, non quæ naturam conse­ quitur, sed quæ ex peccato consecuta est. Fides enim imper­ fectionem12 habet consequentem naturam, cujus est divina quasi in speculo intueri ; et hoc etiam homini in primo statu congruisset, licet vidisset clarius divina, ut supra dictum est. Et ideo fides in primo statu fuisset etiam secundum ejus­ dem generis actum, quamvis perfectiorem quam modo sit. Gon1. Parm. : « perfectior. » 2. AI. : « perfectione,m. » 1 j I t i ■» 4 " DISTIXC.TIO XXIX. OC/EST. I, ART. Ill 747 linentia vero, quæ importat imperfectionem in repugnantia passionum ex peccato causata, secundum quod Philosophus continentiam accipit in VII Ethicor., cap. m, in primo statu non fuisset ; ct similiter poenitentia, si specialis virtus pona­ tur, ad minus secundum eosdem actus quos nunc habet ; ct similis ratio est de aliis similibus. Si autem excessus inten­ sive consideretur, et præcipue quantum ad dona gratum facientia, sic considerando statum ad statum, universaliter homo ante peccatum ampliori gratia præditus fuisset quam post. Sed tantum non est inconveniens quod aliquis post statum peccati multo majorem gratiam habeat quam aliqui habuissent etiam in primo statu, eo quod gratiæ non tantum dantur secundum mensuram naturalis virtutis, seu capaci­ tatis, sed secundum conatum, quem contingit esse majorem in eo qui minoris virtutis est, sicut etiam dicitur de compa­ ratione hominum Novi et Veteris Testamenti. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis angeli, quos Philosophus, X Elhic., c. x, deos vocat, sicut et Dionysius, De div. nom., cap. xn1, § 3, col. 294, t. I, hujusmodi virtutes cardinales non habeant secundum eosdem actus quibus in nobis sunt, habent tamen eas secundum quosdam eminentiores actus, et præcipue secundum quod consistunt1 2 eorum actus circa finem : et hoc modo in homine etiam ante statum peccati fortitudo et temperantia esse potuisset. Tamen sciendum est quod alia ratio est de homine ante peccatum, et de angelo, et de homine glorificato. Homo enim in primo statu quamvis hujusmodi passionibus actu non subjaceret, tamen naturam habebat quæ, quantum in se est, his passio­ nibus subjicibilis erat ; et possibile erat eis subjici, si peccaret, nondum homine confirmato. Sed homo glorificatus, etsi naturam habeat cui, secundum se consideratæ, natæ sunt hujusmodi passiones inesse, tamen per habitum gloriæ omnino aditus his passionibus tollitur. Angelus vero nec naturam nec passibilitatem respectu harum passionum habet. Unde patet quod hujusmodi virtutes, quantum ad actus qui sunt viæ, nunc in nobis magis remotæ sunt ab angelis quam ab hominibus glorificatis, et ab hominibus glorificatis, magis quam ab eis in primo statu existentibus. Ad secundum dicendum, quod perseverantia dupliciter dicitur. Uno enim modo est specialis virtus, cujus actus est habere propositum semper in bono permanendi ; et talem 1. Parm. : « c. xm. » 2. Parm. : « constituuntur. » 748 COMMENTUM IN I.IB. II SENTENTIARUM virtutem Adam habuit et multi qui post corruerunt. Alio modo est quædam circumstantia consequens virtutes alias, et sic non ponit specialem virtutem, sed continuationem quamdam virtutis usque ad mortem ; et sic Adam in primo statu perseverantiam non habuit. Ad tertium dicendum, quod plus indigenti Deus plus tri­ buit, dummodo sit magis ad recipiendum dispositus ; alias non est verum. Tamen sciendum est quod cum indigentia dicatur respectu finis, ut dictum est, non est dicendum quod homo post peccatum magis eguerit gratia quam ante. Illud Vniin ad quod per se gratia est ordinata, scilicet gloria, supra vires hominis est, sive ante peccatum sive post peccatum. Unde quantum ad hoc non magis indiget post quam ante ; sed quantum ad hoc ad quod per accidens gratia ordinatur, quod est remotio mali, magis homo post peccatum indiget, et per respectum ad gloriam attenditur mensura gratiæ : quia per gratiam majorem majorem quis gloriam meretur ; non autem per respectum ad remotionem peccati vel infir­ mitatis : quia minima gratia sufficit ad delendum omnia peccata. Unde non majori gratia indiget homo post peccatum quam ante; sed verum est quod ad plura gratia indiget, quæ tamen plura, quantalibet gratia facere potest. Ad quartum dicendum, quod Deus ex malo semper map is bonum elicit ; non tamen1 illi de necessitate in quo malum esse permittit, sed in comparatione ad universum, cujus pulchritudo consistit ex hoc quod mala esse sinuntur. Bonum autem universi praeponderat bono particularis rei, sicut bonum gentis est divinius quam bonum hominis, ut in I Ethic., cap. i, Philosophus dicit. Ad quintum dicendum, quod Christus ad hoc fuit passus ut hominis naturam repararet. Unde per passionem Christi non apparet quod majorem gratiam homo consecutus sit post peccatum quam ante fuisset sine ea, loquendo de gratia in ordine ad præmium essentiale : quia aliquod præmium accidentale homo per passionem Christi consequitur quod ante peccatum non habuisset, scilicet gaudium de victoria Christi. 1. Supple « bonum ». I DISTINCTIO XXIX, QUÆST. I, ART. IV 749 ARTICULUS IV Utrum opera hominis sint magis efficacia ad merendum gratiam post peccatum quam ante peccatum Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod post pecca­ tum opera hominis fuissent magis efficacia ad merendum •quam ante peccatum. In primo enim statu homo sicut nec ad malum impellens aliquid habebat, ita nec a bono retrahens. Sed supra, distinet, xxiv, Magister dixit quod primus homo resistendo tentationi non meruisset, quia nihil erat quod ad malum impelleret. Ergo similiter faciendo bonum, vel nihil vel minus meruisset : quia nihil erat quod a bono impe­ diret. 2. Præterea, dicit Apostolus, II Tim., n, 5 : Non corona­ *bitur nisi qui legitime certaverit. Sed homo in primo statu non ita impugnabatur sicut post peccatum. Ergo nec ita coronam efficaciter merebatur. 3. Præterea, ut Philosophus dicit in II Ethic., cap. in, virtus est circa difficilia. Sed difficilius est homini post pec­ catum bonum operari quam ante. Cum ergo ex virtute pro­ cedat efficacia meriti, videtur quod ante peccatum actus hominis fuerint minus efficaces ad merendum quam post. 4. Præterea, homo in primo statu fuit quasi medius inter statum angelorum et statum nostrum, ut ex his quæ dist. xxu dicta sunt patet. Sed operationes angeli non sunt ita efficaces ad merendum sicut operationes hominis, quod patet ex hoc quod inferior angelus mereri gradum superioris non potest ; sed homo potest mereri ut ascendat ad supremum ordinem angelorum, ut ex dictis Gregorii patet in Homil. de centum ovibus, § 11, coi. 1252, r. II. Ergo et homo in primo statu habuit opera minus efficacia ad merendum quam post pec­ catum. 5. Præterea, in dist. i, lib. II, Magister dixit, homo factus est ad reparationem ruinæ angelicæ. Sed de quolibet ordine angelorum aliqui ceciderunt, ut supra, dist. vi, dictum est. Ergo oportet quod qualitercumque vadat humana natura, sive in statu innocentiæ, sive in statu peccati, ad singulos ordines angelorum aliqui homines transferantur. Cum ergo hoc non fiat nisi ex virtute meriti, videtur quod saltem non majoris efficaciæ ad merendum fuerint opera hominis in .statu innocentiæ quam post peccatum. Coronatur. 750 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Sed contra, quanto aliquid est magis purum in genere aliquo, tanto magis habet virtutem illius generis, sicut ignispurus quam ignis commixtus. Sed merita nostra sunt admixta alicui demerito : quod patet ex hoc quod dicitur Isa., lxiv, 6 : Quasi pannus menslrualæ omnes' justÎtîæ noslræ. Cum igitur in primo statu absque omni permixtione demeriti fuissent, videtur quod tunc fuissent efficaciora ad merendum. Præterea, quanto voluntas promptior est ad operandum, tanto homo magis meretur ; II Corinth., vin, 12 : Si voluntas prompta esi, secundum id quod habet accepta est, non secundum id quod non habet. Sed in primo statu voluntas promptior erat ad bene agendum, quia minus impediebatur. Ergo opera hominis magis erant efficacia ad merendum. Solutio. — Respondeo dicendum, quod cum meritum non consistat in habitu, sed in actu, nec in actu quolibet, sed in eo qui per habitum gratiæ informatur, actus autem omnis meritorius ex voluntate procedat ; oportet quod meri­ tum aliquid habeat a gratia, et aliquid a voluntate, et aliquid etiam ab objecto actus, unde species actus trahitur : et ideo ex his tribus efficacia merendi mensurari potest ex gratia,, voluntate et objecto. Quanto enim majori charitate et gratia actus informatur, tanto magis est meritorius ; similiter etiam quanto magis est voluntarium, plus habet de ratione meriti et laudabilis ; similiter etiam quanto magis objectum est arduum, tanto magis est actus meritorius, cum semper intelligatur comparatio de ιιψ> cæteris paribus. Quod autem ali­ quod arduum augmente! rationem meriti, non habet ex diffi­ cultate laboris, sed ex bonitate ; quia quanto aliquid melius est, tanto supra vires hominis operantis est magis elevatum.. Quia igitur1 homo in primo statu, ut dictum est, majorem gratiam communiter habuisset quam post peccatum, et promptior fuisset voluntas ad operandum, quæ resistentiam non habebat ; sequitur quod opera hominis in primo statu simpliciter magis erant efficacia ad merendum quam post, dummodo circa idem objectum operatio consideretur utrobique ; quamvis majori difficultate circa illud operetur homo post peccatum quam ante. Non enim arduum opus auget rationem meriti nisi ratione bonitatis, et non rationedifficultatis, nisi per accidens, inquantum videlicet in id quod difficile est, majori attentione aliquis consurgit, et cum majori conatu voluntatis. * Vniversæ. 1. Al. deest « igitur ». I \ F 'j I I » \ i DISTINCTIO XXIX, QU'EST. 1, ART. IV i ! ; >1 * "01 Ad primum ergo dicendum, quod non consentire tentat'ioni in primo statu, si homo in naturalibus tantum consideretur, ut Magister hie loquitur, non fuisset homini meritorium. Sed hoc contingit ex hoc quod gratiam non habebat sicut ex causa per se, et non ex hoc quod nihil ad malum impellebat nisi per accidens, inquantum videlicet ex hoc quod homo non habebat impellens ad malum, magis poterat -conservari a casu in peccatum sine gratia quam post. Vel dicendum, quod non consentire tentationi, dicitur dupliciter : vel ita quod importetur negatio tantum ; et ita cum non relinquatur aliquis actus, non remanebit ratio meriti : et hoc potuisset contingere in primo statu propter hoc quod homo non cogebatur tentationem exteriorem discutere, cum interiori tentatione non ageretur1 ; vel ita quod importet actum voluntatis tentationi contrariantis1 2, et sic resistere peccato semper est meritorium in eo qui gratiam habet. Ad secundum dicendum, quod quamvis homo in primo statu non habuerit certamen interius, habuit tamen certa­ men exterius ; unde et victoriam habere potuit quæ coronam mereretur. Nec tamen est de necessitate meriti certamen contra aliquem impugnantem, quia sic in angelis meritum non invenimus3 ; sed de necessitate meriti est certamen quo quis contendit apprehendere aliquid quod supra se est, secun­ dum quod aliquis quasi viribus suis luctatur ; nec oportet ut ubi est majus certamen, ibi sit majus meritum ; sed ubi est magis legitimum. Contingit autem in minori impugna­ tione magis legitimum certamen esse. Ad tertium dicendum, quod aliquid potest dici difficile dupliciter : vel ex arduitate operis, et sic virtus intelligitur circa difficile esse, quod scilicet in se difficile est et arduum ; vel ex imperfectione operantis, et sic virtus circa difficile non est, sed talem difficultatem virtus tollit ; quanto enim aliquis virtuosior est, tanto facilius opera virtutis exercet. Nec tamen dicendum est quod quanto virtuosior sit, minus mereatur. Et per hunc modum est difficultas major in ope­ ribus hominis post peccatum ex imperfectione operantis. Ad quartum dicendum, quod hoc quod opera alicujus angeli sint minus meritoria quam alicujus hominis, non con­ tingit ex imperfectione angelorum, sed ex conditione gratiæ ; quare quamvis in angelis sit major secundum statum, quia 1. Parm. : « urgeretur. » 2. Parm. : « repugnantem. » .3. Parm. i « inveniretur. » 752 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM propinquior fini, cum sit minor via angelo data quam homini, ut supra dictum est, tamen gratia hominis potest esse major­ in virtute merendi. Angelis enim data est gratia ad deter­ minatum gradum, secundum determinatum ordinem pro­ merendum ; et ideo ulterius præmium per gratiam illam mereri· non possunt. Homo autem cum ex conditione naturæ ad nullum ordinem determinetur, sed indifferenter ad omnes se habeat, accipit gratiam etiam indifferenter ordinatam ad promerendum gradum cujuslibet ordinis secundum genus suum : et ideo non oportet quod ratione ista homo in primo statu minus mereri potuisset quam post peccatum. Ad quintum dicendum, quod quamvis homo nunc ad eumdem terminum perveniat ad quem pervenisset ante pecca­ tum, non oportet tamen ut æqualem efficaciam in merendo habeant actus ejus : quia quod tunc ex paucis actibus mereri: potuit, nunc oportet quod ex multis actibus mereatur ; ita quod per exercitium actuum in quamdam perfectionem crescat, secundum quam sibi competat meritum tanti præmii, quan­ tum prius habuisset. ARTICULUS V Utrum expulsio de paradiso, et privatio justitiæ originalis, sit conveniens pœna pritnæ transgressionis Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod poena homi­ nis inconvenienter in Littera determinetur pro peccato primæ transgressionis. Illud enim quod propter hominem, factum est, in aliquo homine1 servire debet. Sed paradisus terrestris propter hominem factus est, sicut aliæ creaturæ. Cum igitur homine inde ejecto in nullo serviat, videtur quod inde expelli non debuerit. 2. Præterea, propter peccatum hominis, tota natura dete­ riora ta est, quæ propter hominem facta est, ut dicit Glossa ord1 2., Rom., vin, coi. 497, t. II. Multo ergo magis locus illein quo peccatum commissum est, scilicet paradisus terrestris, infici debuit. Sed homini infecto debetur locus infectus. Ergo post peccatum de paradiso terrestri expelli non debuit. 3. Præterea, ut supra Magister dixit3, paradisus terrestris· de se locus inaccessibilis est. Ergo frustra apponuntur custo1. Parm. : « homini. » Idem infra. 2. Implicite scilicet ad v. 22 et ex Ambrosiastri Commentario,, •coi. 131, t. 4 Op. Ambrosii. 3. Di st. χνιι. DISTINCTIO XXIX, QUÆST. I, ART. V 753: diæ, ne horno ad illum accedere possit, ad quem etiam sine illis pervenire non valeret. 4. Præterea, homo post peccatum statim necessitati mortis addictus fuit. Sed ex quo necessitatem moriendi habuit, non poterat non mori. Ergo frustra Dominus dixit, Gen., in, 22 : Videte ne forte sumat de ligno vitæ, et comedat, et vivat in æternum. O: Præterea, lignum vitæ non habuisset majorem effectum in homine post peccatum quam ante. Sed homo ante pecca­ tum de ligno vitæ edidit, ut in Littera dicitur, nec tamen in æternum vixit. Ergo etiam licet post peccatum de eo come­ disset, non in æternum vixisset. 6. Si dicatur, quod liguum vitæ hunc effectum non habebat, nisi frequenter sumptum ; contra. Causa multiplicata non variat effectum secundum speciem. Si ergo semel sumptum immortalitatis causa non erat, videtur quod nec etiam si frequenter 'sumeretur. Sed contra, id quod innocentiae debebatur, non debuit remanere, innocentia amissa. Sed locus ille et cibus inno­ centia? debebatur. Ergo post peccatum homo utroque pri­ vari debuit. Præterea, magis erat proprius locus angeli cælum empy­ reum in quo creatus est,, quam hominis paradisus terrestris, in quo positus est homo extra ipsum creatus. Sed angelus post peccatum de cælo empyreo dejectus est. Ergo et homo post peccatum de paradiso terrestri expelli debuit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod ad felicitatem seu ad beatitudinem aliquid pertinet quod est de substantia ejus, sicut visio Dei, gaudium, et hujusmodi ; aliquid autem corresponded sibi per modum congruentia?, sicut beatitudini sanctorum respondet locus excellentissimus, qui est cælum empyreum. Ita etiam ad statum innocentia?, in qua quodammodo homo beatus erat, ut dicit Augustinus, XXII De civitate Dei, cap. xxi, coi. 783, t. VII, quædam pertinebant quasi essentialiter, sicut immortalitas et obedientia virium inferiorum ad rationem, et hujusmodi ; sed quædam alia pertinebant per modum cujusdam congruentiæ. Immor­ tali enim vitæ et ab omni inquietudine segregatæ debebatur locus temperatissimus et deliciis plenus, qualis est paradisus terrestris. Unde sicut post peccatum dejectus est a statu illo innocentiæ in quem elevatus erat supra conditionem naturæ suæ absolute considerate, ita etiam et locum amisit qui illi excellentiæ debebatur ; et in locum ubi formatus fuerat, dejectus est. '754 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad primum ergo dicendum, quod paradisus terrestris quamvis non serviat homini quasi in usum ejus veniens, servit tamen sibi ad instructionem ejus proficiens ; sicut homo ex hoc ipso quod in Scriptura cognoscit se tali loco per peccatum privatum, ad peccatum vitandum incitatur et ad miseriam suam cognoscendam. Ad secundum dicendum, quod sicut peccati infectio non venit ad creaturas alias nisi per creaturam rationalem pec­ cantem, ita etiam illa infectio sive corruptio nonnisi in ratio­ nalis1 creaturæ pœnam ordinatur ; unde non oportet quod locus ille per peccatum inficiatur in quo homo et angelus peccavit, scilicet paradisus terrestris, et cælum empyreum, sed illa loca quæ peccantibus deputata sunt post peccatum. Ad tertium dcendum, quod illa impedimenta ratione quorum inaccessibilis dicitur paradisus terrestris, forte hic gladius flammeus vocantur : quia præcipue locus ille inac­ cessibilis videtur propter intemperatum calorem in locis intermediis ; et ideo non sequitur quod hujusmodi impedi­ menta superflua sint. Ad quartum dicendum, quod quamvis homo post pecca­ tum lignum vitæ sumpsisset, mortem evadere non potuisset, potuisset tamen mortem differre ; ita ut vita ejus auxilio ligni vitæ prolongaretur, sicut de Enoch et Elia creditur, et hoc homini non expediebat, ut tamdiu in hac misera vita permaneret. Et verba illa Domini sunt magis accipienda per modum compassionis quam insultationis. Vel potest dici sicut, dicit Magister in Littera. Ad quintum dicendum, quod etsi homo ante peccatum de ligno vitæ sumpsisset, non tamen immortalitatem conse­ cutus fuisset, quam lignum vitæ conferre non potuit, nisi frequenter sumptum. Et ideo Ad sextum dicendum, quod lignum vitæ non erat causa per se immortalitatis, ut ex prædictis patet, sed potius erat ut dispositio quædam. Dispositio autem non perducit ad effectum nisi multiplicata, sicut patet in qualitatibus activis et passivis, quæ sunt dispositiones ad formam elementi ; non enim inducitur forma elementi nisi quando perducitur materia ad intensionem qualitatum illarum. 1. Parm. : « non in irrationalis. » DISTINCTIO XXIX, EXPOSITIO TEXTUS 755- EXPOSITIO TEXTUS « Operatur liberando et præparando », ut liberatio referatur ad expulsionem peccati, et præparatio ad informationem animæ. ’ « Non tamen justitiae habendæ vel retinendæ ; » contra. i Supra dictum est quod quamvis homo non haberet unde proficere posset, habuit tamen unde posset stare. Ergo libe­ rum arbitriumsufïîciebatadjustitiamretinendam. — Et dicen­ dum quod ab eadem causa est esse rei et conservatio ejus ; unde sicut esse justitiæ gratuite non est nisi a Deo, ita etiam et conservatio ejus. Sed verum est quod homo habens gra­ tiam non indiget alia gratia ad ejus conservationem, et prop­ ter hoc dicitur, quod homo potest per se stare. « Quibus respondentes, dicimus, eum quidem non tunc has virtutes quando peccavit, sed ante, et tunc amissise. » Videtur hoc falsum : quia si quando peccavit non habuit, non prius amisit quam peccaret, quod videtur falsum. — Sed dicendum quod ante inceptionem1 peccati habuit virtutes : sed simul ista duo fuerunt commissio peccati et amissio vir­ tutis, sicut unum est instans in quo impellitur nigredo et inducitur albedo. « Homo ante peccatum beatissimus auram carpebat ætheream. » Non est intelligendum de patriæ beatitudine, sed secundum quod beatitudo includit talem perfectionem qualis statui congruebat ; et « carpebat12 auram ætheream », inquan­ tum flxus in divinorum contemplatione manebat. « Atque usi fuisse concessis. » Ex hoc non sufficienter pro­ batur, quod3 homo in statu illo de ligno vitæ comedebat. Præceptum enim affirmativum non obligat ad semper ; unde etsi præceptum sibi fuerit quod lignis omnibus concessis uteretur, potuit tamen esum alicujus eorum differre usque ad terminum sibi a Deo præfinitum ; et ideo a quibusdam non conceditur quod Magister hic determinat. Sed quid verius sit determinari non potest, cum Scriptura non determinet, nec ratione probari possit. 1. Parm. : « intentionem. » 2. Parm. : « capiebat. » 3. AI. : « quamvis. » DISTINCTIO XXX Quod per Adam peccatum et pœna transivit in posteros In superioribus insinuatum est, licet ex parte, non enim perfecte sufficimus exponere1, qualiter primus homo deli­ querit, et quam pro peccato pœnam subierit ; quibus adjicien­ dum est peccatum simul ac pœnam per eum transisse in poste­ ros, sicut Apostolus ostendit, inquiens, Rom., v, 12 : Sicut per unum hominem in hunc mundum peccatum intravit, ita et in omnes homines mors pertransiit. Utrum illud peccatum fuerit originale, an actuale Hic primo videndum est quod fuerit illud peccatum, ori­ ginale scilicet, an actuale ; et si de originali intelligatur, conse­ quenter quid sit originale peccatum, et quare dicatur origi­ nale, et quomodo pertransierit vel pertranseat in omnes, diligenter investigandum est. Quibusdam placuit de peccato actuali Adæ illud accipere, asserentibus hoc Apostolum sen­ sisse, cum inferius, ibid., 19, ait : Sicut per inobedientiam unius hominis peccatores constituti sunt mulli, ita et per unius obeditionem justi constituentur mulli. Evidenter, inquiunt, etiam ipso nomine exprimit Apostolus peccatum, quod per unum hominem intravit in mundum, scilicet inobedientiam. Inobedientia vero peccatum actuale est. Hoc autem dicunt intrasse in mundum, non traductione originis, sed similitu­ dine praevaricationis. Omnesque in1 2 illo uno peccato peccasse dicuntur, quia omnibus ille unus peccandi exemplum extititHoc male senserunt quidam hæretici, qui dicti sunt Pelagiani, de quibus Augustinus, in I libro De baptismo parvulorum, cap. ix, col. 114, t. X, commemorat, dicens : « Sciendum est hæreticos quosdam, qui nominati sunt Pelagiani. dixisse peccatum primæ transgressionis in alios homines non propa­ gatione, sed imitatione transisse. Unde etiam in parvulis nolunt credere per baptismum solvi originale peccatum, quod in nascentibus nullum esse omnino contendunt. Sed eis dicitur, quia si Apostolus peccatum imitationis, non propagationis, intelligi voluisset, ejus principem non Adam, sed diabolum diceret, de quo in libro Sapientiae, cap. n, 24, dicitur : Invidia diaboli mors intravit in orbem terrarum ; et quia non vult 1. AI. deest « exponere. » 2. AI. deest « in » ; deest item al. « peccato ». i DISTINCTIO XXX 757 intelligi hoc esse factum propagatione, sed imitatione, continuo subjunxit Scriptura : Imitantur autem eum qui sunt ex parte ipsius. Imitantur quidem Adam quotquot per inobedientiam transgrediuntur mandatum Dei. Sed aliud est quod exemplum est voluntate peccantibus, aliud quod origo est cum peccato nascentibus. » Non est igitur accipiendum peccatum Adæ transisse in omnes imitationis tantum exemplo, sed propa­ gationis et originis vitio. Hic aperit illud esse peccatum originale quod transiit in posteros Et est illud peccatum originale, ut aperte Augustinus testatur De Trinit., lib. XIII, cap. xvi1, coi. 1031, t. VIII, quod per Adam transivit in omnes, per ejus carnem vitiatam eoncupiscentialiter generatos1 2. Quid sit originale peccatum, inquiritur Quod diligenter investigandum est quid sit. Do hoc enim sancti doctores sub obscuritate locuti sunt, atque scholastici lectores varia senserunt. Quidam enim putant originale pecca­ tum esse reatum pœnæ pro peccato primi hominis, id est debi­ tum vel obnoxietatem, qua obnoxii et addicti sumus pœnæ temporali et æternæ pro primi hominis actuali peccato : quia pro illo,'ut aiunt, omnibus debetur pœna nisi per gratiam liberentur. Juxta horum sententiam oportet dici originale peccatum nec pœnam nec culpam esse. Culpam non esse ipsi 1. Parm. : « lib. XII. » 2. Addit Nicolai : « in libris enim De Trinitate, lib. XIII, cap. xvi, sic loquitur : « Quoniam propter unum hominem tenebat diabolus omnes per ejus vitiatam carnalem concupiscentiam generatos, justum est ut propter unum dimittat omnes per ipsius immaculatam gratiam spiritualem regeneratos. » Et Epist. lxxxix : « Dicunt infantem morte præventum non baptizatum perire non posse, quoniam sine peccato nascitur. Non hoc dicit Apostolus ; et arbitror esse melius ut Apostolo potius quam illis credamus. Dicit enim ille Doctor gentium in quo Christus loquebatur : Per unum hominem peccatum intrant in mundum, et per peccatum mors, et ita mors in omnes pertransiit, in quo omnes peccaverunt ; et paulo post dicit : Piam judicium quidem ex uno delicto in condemnationem. Proinde isti quem forte invenerint infantem non ex illius unius hominis concupiscentia procreatum, ipsum dicam illi damnationi non esse obnoxium, nec per Christi gratiam ab illa damna­ tione liberandum. Quid est enim : Ex uno delicto in condemnationem, nisi illo delicto quo deliquit Adam ? » Et De baptismo parvulorum, ut supra, lib. I, c. xn : « Diligentius intuere quod ait Apostolus : Judi­ cium ex uno in condemnationem. Quo uno nisi delicto ? Quia sufficeret ad condemnationem etiamsi non esset in hominibus nisi originale peccatum. » 758 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM fatentur : pœna quoque secundum eos esse non potest : quia si debitum pœnæ originale peccatum est, cum debitum pœnæ non sit pœna, nec originale peccatum est pœna. Quod etiam quidam eorum admittunt, dicentes in Scriptura originale peccatum sæpe nominari reatum, et reatum illi intelligunt, ut dictum est, obnoxietatem pœnæ. Et ea ratione asserunt peccatum originale dici esse in parvulis, quia parvuli pro ipso primo peccato rei sunt pœnæ, sicut pro peccato iniqui parentis aliquando exulant filii secundum justitiam fori. Quod originale peccatum culpa sit, auctoritatibus probat Sed quod originale peccatum culpa sit, pluribus sanctorum testimoniis edocetur. Super Exodum, c. xm, ubi dicitur : Primogenitum asini mutabis ove, Paterius1, coi. 731, t. V Op. Gregorii Magni, ait : « Omnes qui in peccato nati sumus, et ex carnis delectatione concepti, culpam originalem nobis contraximus : unde et voluntate nostra peccatis implicamur. » Ecce culpam originalem dicit nos trahere ; unde constat ori­ ginale peccatum culpam esse. Augustinus quoque, in lib. De natura et gratia, cap. iv, coi. 249, t. X, de hoc eodem sic ait : « Omnes, ut ait Apostolus, peccaverunt, utique vel in seipsis, vel in Adam : quia sine peccato non sunt, vel quod origina­ liter attraxerunt, vel quod malis moribus addiderunt. Peccatum enim primi hominis non solum ipsum, sed omne nocuit12 genus humanum : quia ex eo damnationem simul et culpam suscepimus34 . » Idem, Super psal. l, § 10, coi. 591, t. IV : « Quod de corpore mortuo seminatur, cum vinculo peccati originalis nascitur, et mortis. Ideo igitur se in iniquitatibus conceptum dicit David, quia in omnibus trahitur iniquitas ex Adam, et vinculum mortis ; nemo enim nascitur nisi trahens pœnam et meritum pœnæ. » Meritum autem pœnæ peccatum est. Omnis ergo qui nascitur per carnis concupiscentiam peccatum trahit. Peccatum itaque originale culpa est, quam omnes concupiscentialiter concepti trahunt. Unde in lib. De fide ad Petrum^, c. xxvi, coi. 701 Op. Fulgentii, scriptum est : « Fir­ missime tene5 et nullatenus dubites, omnem hominem, qui 1. Cod. : « Gregorius, » ex errore, cum istud S. Patcrii opus diu S. Gregorio adseriptum fuerit, et nunc inter hujus spuria edatur. 2. AI. ; « necavit. » 3. Lib. II Hypognost., c. iv, coi. 1619, t. 10 Op. Aug. 4. Cod. : « in Eccles, dogmatibus. » 5. Nicolaï : « Firmissime credendum est in praevaricatione Ad® omnes homines naturalem innocentiam perdidisse, et neminem de profundo illius ruinæ per liberum arbitrium posse consurgere, nisi eum gratia Dei miserantis erexerit. » Et De fide ad Petrum, cap. xxvi ; « Firmissime tene et nullatenus dubites, etc. » In notis vero : Illud porro quod ex Ecclesiasticis dogmatibus ac De fide ad Petrum subjun- DISTINCTIO XXX 759 per concubitum viri et mulieris concipitur, cum originali peccato nasci, impietati subditum, mortique subjectum ; et ob hoc naturæ iræ nasci filium, a qua nullus liberatur nisi per fidem Mediatoris Dei et hominum. » His auctoritatibus aliisque evidenter ostenditur peccatum originale culpam esse, et in omnibus concupiscentialiter genitis trahi a parentibus. Quid sit quod dicitur originale peccatum, scilicet jomes peccati, id est concupiscentia Nunc superest videre quid sit ipsum originale peccatum : quod cum non sit actuale, non est actus sive motus animæ vel corporis. Si enim actus est animæ vel corporis, actuale utique peccatum est. Sed actuale non est. Non est igitur actus vel motus. Quid igitur ? Originale peccatum dicitur fomes peccali, scilicet concupiscentia, vel concupiscibilis, quæ dicitur lex membrorum, sive languor naturæ, sive tyrannus qui est in membris nostris, sive lex carnis1. Unde Augustinus, in libro liltin', et prius unum, pro altero positum erat, quamvis inter opera Augustini recenseatur, ejus non est, sed Gennadii Massiliensis, quoad primum, et Fulgentii quoad secundum. 1. Nicolai. Unde Augustinus in lib. De verbis Domini, serm. xliii ; « Vultis ut non sint omnino concupiscentiæ malæ ? Non potestis. Exercete bellum, et sperate triumphum. Facite quod potestis, nempe qucd Apostolus ait ad Rom., vi : Non regnet peccatum in mortali corpore vestro ad obediendum desideriis ejus. Ecce, quod nolo, mala desideria surgunt, sed noli obedire. Arma te, sume instrumenta bello­ rum. Præcepta Dei arma tua sunt. Non regnet, inquit, peccatum. Quid est ; Non regnet ? id est ad obediendum desideriis ejus. Si coepe­ ritis obedire, regnat. Et quid est obedire, nisi ut exhibeatis membra vestra arma iniquitatis peccato ? » Et De continentia, cap. m : « Est in nobis concupiscentia quæ non est permittenda regnare, scilicet concupiscientia peccati. Sunt et ejus desideria, quibus non est obe­ diendum, ne in obedientibus regnet. Propter quod membra nostra non sibi usurpet concupiscentia, sed sibi vindicet continentia ; ut sint arma justitiæ Deo, ne sint arma iniquitatis peccato. » Et cap. vu : « Nunc bellum est, quoniam salus nondum est. Languor sanetur, pax est. Languorem istum culpa meruit, natura non habuit ; quam sane culpam per lavacrum regenerationis Dei gratia fidelibus jam remi­ sit, sed sub ejusdem medici manibus adhuc natura cum suo lan­ guore confligi. » Et cap. xvni : « Sunt ergo in nobis desideria mala, quibus non consentiendo non vivimus male ; sunt in nobis concupiscentiæ peccatorum, quibus non obediendo non perficimus malum. » Et De baptismo parvul., lib. II, cap. iv : « Concupiscentia tanquam lex peccati manens in membris corporis mortis hujus, cum parvulis nascitur, in baptizatis a reatu solvitur ; sed ad agonem relin­ quitur, non sibi ad illicita consentientibus nihil omnino nocitura. » Et inlerius : « Manet malum in carne nostra ; non natura in qua divi­ nitus creatus est homo, sed vitio quo voluntate prolapsus est ; cut malo nos non obedire præcipit Apostolus cum dicit : Non ergo regnet », "60 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM De verbis Domini1, sermo xii, t. V : « Esi, in nobis concupis­ centia, quæ non est permittenda regnare. Sunt et ejus desi­ deria, quæ sunt actuales concupiscentiæ, quæ sunt arma diaboli, quæ veniunt ex languore naturæ. Languor autem iste tyrannus est, qui movet mala desideria. Si ergo vis esse victor tyranni, atque inermem inimicum invenire, non obedias concupiscentiæ malæ. » His verbis satis ostenditur fomitem peccati esse concupiscentiam. Quid nomine concupiscentiae intelligitur, quæ dicitur fomes peccati Nomine autem concupiscentiæ non actum concupiscendi, sed vitium primum significavit, cum eam dixit legem carnis. Unde idem, in Traci, de verbis Apostoli2, sic ait : « Semper pugna est in corpore mortis hujus : quia ipsa concupiscentia, cum qua nati sumus, finiri non potest quamdiu vivimus ; quotidie minui potest, finiri non potest. Quæ autem est copcupiscentia, cum qua nati sumus ? Vitium utique est quod parvulum habilem concupiscere facit, adultum etiam concu­ piscentem reddit ; sicut enim in oculo caeci in nocte vitium eæcitatis est, sed non apparet, nec discernitur inter videntem et cæcum nisi luce veniente, sic in puero vitium esse non apparet, donec ætatis provectioris tempus occurrat. » Ex- his datur intelligi quid sit originale peccatum, scilicet vitium concu­ piscentiæ, quod in omnes concupiscentialiter natos per Adam intravit, eosque commaculavit. Unde Augustinus, in lib. I, cap. ix, col. 115, t. X De baptismo parvulorum : « Adam præter etc. Et cap. χχνπι : « Hæc autem lex peccati, quod etiam peccatum appellat Apostolus, manet in vetustate carnis tanquam superatum et peremptum, si non illicitis consentionibus quodammodo reviviscat et in regnum proprium dominationemque revocetur. » Et Epist. xxix : « Quis ergo sine aliquo vitio, id est fomite quodam vel radice peccati. » Ut et Serm xn de verbis Apostoli, c. v : « Quid est : Non regnet ? Ad obediendum desideriis. Non dixit : Noli habere desideria mala; sed : Non eis obediatur, ne iniquitas dominetur. Cum enim non fiunt membra tua arma iniquitatis, est quidem iniquitas in membris tuis in desi­ deriis illicitis, sed non regnat. Concupiscentia carnis tuæ languore rebellat adversus te ; languor iste tyrannus est. Si vis te tyranni esse victorem, Christum invoca imperatorem. » Et cap. m : « Vide ne forte carni mens tua consentiat. » His verbis, etc. Ad marginem vero hæc notat : Pro his omnibus quæ supplemus, pauca tantum editiones aliæ dabant vel ex Serm,. xu de verbis Domini indistincto, vel ex lib. De peccat, mer. et remiss, seu De baptis, paro., sino ullo indice speciali... Sed nullibi occurrunt sub his verbis, et ex locis duntaxat hic additis colligi possunt. 1. Vide, quoad primas propositiones, lib. De continentia, c. m, § 8, coi. 354, t. 6. 2. Similia quædam leguntur in Serm. cti, olim xiv, de tempore, cui titulus hujusmodi est : « De verbis Apostoli : Non enim quod volo,, facio bonum, » etc., cap. v, col. 817, t. 5. DISTINCTIO XXX 761 imitationis exemplum, occulta etiam tabe carnalis concupis• centiæ suæ tabificavit in se omnes de sua stirpe venturos. Unde Apostolus recte ait, Roman., v, 12 : In quo omnes pecca­ verunt. Circumspecte1, et sine ambiguitate dicit hoc Apostolus. Sive enim intelligatur, in quo homine, sive in quo peccato sanum est. In Adam enim omnes peccaverunt ut in materia, non solum ejus exemplo, ut dicunt Pelagiani. Omnes enim ille unus homo fuerant, id est in eo materialiter erant. Mani­ festum est itaque omnes in Adam peccasse quasi in massa. Ipse enim per peccatum est corruptus ; quos genuit, omnes nati sunt sub peccato. Ex eo igitur sicut cuncti constituti sunt peccatores, ita et in illo uno peccato quod intravit in mundum recte omnes dicuntur peccasse, quia sicut ab illo uno homine, sic ab eodem uno peccato immunes esse non possunt, nisi ab ejus reatu per Christi baptismum absolvantur. Alia ergo propria sunt peccata, in quibus tantum peccant quorum peccata sunt ; aliud hoc unum, in quo omnes peccaverunt, id est ex quo omnes peccatores constituti sunt. Quod sit peccatum in quo omnes peccaverunt, scilicet originale, quod ei inobedientia processit Hoc est originale peccatum, quo ’peccatores nascuntur omnes concupiscentialiter geniti, quod ex Adam, sive ex ejus inobedientia, emanavit et in posteros demigravit. Unde Apostolus consequenter per inobedientiam unius hominis multos dicit esse constitutos peccatores, quæ est actuale peccatum1 2; cum ante dixerit, per unum hominem peccatum intrasse in mundum et in eo omnes peccasse, quod de origi­ nali dictum esse oportet accipi3. Ex quo sensu dictum est, per inobedientiam unius multos constilui peccatores Quod ergo ait : Per inobedientiam unius multi constituti sunt peccatores, eo sensu dictum esse intelligendum est, quia ex inobedientia Adæ, scilicet ex peccato actuali Adæ, processit originale peccatum, quo omnes peccatores nascuntur, ut et in illo esset, et in omnes transiret. Quod peccatum originale in Adam fuit el in nobis est Unde Augustinus, lib. II, De nuptiis el concup., cap. xxvrii, coi. 164, t. X, Juliano haeretico nullum peccatum in parvulis 1. Ibidem, cap. x. 2. AI. : « Cum autem, » præmisso puncto affirmationis, et deinde omisso « quod ». 3. At. : « dictum est, oportere accipi. » Ί 762 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM esse cohtendenti respondens, aperte asserit peccatum originale ex voluntate Adæ processisse, ac per ejus inobodieniiam in mundum intrasse ; quærit enim Julianus per quid peccatum invenitur in parvulo, ita inquiens : « Non peccat iste qui nasci­ tur ; non peccat ille qui genuit, non peccat ille qui condidi!.’ Per quas igitur rimas inter tot præsidia innocentiae, peccatum fingis ingressum ? Et respondet ei sancta pagina, Rom., v, 12 : Per unum hominem peccatum intravit in mundum. Per unius inobedientiam, ait Apostolus, ibid., 19. Quid quærit amplius ? quid quærit apertius ? Item inquit Julianus : Si per hominem unum peccatum in mundum intravit, peccatum vel ex voluntale, vel ex natura est. Si ex voluntate est, mala est voluntas quæ peccatum facit, si ex natura est, mala est natura. Cui respondeo : Ex voluntate peccatum est. Quærit forte utrum originale peccatum ex voluntate sit, respondeo prorsus et originale peccatum ex voluntate esse : quia hoc ex voluntate primi hominis seminatum est, ut et in illo esset et in omnes transiret. » Objectio quorumdam contra id quod supra dictum est, omnes homines in Adam /uisse Ad hoc autem quod diximus, in Adam fuisse omnes homines, quidam verborum sectatores sic objiciunt, dicentes : Non omnis caro quæ ab Adam traducta est, in eo simul existere potuit, quia multo majoris quantitatis est1 quam fuerit corpus Adæ ; in quo nec tot etiam atomi fuerunt, quot ab eo homines descenderunt. Quocirca verum non esse asserunt, substan­ tiam uniuscusjusque in primo fuisse parente. Pesponsio, ubi aperitur qualiter fuerunt in Adam secundum rationem seminalem, et quomodo ex eo descenderint, scilicel propagationis lege. Quibus responderi potest, quia materialiter atque causa­ liter, non formaliter, dicitur fuisse in primo homine omne quod in humanis corporibus naturaliter est ; descenditque a primo parente lege propagationis, et in se auctum et multi­ plicatum est, nulla exteriori substantia in id transeunte, et ipsum in futuro resurget. Fomentum quidem habet a cibis, sed non convertuntur cibi in humanam substantiam, quæ secundum propagationem descendit ab Adam. Transmisit enim Adam modicum quid de substantia sua in corpora filio­ rum quando eos procreavit, id est aliquid modicum de massa substantiæ ejus divisum est, et inde formatum est corpus filii, suique multiplicatione sine rei extrinsecæ adjectione 1, AI. : « multo fortius quantitatis est. » , 1 j f F DISTINCTIO XXX, DIVISIO TEXTOS 763 auctum est, et de illo ita augmentât» aliquid inde1 separatur, unde formantur posteriorum corpora ; et ita progreditur pro­ creationis ordo lege propagationis usque ad finem humani generis. Itaque diligenter ac perspicue intelligentibus patet omnes secundum corpora in Adam fuisse per seminalem rationem et ex eo descendisse propagationis lege. Auctoritate et ratione probatur nihil exlrinsecum converti in humanam substantiam quæ ab Adam est Quod vero nihil exlrinsecum in humani corporis naturam transeat, Veritas in Evangelio Matth., xv, 17, significat, dicens : Omne quod intrat in os, in ventrem vadit, et in secessum emittitur. Quod etiam ratione ostendi potest hoc modo. Puer qui statim post ortum moritur, in illa statura resurget quam habi­ turus erat, si viveret usque ad ætatem triginta annorum, nullo vitio corporis impeditus. Unde ergo illa substantia quæ adeo parva fuit in ortu, in resurrectione tam magna erit, nisi sua multiplicatione in se ? Unde apparet quod etiam si viveret, non aliunde, sed in se augmentaretur illa substantia, sicut costa de qua facta est mulier, et sicut panes evangelici. Non inficiamur tamen quin cibi et humores in carnem et sanguinem transeant, sed non in veritatem humans naturæ, quæ a primis descendit parentibus, quæ sola in resurrectione erit ; reliqua vero caro in quam cibi transeunt, tanquarn superflua in resur­ rectione deponetur, quæ tamen ciborum aliarumque rerum fomentis coalescit. DIVISIO TEXTUS Postquam determinavit lapsum humante naturæ quantum ad peccatum primorum parentum ; in parte ista incipit determinare quomodo natura humana vitiata est in posteris, et dividitur in partes duas : in prima determinat de peccato quod a primis parentibus in posteros eorum transivit per carnis originem, scilicet de peccato originali ; in secunda determinat de peccato quod transivit in posteros per imita­ tionem operis, scilicet de peccato actuali1 2 : « Post prædicta, de peccato actuali diligenti indagine quædam consideranda sunt. Prima dividitur in duas : in prima determinat de pec­ cato originali, ostendendo an sit et quid sit : in secunda determinat quasdam conditiones ejus, xxxi distinet : « Nunc superest investigare qualiter peccatum a patribus tradu­ catur in filios. » Prima dividitur in duas : in prima determinat 1. Λ). : « itidem. » 2. Dist. xxxiv. 1 764 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM de peccato originali secundum veritatem ; in secunda excludit quasdam objectiones, quibus peccati originalis traductio impugnatur, ibi : « Quod ergo ait : per inobedientiam unius multi constituti sunt peccatores, eo sensu dictum esse intelligendum est, quia ex inobedientia Adæ ... processit originale peccatum. » Prima dividitur in duas : in prima ostendit ali­ quod peccatum a primis parentibus in posteros transire ; in secunda inquirit quid sit illud, ibi : « Hic primo videndum est quod fuit illud peccatum. » Et dividitur in partes duas : in prima inquirit an sit peccatum actuale, vel non, quod dicit Apostolus per unum hominem in mundum intravisse, osten­ dens quod est peccatum originale, et non actuale ; in secunda iterato inquirit quod sit illud originale peccatum, ibi : « Quod diligenter investigandum est quid sit » Circa primum tria facit : primo movet quæstionem ; secundo excludit falsam opinionem quorumdam, hoc exponentium de peccato actuali tantum, ibi : « Quibusdam placuit de peccato actuali Ada·, illud accipere ; » tertio ostendit hoc intelligi de originali peccato, ibi : « Et est illud peccatum originale. » « Quod diligenter investigandum est quid sit. » Hic inquirit quid sit peccatum originale, et dividitur in partes duas : in prima inquirit quid sit secundum genus moris ; in secunda quid sit secundum genus naturæ, ibi : « Nunc superest videre quid sit ipsum originale peccatum. » Circa primum duo facit : primo ponit quorumdam opinionem, qui peccatum originale reatum tantum esse dicebant, et non culpam ; secundo ostendit peccatum originale culpam esse, ibi : « Sed quod originale peccatum culpa sit, pluribus sanctorum testimoniis edocetur. » « Quod ergo ait : per inobediantiam unius multi constituti sunt peccatores, eo sensu dictum esse intelligendurn est. quia ex inobedientia Adæ processit originale peccatum. >> Hic eludit objectiones peccatum originale impugnantes, et divi­ ditur in duas : in prima excludit objectiones quæ impu­ gnant directe peccatum originale ; in secunda excludit objec­ tionem quæ impugnat peccatum originale quantum ad cau­ sam ejus, quæ est carnis traductio, ibi : « Ad hoc autem quod diximus, in Adam fuisse omnes homines, quidam verborum sectatores sic objiciunt. » Circa primum duo facit : primo excludit objectionem Pelagii ex auctoritate procedentem ; secundo excludit objectiones duas Juliani, qui ratiocinando originale peccatum impugnabat, quarum prima incipit ibi : « Unde Augustinus, Juliano hæretico... respondens, aperte asserit peccatum originale ex voluntate Adæ processisse. » « Ad hoc autem quod diximus, in Adam fuisse omnes homines, quidam verborum sectatores sic objiciunt. » Hic excludit objectiones eorum qui peccatum originale impu­ gnant ex parte causæ ejus, quæ est carnis traductio ex uno, in quo omnes materialiter fuerunt; et circa hoc tria facit,. DISTINCTIO XXX, QL'ÆST. I, ART. I 765' primo movet objectionem ; secundo ponit responsionem, ibi : « Quibus responderi potest ; » tertio ponit responsionis con­ firmationem, ibi : « Quod vero nihil extrinsecum in humani corporis naturam transeat, Veritas in Evangelio significat. » QUESTIO PRIMA Hic est duplex quæstio : prima de peccato originali ; secunda de traductione carnis. Circa primum quaeruntur tria : 1° an pro peccato primo­ rum parentum, in nos isti defectus devenerunt quos senti­ mus, sicut necessitas moriendi, et hujusmodi, per modum quo poena consequitur culpam ; 2° utrum defectus aliquis ex primis parentibus in nos devenire potuerit qui rationem culpæ habeat ; 3° supposito quod sic, quæritur quid sit ori­ ginalis culpa quæ a parentibus contrahitur. ARTICULUS PRIMUS Utrum defectus quos sentimus sint nobis quasi poena pro peccato primi hominis Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod defectus quos sentimus non sint nobis quasi pœna pro peccato primi homi­ nis inflicta. Sicut enim dicit Seneca1, Ad Lucii., c. ix, « mors est hominis natura, non pœna. » Inter omnes autem defectus mors major est ; unde et finis terribilium a Philosopho, in III Ethic., dicitur. Ergo nec etiam alii defectus pœnæ debe­ rent dici, qui naturam humanam consequuntur. 2. Præterea, quæcumque inveniuntur in aliquibus ex eisdem, principiis creata, secundum rationem unam in illis inve­ niuntur, cum ex unitate principiorum pendeat unitas rei. Sed mors, fames, sitis et hujusmodi inveniuntur ex eisdem principiis in homine ex quibus in aliis animalibus, scilicet ex pugna contrariorum, ex quibus corpus componitur. Cum. igitur in aliis animalibus non sint sub ratione pœnæ, nec in homine tanquam pœnæ erunt. 3. Præterea, non magis peccavit homo quam angelus,. 1. In excerptis quibusdam inter ejus opera recensitis, quæ tamen ejus non sunt, nempe in illis quæ incipiunt : « Licet cunctorum. » Sic autem vere ipse dissimili sensu Epist. cxxn : « Mors malum non est, sola jus æquum est generis humani ; » et lib. VI Natur. quæst.r in ipso fine lib. : « Mors naturæ lex. » Nicolai. 766 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM immo minus, ut supra dictum est distinct, xxi. Sed angelus per peccatum nihil amisit de bonis naturalibus sibi collatis, ut Dionysius, iv De divin, nomin. § 23, col. 726, t. I, dicit. Ergo nec homo. Si igitur de natura hominis esset ut corpus suum esset incorruptibile et impassibile, hoc per peccatum non amissiset. Cum igitur amiserit, videtur quod non fuerit naturae, sed gratiæ. Ergo et privatio horum non sicut pœna naturam consequitur, sed sicut naturalis defectus. 4. Præterea, omnis virtus naturaliter tendit in suum objec­ tum. Sed virtutis concupiscibilis objectum est delectabile secundum sensum. Ergo quod concupiscibilis moveatur in illud, hoc non est pœna, sed hominis natura, et similiter de irascibili, et de aliis viribus. Sed ex hoc causatur pugna virium inferiorum ad superiores quod unaquæque virtus in suum objectum movetur. Videtur ergo quod hujusmodi pugna sit naturalis homini, et non pcena ejus, sicut dicitur. 5. Præterea, nulli dicitur esse pœna, si non attingat ad illud quod vires naturæ suæ excedit ; sicut quod homo non potest volare, non est sibi pœna. Sed pertingere ad viden­ dum Deum in sua essentia, omnes vires humanæ naturæ excedit, alias homo ex naturalibus in illud venire posset. Ergo,nec carentia visionis divinæ pœna hominis dici debet ; et ita nihil eorum quæ pœna esse dicuntur primi peccati, rationem pœnæ habere videntur. 6. Sed contra, omnis passio involuntaria pœna est. Sed mors est passio maxime involuntaria, adeo quod nec senec­ tus voluntatem non moriendi Petro abstulerit, ut Joan., ult., in Glossa1 dicitur. Ergo mors et alia hujusmodi sunt pœnæ. 7. Præterea, ut Philosophus dicit in II Physic, et in I1 2 De anima, text. 26, actus proprius fit in propria materia ; unde oportet perfectionem perfectibili proportionatam esse. Sed anima rationalis, quæ est perfectio corporis humani, secundum suam naturam incorruptibilis est. Ergo et corpus humanum naturaliter incorruptibile est. Si ergo corrumpitur, hoc erit per defectum naturæ : et ita erit pœna. 8. Præterea, potentius non vincitur a minus potenti : quia agens est nobilius patiente, ut Philosophus in III De anima, text. 19, dicit. Sed corpus humanum est nobilius aliis inanimatis corporibus. Si ergo ab eis patiatur, hoc erit per infirmitatem naturæ ejus. Infirmitas autem et defectus 1. Ex Aug. desumpta, Tract, cxxn in Joan., § 5, col. 1969, t. 3. 2. Parm. omittit : « in II Phys., » et habet : « in II De anima. » > I | ( I DISTINCTIO XXX, OU.TSST. I, ART. I 767' ejus quod secundum naturam in homine est pœna est. Ergo passibilitas a talibus corporibus est in homine quasi pœna.. Solutio. — Respondeo dicendum, quod ea quæ sunt 1 ad finem disponuntur secundum necessitatem finis, ut ex. II Physicor., text. 78, patet. Finis autem ad quem homo ordinatus est, est ultra facultatem naturæ creatæ, scilicet beatitudo, quæ in visione Dei consistit ; soli enim Deo hoc connaturale est, ut ex dictis, dist. xxm, patet. Unde oportuit naturam humanam taliter institui ut non solum haberet illud quod sibi ex principiis naturalibus debebatur, sed etiam J aliquid ultra, per quod facile in finem perveniret. Et quia i ultimo fini amore inhærere non poterat, nec ad ipsum tenenJ dum pervenire nisi per supremam partem suam, quæ est f mens et intellectus, seu ratio, in qua imago Dei insignita Îest ; ideo, ut illa pars libere1 in Deum tenderet, subjectie sunt sibi vires inferiores, ut nihil in eis accidere posset quod ; mentem retineret et impediret ab itinere in Deum ; pari ratione corpus hoc modo dispositum est ut nulla passio in eo accidere posset per quam mentis contemplatio impedi­ retur. Et quia hæc omnia ex ordine ad finem, ut dictum est, homini inerant ; ideo facta dedrdinatione a fine per peccatum hæc omnia in natura humana esse desiere, et relictus est homo in illis tantum bonis quæ eum ex naturalibus principiis conse­ quuntur. Et hoc expresse Dionysius dicit, in cap. Eccles. hier2., § 11, col. 439, t. I, sic inquiens : « Proprium autem principium habens homo in generationibus corruptibilibus, .merito ad principii consequentem ductus est finem; » id est, hoc ex peccato meruit ut cum ex principiis suis, ex quibus compositus est,- sibi corruptio deberetur, reduceretur per peccatum ad talem finem qui suis principiis congrueret : et hoc accipitur ex hoc quod dictum est Genes., in, 19 : Terra es, et in terram ibis *. Secundum hoc ergo dico quod isti defectus possunt ad naturam humanam dupliciter comparari ; vel ad eam, secun­ dum quod in principiis naturalibus suis tantum consideratur, et sic proculdubio non sunt pœnæ ejus, sed naturales defectus,, sicut etiam esse ex nihilo, vel indigere conservatione, est defectus quidam naturalis omnem creaturam consequens et nulli est pœna ; vel ad eam, prout instituta est, et sic proL culdubio pœna sunt sibi : quia etiam ex privatione ejus quod. * Pulvis es, et in pulverem reverteris. 1. Parm. omittit : « libere. » 2. Sic cod, ; Parm. : « Cselest. hier. » 768 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM gratis alicui conceditur postquam concessum est, puniri dicitur aliquis. Ad primum ergo dicendum, quod Seneca et alii philosophi consideraverunt naturam humanam secundum ea quæ ex principiis suis naturalibus ipsam consequuntur ; statum enim illum primæ conditionis scire non potuerunt, quem non nisi fides tenet ; et ideo de morte non nisi sicut de natu­ rali defectu locuti sunt, quamvis etiam naturalis defectus aliquo modo poena dici possit. Ad secundum dicendum, quod alia animalia non sunt ordinata in finem qui facultatem naturalem ipsorum excedat ; et ideo in illis tantum bonis creata sunt quæ eis ex principiis naturalibus debentur ; unde non est similis ratio de homine et de aliis animalibus. Ad tertium dicendum, quod bona naturalia dicuntur1 dupliciter. Vel prout sunt in se considerata, secundum quod naturæ debentur ex propriis principiis, et sic nec homo nec angelus per peccatum aliquid naturalium amisit ; vel in aliquo diminutus est : quia Dionysius etiam integra data naturalia in angelis peccantibus permanere dicit, iv cap. De diu. nom., § 23, col. 726, t. I. Vel sécundum quod ordi­ nantur in finem ultimum, et hoc modo in utroque bona naturalia diminuta sunt quidem, non penitus amissa, inquan­ tum uterque factus est minus habilis et magis distans a finis consecutione : et propter hoc etiam homo gratuitis spoliatus dicitur et in naturalibus vulneratus, Luc., x, in Glossa. Ad quartum dicendum, quod quandocumque multa con­ veniunt ad constitutionem alicujus. alicui eorum potest aliquid secundum se convenire naturaliter secundum naturam propriam, et aliquid convenit sibi secundum naturam totius, sicut patet de elementis in mixtionem corporis venientibus. Secundum hoc ergo dico, quod vis concupiscibilis naturale habet hoc ut in delectabile secundum sensum tendat ; sed secundum quod est vis concupiscibilis humana habet ulte­ rius ut tendat in suum objectum secundum regimen rationis ; et ideo quod in suum objectum tendat irrefrenate, hoc non est naturale sibi inquantum est humana, sed magis contra naturam ejus inquantum hujusmodi ; et secundum hoc ratio­ nem pœnæ habere potest, maxime considerata natura humana, secundum quod tota est sub regimine rationis, ut in prima -conditione fuit. Ad quintum dicendum, quod quamvis natura humana 1. Parm. : « debentur. » DISTINCTIO XXX, QUÆST. I, ART. II 769 per se non possit in visionem Dei pertingere, potest tamen ad eam pervenire cum adjutorio gratiæ, et ex se habet habi­ litatem ut in illam perveniat ; et similiter etiam ex his quæ sibi gratis in prima conditione collata fuere, majorem habi­ litatem habebat, cujus habilitatis diminutio poena est homi­ nis, si ad institutionem jus referatur : et sic carentia divinæ visionis pœna dicitur, secundum quod non nominat nega­ tionem tantum, sed etiam privationem quamdam cum qua­ dam obnoxietate, ut supra dictum est. Et quia aliæ rationes videntur concludere, quod etiam humanæ naturæ in suis principiis consideratae isti defectus sint pœna, ideo ad eas etiam respondendum est. Dicendum ergo ad sextum, quod involuntariorum illa tantum rationem pœnæ habent quæ sunt voluntati subjicibilia : voluntas enim non tantum est possibilium, sed etiam 'impossibilium ; et ideo si alicui sit involuntarium illud quod potestati voluntatis non subjacet, non propter hoc rationem pœnæ habet, sicut quod aliquis est brevis nimis in statura, ve] aliquid hujusmodi : et hoc modo mors et alia hujusmodi involuntaria sunt. Ad septimum dicendum, quod inter animam et corpus oportet esse proportionem, sicut potentiæ ad actum, non •autem sicut convenientium in eadem natura seu proprie­ tate ; non enim, oportet quod si anima est1 incorruptibilis naturaliter, corpus eliam hujusmodi sit. Ad octavum dicendum, quod quamvis corpus hominis simpliciter nobilius sit corpore ignis urentis vel ferri secantis, inquantum est nobiliori forma perfectum, nihil tamen prohi­ bet illa corpora nobiliora esse secundum quid, inquantum scilicet hoc habent in actu quod corpus humanum habet in potentia, ut validitatem, vel aliquid hujusmodi. ARTICULUS II Utrum aliquis defectus veniens in nos per originem habeat rationem culpee2 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod nullus defec­ tus in nos per originem veniens, rationem culpæ haberi possit. Ex hoc enim aliquid culpabile vituperabile est, si malum sit, quod est in potestate ejus qui de hoc culpatur ; 1. Parm. addit ;« sine quantitate, etiam corpus sit hujusmodi : :similiter non oportet quod si anima est. » 2. I II Summæ theol., q. txxxi, art. 1. COMMENT. IN IJB. SENTENT. -II. — 26 770 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM non enim vituperamur nisi ex his quæ in nobis sunt, ut Philo­ sophus in III Elhic., cap. xn, dicit. Sed illud quod per ori­ ginem trahitur non potest esse in potestate ejus qui illud originaliter trahit. Ergo impossibile est quod aliquid per originem tractum rationem culpæ habeat. 2. Præterea, secundum Augustinum, c. xiv De vera relig., coi. 134, t. III, omne peccatum est voluntarium, adeo quod si non est voluntarium, non est peccatum. Sed illud quod per originem trahitur, non potest esse voluntarium : quia actus voluntatis originem volentis non praecedit. Ergo impos­ sibile est aliquid1 tractum esse peccatum vel culpam. 3. Præterea, nullum accidens potest traduci, nisi subjec­ tum suum traducatur. Sed subjectum culpæ est anima ratio­ nalis, quæ cum non sit ex traduce, ut supra probatum est1 2, videtur quod nec aliquid per originem tractum rationem culpæ habere possit. 4. Si dicatur, quod traducitur peccatum per traductio­ nem seminis ; contra. Nihil dat alteri vel efficit in altero quod ipsum non habet. Sed semen non potest esse subjectum infectionis culpæ. Ergo nec ex eo culpa in animam devenire potest. 5. Præterea, nobilius non patitur a minus nobili. Sed anima est nobilior corpore. Ergo corpus non potest agere in animam, inficiendo ipsam. 6. Præterea, injustum est ut culpa patris in filium redundet, et quod filius pro patre puniatur. Sed si ex hoc quod Adam peccavit, in omnes culpa redundaret originaliter, sequeretur filium pro transgressione patris puniri. Ergo hoc divinæ justitiæ non competit. Sed contra, ad Ephes., n, 3, dicit Apostolus : Eramus natura filii iræ. Sed nullus est filius iræ nisi per hoc quod culpam habet. Ergo homo ex ipsa nativitate culpam contrahit. Præterea, sicut dicit Anselmus, De cone. Virg. et peccato origin., cap. π, col. 434, t. 1, homo, si perstitisset, justitiam originalem in qua creatus est, in filios profudisset. Sed sicut se habet justus ad justos, ita et peccator ad peccatores. Ergo etiam quia peccavit, culpam suam in alios generando transfudit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hanc mate­ riam duplex error tangitur in Littera. Unus est eorum qui simpliciter peccatum originale negabant, sicut error Juliani 1. Parm. addit : « per originem. »■ 2. Dist. xviii, q. u, art. 1. DISTINCTIO XXX, QUÆST. I, ART. II 771 •et Pelagii ; et hic error veritati fidei non consonat, quia sacra­ mentorum necessitatem et redemptionis tollit, quæ contra servitutem peccati, in qua nascimur, ordinata sunt. Alius est error eorum qui peccatum originale nomine tenus1 con­ cedentes, secundum rem negabant, dicentes in puero nato nullam culpam esse, sed solum obligationem ad pœnam ; et hoc manifeste justitiæ divinæ repugnat, ut scilicet aliquis obligetur ad poenam qui culpam non habet, cum poena juste non nisi culpæ debeatur. Et ideo, his evitatis, simpliciter concedendum est etiam culpam per originem trahi ex paren­ tibus vitiatis in pueris natis : quod qualiter sit, investigandum est. Sciendum est igitur, quod hæc tria, defectus, malum et culpa, ex superadditione se habent. Defectus enim simpli­ cem negationem alicujus boni importat. Sed matum nomen privationis est ; unde carentia alicujus, etiam si non sit natum haberi, defectus potest dici ; sed non potest dici malum, nisi sit defectus ejus boni quod natum est haberi ; unde caren­ tia vitæ in lapide potest dici defectus, sed non malum ; homini vero mors est et defectus et malum1 2. Culpa autem super hoc addit rationem voluntarii : ex hoc enim aliquis culpatur quod deficit in eo quod per suam voluntatem habere potuit. Unde oportet quod secundum hoc quod aliquid rationem culpæ habet, secundum hoc ratio voluntarii in ipso reperiatur. Sicut autem est quoddam bonum quod respicit naturam, et quoddam quod respicit personam, ita etiam est quædam culpa naturæ et quædam personæ. Unde ad culpam personæ requiritur voluntas personæ, sicut patet in culpa actuali, quæ per actum personæ committitur ; ad culpam vero naturæ non requiritur nisi voluntas in natura illa. Sic ergo dicendum est quod defectus illius originalis justitiæ quæ homini in sua creatione collata est, ex voluntate hominis accidit ; et sicut illud naturæ donum fuit et fuisset in totam naturam propa­ gatum, homine in justitia persistente, ita etiam et privatio illius boni in totam naturam perducitur, quasi privatio et vitium naturæ ; ad idem enim genus privatio et habitus refe­ runtur, et in quolibet homine rationem culpæ habet ex hoc quod per voluntatem principii naturæ, id est primi hominis, inductus est talis defectus. Ad primum ergo dicendum, quod peccatum originale, 1. Parm. omittit : « tenus. » 2. Additur in editione Nicolai : « quia est carentia ejus quod natum est haberi ab homine, » Ii 772 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM cum non sit vitium personæ ut persona est, sed quasi per acci­ dens, inquantum persona habet talem naturam, ideo non oportet quod sit in potestate hujusmodi personæ hunc defec­ tum habere vel non habere, sed sufficit quod sit in potestate alicujus qui est natura illa : quia ex hoc quod habens aliquam naturam peccavit, natura infecta est ; et per consequens inficitur in omnibus illis qui ab illo naturam trahunt. Et ideo potest dici culpa naturæ, cum aliquis in natura illa subsisstens, per voluntatem defectum istum in totam naturam causaverit1. Et per hoc etiam patet responsio ad secundum. Ad tertium dicendum, quod peccatum originale non tradu­ citur per traductionem sui subjecti, quod est anima ratio­ nalis, sed per traductionem seminis : quia ex quo anima patris per peccatum infecta fuit, sequitur etiam inordinatio in corpore, subtracto illo ordine quem natura instituta prius acceperat : et ita etiam ex semine illo generatur corpus tali ordine destitutum ; unde et anima quæ tali corpori infunditur, deordinationem culpæ contrffhit ex hoc ipso quod hujusmodi corporis forma efficitur ; cum oporteat perfectionem perfectibili proportionatam esse : sicut propter aliquam corrup­ tionem seminis contingit non tantum defectus in corpore prolis ex illo semine generatæ, ut lepra, podagra vel aliqua hujusmodi infirmitas ; sed etiam defectus in anima, ut patet in his qui a nativitate naturaliter sunt stolidi. Ad quartum dicendum, quod licet semen non habeat in se infectionem culpæ in actu, habet tamen in virtute ; sicut etiam patet quod ex semine leprosi generatur filius leprosus, quamvis in ipso semine non sit lepra in actu : est enim in. semine virtus aliqua deficiens, per cujus defectum contingit defectus lepræ in prole. Similiter etiam ex hoc ipso quod in semine est talis dispositio, quæ privatur illa impassibilitate et ordinabilitate ad animam, quam in primo statu corpus humanum habebat, sequitur quod in prole, quæ est susceptiva originalis peccati, efficiatur originale peccatum in actu. Ad quintum dicendum, quod anima non inficitur per infec­ tionem corporis, quasi corpore agente in animam ; sed per quamdam collimitationem unius ad alterum : quia forma recipitur in materia secundum conditionem ipsius materiæ,. cum omne quod est in altero sit in eo per modum recipientis ; et ideo ex hoc ipso quod corpus illa virtute privatur qua perfecte erat subjicibile animæ, sequitur etiam quod anima 1. AI. ; « creaverit. » DISTINCTIO XXX, OUÆST. I, ART. Ill 773 illa virtute careat qua perfecte corpus subditum regal, : et talis defectus originalis justitiae culpa est naturæ, prout con­ sideratur consequens ex voluntate alicujus habentis naturam, ex quo natura tracta1 est. Ad sextum dicendum, quod injustum esset quod filius pro peccato patris pcenam sentiret, nisi etiam peccatum patris in filium transiret, ut jam filius non pro peccato patris, sed pro peccato proprio, quod originaliter trahit, puniatur. ARTICULUS III Utrum originale peccatum sil concupiscentia Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod originale pec­ catum non sit concupiscentia, ut in Littera dicitur. Nihil enim est causa suiipsius. Sed peccatum originale est causa concupiscentiae, ut patet ex verbis Apostoli, Rom., vn, 8 : Occasione accepta, peccatum per mandatum operatum est in me omnem concupiscentiam. Ergo peccatum originale non est concupiscentia. 2. Præterea, nihil naturalium potest dici peccatum vel malum. Sed concupiscibilis vis in homine est virtus naturalis. Ergo ipsa non potest dici peccatum originale. Sed ipsa est per quam homo habilis est ad concupiscendum. Ergo concu­ piscentia qua sumus habiles ad concupiscendum, non est peccatum originale, ut in Littera dicitur. 3. Præterea, sicut per motum concupiscibilis perturbatur judicium rationis, ita et per motum irascibilis. Sed peccatum originale consistit in deordinatione ipsius animæ, secundum quod inferiora superioribus non obediunt. Ergo non solum concupiscentia, sed simili ratione iracundia peccatum dici debet originale. 4. Præterea, defectus qui ex origine trahitur rationem culpæ non habet, ut dictum est, nisi secundum quod ex volun­ tate habentis naturam consequitur. Sed multi defectus cor­ porales ex volunt ate illa consequuntur, ut necegsitas moriendi, et hujusmodi. Ergo non solum concupiscentia, sed quodlibet istorum debet dici peccatum originale. 5. Præterea, inter alia quæ homo per peccatum amisit, etiam scientia illa privatus est qua in primo statu pollebat. Sed defectus scientiæ ignorantia dicitur. Ergo ignorantia originale peccatum, dici debet, et non solum concupiscentia. 1. Parm. ; « traducta. » 774 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Sed contra est quod dicitur in Gloss Rom., vi : Non regnet peccatum in vestro mortali corpore, id est fomes peccati. Fomes autem peccati concupiscentia est. Ergo peccatum videtur ipsa concupiscentia esse. Præterea, sicut se habet concupiscentia actualis ad ipsum actuale peccatum, ita se habet concupiscentia originalis ad originale peccatum. Sed concupiscentia actualis est ipsum actuale peccatum. Ergo et concupiscentia quæ per originem trahitur est originale peccatum. Solutio. — Respondeo dicendum, quod in quolibet pec­ cato est invenire aliquid quasi formale et aliquid quasi mate­ riale1. Si enim consideremus peccatum actuale, ipsa substantia actus deordinati materialiter in peccato se habet ; sed deordinatio a fine, formale in peccato est, quia ex hoc rationem mali præcipue habet ; unde dicitur quod conversio ad bonum commutabile est ibi sicut materiale, et aversio a bono incom­ mutabili, est sicut formale : et hoc contingit ex hoc quod etiam in actu perfectio virtutis ex ordine ad finem est12 actus. Sicut autem peccatum actuale consistit in deordinatione actus, ita etiam peccatum originale consistit in deordinatione naturæ. Unde oportet quod ipsæ vires deordinatai, vel deordinatio virium sint3 sicut materiale in peccato originali, et ipsa deordinatio a fine sit ibi sicut formale. Illa autem pars quæ per se nata est conjungi fini est ipsa voluntas, quæ habet ordinem finis omnibus aliis partibus imponere ; et ideo4 destitutio ipsius voluntatis ab illa rectitudine ad finem quam habuit in institutione naturæ, in peccato originali formale est : et hoc est privatio originalis justitiæ. Vires autem appetitus sensibilis sunt natæ recipere ordinem ad finem ab ipsa voluntate, secundum quod sibi subjectæ sunt ; et ideo substractio illius vinculi quo quodammodo sub pote­ state voluntatis rectæ detinebantur, materiale in peccato est. Ex hac autem subtractione sequitur quod unaquæque vis in suum objectum inordinate tendat, concupiscendo illud ; et ideo concupiscentia qua habiles sumus ad male concupi­ scendum peccatum originale dicitur, quasi materiale in pec­ cato originali existens. Est enim considerare materiale et formale in actibus moralibus sicut in rebus artificialibus, in quibus materia de toto prædicatur, ut possit dici : cultel1. 2. 3. ό. Al. : « quasi formam, et aliquid materiale. » Parm. addit : « forma. » Al. : « vires deordinatio virium sint. » Al. : « et tunc. » DISTINCTIO XXX. QUÆST. I, ART. Ill 775 lus est ferrum ; et similiter de peccato praedicari potest illud quod est materiale in ipso ; et per hunc modum peccatum originale concupiscentia dicitur. Ad primum ergo dicendum, quod concupiscentia dicitur dupliciter : scilicet ipse actus concupiscendi et ipsa habilitas ad concupiscendum, et actus ex habilitate causatus ; unde non est inconveniens, si peccatum originale, quod concupiscen­ tiam actualem causât, habitualis concupiscentia esse dicatur. Ad secundum dicendum, quod differt dicere potentem et habilem : quod enim aliquis sit potens concupiscere, est ex potentia concupiscibili ; sed quod sit habilis ad concupiscen­ dum, est ex aliquo habitu, vel ex eo quod per modum habitus se habet. Contingit enim ut etiam privatio aliqua habili­ tatem quamdam relinquat, inquantum privatur aliquid quod impedimentum præstare posset ; et ita dicitur concupi- scentia habitualis esse peccatum originale, non quidem vis concupiscibilis, neque iterum aliquis habitus qui aliquid positive dicat ; sed ipsa habilitas quæ relinquitur in inferio­ ribus viribus ad inordinate concupiscendum, ex hoc quod ab appetitu subtrahitur retinaculum rationis, quo detine­ batur ne effrenate posset in sua objecta tendere. Ad tertium dicendum, quod concupiscentia non dicitur esse materiale in peccato, secundum quod denominatur a vi concupiscibili, quæ contra irascibilem dividitur ; sed secundum quod sumitur ab appetitu sensualitatis, qui in utramque vim dividitur, scilicet irascibilem et concupisci­ bilem. Ad quartum dicendum, quod, ut in 11 Physic., text. 82, dicitur, peccatum contingit in his qua: ad finem ordinata sunt, secundum quod a suo fine deficiunt ; et ideo in par­ tibus animæ in illis præcipue est peccatum hominis secun­ dum quas homo ordinatur in finem ; et quia appetitus est tendens in finem, ideo in appetitu præcipue peccatum con­ sistit. Ad finem autem hominis ordinatur appetitus rationis, qui est voluntas, immediate ; appetitus autem sensibiles mediate, inquantum scilicet ordinem finis ex voluntate rationis recipiunt, propter quod dicuntur aliqualiter rationi abaudibiles1, ut Philosophus dicit in fine I Ethic., cap. χνιπ ; et ideo defectus ordinis in appetitu voluntatis est formale et completivum originalis peccati, quod est privatio recti­ tudinis voluntatis, quæ inerat secundum originalem justi­ tiam ; defectus autem ordinis in appetitu inferiori est mate1. Parm. : « obaudibiles. » 776 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM rialiter in peccato se habens : et hoc est concupiscentia, ut dictum est ; et ideo nullus alius defectus naturæ ex parte rationis nec ex parte sensibilis partis originale peccatum dicitur, nisi concupiscentia sicut materiale, et privatio ori­ ginalis justitiae sicut formale. Ex quo patet responsio ad quintum : quia ignorantia non per se respicit voluntatem ; unde etiam defectus ille sicut et alii retinent rationem pœnæ, sed non culpae ; et si inve­ niatur ignorantiam originale peccatum dici, intelligendum est de ignorantia privante illam scientiam quæ includitur in originali justitia : nullus enim est justus vel temperatus qui non sit prudens, ut in VI Ethic., cap. xvu, dicitur ; et ad hoc attendens Socrates dixit omnem virtutem esse scientiam, et omne vitium esse ignorantiam, ut ibidem narratur. .QUÆSTIO II Deinde quæritur de traductione carnis a parentibus, per quam originale peccatum trahitur ; et circa hoc quæruntur duo : 1° utrum alimentum in veritatem humanæ naturæ convertatur ; 2° ulruni ex alimento semen decidatur. ARTICULUS PRIMUS Utrum alimentum transeat in veritatem humanæ naturæ Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod alimentum in veritatem humanæ natura? non transeat. Quidquid enim sumptum emittitur, ad veritatem humanæ naturæ non per­ tinet, quæ semper eadem manet. Sed omne quod per os sumi­ tur in ventrem vadit, et in secessum emittitur, ut dicitur Matth., xv, Ergo nutrimentum quod per os sumitur in veri­ tatem humanæ naturæ non transit. 2. Præterea, veritas uniuscujusque rei est in eo quod secun­ dum speciem est. Illud autem quod per modum nutrimenti advenit, per modum materiæ se habet, ut in II De gener., text. 50, dicitur. Sed caro secundum materiam non fit caro secundum speciem, ut ex L De gener., text. 83, patet. Ergo nutrimentum in veritatem humanæ naturæ non transit. 3. Præterea, illud ad veritatem humanæ naturæ pertinet in quo calor convertens1 radicatur. Sed tale humidum, ut 1. Parm. : « conveniens. » DISTINCTIO XXX, Ol'.EST. II, ART. I , a 777 medici dicunt, consumptum non restauratur, ut patet in liis qui tertia specie hecticæ laborant, quæ incurabilis est ex eo quod tale humidum non restauratur. Cum igitur omne illud in quod alimentum convertitur, post consumptionem restaurari possit, videtur quod nutrimentum in id quod pro­ prie ad veritatem humanæ naturæ pertinet, non mutetur. 4. Præterea, omne id in quod cibus convertitur, etiam per calorem continuo agentem dissolvitur, ut fluens et refluens1 judicetur. Sed non potest esse quod totum quod est in corpore sit fluens et refluens, ut probabitur. Ergo oportet ali­ quid in corpore esse manens, in quod alimentum non conver­ tatur. Hoc autem præcipue ad veritatem humanæ naturæ pertinet. Ergo alimentum in id quod per se est de veritate humanæ naturæ non mutatur. Probatio mediæ. Si non esset aliquid permanens fixum in corpore humano, tunc continge­ ret quod quælibet pars ejus posset evanescere, aliquo alio in ejus locum substituto ; et per eamdem rationem sic con­ tingeret in toto sicut in qualibet ejus parte. Contingeret ergo quod de illa materia quæ primo fuit in corpore alicujus hominis, nihil in fine remaneret. Sed varietas individui est ex varietate materiæ. Ergo non esset unus numero homo in fine vitæ et in principio, quod est absurdum. 5. Præterea, nulla virtus naturalis debilitatur multipli­ cata materia sibi convenienti, sed solum per admixtionem alicujus extranei. Sed virtus conversiva in homine debili­ tatur in fine vitæ, alias homo in infinitum posset augeri et vivere. Ergo hoc contingit per admixtionem extranei. Sed nihil admiscetur ad materiam illam in qua virtus conversiva prius fundabatur nisi quod est ex alimento generatum. Ergo hoc quod est ex nutrimento generatum est extraneum ei in quo veritas naturæ fundatur, et sic idem quod prius. C>. Praiterea, natura facit unumquodque faciliori modo quo fieri potest. Deus autem multo ordinatius quam natura operatur. Cum igitur facilior modus augmentandi aliquid sil. per multiplicationem materiæ quam per conversionem alterius in id quod augetur, videtur quod iste modus divina; providentia; competat, ut scilicet corpus humanum augeatur nullo exteriori in illud transeunte, sed sola ejus materia multiplicata ; et sic idem quod prius. 7. Præterea, ea qua * sunt unius speciei, per eamdem ratio­ nem suum complementum consequuntur. Sed quidam par. vidi defuncti in resurrectione perducentur in completam 1. Parm. addit : « idem. » COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quantitatem, non per multiplicationem nutrimenti, sed per multiplicationem matériau Ergo etiam hoc modo alii homines in quantitatem completam perducentur ; et sic idem quod prius. Sed contra est, quia, secundum Philosophum, LDe générai., text. 41, nihil nutrit carnem nisi quod est potentia caro. Sed omne quod est in potentia ad aliquid, mutatur in id per actio­ nem ejus quod est in actu. Ergo nutrimentum in illam car­ nem quæ ad veritatem naturæ pertinet transmutatur. Præterea, nutrimentum in principio est dissimile, sed in fine est simile : cum nihil nisi suo simili nutriatur et foveatur. Sed illa sunt similia qua * eamdem formam communicant. Cum igitur veritas natura? a forma sit, videtur quod illud quod nutrit in fine ad veritatem naturæ ipsius nutriti per­ ducatur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt multæ opiniones. Ouidam posuerunt, ut in Littera Magister sentire videtur, quod illud quod ex parentibus decisum est, est illud in quo veritas hujus nati1 consistit. Ho<- autem in majorem quanti­ tatem excrescit omnino salvatum, ita quod nihil sibi additur, ut majorem quantitatem recipiat ; sed tota quantitas homi­ nis completi per multiplicationem illius materia? efficitur : et hoc tantum esse dicunt quod in resurrectione resurget ; reliquum autem quasi superfluum deponetur. Ponunt etiam alimenti sumptionem necessariam esse, non quidem ad augmentum ut nutritiva augmentativæ deserviat, neque ite­ rum ad restaurationem deperditi, sed solum in fomentum caloris naturalis, sicut quando liquefit aurum admiscetur sibi plumbum, ne aurum consumatur, sed solum plumbum. Hæc autem positio irrationalis videtur ex duobus : scilicet ex parte ejus quod augetur et ex parte alimenti quod advenit. Non enim potest fieri augmentum, nisi secundum hoc quod materia quæ primo est terminata sub parvis dimensionibus, postmodum ad majores dimensiones perducitur. Hoc autem non potest fieri nisi dupliciter. Vel ita quod de materia sit tantum sub magnis dimensionibus quantum sub parvis : et talis mutatio de parvo in magnum necessario fit per rarefactionem ; densum enim et rarum in hoc differunt quod in raro est parum de materia sub magnis dimensionibus, et in denso multum sub parvis, ut ex IV Physicorum, text. 84, patet. Vel ita quod plus de materia sit sub magnis quam sub 1. Parin. : « illud solum... hominis nati. » DISTINCTIO XXX, OUÆST. II, ART. I 779 parvis. Hoc autem non potest contingere, nisi vel quia est materia de novo creata, vel per hoc quod illud quod erat materia alterius corporis, efficitur materia hujus, in hoc il Io corpore transmutato. Unde etiam Augustinus, Super Genesim ad lilleram, lib. X, cap. xxvi, col. 428, t. Ill, dic.it, quod « nihil est absurdius quam putare ullum esse corpus quod, .manente naturæ suæ quantitate, undique crescat, nisi rares­ cat1. » Augmentum autem corporis humani constat quod per rarefactionem non fit, nec iterum per additionem materiæ de novo creatae, quia materiam omnium simul creavit Deus, ut sancti dicunt. Restat ergo ut fiat augmentum humani corporis per hoc quod additur materia quæ suberat formæ alterius corporis, illo corpore in corpus humanum secundum veritatem converso : et hoc est nutrimentum. Nec potest exponi dictum Augustini, ut quidam dicunt, quod Auguslinus loquatur secundum communem modum quo res cres­ cunt : quia secundum hoc probatio sua contra Tertullianum nihil valeret, qui ponebat animam crescere, sed nullo modo diminui. Magis autem communis est modus augmenti quo corpus humanum crescit, quam quo anima cresceret ; simul enim, etiam1 2 secundum Tertullianum, crescente corpore, crescit et anima. Nec iterum potest dici, sicut dicunt, quod facienda est vis in hoc quod dicit « manente sua quantitate, » ut sit sensus : Corpus manens in sua quantitate, ita quod quan­ titas ejus non sit augmentata neque per additionem neque per multiplicationem, non crescit nisi per rarefactionem. Cum igitur augmentum proprie sit quantitatis, non potest intelligi quod corpus crescat, et maneat ejus quantitas secun­ dum eamdem dimensionem ; sed oportet intelligi quod dicit « manente quantitate naturæ suæ, » ut nulla quantitas adji.ciatur, vel quæ ejusdem naturæ sit, sicut aurum adjungitur auro, vel quæ eamdem naturam in ipsa conjunctione acci­ piat, sicut cibus advenit carni. Unde per hoc quod dicitur « manente naturæ suæ quantitate, » non removetur nisi additio similis in natura. Si enim intenderet removere multiplica­ tionem, tunc probatio sua nihil valeret : quia multo proba­ bilius posset dici, si anima esset corpus, quod per multi­ plicationem quam ponunt cresceret, quam dicatur de corpore hominis : quia spiritualior est. Ex parte autem ejus quod additur,-apparet etiam falsitas : quia si3 sumptio alimenti 1. Parm. addit : « cum nullum fiat augmentum corporis nisi per additionem vel rarefactionem. » 2. Nicolai omittit « etiam ». 3. Al. : « sicut. » I; I i i ' 780 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM non esset per se intenta a natura, sed per accidens tantum ut scilicet alicui nocivo occurreret, scilicet calori naturali digerenti, et si transmutatio cibi non esset per se necessaria ad corpus humanum, tunc calor convertens esset superfluus : et sic in operibus naturæ a Deo institutae1 multa superflua invenirentur. Sustinentes tamen hanc positionem tres modos adinveniunl in ejus assertionem, quorum quemlibet facile est confutare. Quidam namque dicunt quod hæc talis multiplicatio fit mira­ culose operatione divina, sicut etiam panes evangelici mul­ tiplicati sunt, Joan., iv. Sed istud expressam continet falsitatem, dum opus natura: in miraculum convertitur. Et præterea etiam in illorum panum multiplicatione non est remotum, innno forte est necessarium, factam fuisse additio­ nem materiæ per conversionem aliorum corporum in panes virtute divina. Istam autem conversionem cibi in carnem veram, natura facere potest, qua4 transmutat id quod eQ, in potentia in id quod est in actu, quamvis8 successive com­ pleat quod Deus subito facit. Quod autem naturæ possibile est, operationi naturæ a Deo committitur, qui unicuique dat perfectionem secundum quod capax est ; unde non oportet ad miraculum confugere. Alii dicunt quod cum in corpore humano sit multum de quinta essentia, multiplicatio corporis humani est secundum quod multiplicatur quinta essentia ; unde sicut lux solis multiplicatur in seipsa diffusa per aerem, ita etiam corpus humanum sine additione alicujus extrinseci. Sed hæc adin­ ventio continet duas falsitates. Prima est, quia corpus quintæ essentiæ non venit in compositionem humani corporis nisi secundum virtutem tantum : cum neque sit commisci­ bile, neque divisibile, neque extra locum proprium possit esse. Secunda est, quia diffusio lucis non est per multipli­ cationem alicujus materiæ, cum lumen non sit corpus, sed est multiplicatio formalis tantum ; sicut est etiam in quali­ bet alteratione et generatione, quod agens multiplicat for­ mam suam in materia. Alii vero alium modum adinveniunt ; dicunt enim quod materia prima, quantum in se est, caret omni quantitate et forma ; ergo æqualiter se habet ad recipiendum omnes quantitates, sicut ad recipiendum omnes formas. Unde quantumcumque parum sit de materia prima in quovis12 1. AI. : « justitiæ. » 2. AI. : « in actu, quamvis, » etc. ■DISTINCTIO XXX, QUÆST. II, ART. I 781 parvo corpore, potest recipere quantamlibet quantitatem ; adeo quod ex grano milii totus mundus fieri potest. Nec mirum, cum ex materia punctali totus mundus sit factus, cum enim materia quantitate careat, indivisibilis est et ad modum puncti se habens. Iste autem modus multiplici­ ter deficit. Primo, quia imaginatur indivisibilitatem materiæ ad modum puncti, ut sic ex materia mundus sit factus per quamdam quasi extensionem, sicut si res parva in magnam extendatur. Hoc autem non est verum. Materia enim dicitur indivisibilis per negationem totius generis quantitatis. Punctus autem est indivisibilis sicut quantitatis principium, situm determinatum habens. Unde ex materia res quanta efficitur, non per extensionem, loquendo de materia prima, cum extensio non sit nisi ejus quod alicujus quantitatis erat, sed per quantitatis susceptionem. Secundo, quia1 etsi prima materia, prout in se consideratur, nullam quantitatem habeat, non tamen sequitur quod sit in potentia respectu cujuslibet quantitatis imaginabilis. Cum enim quantitates determinata? et omnia alia accidentia secundum exigentiam formae mate­ riam recipiant, eo quod subjecta materia cum forma est causa eorum quæ insunt, ut in I Physic., text. 80, dicitur, oportet quod materia prima ad nullam quantitatem sit in potentia, nisi quæ competat forma? naturali, quæ in materia esse potest. Materia vero prima non est in potentia ad alias formas, nisi ad illas qua? sunt in rerum natura, vel per principia naturalia educi possunt. Si enim esset aliqua potentia passiva in mate­ ria cui non responderet aliqua potentia activa in rerum natura, illa potentia passiva esset superflua, ut Commentator dicit, comm. 81 ; et ideo materia prima non est receptibilis majoris quantitatis quam quantitatis mundi : propter quod in III Phy­ sic., a text. 60 ad 69, dicitur quod non est possibile magnitu­ dinem augeri in infinitum, loquendo naturaliter. Tertio, quia si materia eadem quæ primo sub parvis dimensionibus erat, sub majoribus dimensionibus fiat, non potest hoc acci­ dere nisi per rarefactionem, ut dictum est : et iste modus non competit in augmentatione corporis humani, ut per se patet. Quarto, quia quando loquimur de materia existente in hac re, jam dimittimus considerationem materiæ absolute ; non enim potest accipi illud materiæ quod est in hac re, nisi secundum quod est divisum ab illa parte materiæ quæ est in re alia. Divisio autem non accidit materiæ, nisi secun­ dum quod consideratur sub dimensionibus saltern intermi1. Parm. omittit : « quia. » 782 fc j I ; 1 [ |l || J ' I I I i COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM natis : quia, remota quantitate, ut in I Physic., text. 15,. dicitur, substantia erit indivisibile. Unde consideratio mate' riæ hujus rei est consideratio non materia’ absolute, sed materiæ sub dimensione existentis. Unde non oportet ut quod convenit materiae inquantum est absoluta et prima, conveniat materiæ existent! in hac re, prout accipitur ut in hac re existens : quia ex hoc ipso receditur a consideratione materiæ primæ. Unde materia quæ est in hac re existens, non est in potentia ad totam quantitatem mundi, sed usque ad determinatum quid, quantum per rarefactionem potest consequi ; et hoc non excedit raritatem ignis ; quia nulla raritas potest esse major, ut Commentator in I\r Physic., comm. 84, dicit. Et sic patet quod hæc positio tam in se falsitatem continet quam etiam in modis adinventis ad ejusexpositionem. Et ideo aliorum positio est, concedentium quidem cum primis quod aliquid est in humano corpore, et similiter in aliis corporibus quæ nutriuntur, quod quidem semper manet fixum toto tempore vitae, secundum determinatam partem materiæ, in quo principaliter veritatem humanæ naturæ consistere dicunt ; aliquid autem est aliud quod superfluit et refluit, id est advenit et consumitur : hoc autem est quod ex cibo generatum est. Differunt tamen a primis in hoc quod dicunt sumptionem alimenti non solum in fomentum caloris naturalis necessariam esse, sed etiam in augmentum quantitatis ; non enim posset illud quod primo a generan­ tibus decisum est, quod quidem permanens esse dicunt, in tantam quantitatem extendi, quanta est quantitas humani corporis, nisi adderetur aliqua materia quæ simul cum materia præexistente quantitatem totam reciperet sine aliqua rare' factione1. Et hoc quidem quod est permanens dicitur diffundi per totum, et similiter illud quod est adveniens et recedens ad modum qui contingit in mixtione vini et aquæ ; vinum enim non excrescit in majorem quantitatem nisi per addi­ tionem aquæ, quæ quidem in vinum convertitur ; ita tamen quod virtus vini semper in illa parte materiæ manet magis quæ prius sub forma vini erat. Et secundum hoc ponunt isti quod illud quod est ex alimento generatum non est omnino 1. Nicolai : « in. tantam quantitatem extendi, sine aliqua rarefactione, quanta est quantitas humani corporis, nisi adderetur aliqua materia, quæ simul cum materia præexistente quantitatem istam reciperet, » et alioquin sensum legitimum esse inficiatur. Parm. ΐ « totum, reciperet. » DISTINCTIO XXX, OUÆST. II, ART. I 783 .alienum a veritate humanæ naturæ, sicut primi dicebant 1 sed est secundario ad ipsam pertinens, secundum quod est necessarium ad debitæ quantitatis complementum ; unde non totum hoc in resurrectione deponitur quod ex ali­ mento conversum est, sed reservabitur tantum quantum expedit ad perfectionem quantitatis. Et hujusmodi positio­ nis primus auctor invenitur Alexander commentator, ut Averroes, in libro De gener., comm. 39, dicit. Sed istud non videtur veritatem habere ; cum enim de natura caloris sit ut humorem consumat, caloris dico ignei, oportet quod calor ignis, qui est instrumentum animæ vegetabilis, ut in II De anima, text. 40, dicitur, indifferenter quantum in se est omne humidum consumat ; unde non potest efficax ratio inveniri quare aliquod humidum signatum permaneat in tota vita. Et præterea secundum hoc sumptio alimenti non esset primo et per se necessaria ad restaurationem deperditi, sed solum ad augmentum. Constat tamen quod actus aug­ menti præsupponit opus nutrimenti, et illud tantum nutri­ tur in quo deperditio facta est1 quod per nutrimentum res­ tauratur ; unde si non esset consumptio nisi ejus quod propter .augmentum principaliter assumitur, nutrimentum non esset nisi propter1 2 augmentum. Et præterea, concedi potest quod illud quod in carnem convertitur per virtutem formativam in principio generationis, ad majorem perfectionem speciei perducitur quam illud quod postmodum per actum nutritivæ convertitur ; cum semper inveniatur generatio alicujus quod per se generatur, esse perfectior quam illa qua aliquid accipit speciem alicujus per immixtionem in illud : quia quod immiscetur, aliquo modo alterat naturam ejus cui admiscetur, ut patet in vino quod in vite generatur et quod ex admixtione aquæ ad vinum accrescit. Et sic etiam vide­ mus quod ex humido nutrimentali adveniente immutatur corpus nutritum, ut assequatur in aliquo conditiones cibo­ rum ex quibus nutritur. Oportet tamen ad hoc quod fiat nutritio vel augmentum, quod hoc cafnis quod ex cibis generatum est, cum carne præxistente misceatur. Quandocumque autem fit mixtio aliquorum differentium vel secun­ dum contrariam qualitatem vel secundum puritatem et impuritatem ejusdem, mixtione completa non retinet unum­ quodque qualitatem propriam ; alias admixtio esset ex rebus salvatis, et esset compositio tantum : sed oportet ut totum 1. Parin, addit : « ejus. » 2. Parm. : « per. » 784 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM simul unam formam accipiat, quæ est medium, ut patet, in mixtione vini et aquæ : quia post mixtionem non remanet ibi aliqua pars signata habens completam virtutem vini et aliquid habens eam debiliter, sed totum est habens eam mediocriter ; unde nec est possibile ut completo actu nutritivæ et augmentativæ remaneat aliquid signatum, complete participans naturam speciei, et aliquid incomplete, sed totum uniformiter. Assumunt1 etiam in assertionem suæ opinionis distinctionem Philosophi, L De generat., text. 35, de carne secundum speciem et secundum materiam, et medicorum de humido nutrimentali et radicali. Sed quod neutra earum pro eis faciat, in responsione ad argumenta patebit. Tertia positio est quam ponit Averroes. in I De gener., comment. 35, dicens quod nihil materiæ potest accipi in corpore signatum, quod sit fixum et permanens ; sed totum quidquid est in corpore potest dupliciter considerari : vel ex parte materiæ, et sic non est permanens ; vel ex parte formæ et speciei, et sic est permanens. Comparat enim Ari­ stoteles, in I De gener., text. 35, transmutationem cibi in carnem adustioni lignorum. Videmus enim quod si ignis accendatur, et continue ligna addantur, secundum quod alia consumuntur, forma ignis semper manebit in lignis, sed tamen materia quaelibet consumitur, alia materia sibi succedente, in qua species ignis salvabitur ; et secundum hoc, etiam illud quod pertinet ad speciem et formam carnis semper manebit, quamvis illud quod recipit hanc formam, cont inue consumatur et restauretur. Hæc autem positio differt a duabus primis in hoc quod non ponit aliquid materiæ posse signari quod semper maneat ; sed quælibet pars signata, ex hoc quod est materiæ in ipsa, habet quod fluat et refluat ; ita tamen quod illud quod est formæ, semper maneat. Primæ vero opi­ niones ponebant aliquid materiæ signatum semper esse permanens, in quo primo et principaliter veritas humana consistebat. Et etiam in hoc differt, quia prima opinio pone­ bat alimentum nullo modo in veritatem naturæ converti ; secunda autem ponebat converti quidem in id quod est secundo de veritate humanæ natura·, sed non primo ; hæc autem tertia ponit converti in illud quod simpliciter et primo est de veritate humanæ naturæ ; quamvis enim illud quod primo in carnem conversum est, perfectius sit speciem carnis asse­ cutum quam illud quod ex cibis aggeneratur, tamen, adve­ niente cibo, in fine digestionis fit admixtio, ut totum unifor1. AI. : « assumit. » DISTINCTIO XXX, OUÆST. II, ART. I 78.T miter veritatem speciei suscipiat sine aliqua distinctione ■ et secundum hoc etiam patet quod oportet in resurrectione tantum de eo quod ex alimento aggeneratum est, resurgere, quantum pertinet ad complementum debitæ quantitatis. Et huic positioni inter omnes magis consentio sine præjudicio aliarum. Ad primum ergo dicendum, quod ex illa auctoritate non potest haberi quod de eo quod per os assumitur, nihil rema­ neat quod in veritatem carnis transeat : quia hæc dictio « omnis » non designat totum intégrale, sed totum in quan­ titate ; unde non oportet quod totum per secessum emit­ tatur, sed quod de quolibet aliquid secedat : et hoc est neces­ sarium, quia oportet puri ab impuro separationem fieri ; nullus autem cibus assumitur in quo non oporteat aliquid impuritatis esse ex hoc quod in principio est dissimilis ; unde si ad similitudinem reduci debeat, oportet quod tol­ lantur illae partes secundum quas dissimilitudo erat. Verbi gratia, si in cibo dominentur partes terrestres magis quam in eo quod nutritur, oportet id quod terrestre est removeri, et quod subtilius est assumi : et similiter etiam quæcumque partes magis dominentur. Ad secundum dicendum, quod secundum tertiam opinio­ nem non est diversa caro secundum materiam distincta, quæ dicitur caro secundum materiam, et caro secundum speciem ; sed eadem secundum numerum caro dicitur secundum speciem inquantum participat formam et proprietates consequentes speciem ; sed secundum materiam dicitur inquantum ex materia consistit. Et quod hic sit intellectus Aristotelis, patet ex verbis Commentatoris exponentis hoc modo ; et iterum ex verbis Philosophi in Littera positis : dicit enim quod hoc modo est distinguere quod est secundum speciem et secun­ dum materiam in carne et osse, sicut et in unoquoque alio quod habet formam in materia. Constat autem quod talis distinctio non potest fieri in lapide et aqua, ut dicatur pars secundum speciem quæ ex primis generantibus tracta est, et pars secundum materiam quæ ex nutrimento advenit. Et ita patet quod nec in carne et osse hoc intelligendum est, sed modo praedicto ; unde objectio procedit ex malo intellectu verborum Philosophi. Ad tertium dicendum, quod, secundum medicos, humidum quod ex primis generantibus trahitur, non oportet ut dicatur radicale, quia semper remanet distinctum secundum mate­ riam et proprietatem ab humido ex alimento aggenerato ; sed quia calor naturalis in illo humido prius extitit, et illud 786 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quod permiscetur, non participat speciem nisi ex virtute ■illius humidi cui permiscetur : unde est1 radix totius illius quod postmodum ex alimento convertitur ; non autem ita quod utrumque humidum post finem digestionis ultimæ distinctum remaneat, sed totum permixtum accipit unam proprietatem ; et utraque materia, scilicet quæ prius suberat primo humido, et secundo advenienti, aequaliter se habet ad hoc quod transeat et ad hoc quod virtutem speciei par­ ticipet. Nec dicitur consumi humidum radicale propter discessum talis materiæ, sed propter hoc quod non permanet proprietas quam totum mixtum habebat ex virtute primi humidi ; tunc enim non potest fieri restauratio, quia virtus speciei non manet ; sicut etiam si tota manus amputetur, non restauratur per nutrimentum, quia non manet virtus speciei determinata huic organo : et propter hanc etiam causam dicuntur quædam membra ex humido radicali com­ posita, non quod nihil nutrimenti in substantiam illorum membrorum transeat, cum quodlibet membrum corporis proportionabiliter augeatur ; sed quia in illis membris prin­ cipaliter virtus speciei consistit, quæ est ex humido radicali ; nec potest aliqua abscissio ab eis fieri quin auferatur virtus speciei quantum ad aliquam partem determinata2 : et prop­ ter hoc etiam talia membra decisa non sanantur. Ad quartum dicendum, quod cum illud quod advenit ■ex alimento aggeneratum sit permixtum ei quod prius erat, et similiter unum effectum ex ambobus sit, semper fit deperditio in utroque proportionaliter ; unde oportet quod et de utroque remaneat proportionaliter ; et ideo nunquam con­ tingit quod totum illud quod prius erat abscedat, ita quod nihil prioris materiæ remaneat ; sed semper manet aliquid ; -et illud quod advenit est unum cum eo quod præerat effec­ tum ; et ideo est materia una et individuum unum per totam vitam, sicut patet etiam in igne qui nutritur lignis ; semper enim manet unus numero ignis, quamvis aliquibus lignis appositis alia consumantur : quia illud quod advenit, semper efficitur unum cum eo quod præerat, et magis esset simile, si fieret commixtio secundum totum, sicut est in nutrimento. Secus autem esset, si ex materia adveniente generaretur ignis vel caro seorsum : tunc enim propter omnimodam diversi­ tatem materiæ esset etiam diversitas secundum numerum. Ad quintum dicendum, quod illud quod ex nutrimento 1. Parm. addit : « quasi. » ,2. Parm. : « determinatam. » DISTINCTIO XXX. OUÆST. II, ART. II I ; I ·' 787' aggeneratur, non ita perfecte consequitur naturam speciei, sicut illud quod primo per virtutem formativam in carnem vel os conversum est : tum quia prima generatio erat carnis secundum se, secunda autem est carnis in alio quasi per commixtionem ; tum etiam quia quanto virtus animæ magis diffunditur et spargitur, debilior redditur, ut patet in corde, quod quanto majus' est, tanto minus calidum est ; unde ani­ malia habentia magnum cor sunt timida naturaliter, ut Phi­ losophus, in lib. XIII De animalibus, lib. IIIDe pari, animal.. cap. iv, dicit ; et ideo aliquo modo est extraneum, et propter hoc permixtum ei quod prius erat, est causa debilitatis vir­ tutis, sicut aqua admixta vino, ut ponit exemplum Philo­ sophus in I De gener., ubi supra ; et ideo ad ultimum oportet quod sequatur diminutio et corruptio. Ad sextum dicendum, quod modus ille, scilicet per multi­ plicationem materiæ, non est possibilis ad minus naturæ ; quæ quoniam non secundum se totam agit, sed secundum formam tantum, ideo multiplicat tantum formam, et non materiam : et propter hoc, ut opus naturæ servaretur, opor­ tuit modum illum in augmento esse qui virtuti naturæ com­ petat. Ad septimum dicendum, quod omnia quæ sunt ejusdem speciei operatione naturali uno modo suam perfectionem consequuntur. Si tamen unus naturaliter id consequatur, et alius per miraculum, non erit idem modus : sicut in cæco nato qui per miraculum illuminatur, qui alio modo habet visum ab eo qui videns nascitur. Ita etiam illi qui pueri moriuntur per miraculum ad debitam quantitatem perve­ nient. Nec tamen oportet quod illud miraculum fiat per multiplicationem materiæ, sed per additionem exterioris materiæ. Qui autem usque ad perfectam ætatem vivunt naturali operatione ad perfectam quantitatem perveniunt. Unde non oportet quod sit utrobique idem modus ; et si esset idem, non sequeretur quod hoc esset per multiplica­ tionem materiæ. ARTICULUS II Utrum semen decidatur ex eo quod generatur ex alimento1 i j Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod sémen non sit ex eo decisum quod ex alimento aggeneratum est. Augusstinus enim dicit, lib. X Super Genes, ad litter., cap. xx, 1. I p. Summæ theol., q. cxix, art. 2. 788 Il I i i i ! i COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM col. 423, t. III, quod secundum corpulentam substantiam omnes fuimus in Adam, et etiam secundum seminalem ratio­ nem. præter Christum, qui in eo tantum secundum corpu­ lentam substantiam fuit. Sed corpulenta substantia nostra non venit a parentibus nisi mediante semine. Ergo opor­ tet quod semen quod ex primo parente traducitur, non sit ex eo decisum quod ex alimento conversum est, sed ex eo quod ipse a suo parente acceperat, ut sic corpulenta substan­ tia nostri corporis a primo parente decisa inveniatur. 2. Præterea, secundum Damascenum, lib. I De orlh. fid., cap. vin, col. 811 et 814, t. I, generatio est opus naturæ, ex substantia generantis producens id quod generatur. Sed illud quod est superfluum alimenti non est de substantia generantis. Ergo si ex hoc tantum generatio fieret in homi­ nibus, non esset vera generatio. 3. Præterea, ex subtractione alicujus superflui non sequi­ tur alicujus debilitatio, sed magis alleviatio. Ex seminis autem emissione debilitatur generans. Ergo semen non est ex superfluo alimenti, sed ex ipso humido radicali decisum. 4. Præterea, filius pro tanto assimilatur patri magis quam alii homini, quia generatur ex semine quod ab eo traducitur. Sed natus quandoque non solum patri, sed etiam avo assi­ milatur, vel proavo, etiam usque ad multas generationes, ut Philosophus in XV De animalibus1 dicit. Ergo oportet quod semen exeat non solum a patre, sed etiam ab avo et proavo. Sed humidum nutrimentale nunquam fuit nisi in patre Ergo non est ex hoc1 2 humido semen decisum, sed magis ex illo radicali quod pater ab avo traxit, et avus a proavo. 5. Præterea, id quod est de substantia alicujus magis est proximum sibi quam hoc quod est ab ejus substantia alienum. Sed id quod est ex alimento conversum non fuit radicaliter de substantia ipsius generantis ; fuit autem de substantia radicali alicujus animalis, cujus carnes comestæ sunt, ut bovis et porci. Ergo major erit cognatio et similitudo ad bovem et porcum quam ad patrem suum. Hoc autem est inconve­ niens. Ergo semen non est ex humido nutrimentali decisum. 6. Præterea, sit ita quod aliquis tantum ex carnibus huma­ nis vescatur, et ut quæstio sit gravior, ponatur etiam quod ex ipsis embryis etiam generet aliquem, qui etiam simili modo nutriatur. Inde sic arguo. Humidum radicale cujus1. Sive, ut supra novam distinctionem, lib. I De gener, anim., ■c. xviii. cui etiam simile quidam lib. IV, e. m, indicatur. Nicolai'. 2. Parm. omittit : « hoc. » DISTINCTIO XXX, QUÆST. II, ART. II 789 ■cumque hominis est illud quod ex parentibus traxit. Si ergo semen ex quo conceptus est iste natus *ex humido nutrimentali sit humidum radicale ejus, oportet quod sit de substantia aliorum quorum carnes comestæ sunt. Si ergo, secundum Augustinum, lib. XXII De civ. Dei, cap. xx, coi. 782, t. VII, resurget caro comesta ab aliquo, in eo in quo primo fuit, tunc totum humidum radicale resurget in illis quorum carnes a patre ejus comestæ sunt : et similiter humidum nutrimen­ tale quorum carnes ipse comedit. Ergo nihil istius resurgeret, et sic non omnium esset resurrectio, quod est contra fidem nostram. Ergo impossibile est quod semen ex humido nutrimentali sit decisum ; et ita non videtur esse superfluum alimenti. Sed contrarium hujus ostendit Philosophus in XV De animalibus, ut supra, duabus rationibus et tribus signis. Prima ratio est per divisionem sic. Quidquid est in cor­ pore animalis, vel est naturaliter vel occasionaliter sive per accidens in eo. Sed semen non est occasionaliter, sicut sunt putredines et sanies vulnerum : quia illud quod est per acci­ dens non consequitur totam speciem, sicut semen in omnibus invenitur. Ergo est ibi naturaliter. Sed omne quod est natu­ raliter in corpore, vel est pars, sicut caro et nervus, vel est superfluum, sicut lac et urina, et hujusmodi. Sed semen non est pars, cum non sit nec pars organica, quia semen est simile in toto et in parte, quod partibus organicis non convenit ; nec iterum est de partibus consimilibus, cum in constitutio­ nem membri non veniat, sicut partes consimiles in consti­ tutionem membrorum organicorum. Restat ergo quod sit superfluum alimenti. Secunda ratio est, quia si semen non est superfluum, oportet quod sit dissolutum a membris. Omne autem reso­ lutum vel decisum ex animali corrumpitur, et amittit natu­ ram suam. Ergo semen amitteret naturam membrorum ex quibus decideretur, et virtutem ; et ita virtute seminis non posset generari aliquid simile illis membris : quia oportet quod forma generati sit in generante, ad minus virtualiter. Item ponit tria signa ad hoc ibidem : quorum unum est quod nullum dissolutum a corpore, habet locum determi­ natum in corpore sed vagatur per corpus. Semen autem habet determinatum locum in corpore, sicut aliæ superflui­ tates, scilicet vias seminales, et quasi in eadem parte corporis in qua sunt loca aliarum superfluitatum. Ergo semen est super■fluum et non decisum de substantia membrorum. Secundum signum est, quia natura alleviatur per emis- I! , 790 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM sionem superflui, nunquam autem per dissolutionem ejusqui est de substantia membri. Sed quandoque alleviatur natura per emissionem seminis. Ergo semen non est quid dissolutum a membris, sed superfluum. Tertium signum est, quod ubi invenitur minus de superfluo alimenti, ibi invenitur minus de semine : et propter hanc causam in pueris non est semen, quia superfluum nutri­ menti in augmentum convertitur ; propter hanc etiam1 causam etiam pingues homines sunt pauci seminis et pauca: generationis, quia superfluum alimenti convertitur in pin­ guedinem ; propter hoc etiam animalia majoris quantitatis habent minus de semine secundum proportionem corporis sui, et sunt paucae generationis, quia indigent multo nutri­ mento ; et ideo parum potest in eis esse superfluum, ut patet in elephante. Si autem esset semen dissolutum, deberet esse e contrario : quia ex majori corpore potest fieri major disso­ lutio. Ergo semen non est quid dissolutum, sed superfluum alimenti. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt tres opiniones. Un-a opinio est quod semen est quædam pars decisa ab eo quod est de substantia membri, ita quod tota substantia seminis est ex humido radicali, ex quo primo et principaliter substantiam membrorum componi dicunt., quod ex substantia generantis tractum est ; et quia supra substantiam seminis nihil in generato additur quod sit ad veritatem naturæ ipsius pertinens, ideo secundum eos tan­ tum id quod est de veritate naturæ in filio fuit in patre de veritate naturæ ejus existens ; et sic ascendendo, sequitur quod quidquid est de veritate naturæ in hominibius omnibus, totum fuerit actualiter in Adam. Hæc autem positio a qui­ busdam philosophis antiquitus posita est, et etiam a quibus­ dam theologis, ut de Magistro in Liltera patet ; alia tamen et alia ratione ad hoc inclinati. Quidam enim antiquorum philosophorum, sicut præcipue Anaxagoras, ut ex I Physic., text. 33, ponebant generationem alicujus non fieri nisi per congregationem similium partium, quæ prius inerant in eo ex quo fit generatio ; ita quod nihil in naturam carnis trans­ iret quod prius caro non fuerit ; unde oportebat ad hoc quod generaretur caro et os in nato, quod aliquid ex patris carne et ossibus resolveretur ; et sic de aliis partibus et membris. Quidam etiam qui totam virtutem agendi materiæ attribue1. AI. : « ergo. » ! j, i DISTINCTIO XXX, QUÆST. II, ART. II 791 bant1 quam solam naturam rerum esse dicebant, ut in II Physic., text. 7. patet, non poterant invenire causam assimilationis filii ad patrem in singulis membris, nisi per hoc quod materialiter aliquid de singulis membris resolveretur, ex quibus corpus pueri constituitur. Sed harum rationum radices a philosophis sequentibus sufficienter improbatæ sunt, scilicet quod non solum ex extractione et congregatione sit generatio, sed etiam per hoc quod materia transmutatur de forma in formam ; ut sic quod prius naturam carnis non habebat, postmodum caro fiat. Similiter etiam virtus activa non est ex parte materiæ, sed magis ex parte formalis prin­ cipii. Unde causa assimilationis filii ad patrem non est con­ venientia in materia, ut oporteat membrum fieri de materia quæ ex membris patris resolvitur ; cum etiam sit similitudo filii ad patrem in illis ex quibus nullo modo semen deciditur, sicut in unguibus et capillis ; sed causa similitudinis est virtus formativa, quæ in semine relinquitur ex operatione virtutis formalis ipsius patris agentis in semen. Magister vero, et alii theologi hoc ponentes, ad hanc positionem inducuntur propter traductionem originalis peccati, quasi in similem errorem cum prioribus declinantes, ut non possit esse tra­ ductio originalis peccati in filios a parentibus nisi secundum hoc quod materia ipsius corporis filiorum fuit in ipsis parenribus primis, quando peccaverunt, ut sic assiinilatio in cor­ ruptione peccati sit secundum convenientiam in materia, et non secundum rationem virtutis activæ : cujus contrarium expresse Augustinus asserit, Super Genes, ad litteram, lib. X cap. xx, col. 423, t. Ill, dicens quod non propter hoc in nobis originale peccatum est, quia ex Adam secundum corpulen­ tam substantiam propagati sumus, quia sic etiam in Christo originale peccatum fuisset ; sed quia secundum seminalem rationem concupiscentialiter ex eis descendimus. Unde patet quod rationes quibus hæc opinio asseritur falsum fundamen­ tum habent. Ipsa etiam positio in se falsa est. Quod enim illa substantia humani corporis quæ in primis parentibus fuit, in tot diffunderetur, hoc non potest esse nisi tribus modis : vel per multiplicationem materiæ, ut quidam dicunt ; vel per divisionem, quia continuum in infinitum divisibile est, sicut alii ponunt ; vel etiam per mixtionem, secundum alios, sicut augmentatur vinum per admixtionem aquæ. Sed mul­ tiplicatio materiæ, ita quod nulla superadditio flat, sicut ipsi volunt, non potest esse nisi per modum rarefactionis, 1. Parm. : « attribuere. » 1 79*2 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ut in præcedenti articulo probatum est ; unde sequeretur quod filius rarius corpus haberet quam pater,et quod tandem generatio naturaliter finiretur : quia non potest esse rarefacti·) in infinitum, nisi metaphorice loquendo, ut in IV Physic., text. 77 et 79, Commentator dicit. Idem etiam sequeretur, si per divisionem illa materia quæ. in corpore Adæ fuit in tot distributa esset. Corpus enim naturale non est divisi­ bile in infinitum, sed solum corpus mathematicum, ut ex III Physic., text. 36, ex verbis Commentatoris et Philosophi habetur. Unde oporteret quod necessario deficeret generatio. Et dicitur corpus mathematicum corpus consideratum secun­ dum dimensiones quantitativas tantum, et hoc est corpus in genere quantitatis ; hoc enim in infinitum dividi potest, quia in ratione quantitatis continuæ non est aliquid quod divisioni repugnet. Corpus autem naturale dicitur quod con­ sideratur secundum aliquam determinatam speciem et vir­ tutem : et hoc non potest dividi in infinitum, quia quælibet species determinatam quantitatem requirit et in plus et in minus : sicut enim dicitur in II De anima, text . 61, omnium natura constantium positus est terminus et ratio magnitu­ dinis et augmenti ; et ideo est invenire minimam aquam et minimam carnem, ut dicitur in I Physic., text. 36, quæ si dividatur, non çrit ulterius aqua et caro. Constat autem quod corpus humanum naturale corpus est ; unde in infinita dividi non potest, ut in infinitum generatio duret. Præterea, dato quod corpus naturale dividatur in infinitum, sicut mathe­ maticum, hoc non posset esse secundum eamdem quanti­ tatem, sed secundum eamdem proportionem. Si enim a quo­ cumque corpore finito removeretur quantumcumque parva pars, illa aliquoties sumpta, mensurat totum, et etiam exce­ dit ; unde oportet, semper tali parte sumpta per divisionem, totum corpus tandem consumi. Si autem accipiatur aliquid a magnitudine, semper servata eadem proportione, verbi gratia ut primo a tota magnitudine abscindatur tertia pars, et deinde a residuo tertia pars non totius magnitudinis, sed illius residui, et sic deinceps, nunquam cessabit, divisio in infinitum. Sed tunc oportet quod illud quod accipitur in secunda decisione, sit secundum quantitatem minus eo quod auferebatur in prima. Primum enim subtractum erat tertia pars totius, secundum autem tertia pars partis, et sic dein­ ceps. Unde si hoc modo liat decisio humidi radiealis ex quo semen secundum eos deciditur, oportet quod in semine ex quod generatur filius sit minus de huinido radicali, quod erat, de veritate naturæ, quam in semine ex quo generabatur DISTINCTIO XXX, QU.T.ST. II, ART. II / ’ I : j. 793 paler ; el ila semen filii non poterit producere generatum in tanta quantitate, sicut potuit semen patris : quia omnis virtus naturalis dividitur ad divisionem subjecti, ut in minori magnitudine sit minor virtus ; et ita sequeretur quod filius semper esset minoris quantitatis quam pater ; unde homines jam pervenissent ad minimam quantitatem, etiamsi primi homines fuissent gigantes ; sequeretur etiam quod filii semper debiliores parentibus essent ; quia quanto aliquid minus habet de eo quod ad veritatem naturæ suie pertinet, debilius est. Similiter etiam non est possibile quod per mixtionem talem t alis augment alio fiat humanæ naturæ : quia quando aliquid parvum alicui maximo admiscetur non facit mixtio­ nem. ut in I De gener., text. 8G, dicitur ; sed solvitur species parvi quod magno additur, sicut si gutta vini mille amphoris aqua· addatur. Unde jam in nobis nihil de veritate humanæ naturæ mansisset, sed totum evanuisset quod de veritate humanæ naturæ erat, per maximam extranei admixtionem. Alia opinio est quæ semen non tantum ex humido radical! esse asserit quod ex parentibus decisum est, sed ex hoc simul cum humido nutrimentali, quod fuit superfluum alimenti in patre ; et hoc totum erit humidum radicale in filio et ad veritatem naturæ· humanæ in ipso pertinens primo modo ; et sic aliquid de eo quod in nobis est de veritate humanæ naturæ fuit ctiam de veritate natural in patre el, in1 patre patris, et sic usque ad Adam, per quem modum omnes nos in Adam secundum corpulentam materiam fuisse asserunt. Sed quamvis hæc opinio evadat quædam inconvenientium quæ ad primam consequuntur, non tamen omnia evadere potest. Primo quia rationes et signa Philosophi inducta evi. denter ostendunt quod semen nullo modo est aliquid ex mem­ bris resolutum ; unde eisdem rationibus improbatur opinio ponens totum semen esse quid resolutum ve! partem ejus. Secundo, quia per modum istum, ut ipsi ponunt, esset augmentatio veritatis humanæ naturæ per admixtionem : et sic sequerentur inconvenientia quæ ad duos modos supra positos sequuntur ; esset enim tunc minus de veritate humanæ natura· in filio quam in patre : quod patet, si alicui vino admisceatur aqua, et admisceatur iterum parti divisæ ab illo vino commixto iterum aqua, ut perveniat ad eamdem quantitatem, et sic deinceps ; constat enim quod semper minus de vino remanebit in secundo quam in primo, et sic tandem vinum annullaretur. Unde patet quod etiam seque1. Parm. omittit : « in patre ct in. » 794 commentum in lib. ii sententiarum retur ad hanc positionem quod generatio naturaliter defi­ ceret, et quod in nobis jam quasi veritas naturæ humaine et infectio peccati evanuisset. Tertia opinio est Philosophi, I De gener, animal., cap. xvm et xix, quod semen sit tantum de superfluo alimenti ; vult enim quod semen non est aliquid resolutum a toto, sed illud quod est habens naturam ut sit conveniens toti : quod sic potest contingere. Cum enim omne agens assimilet sibi patiens quantum potest, oportet quod cibus per virtutem animæ agentem in ipsum assimiletur in naturam corporis, quod ab anima est perfectum : et quanto amplius digeritur, tanto magis erit virtutem animæ participans. Quando igi­ tur venit ad ultimam digestionem, antequam sil in membra conversum, quasi perfectam similitudinem t otius consecutum est virtute, etsi non actu ; et ideo in eo est virtus per quam potest formari totum corpus. Quando ergo nutritive pars ex alimento hoc modo assimilato assumpserit in nutrimentum membrorum, illud quo ad nutrimentum indigetur, vel ad augmentum ; residuum, quod dicitur ultima' digestionis superfluum, administrat nutritiva virtuti gencrativa·, et ex hoc est substantia Socratis1 ; ut sic semen et sit superfluum,, inquantum residuum est ab opere nutritivæ, et. sit tamen necessarium inquantum indiget eo virtus generativa ; unde dicit Philosophus, in XV De animal., ubi supra, quod semen est superfluum quo indigetur. Ita hoc semen per virtutem generativam ministratum et praeparatum habet naturam ut ex eo generetur totum cum admixtione ejus quod ex matre ministratur, quidquid sit illud. Et huic opinioni con­ sentio, quæ rationabilior cæteris videtur. Ad primum ergo dicendum, quod hunc esse in Adam secun­ dum corpulentam substantiam potest intelligi dupliciter. Aut ita quod corpus istius fuerit in Adam sicut quædam corpulenta substantia, et hoc modo est impossibile, nec sic Augustinus intelligit ; aut ita quod corpulenta substantia hujus fuerit in Adam aliquo modo, et hoc verum est, quia materia propria ex qua corpus humanum fuit formatum, fuit in Adam virtute sicut in principio effectivo originaliter. Unde secundum hoc patet qualiter differat esse in Adam secundum corpulentam substantiam tantum et secundum rationem semi­ nalem. Ad hoc enim quod corpus humanum constituatur oportet duo advenire : scilicet materiam ex qua formatur corpus, quæ dicitur corpulenta substantia, et virtus- formans,. 1. Parm. : « et hoc est substantia seminis. » DISTINCTIO XXX, OUzT.ST. II, ART. II 795 •quæ dicitur ratio seminalis : et utraque originata est ab Adam ; -et ideo illi qui ex coitu viri et mulieris generantur dicuntur fuisse in Adam originaliter secundum seminalem rationem et secundum corpulentam substantiam. Christus autem, •cujus corpus virtus Spiritus sancti formavit de materia Vir­ ginis administrata, dicitur in Adam fuisse secundum corpu­ lentam substantiam tantum. Ad secundum dicendum, quod si dictum Damasceni intelligatur universaliter de omni generatione, non oportet quod generatum sit de substantia generantis materialiter, sed formaliter tantum, non quidem secundum unam formam in numero, sed secundum unam formam in specie. Si autem intelligatur specialiter de generatione viventium, sic gene­ ratum est ex substantia generantis, quia ex alicujus decisione, -quod fuit conveniens in substantiam generantis transire : sanguis enim aliquo modo dicitur esse de substantia gene­ rantis, et multo amplius semen, quod est ad ulteriorem diges­ tionem perductum. Ad tertium dicendum, quod si per coitum emitteretur solum illud seminis quod residuum est ab opere nutritivæ et augmentativæ, nunquam sequeretur debilitatio ; sed ex immoderato coitu aliquando emittitur etiam id quod neces­ sarium erat ad membrorum nutrimentum adeo quod propter immoderantiam coitus, ut in XV De animalibus, I De gener, animal., cap. xix, dicitur, loco seminis aliquis sanguinem emittit ; ideo oportet quod debilitas naturæ sequatur. Nec mirum, cum etiam ex superflua egestione, vel urina, debili­ tetur corpus sicut ex moderata alleviatur. Ad quartum dicendum, quod assimila lio non est propter ■convenientiam in materia, sed propter motum virtutis activai, quo movet in suam similitudinem : et quia aliquando cor­ rumpitur motus patris in semine, nascitur filius similis avo ■et proavo, cujus motus manet, ut ΧλΜΙΙ De animalibus, IV De gen. animal., cap. m, Philosophus ostendit ; et non propter hoc quod materia corporis nati ex avo et proavo traducatur. Et per hoc patet responsio ad quintum, quod similiter procedebat ex hoc quod cognationis causa esset magis ex parte materiæ quam ex virtute activa ; cujus contrarium Philosophus ostendit in V Metaphys., text. 33, dicens : « Magis homo est de genere patris sui quam matris, cum a patre 'formam recipiat et a matre materiam. » Ad sextum dicendum, quod in corpore hominis et in cor­ pore embryonis sunt diversa1 humiditates magis et minus I| 796 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ad perfectam participationem speciei accedentes, sicut san­ guis et humiditas in quam ulterius sanguis digestus conver­ titur, et ulterius caro et. os. Sciendum ^st ergo quod unumquodque resurget in quo magis fuit perfecte participans naturam speciei : et si in utroque fuit perfecte naturam speciei participans, resurget in eo in quo primo fuit. Secundum hoc ergo dicendum est quod quidquid fuit in illis carnibus quas pater pueri comedit quod jam ultima conversione assimilatum erat membris, resurget in eo cujus carnes comestæ sunt. Sed quod fuit in illis carnibus de humiditatibus et humoribus a perfecta assimilatione distantibus, resurget in puero qui ex illo semine generatur ; et in utroque illud quod deest, supplebitur ex virtute divina1. Hoc tamen ad tractatum de resurrectione magis pertinet. EXPOSITIO TEXTUS « Hoc male senserunt quidam hæretici. » Pelagius ad hoc inducebatur propter hoc quod potestatem liberi arbitrii ampliabat nimis, ut nullum peccatum esse in homine posset, nisi ex ejus libero arbitrio proveniret ; et quod nulla gratia indigebat homo ad hoc ut a peccato immunis existeret. « Originale peccatum dicitur fomes peccati. » Hic ponuntur octo nomina originalis peccati, quorum differentia sic accipi potest. Potest enim hoc peccatum nominari vel per compa­ rationem ad modum quo causatur in nobis, vel per comparationem ad subjectum in quo est, vel per comparationem ad peccatum actuale in quod inclinat, et quia per originem vitiatam in nos pervenit ; ideo ex modo quo causatur12 in nobis nominatum, dicitur « originale peccatum. » In peccato autem actuali duo considerantur : scilicet defectus seu defor­ mitas peccati, et secundum hoc nominatur » fomes peccati », quasi fomentum praebens ad peccandum, sicut siccitate lignorum fovetur ignis ; et iterum delectatio, quæ consistit in conversione ad bonum commutabile, et sic dicitur « con­ cupiscentia » quantum ad deordinationem actu existentem in partibus animæ, subtracto retinaculo justitiæ originalis ; vel in ordine ad actum concupiscentiae, ad quem peccatum originale inclinat, et sic dicitur « concupiscibilitas. » Subjectum autem in quo originale peccatum consistit est homo qui ex dua­ bus naturis constat, rationali et sensitiva. Potest ergo origi­ nale peccatum nominari vel per comparationem ad rationa1. AI. : « illud supplebitur quod deest ex virtute divina. » 2. Al. : « creatur. » ' j | I DISTINCTIO XXX, EXPOSITIO TEXTUS "97 leni, vel per comparationem ad sensitivam. Si primo modo, sic ex parte ejus quod est formale in originali peccato, scilicet débitai justitiæ carentia, dicitur « languor naturæ ; » ex parte vero ejus quod est materiale, scilicet inordinatio inferiorum virium, dicitur « tyrannus », inquantum per inordinationem inferiorum virium injuste, et quodammodo tyrannice, ratio in servitutem peccati trahitur. Ex parte autem sensitivæ, quæ est potentia organis affixa, dicitur « lex carnis » ex eo quod per traductionem carnis traducitur ; et dicitur « lex membrorum », inquantum in membris completis1 dominatur, et quodammodo secundum conditionem eorum inclinat in actum, ut scilicet in delectabile membris homo inclinetur quod est eis conveniens. « In eo materialiter erant » non ita quod illud quod fuit materia corporis Adæ sit postmodum materia omnium homi­ num ; sed quia materia omnium hominum originaliter ab Adam traducta est sicut a principio effectivo primo in humana natura ; materia enim humani corporis est menstruum, vel etiam semen simul, ut quibusdam placet. Quod autem semen et menstruum causetur in nobis, hoc non est nisi per virtutem naturalem, quæ m nos ex parentibus devenit ; et ita tota materia corporis humani originem habet ab Adam, non quasi ab eo decisa, sed quasi a virtute quæ ab ipso descendit prae­ parata. « Quod etiam ratione ostendi potest. » Ista ratio non valet, quia procedit a majori ad minus1 23 affirmando ; magis enim videtur quod in resurrectione, quæ tota miraculosa -erit, aliquid divina virtute fiat vel per multiplicationem, vel etiam alio quocumque modo, quam in naturali augmento quod actione naturæ completur. « Non inficiamur tamen quin cibi et humores in carnem et sanguinem transeant. » Istud videtur inconveniens, quod Magister hic ponit : quia vel caro ista, ex cibis8 generata, distincta erat ab illa quæ a parentibus descendit, et sic non tota quantitas humani corporis salvaretur in carne quæ ex parentibus descendit ; vel commixta illi, et sic oportebat quod ex eis unum quid generaretur quod neutrum illorum esset, sed medium inter ea ; et sic totum æqualiter ad veri­ tatem natural pertineret, nisi forte poneretur esse mixtio secundum minima salvata4, ut quidam posuerunt, quod etiam in primum modum rediret. 1. 2. 3. 4. Parm. : « corruptis. » Al. deest » ad minus ». Al. : « vel caro et sanguis ex cibis. » Id est « minima parte quæ non transeat in aliud », ut notat Nicolai. DISTINCTIO XXXI Quomodo peccatum originale a patribus transeat ad ftlios : an secundum animam, an secundum carnem Nunc superest investigare qualiter illud peccatum a paren­ tibus traducatur in filios, scilicet an secundum solam animam, an secundum carnem, sive secundum utrumque. Putaverunt quidam secundum animam trahi originale peccatum, non solum secundum carnem : quia non solum carnem, sed et ani­ mam ex traduce esse arbitrati sunt. Sicut enim in generatione prolis de carne paterna substantialiter trahitur caro, ita et de gignentis anima animam geniti essentialiter deduci ab his æstimabatur. Ideoque sicut de corrupta carne caro corrupta seminatur, ita etiam de anima peccatrice anima peccatrix corruptione originali infecta ab illis trahi dicitur. Praedictam opinionem damnat, et quod per carnem traducatur peccatum dicit, et quomodo ostendit Hoc autem fides catholica respuit, et tanquam veritati adversum damnat, quæ non animas, sed carnem solam, sicut superius diximus, ex traduce esse admittit. Non igitur secun­ dum animam, sed secundum carnem solam peccatum originale trahitur a parentibus. Est enim peccatum originale, ut supra -diximus, concupiscentia, non quidem actus, sed vitium. Unde Augustinus, ad Valerium, De nupt. et concup., lib. I, cap. xxv, etc., col. 429, t. X : « Ipsa concupiscentia est lex membrorum, vel carnis, quæ est morbidus quidam affectus, vel languor, qui commovet illicitum desiderium, id est carnalem concupiscentiam, quæ lex peccati dicitur : quæ dicitur manere in carne, non quia in anima non sit, sed quia per corruptionem carnis; in anima fit. » Causam corruptionis carnis ostendit, ex qua in anima peccatum sit Caro enim per peccatum corrupta fuit in Adam, adeo ut cum ante peccatum vir et mulier sine incentivo libidinis et concupiscentiæ fervore possent convenire, essetque torus immaculatus, jam post peccatum non valeat fieri carnalis copula absque libidinosa concupiscentia, quæ senfper vitium est, et etiam culpa, nisi excusetur per bona conjugii. In con­ cupiscentia igitur et libidine concipitur caro formanda in DISTINCTIO XXXI 79!'’ corpus prolis. Unde caro ipsa quæ concipitur, in vitiosa con­ cupiscentia ponitur et corrumpitur ; ex cujus contactu anima, cum infunditur, maculam trahit, qua polluitur et fit rea, id est vitium concupiscentiæ, quod est originale peccatum. Quod propter corruptionem carnis, quæ est causa peccati, dicitur peccatum esse in carne Ideoque ipsum peccatum dicitur manere in carne. Caro igitur quæ in concupiscentia libidinis seminatur, nec culpam habet, nec actum culpæ, sed causam. In eo igitur quod semi­ natur, corruptio est ; in eo autem quod nascitur, concupis­ centiæ vitium est. Unde Ambrosiaster1, In Rom·., cap. vu, v. 18, col. 118, t. IV Op. Ambr., sic ait : « Quomodo habitat peccatum in carne, cum non sit substantia, sed privatio boni ? Ecce primi hominis corpus corruptum est per peccatum ; ipsaque corruptio per conditionem offensionis manet in cor­ pore, robur tenens divinæ sententiæ datæ in Adam, cujus consortio anima maculatur peccato. Per id ergo quod facti causa manet inhabitare dicitur peccatum in carne. Hæc est lex carnis. » Idem, in v. 22 : « Non habitat peccatum in anima, sed in carne : quia peccati causa ex carne est, non ex anima ; quia caro est ex origine carnis peccati, et per traducem omnis caro flt peccati ; anima vero non traducitur, et ideo in se causam peccati non habet. » Augustinus quoque ex carne peccatum animam trahere in sermone quodam1 2De verbis Apostoli ostendit , dicens : « Vitium concupiscentiæ est quod anima ex carne contraxit. Natura quippe humana non opere Dei cum vitio· primitus est instituta, sed ex voluntatis arbitrio priorum hominum venienti vitio est sauciata, ita ut non sit in carne bbnum, sed vitium quo inficitur anima. » De causa originalis peccati quæ est in carne, utrum sit culpa, an pœna Hic quæri solet utrum causa peccati originalis, quæ dicta est esse in carne, culpa sit, vel pœna, sive aliquid aliud. Culpa esse non potest, quia culpa non est in re irrationali. Si enim culpa esset in carne ante infusionem animæ, actualis esset vel originalis. Sed actualis ibi non est3. Nec originalis culpa 1. Cod. : « Ambrosius. » 2. In sermonibus hoc titulo notatis non occurrit, etsi aliquid huc pertinens ex v, vi et xn colligi potest. Velut ex lib. IV Contra Julian., cap. vin, et plenius cap. ix, prius indicabatur ad marginem ; sed nec ibi expresse sub his verbis, quamvis æquivalente forte sensu habeatur; quibus adjungi potest quod cap. ni lib. De natura et gratia, quoad naturam sine vitio primo institutam expresse dicit. -— Nicolai. 3. Addit Nicolai : « quia nondum aliquid agit qui nondum vivit. » 800 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM est, quia ipsa causa est originalis peccati. Si autem pœna est, quæ est illa ? Passibilitas, vel mortalitas, vel alia corruptio ? Hos enim defectus carni inesse constat. Il Hic aperitur quod sit fœditas tracta ex libidine coeuntium, quæ vitium vel corruptio dici potest Ad quod dici potest quod multiplex defectus carnis, et præ­ cipue pollutio quædam, quam ex fervore coitus parentum et concupiscentia libidinosa contrahit caro dum concipitur causa est originalis peccati : quæ recte vitium sive corruptio carnis appellari potest ; quæ foeditas major esse videtur in carne concupiscentialiter traducta quam in ea unde traducitur. Et quod vitium vel corruptio sit in carne ante conjunctionem animæ, effectu probatur cum anima infunditur, quæ ex cor­ ruptione carnis maculatur. Sicut in vase dignoscitur vitium esse, cum vinum infusum acescit. Inductu similium ostendit non absurde dici filios trahere peccatum a parentibus etiam mundis Ne autem miremur et intellectu turbemur, audientes pec­ catum originale filios traducere a parentibus, jam per bap­ tismum ab illo peccato mundatis, diversarum similitudinum inductione id posse fieri insinuat Augustinus in libro III De baptismo parvulorum, cap. vin, coi. 195, t. X, ita inquiens : « Quomodo præputium per circumcisionem aufertur, manet tamen in eo quem genuerunt circumcisi, quomodo etiam palea quæ opere humano tanta diligentia separatur, manet tamen in fructu, qui de purgato nascitur tritico, ita peccatum quod in parentibus per baptismum mundatur, manet in eis quos genuerunt. Ex hoc enim gignunt quod adhuc vetustum trahunt, non ex hoc quod lex in novitate promovit eos inter filios Dei. Non enim generant parentes filios secundum ibam generationem qua denuo sunt nati, sed potius secundum illam qua carnaliter et ipsi primum sunt generati. » Quare dicitur originale, hic dicitur cum epilogo Jani ostensum est quid sit originale peccatum, et qualiter a parentibus in filios, et per carnem in animam transeat : ex quibus etiam innotescit quare dicitur originale peccatum ; ideo scilicet quia ex vitiosa lege originis nostrae, in qua conci­ pimur, scilicet carnis libidinosa concupiscentia, traducitur, ut supra dictum est. Non enim quia ex carne traducta ab Adam concepti sumus, idem peccatum traximus ; quia et Christi corpus ex eadem carne formatum est quæ ab Adam descendit, sed ejus conceptus est celebratus non lege peccati, id est concupiscentia carnis , unde caro ejus peccatrix non FF 801 DISTINCTIO XXXI . fuit, immo operatione Spiritus sancti. Noster vero conceptus non fit sine libidine, et ideo non est sine peccato. Quod evident er Fulgentius ostendit in lib. De fide ad Petrum, cap. n, § 16, coW 679, sic dicens : « Quia dum sibi invicem vir mulierque miscentur, sine libidine non est parentum concubitus, ob hoc filiorum ex eorum carne nascentium non potest sine peccato esse conceptus ; ubi peccatum in parvulos non transmittit propagatio, sed libido ; nec fecunditas naturæ humanæ facit homines cum peccato nasci, sed foeditas libidinis, quam homines habent ex illius primi1 justissima condemnatione peccati. Ideo beatus David, propter originale peccatum, quo natura­ liter obstricti sunt filii iræ, dicit, psal. l, 7 : In iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concepit me mater mea. » Ex hoc itaque apparet ex lege conceptionis traduci originale peccatum : quia nisi conceptio2 sic fieret in carne, anima ex carnis conjunc­ tione concupiscentiæ vitium non traheret. Objectio quorumdam intendentium probare peccatum non traduci ex lege coitus , . l ! | Sed ad hoc opponitur hoc modo. In ipso conceptu ubi dicitur transmitti peccatum, propagatur cato, nec tamen tunc infun­ ditur anima secundum physicos, sed jam effigiato corpore ; quod etiam Moyses, in Exodo, aperte significat ubi, cap. xxi, 22, ita de percussura mulieris prægnantis3 : Si quis, inquit, percusserit mulierem prægnanlem, et abortum jecerit, si adhuc informe fuerit puerperium, multabitur pecunia ; si autem for­ matum fuerit, reddat animam pro anima. Formatum vero intelligitur propria anima animatum, et informe quod non­ dum habet animam. In ipso ergo conceptu cum caro propagatur, nondum infunditur anima. Quomodo ergo ibi peccatum trans­ mittitur, cum’peccatum non possit esse ubi anima non est ? Ad quod dici potest, quia in illo conceptu dicitur peccatum transmitti, non quia peccatum originale sit, sed quia caro ibi contrahit id ex quo peccatum fit in anima, cum infunditur ; et utrumque vocatur conceptus, scilicet cum et caro propa­ gatur, formamque corporis humani recipit, et cum anima infunditur, quod aliquando etiam dicitur nativitas ; unde dicitur4 Matth., i, 20 : Quod natum est in ea. Proprie autem nativitas dicitur in lucem editio. 1. AL deest « primi. » 2. Al. : « corruptio. » 3. Vulgata : Si rixati fuerint viri, et percusserit quis mulierem preegnantem, et abortum quidem fecerit, sed ipsa vixerit, subjacebit damno, ■quantum maritus mulieris expetierit et arbitri judicaverint, Sin autem .mors ejus fuerit subsecuta, reddet animam pro anima. 4. Al. deest « dicitur ». COMHEXT. L IX I.1B. sextext.-n. — 27 802 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM DIVISIO TEXTUS Ostenso quod peccatum originale est et quid sit, hic prose­ quitur quasdam conditiones ipsius ; et dividitur iu partestres : in prima determinat de peccato originali quantum ad ejus principium, ostendens quomodo traducatur ; m secunda determinat de eo quantum ad ejus terminum, ostendens quomodo per baptismum remittatur, xxxui dist. : « Quoniam supra dictum est originale peccatum esse vitium concupis­ centi®..., superest investigare quomodo in baptismo dimit­ tatur ; » in tertia determinat de eo quantum ad ejus numerum, inquirens an sit unum vel plura, dist. xxxm, ibi : « Prædictis adjiciendum videtur an peccata praecedentium patrum ad parvulos transeant. » Prima dividitur in duas : in prima osten­ dit modum quo1 peccatum originale traducitur ; in secunda movet contra hoc quamdam dubitationem, ibi : « Sed ad hoc opponitur hoc modo. » Prima dividitur in duas : in prima deter­ minat modum quo peccatum originale in nos pervenit ; in secunda ex ipso modo concludit rationem nominis, ibi : « Jam ostensum est quid sit originale peccatum. » Prima divi­ ditur in tres : in prima movet quaestionem, utrum scilicet peccatum originale per traductionem carnis in nos deveniat ; in secunda excludit sententiam illorum qui per traductionem animæ peccatum originale in nos devenire dicebant, ibi : « Putavere quidam secundum animam trahi peccatum origi­ nale ; » in tertia ostendit qualiter secundum traductionem carnis originale peccatum traducatur, ibi : « Est enim pecca­ tum originale, ut supra diximus, concupiscentia, non quidem actus, sed vitium. » Et dividitur in partes tres : in prima ostendit quod propter fœditatem quæ est in carne, cùm tra­ ductione carnis simul culpa vel poena traducitur ; in secunda inquirit de illa foeditate quid sit, utrum scilicet culpa vel pœna, ibi : « Hic quæri solet utrum causa peccati originalis ... culpa sit, ve'l pœna, sive aliquid aliud ; » in tertia ostendit quomodo . illi qui ab hac foeditate purgati sunt peccatum originale trans­ mittere possunt, ibi : « Ne autem miremur, et intellectu turbemur ... diversarum similitudinum inductione id possefieri insinuat Augustinus. » QUÆSTIO PRIMA Hic quieruntur duo : primo de traductione originalis pec­ cati ; secundo de subjecto ejus. Circa primum quæruntur duo : 1° utrum per traductionem carnis originale peccatum traducatur; 2° utrum in omnes· homines necessarium sit originale peccatura transire. 1. AI. : « quomodo. » DISTINCTIO XXXI, QU7F.ST. I, ART. I . 803 ARTICULUS PRIMUS Utrum originale peccatum possit transire in posteros per originem carnis1 , I I I ! • Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod per originem •carnis peccatum originale a primo parente in posteros trans­ ire non possit. Actio enim persona', non extendit se ad natu­ ram : quia persona inferior1 2 minus est potens quam natura in qua subsistit. Sed origo carnis debetur ipsi naturæ, cum generatio sit ordinata ad conservationem speciei3. Ergo peccatum primi parentis per originem carnis in posteros trans­ ire non potuit : quia hoc esse non potuit nisi per actionem personæ natura inficeretur. 2. Præterea, contrariorum oportet esse idem subjectum. Sed infectio culpæ perfectioni virtutis opponitur. Cum ergo semen subjectum virtutis esse non possit, nec infectioni culpæ subjici poterit. Caro autem non traducitur nisi mediante semine. Ergo per modum istum mediante semine non poterit per traductionem carnis originale peccatum traduci. 3. Si dicatur, quod per libidinem coitus semen inficitur, et illa infectio est causa culpæ originalis ; contra. Libido, secundum Augustinum4, dicitur improba voluntas. Sed improba voluntas peccatum est. Ergo si ratione libidinis culpa originalis causatur in nato, tunc natus traheret pec­ catum originale a proximo parente, et non a primis paren­ tibus ; et hoc est contra id quod infra Magister determinat. 4. Præterea, illa infectio seminis defectus quidam est. Omnis autem defectus in nobis videtur vel culpa vel pœna esse. Aut igitur est culpa aut pœna. Culpa non potest esse, quia semen subjectum culpæ esse non potest ; nec etiam pœna, quia pœna culpam praecederet, et culpa ex pœna causaretur, quod est inconveniens. Ergo nullo modo potest ex infectione seminis peccatum originale in generato causari. 5. Præterea. etiam post baptismum, quamvis originalis culpa deleatur, remanet tamen concupiscentia in corpore per modum pœnæ. Si ergo infectio concupiscentia- in semine 1. I II Summæ theol., q. lxxxi, art. 2. 2. Parm. addit : « et. » 3. Parm. addit : « et non individui. » 4. In lib. I De libero arbitrio, cap. iv, coi. 1225, t. 1 : « Libidine, id est improbanda cupiditate, » etc. Et : « Culpabilis cupiditas quæ libido nominatur. » Et lib. Ill, cap. xvm, § 48, coi. 1295 : « Cupiditas porro improba voluntas est. » 804 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM animam inficere posset, culpa originali, etiam postquam homo a peccato originali mundatus esset, per concupiscentiam in corpore remanentem anima similiter inficeretur, et ita pec­ catum originale de necessitate rediret ; quod est inconveniens : quia oporteret etiam de necessitate et pcenam ejus redire, quæ est carentia visionis divinæ. Ergo non est possibile quod infectio seminis infectionem culpæ in anima causet. Sed contra est quod Apostolus dicit ad Rom., v, 12 : Per unum hominem peccatum in mundum intravit. Sed non potuit ex uno homine humanum genus infici, nisi eo modo quo totum genus humanum ex uno homine processit. Hoc autem fuit per originem carnis. Ergo hoc modo peccatum originale a primis parentibus in nos transit. Præterea, sicut se habet personale peccatum ad actum personæ, ita se habet peccatum naturæ ad actum naturæ.. Sed peccatum personale, id est actuale, ex actu personæ causatur. Ergo et pecca! um naturæ, scilicet originale, ex actu naturæ in nobis efficitur. Sed actus naturæ est actus generationis, per quem ipsa natura speciei salvatur. Ergo per actum generationis peccatum originale in nos transit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod in progressu originalis talis ordo servatur quod persona naturam infecit per actum peccati, et naturæ infectio in personam secundario transivit, quæ a persona peccante propagatur : quod quali­ ter sit, videndum est. Sicut enim prius dictum est, hoc Deus humanæ naturæ in sui principio supra conditionem suorum principiorum contulerat, ut esset in ratione rectitudo quædam originalis justitiæ quam sine aliqua resistentia inferioribus viribus imprimere posset ; et quia hoc gratis collatum fuerat, ideo juste per ingratitudinem inobedientiæ subtractum est ; unde factum est ut, primo homine peccante, natura humana, quæ in ipso erat, sibi ipsi relinqueretur, ut consisteret secun­ dum conditionem suorum principiorum ; et per modum istum ex actu personæ peccantis in ipsam naturam defectus trans­ ivit. Et quia natura deficiens ab eo quod gratis impensum erat non potest causare hoc quod supra naturam collatum erat, cum nihil agat ultra suam speciem, ideo sequitur quod ille qui generatur ab habente naturam hoc modo deficientem, naturam in simili defectu suscipiat : quia actus personæ secundum conditionem suæ naturæ procedit, et ultra non se extendit. Inde est quod defectus in ipsam personam gene­ ratam redundat. Sed ratio culpæ inde venit, quia illud quod collatum fuit gratis Adæ, scilicet originalis justitia, non fuit sibi collatum personaliter, sed inquantum talem naturam DISTINCTIO XXXI, QU7EST. I, ART. I 8<·"> habebat, ut omnes scilicet in quibus talis ab eo accepta natura inveniretur, tali dono potirentur ; et ideo cum propaga­ tione carnis etiam illa originalis justitia propagata fuisset. In potestate ergo naturae erat ut talis justitia semper in ea conservaretur : sed per voluntatem personæ existentis in natura facium est ut hoc perderetur ; et ideo hic defectus comparatus ad naturam, rationem culpæ habet in omnibus in quibus invenitur communis natura1 accepta a persona peccante : et quia per originem carnis defectus iste naturali generatione traducitur simul cum natura, ideo etiam et culpa originalis per originem carnis traduci dicitur ; et quia per voluntatem persona^ ratio culpæ ad naturam transit, ideo dicitur persona naturam infecisse. Ouia vero in personis aliis est originale peccatum a prima persona generantis, non est ratio culpæ ex ipsis, cum non propria voluntate pecca­ tum tale incurrant, sed inquantum talem naturam baptizati in filios peccatum originale non transmittunt. 2. Præterea, mors est poena originali peccato debita. Ergo ubi non erit mors, ibi non erit originale. Sed Hieronymus, in Ep. lix, qua'st. in, coi. 587, t. I, ponit quosdam in fine mundi non morituros. Ergo videtur quod illi in originali non nascantur. 3. Præterea, sicut Deus ex costa viri mulierem formavit, ita etiam potens est nunc ex digito hominis, vel alio membro, corpus humanum formare. Constat autem quod ille qui sic formatus esset, non descenderet ex Adam secundum ratio­ nem seminalem. Cum igitur hæc fuerit causa, ut Fulgentius1 2, De fide ad Pelr., ubi supra, dicit quare Christus originale non contraxit, quia non fuit in Adam peccante secundum seminalem rationem, videtur quod iste originale non habebit ; et ita non est necessarium in omnes originale transire. 4. Præterea. eum3 muliere peccante quæ ante virum pec­ 1. I II Summa: theolog., q. lxxxi, art. 3. 2. Cod. : « Augustinus. » 3. Parm. : « si. » I 808 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM cavit, vir liberi arbitrii1 remansisset, poterat etiam non pec­ care. Sed si Adam non peccasset, etiam muliere peccante, non fuissent ex eis homines in originali geniti. Ergo cum hoc fuerit possibile, non est necessarium ut peccatum paren­ tis primæ, scilicet Evæ, in omnes posteros ejus transeat, i 5. Præterea, ut Fulgentius2 dicit in Littera, concupiscen­ tia libidinis quæ est in actu coitus originale peccatum causai. Sed qualitercumque sumatur concupiscentia, petens est Deus ab ea hominem liberare per miraculum. Ergo contingit aliquem sine peccato originali nasci. Sed contra est quod Apostolus Rom., xn, 12, dicit : Pec­ catum in omnes homines transit * . PraAerea, ille qui non est peccato obnoxius, redemptione non indiget; Si ergo esset aliquis qui non in peccato originali nasceretur, praAer Christum, inveniretur aliquis qui redemp­ tione facta per Christum non indigeret ; et sic Christus non esset caput omnium hominum, quod non est conveniens secundum fidem. Ergo nec ponere quod aliquis sine peccato originali nasci possit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod necessarium est omnes' qui ex Adam generantur per viam coitus, peccatum originale trahere. Cujus ratio ex dictis accipi potest. Ad esse enim originalis duo concurrunt, scilicet defectus quidam, principia naturæ humanæ consequens ; et iterum quod fue­ rit in potestate naturæ ut isto defectu careret vel non, sine quo ratio culpa: in hoc defectu non esset. Utrumque autem necessarium est inveniri in illis qui ex Adam per modum dictum generantur. Si enim defectus ille non traduceretur, non posset contingere nisi per hoc quod natura generantis perfecte redintegrata3 esset ; non enim potest contingere ut virtute naturæ deficientis aliquid in natura non deficiens generetur. Natura vero humana in statu hujus viæ non reintegratur quantum ad id quod naturæ est, etsi per gratiam reintegratur quantum ad hoc quod ad personam pertinet ; sed in futuro perfecte reintegrabitur in beatis. Unde opor­ tet quod secundum totum decursum hujus vitæ, defectus iste ex parentibus in filios propagetur. Similiter etiam et ratio voluntarii, quæ culpam causabat in natura, in omnes homines qui ab Adam naturam accipiunt, transit. Erat enim, * Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransit. 1. Nicolai : « vir in. libero arbitrio. » 2. Cod. : « Augustinus. » 3. Sic cod. ; Parm. : « perfecte rcintegrata esset. » DISTINCTIO XXXI, OUÆST. I, ART. II 809 tit supra dictum est, tali conditione sibi justitia originalis concessa, ut omnes qui ab eo naturam humanam acciperent, simul cum natura et justitiam consequerentur ; unde quod illi qui ab ipso nati sunt, tali justitia careant, ex voluntate ipsius Adæ consecutum est ; unde ratio voluntarii in omnes < qui ab eo naturam humanam accipiunt, simul cum defectu transit ; et quia generatum recipit naturam a generante, et patiens ab agente ; ideo omnes qui secundum seminalem rationem, quæ est virtus activa, ab Adam descendunt, opor­ tet quod in culpa originali nascantur. Ad primum ergo dicendum, quod redemptio Christi totum nobis reddit quod in Adam perdidimus ; non tamen simul, sed unumquodque tempore suo : non enim per Christum in primum statum innocentiæ perducimur, ut simus immortales in hac vita, sicut et Adam fuit, sed hoc per Christum in patria consequi speramus ; et ideo per baptismum et alia sacramenta quæ ex passione Christi virtutem sortiuntur, expurgatur homo quantum ad id quod personæ est, et etiam quantum ad naturam in his quæ personæ sunt comparata, ut ipse homo in actibus personalibus peccato non serviat ; sed non quantum ad naturam in his quæ per se naturæ debentur ; et ideo oportet ut per actum etiam natura) infectio origina­ lis in prolem transeat, quamvis etiam pater sit a culpa ori­ ginali immunis, secundum quod ad personam suam spectat. Sicut enim peccatum originale quilibet trahit particulari generatione sua, et non per generationem patris sui, ita etiam oportet quod et mundationem suam consequatur per spe­ cialem regenerationem suam, et non per hoc quod pater suus regeneratus est. Ad secundum dicendum, quod hoc non conceditur ab omnibus, quod aliqui in fine mundi inveniantur qui non moriantur ; immo Augustinus, lib. XXDe civilaieDei, cap. xx, coi. 687, t. VII, et Ambrosius1 contrarium dicunt, et dictum Hieronymi Magister exponit in xliii dist. IV libri hoc modo, quod dicantur illi qui invenientur vivi, non mori, ex eo quod statim resurgent, et mors eorum brevissimo tempore erit. Si tamen detur quod non morientur, non sequitur quod sine culpa originali nascantur. Hoc enim ex speciali dispensatione Dei agetur ut hanc pœnam remittat ex sua liberalitate, quia voluntas et potestas ejus non est subdita ordini culpæ ad pœnam, sicut nec ordini naturalis causæ ad effectum ; potest 1. Imo Ambrosiaster in dictum illud I ad Thess., cap. iv : Rapiemur obviam Christo in aera, coi. 475, t. 4 Op. Ambros. SIO COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM enim facere, et facit quandoque Deus ut ignis non comburat, ut in tribus pueris patet, Daniel., m ; unde non est incon­ veniens, si faciat ut nati in originali non moriantur : et præcipue cum mori in actu non sit directe pœna originali respon­ dens, sed necessitas moriendi. Illi autem homines necessi­ tatem moriendi in natura sua habebunt, sed hac positione facta, ab hac necessitate naturæ per specialem gratiam libe­ rabuntur, sicut necesse est secundum causas inferiores ignem comburere, a qua tamen necessitate pueri in camino per gratiam liberati sunt. Ad tertium dicendum, quod si aliquis divina virtute ex digito formaretur, originale non haberet ; haberet nihilo­ minus omnes defectus quos habent qui in originali nascuntur, tamen sine ratione culpæ : quod sic patet. Poterat Deus a principio quando hominem condidit, etiam alium hominem ex limo terræ formare, quem in conditione naturæ sua; relinqueret, ut scilicet mortalis et passibilis esset, et pugnam concupiscentiæ ad rationem sentiens ; in quo nihil humanæ naturæ derogaretur, quia hoc ex principiis naturæ consequi­ tur. Non tamen iste defectus in eo rationem culpa1 e.t pœna; habuisset, quia non per voluntatem iste defectus Causatus esset. Similiter dico quod in isto qui ex digito generatur, tales defectus essent, si principiis suæ naturæ relinqueretur, nisi Dominus gratis hoc sibi vellet conferre quod primo homini contulit, nec isti defectus ex voluntate primi homi­ nis procederent, quia defectus non causantur ex voluntate primi parentis nisi in eis qui ab eo naturam accipiunt. Non autem aliquis accipit naturam a materia, sed ab agente ; unde cum iste sit ab Adam solum materialiter, non autem sicut a principio activo ab eo descendat, constat quod natu­ ram humanam ab eo non accipit, nec culpam originalem per eum incurrit, nec prædictos defectus ; et ideo rationem culpa; vel pœnæ non habebunt, cum non comparentur ad volun­ tatem sicut ad causam. Ad quartum dicendum, quod si mulier peccasse!, viro non peccante, forte illa in peccato suo mortua fuisset, et Deus viro aliam uxorem providisset. Si tamen ex ea filios genuisset, dicitur quod illi filii passibilitatem et defectus corporelles contraxissent, non autem originalem culpam, et defectus qui sunt ex parte animæ. Cujus ratio in evidenti est : quia, secundum Philosophum, in IV De animal., cap. π1, corpus non est nisi ex femina ; anima autem est ex mari, non ita 1, Sive lib. II De gener, anim., c. iv ; al. : lib. XVI vel XV De animal. i DISTINCTIO XXXI, QUÆST. II, ART. I 811 quod anima rationalis traducatur, sed quia in semine est virtus formativa, per quam in aliis animalibus inducitur virtus1 sensibilis, in homine vero organizatur corpus et præ­ paratur ad receptionem animæ rationalis. Si autem e converso Adam peccasset, muliere non peccante, filii ex utroque con­ cepti utrumque haberent, et defectus animæ et corporis : quia ex defectu animæ etiam defectus corporis causantur ; deficiente enim priore, necesse est et posterius deficere, sed non convertitur. Ad quintum dicendum, quod hoc non posset esse ut concu­ piscentia habitualis, quæ in deordinatione virium animæ consistit, tolleretur ex toto, nisi natura penitus reintegraretur : et hoc quidem nulli dubium est quin Deus facere posset (a) ; et si hoc fieret, proculdubio geniti sine originali nascerentur. QUÆSTIO II Deinde quæritur de subjecto originalis peccati ; et circa hoc quæruntur duo : 1° utrum originale sit in essentia animæ sicut in subjecto, vel in aliqua potentia ejus ; 2° utrum generativa præ aliis viribus infecta sit. ARTICULUS PRIMUS Utrum peccatum originale sit subjective in aliqua potentia1 2 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod originale sit in aliqua potentia sicut in subjecto. Illud enim quod est a corpore absolutum et immateriale non unitur corpori, nisi mediante aliquo materiali. Sed anima rationalis absoluta est a materia, et immaterialis, ut in III De anima, text. 19 et 20, Philosophus probat. Ergo oportet quod uniatur cor­ pori mediantibus potentiis sensitivæ et nutritivæ partis, quæ sunt materiales et organis affixæ. Sed peccatum originale transit in animam ex hoc quod corpori conjuncta est. Ergo per prius invenitur in potentiis sensitivæ et nutritivæ partis. 2. Præterea, originale per originem traducitur. Origo autem humanæ naturæ est per actum generativæ potentiæ. Ergo in ea primo et principaliter est originale sicut in subjecto, et non in essentia animæ. 1. Parm. : « anima. » 2. I II Summæ theolog., q. ixxxin, art. 3. (α) Nota hanc doctrinam. 812 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 3. Præterea. concupiscentia, sive habitualiter sive actualiter sumatur, ad vires sensitivas pertinet. Sed in præcedenti distinctione Magister dixit originale esse concupiscentiam. Ergo est in potentiis illis sicut in subjecto, et non in essentia animæ. 4. Præterea. sicut Augustinus dicit, De duabus animabas, cap. x, col. 103, t. VIII, omne peccatum in voluntate est. Sed originale peccatum est. Ergo in voluntate est. Voluntas autem potentia est animæ. Ergo est in potentia sicut in sub­ jecto. 5. Præterea. poena respondet culpæ. Sed pœna originalis, scilicet carentia divinæ visionis, est in ratione. Ergo et peccatum originale. Ratio autem potentia quædam est. Ergo originale1, etc. Sed contra, per originale omnes potentiæ anima1 inficiun­ tur. Sed potentiæ non uniuntur nisi in essentia. Ergo originale per prius essentiam respicit. Præterea, originale est culpa et infectio naturæ. Sed ad naturam per prius comparatur essentia quam potentia : quia essentia est pars essentialis natura1. Ergo in ea originale principaliter est. Solutio. — Respondeo dicendum, quod peccatum ori­ ginale est in essentia animæ sicut in subjecto : quod sic patet. Philosophus, in VIII Meiaph., text. 15, ostendit quod unio formæ et materiæ non est per aliquod vinculum medium ; immo per se unum alteri unitur : alias non esset unio essen­ tialis, sed accidentalis. Anima autem forma corporis est ; unde oportet ut ipsa anima uniatur per essentiam suam imme­ diate corpori, ut ex ea et corpore efficiatur unum, sicut etiam ex cera et sigillo, ut in II De anima, text. 7, dicitur. Et quia originale causatur in anima ex conjunctione ejus ad tale corpus, prout forma est, sic enim ex utrisque conjunctis talis natura resultat, oportet quod in essentia animæ sit primo et principaliter sicut in subjecto originale ; in potentiis autem per consequens, sicut et supra de gratia dictum est. Ad primum ergo dicendum, quod anima rationalis potest comparari ad corpus ut motor, secundum quod est princi­ pium aliquorum operum, et ut forma. Si primo modo, cum actus quarumdam potentiarum inveniantur sine instrumentis corporalibus exerceri, aliarum vero cum corporeis instru­ mentis, oportet illas potentias quæ in sua actione organo corporali non indigent, scilicet intellectivas, mediantibus 1. Supplet Nicolai' : « habet esse in potentia ut in subjecto. » DISTINCTIO XXXI, QU.T1ST. II, ART. I 813 sensitivis corpus movere, sicut plane in III De anima, text. 45, ostenditur quod ab appetitu intellectus non sequitur motus, nisi mediante appetitu sensus : et sic verum est quod anima rationalis unitur corpori mediantibus viribus sensitivae partis. Si vero consideretur inquantum est forma, sic immediate corpori unitur ; quia esse quod est actus formae conjuncti, est ex anima et corpore ; originale autem non transit in ani­ mam secundum quod conjungitur corpori ut motor, sed secun­ dum quod conjungitur sibi ut forma : quia sic humanam naturam constituit. Ad secundum dicendum, quod hoc modo per actum generativæ virtutis originale traducitur, sicut et natura humana ; unde sicut non oportet quod principalitas humanæ naturæ in potentia generativa consistat, ita nec quod ipsa sit pri­ mum subjectum originalis, sed magis essentia animæ, quæ naturam humanam integrat et constituit. Ad tertium dicendum, quod, ut supra dictum est, concu­ piscentia non est totum esse culpæ originalis, sed solum id quod materiale in originali est ; quod vero in eo formale est, ex parte voluntatis attenditur ; et ideo in viribus superio­ ribus et inferioribus simul originale salvatur : et hoc non posset esse, nisi per hoc quod defectus et infectio primo in essentia anima1 invenitur, quæ utrarumque potentiarum principium est, ut sic ex ea in omnes potentias corruptio originalis transeat Ad quartum dicendum, quod peccatum omne in volun­ tate est sicut in causa ; non tamen semper est in ea sicut in subjecto, cum etiam concupiscibilis et irascibilis subjectum peccati esse possit ; et hoc modo etiam originale in voluntate est sicut in causa, quia ex voluntate primi parentis in omnes transivit. Ad quintum dicendum, quod per visionem Dei non solum ipsa ratio glorificatur, sed etiam totus homo ; unde carentia divinæ visionis non est pœna tantum rationis, sed potius1 hominis. Neque oportet quod sicut divina visio est primo n potentia rationis, ita et originale1 2 in potentia primo existât : quia originale consequitur naturam, sed beatitudo animæ in operatione quadam consistit ; operatio autem potentiæ debetur, sed natura essentiam respicit : et præterea ad visio· nem beatam anima pervenire non potest sine lumine gratiæ cujus subjectum est essentia, ut supra, dist. xxvi, dictum est. 1. Parm. : « totius. » 2. AI. : « et rationale. » 814 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS II Utrum potentia generativa sil magis infecta aliis potentiis * Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod generativa non sit præ aliis viribus infecta. Illud enim quod non est aliqualiter obediens rationi, non potest virtute perfici, vel culpa inquinari. Sed potentia generativa est hujusmodi.. Ergo in ea infectio peccati esse non potest. 2. Præterea, potentiæ infectæ non contingit esse actum sine peccato. Sed actum generativæ virtutis sine peccato esse contingit, ut patet in actu matrimoniali. Ergo generativa' infectione peccati infecta non est. 3. Præterea, infectio originalis peccati est per fomitem. Fomes autem est in sensualitate. Ergo et infectio in ea prin­ cipaliter est, et non in generativa. 4. Præterea, infectio peccati est in eo quod est subjectum peccati. Sed subjectum originalis est essentia animæ, et non potentia, ut dictum est. Ergo in ea est infectio, et non in generativa. 5. Præterea, nutritiva, augmentativa et generativa ad eamdem partem animæ pertinent, id est vegetabilem. Sed nutritiva non ponitur infecta originali peccato, nec iterum in augmentativa aliquod peccatum ponitur. Ergo nec gene­ rativa debet dici præ aliis viribus specialiter infecta. Sed contra, infectio originalis consistit in resistentia carnis ad animam. Hæc autem resistentia præcipue in actu genera­ tivæ sentitur. Ergo ipsa maxime infecta est. Præterea, illud quod est causa alicujus maxime parti­ cipat illud. Sed generativa est causa infectionis originalis, quia per actum ejus traducitur. Ergo ipsa maxime infecta est. Solutio. — Respondeo dicendum, quod infectio originalis peccati tribus attribuitur : quia inter partes animæ, attri­ buitur generativæ, et inter sensus, tactui, et inter vires ope­ ratives1 2 attribuitur concupiscibili. Cujus est ratio, quia ori­ ginale peccatum est naturæ, ut dictum est ; unde infectio ejus ad illas potentias principaliter pertinet quæ aliquem ordinem habent ad actum quo natura traducitur. Actus autem ille duo habet, scilicet substantiam actus et delecta-1. I II Summæ theolog., q. lxxxiii, art. 4. 2. Parm. : « appetitivas. » F DISTINCTIO XXXI, QU'EST. Π, ART. II I i * l ? i l· ; I 815 tionem. Delectatio autem ad sensum tactus pertinet. Substan­ tia vero actus virtuti generativæ attribuitur sicut exequenti, sed virtuti concupiscibili sicut imperanti, quia ejus est tendere in .id quod est conveniens et delectabile secundum sensum : et ideo diversis rationibus his tribus viribus talis infectio præcipue ascribitur. Ad primum ergo dicendum, quod peccatum actuale, quod consistit in actu ejus qui peccat, et voluntate, non potest esse in iUa parte quæ rationi non obedit ; nihil tamen prohi­ bet quin in illa parte quæ principium naturalis operationis est, infectio naturæ salvetur. Sciendum tamen est quod etiam actuale peccatum in generativa esse dicitur, non quidem sicut in subjecto, sed materialiter, inquantum scilicet concu­ piscibilis actum generativæ imperat. Ad secundum dicendum, quod infectio generativæ est infectio naturæ ; unde non oportet quod ex ea relinquatur infectio peccati per actum ejus in persona generante, sed solum in persona generata. Ad tertium dicendum, quod in sensualitate etiam est infectio, inquantum ordinat et disponit actus generativæ ; sed in generativa est immediate, secundum quod ipsa est immediatum principium traductionis naturæ. Sed verum est quod infectio fomitis in sensualitate principalius ostenditur, secundum quod infectio naturæ redundat in infectionem personæ per actuales concupiscentias. Ad quartum dicendum, quod infectio est in essentia animæ sicut, in primo subjecto, sed in generativa sicut in cujus actu præcipue manifestatur; essentia enim non est principium actus nisi mediante aliqua potentia ; unde sic ex infectione actus non dicitur esse infecta, sicut hic de infectione loquimur. Ad quintum dicendum, quod generativæ ascribitur et originalis et actualis peccati infectio. Originalis quidem, inquantum est principium actus naturalis, quo natura tra­ ducitur ; sed actualis, secundum quod habet aliquos actus exteriores ad generationem ordinatos, qui ad virtutem motivam sensitivam pertinent ; et quia nutritiva similiter quosdam tales actus habet, ut apponere cibum ori, masticare et delec­ tationem sentire, et hujusmodi ; ideo sibi etiam actualis infectio attribuitur quasi materialiter, non autem originalis, quia ipsa non est principium illius actus quo natura tradu­ citur, nisi remote, inquantum generativæ deservit. Augmen­ * tativa vero nulla infectio attribuitur : quia nec ad actum naturalis propagationis ordinatur, nec iterum habet actus exteriores qui per motum sensitivæ partis expleantur. Ί 816 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM EXPOSITIO TEXTUS .1 « Ad quod dici potest quod multiplex defectus carnis, et praecipue pollutio quædam quam ex fervore coitus parentum et concupiscentia libidinosa pontrahit caro dum concipitur, causa est originalis peccati. » Sciendum quod Magister hoc solvit negando utramque partem, scilicet quod illa infectio non est culpa nec poena, sed defectus quidam ; et dicitur de fervore coitus parentum causari, non sicut ex per se causa, sed sicut ex signo causæ. « Quæ fœditas major esse videtur in carne concupiscentia-· liter traducta, quam in ea unde traducitur. » Videtur hoc esse falsum : quia sic originale magis abundaret in filio quam in patre. — Sed dicendum quod hoc intelligitur quantum ad istum actum, tantum, qui quidem propter concupiscentiam in generante non est nisi infectio pœnalis, et in genito infectio culpæ ; non autem major quam fuerit in patre, secundum quod ex alio genitus fuit. « In iniquitatibus conceptus sum. » Hoc non referendum est ad iniquitatem concipientis, qui sine omni peccato actuali concipere potest, sed ad iniquitatem originalem concepti : quæ utrum sit una vel plures, et quare pluraliter dicatur,. infra dicetur distinet, xxxm. ! ;■ I i ■ ( DISTINCTIO XXXII Quomodo originale peccatum dimittatur in baptismo, cum postea sit illa concupiscentia quæ dicitur originale peccatum Quoniam supra dictum est originale peccatum esse vitium concupiscentiæ, assignatumque est quomodo a parentibus trahatur, et originale dicatur, superest investigare, quomodo in baptismo dimittatur, cum etiam post baptismum remaneat concupiscentia quæ ante fuerat. Unde videtur vel peccatum originale non esse concupiscentiam, vel non remitti in baptismo. Manet quippe, ut ait Augustinus, lib. I De nupl. et concup., cap. xxiii et xxv, coi. 428, t. X, in corpore mortis hujus car­ nalis concupiscentia, cujus vitiosis desideriis non obedire præcipimur : quæ tamen concupiscentia quotidie minuitur in proficientibus et continentibus. Sed licet remaneat concupis­ centia post baptismum, non tamen dominatur et regnat sicut ante, immo per gratiam baptismi mitigatur et minuitur, ut post dominari non valeat, nisi quis reddat vires hosti, eundo post concupiscentias ; nec post baptismum remanet ad reatum, quia non imputatur in peccatum, sed tantum poena peccati est ; ante baptismum vero poena est et culpa. Quod originale peccatum duobus modis dimittitur, scilicet extenuatione sui et solutione reatus Duplici ergo ratione peccatum originale dicitur dimitti in baptismo : quia per gratiam baptismi vitium concupiscentiæ debilitatur atque extenuatur ; ita ut jam non regnet, nisi consensu reddantur ei vires, quia et reatus ipsius solvitur. Unde Augustinus in lib. I De baptismo parvulorum, cap. xxxix, coi. 150, 6. X : « Gratia per baptismum id agitur ut vetus homo crucifigatur, et corpus peccati destruatur : non ita ut in ipsa vivente carne concupiscentia respersa et innata repente absumatur et non sit, sed ne obsit mortuo quæ inerat nato. Nam si post baptismum vixerit in carne, habet concupiscen­ tiam cum qua pugnet, eamque adjuvante Deo superet, si tamen non in vacuum gratiam ejus suscepit. Non itaque1 hoc præstatur in baptismo, nisi forte miraculo ineffabili Creatoris, ut lex peccati quæ est in membris, prorsus extinguatur et non sit, sed ut quidquid mali ab homine factum, dictum, cogita­ tumque est, totum aboleatur ac velut factum non fuerit, 1. AI. : « utique. '818 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM habeatur; ipsa vero concupiscentia soluto reatus vinculo, quo per illam diabolus animam retinebat et a suo Creatore separabat, maneat in certamine. » Ecce hic aperte ostendit concupiscentiam ea ratione dimitti in baptismo, non quia non remaneat post baptismum sed quia reatus in baptismo aboletur. Deinde idem ipse ostendit, eo modo etiam dimitti, quia baptismi gratia concupiscentia ipsa mitigatur et minuitur, in eodem lib. II, cap. xxvm, coi. 178, t. X, dicens : « Lex carnis, quam Apostolus appellat peccatum, cum ait, Rom., vi, 12 : Non regnet peccatum in vestro mortali corpore; non sic manet in membris eorum qui ex aqua et Spiritu renati sunt tanquam non sit eis facta remissio, ubi omnino plena sit remissio peccatorum ; sed manet in vetustate carnis, tanquam superatum et peremptum, nisi illicito consensu quodammodo reviviscat et in regnum proprium dominationemque revocetur. » Hic aperte insinuatur in baptismo concupiscentiam debilitari ex quo et dicitur dimitti ; non solum ideo quia reatus ibi absolvitur, quem remissionis modum aliis etiam pluribus testimoniis Scriptura edocet. Ait enim Augustinus, Contra Julianum, lib. II, cap. m, coi. 675, t. X : « Lex quæ in membris1 est, vitium carnis est, quod ex pcena peccati et ex traduce mortis provenit. Sed lex ista quæ est in membris remissa est in regeneratione spirituali, et manet in cSrne mortali. Remissa est, quia reatus solutus est sacramento quo renascuntur fideles ; manet autem, quia operatur desideria, contra quæ dimicant et fideles. » Idem in sermone quodam de concupiscentia carnis12 : « Per gratiam baptismatis et lavacrum regenerationis solutus est et ipse concupiscentiæ reatus cum quo eras natus, et quid­ quid antea consensisti malæ concupiscentiæ, sive cogitatione, sive locutione, sive actione. » Idem in lib. I De nupt. el con­ cupiscentia, cap. xxiv, coi. 429, t. X : « Concupiscentia carnis, licet in regeneratis jam non deputetur in peccatum, quæcumque tamen proles nascitur obligata est originali peccato. » Item, cap. xxv et xxvi :« Dimittitur concupiscentia carnis in bap­ tismo, non ut non sit, sed ut non imputetur in peccatum ; hoc est enim non habere peccatum et non esse reum peccati, Quomodo ergo alia peccata prætereunt actu et remanent reatu, ut homidicium, et similia ; ita e converso fieri potest ut concu­ piscentia prætereat reatu, et remaneat actu. » Et prædictis evidenter monstratur quomodo peccatum originale in baptismo remittatur. 1. Al. : « in tenebris. » 2. Annon De verbis Apost., serm. clv, super illud : Non quod volo bonum, hoc ago ? Ubi paulo aliis verbis, cap. ix, coi. 846, t. 5 : « Quidquid concupiscentia carnis egit in nobis praeteritorum pecca­ torum sive in factis, sive in dictis, sive in cogitationibuSj totum dele­ tum est sacro baptismate. Omnia debita delevit una indulgentia. » Nec aliquid occurrit expressius, ut nec aliquis de concupiscentia ■carnis inscriptus sermo. — Nicolai. DISTINCTIO XXXII 81&I De fæditaie quam caro ex libidine coitus contrahit, utrum in baptismo diluatur Solet autem hic quæri utrum et ipsa caro in baptismo ab illa fceditate purgetur quam in conceptione ex concupiscentia libidinosa contraxit. Quibusdam videtur quod sicut anima a reatu purificatur, ita et caro ab illa pollutione purgatur, ut sicut duobus completur ministerium baptismi, scilicet aqua et Spiritu, ita hi duo purgentur, anima scilicet a reatu, et caro ab dia contagione : quod quidem probabile est. Alii vero putant tantum animam ibi mundari, carnem vero non ab illa fceditate purgari. Si vero remanet illa foeditas usque ad procreationem filiorum, quæ fit in concupiscentia carnis, videtur natura carnis magis ac magis corrumpi, et magis videtur corrupta caro prolis quam parentis : quia de carne pollutionem quam habuit a conceptu retinente trahitur polluta, et in concupis­ centia concipitur, unde et polluitur, et ita ex duplici causa contaminatur. Unde et major videtur pollutio carnis in prole quam fuerit in parente. Ad quod illi dicunt, quia licet caro prolis ex carne fceda seminetur et in concupiscentia seminis1 concipiatur ; non tamen foeditatem majorem trahit quam caro unde seminatur, habuit. Quamvis etiam si foedior atque immun­ dior sit caro prolis, et ideo magis corrupta quam caro parentis, non tamen, ut aiunt, fit præjudicium veritati ; quia nec absur­ dum esse dicunt, si carnis natura magis in posterioribus cor­ rupta trahatur, neque ex ipsa magis corrupta anima magis inficitur. Ex quo auctore sit illa concupiscentia, Deo vel alio Præterea quæri solet utrum concupiscentia quæ post bap­ tismum remanet, et tantum pœnalitas est, ante baptismum vero· pcena erat et culpa, ex Deo auctore sit vel ex alio. Ad quod breviter respondentes dicimus, quia, inquantum pœna est, Deum habet auctorem ; inquantum vero culpa est, diabolum sive hominem habet auctorem. Qua justitia animae mundae ex creatione illud peccatum imputetur, cum non possit vitare Solet etiam quæri qua justitia teneatur illo peccato anima innocens a Deo creata, cum non sit in potestate sua illud vitare. Non enim per liberum arbitrium illud committitur, quia non prius est anima quam illi peccato est obnoxia. Ad hoc quidam dicunt, ideo illam animam ream esse illius peccati,, licet munda a Deo sit creata, quia cum infunditur corpori. 1. Al. deest « seminis ». 820 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM condelectatur carni, ex quo peccatum contrahit. Quod si esset, jam non originale, sed actuale diceretur. Potius ergo ideo recte potest dici illi imputari animæ illud peccatum, quod ex corruptione corporis inevitabiliter trahit : quia, ut ait Augustinus, De civit. Dei, lib, XIV, t. VII, non fuit corporis corruptio quæ aggravat animam causa primi peccati, sed pœna ; nec caro corruptibilis animam peccatricem fecit, sed peccatrix anima carnem corruptibilem fecit. Utrum illud peccatum sit voluntarium vel necessarium Illud etiam non immerito quæri potest utrum peccatum originale debeat dici voluntarium vel necessarium. Et neces­ sarium potest dici quia vitari non potest ; unde Propheta, psalm, xxiv, 17 : De necessitatibus meis erue me; et volunta­ rium non incongrue appellatur, quia ex voluntate primi hominis processit, ut1 Augustinus, in I lib. Retractat., cap. xni, § 5, coi. 604, t. I, ostendit, dicens : « Illud quod in parvulis dicitur originale peccatum, cum adhuc non utantur libero arbitrio voluntatis, non absurde vocatur voluntarium : quia ex prima hominis mala voluntate contractum, factum est quodammodo hereditarium. » Quare Deus animam corpori conjunxit, sciens eam inde maculari et ideo damnari Si vero quæritur cur Deus, qui fecit animam ipsam sine macula et scit eam ex corporis conjunctione maculam peccati : ■contrahere, et aliquando ante baptismum sejungi ab ipso corpore, et sic damnari, eam corpori conjungit, respondemus, ex altitudine judiciorum Dei id provenire, nec injuste hoc a Deo fleri. Ipse enim non incongrue humanæ conditionis modum quem a principio instituit, licet peccata hominum intercesse­ rint, sine mutatione continue servat, corpora de materia a principio sine vitio facta fingens, animasque de nihilo creans, eorumque conjunctione hominem perficiens. Cum igitur utraque hominis natura a Deo sine vitio sit instituta, licet a se peccato sit vitiata, non ideo immutabilis Deus humanæ con­ ditionis primariam legem mutare debuit, sive ab hominum multiplicatione desistere. An anima sit aliis qualis a Deo creatur Hic a quibusdam quæri solet utrum anima talis sit ante baptismum qualis a Deo creatur. Quod non esse, probare ■conantur hoc modo. Anima in corpore creatur, in cujus con1. AI. : « unde. DISTINCTIO XXXII, DIVISIO TEXTUS I i 821 junctione peccato maculatur. Quam cito igitur est, pecca­ tum habet ; nec prius fuit quam peccatum habuerit. Non est igitur talis qualis a Deo creatur ; creatur enim a Deo innocens et sine vitio, et nunquam talis est. Ad quod dici potest, quia non omnino talis est qualem eam Deus facit. Deus enim eam bonam fecit, et bonitatem ei sine corruptione indidit, et dicitur illa naturalis bonitas quam in creatione a conditore suscepit : quam bonitatem per peccatum penitus non amisit, sed vitiatam habuit, quam Deus tamen sine vitio fecit. Si enim res bona non esset anima, in ea malum esse nequiret, cum non possit malum esse nisi in bono, ut post dicetur. Non igitur omnino talis est anima qualis est a Deo creata : sicut quis pollutas habens manus non tale habuit pomum quale ego dedi mundus manibus ; ego enim dedi mundum. An animæ ex creatione sint æquales in donis naturalibus i Illud quoque non incongrue quæri solet utrum omnes animæ ex creatione æquales sint, an aliæ aliis excellentiores. Pluribus non irrationabiliter videtur quod ex ipsa creatione aliæ aliis excellant in naturalibus donis, ut in essentia, alia aliis sit «ubtilior et ad intelligendum memorandumque habilior, utpote acutiori ingenio et perspicaciori intellectu prædita. Quod non improbabiliter dicitur, cum in angelis ita fuisse constet. Et licet naturalibus donis aliæ præ aliis polleant, tamen ante baptismum a corpore discedentes parem pœnam, et post baptismum statim æqualem coronam sortiuntur : quia ingenii acumen vel tarditas, præmium vel pœnam in futuro non collocat. DIVISIO TEXTUS Postquam ostendit qualiter originale peccatum trahatur a parentibus, hic ostendit qualiter per baptismum dimittatur ; et dividitur in partes duas : in prima ostendit secundum quid originale in baptismo tollatur et secundum quid maneat ; in secunda inquirit quæ sit causa illius concupiscentiae quæ per baptismum non tollitur, sed post baptismum manet, ibi : « Præterea solet quæri utrum concupiscentia quæ per baptis­ mum remanet... ex Deo auctore sit vel ex alio. » Prima divi­ ditur in duas : in prima ostendit quomodo per baptismum originale remittatur quantum ad animam ; in secunda inquirit utrum purgetur homo a foeditate carnis in baptismo1, ibi : « Solet quæri utrum ipsa caro in baptismo ab illa foeditate purgetur quam in conceptione ex concupiscentia libidinosa 1. Parm. omittit : « in baptismo. » COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM j 822 i H contraxit. » Prima dividitur in 1res : in prima movet dubitationem ; in secunda ponit solutionem, ostendens quod duobus modis originale dicitur, ibi : « Sed licet remaneat concupiscentia post baptismum, non tamen dominatur et regnat sicut ante ; » in tertia modos magis explicat et auctoritatibus confirmat, ibi « : Duplici ergo ratione1 peccatum originale dicitur dimitti baptismo. » Et primo ostendit quod originale peccatum per baptismum solvi dicitur, inquantum reatus ejus tollitur ; secundo quod solvi dicitur, inquantum concupiscentia ipsa mitigatur, ibi : « Deinde idem ipse ostendit, eo modo etiam dimitti in baptismo quia baptismi gratia concupiscentia ipsa mitigatur. » « Præterea solet quæri utrum concupiscentia quæ post baptismum remanet... ex Deo auctore sit vel ex alio. » Hic inquirit utrum concupiscenti® remanentis post baptismum Deus sit causa, et concupiscentia illa simul cum reatu et infec­ tione maculæ trahitur12 ; ideo circa hoc tria facit : primo inqui­ rit utrum illius concupiscentiæ Deus sit auctor ; secundo inqui­ rit utrum divinæ justitiæ hoc conveniens sit, ut pro peccato parentis natus reatum pœnæ incurrat, ibi : « Solet etiam quæri qua justitia teneatur illo peccato anima innocens a Deo creata ; » tertio inquirit quomodo divinam sapientiam deceat ut ejus opus, scilicet anima, statim in sua creatione inficiatur, ibi : « Si vero quæritur », etc. Circa secundum duo facit : primo determinat principalem quæstionem ; et quia reatus sequitur voluntarium in peccato, sine quo nullus ad poenam obligatur, ideo secundo ostendit quomodo originale peccatum necessarium et voluntarium dici possit, ibi : « Illud etiam non immerito quæri potest. » Circa tertium tria facit : primo ostendit quomodo divinam sapientiam deceat hoc quod anima statim macula originali inficitur ex corporis sui conjunctione ; secundo inqui­ rit utrum anima aliquando in sui puritate permaneat, qualem Deus creavit, an statim in primordio suæ creationis maculetur, ibi : « Hoc a quibusdam quæri solet ; » tertio inquirit, supposito quod non, utrum una anima alteri ex ipsa sui creatione in bonitate naturali præferatur, ibi : « Illud ergo non incongrue quæri solet. » h |l l| !' ,j j :i I ij ■ ’i ■! ' i I' rl ! QUÆSTIO PRIMA Hic est duplex quæstio : primo, quomodo per baptismum originale divinitus tollatur ; secundo, de causa ejus, utrum etiam similiter divinitus hoc sit quod homo originale incur­ rat. 1. Al. : « multiplici vere ratione, » etc. 2. Parm. omittit : « quia, » et habet : « trahatur. » | I j i j DISTINCTIO XXXII, QUÆST. I, ART. t 823 Circa primum quæruntur tria : 1° utrum cttlpa originalis per baptismum solvatur ; 2° utrum pœna originalem culpam ■consequens post baptismum remaneat ; 3° utrum originalis concupiscentia in quibusdam major et in quibusdam minor inveniatur. ARTICULUS PRIMUS Utrum peccatum originale tollatur per ta/ifismum1 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod per baptismum originalis culpa non tollatur. Privatio enim non tollitur, nisi habitus oppositus restituatur. Sed originalis justitia, cujus privatio est originale peccatum, per baptismum non resti­ tuitur. cum non remaneat debitus ordo infer\arum virium ad rationem. Ergo nec originale peccatum per baptismum tollitur. 2. Præterea, in baptismo est duplex res : una qUæ est res et signum, scilicet character, et alia quæ est res tantum, scilicet gratia. Si ergo baptismus peccatum oi'iginale delet, aut hoc erit virtute characteris quem imprimit, aut virtute gratiæ quam confert. Si virtute characteris, cum igitur characterem consequantur etiam ficte accedentes, seque­ retur quod eis etiam originalis culpa dimitteretur, et sic aliquis in mortali existens peccato, a culpa aliqua purgare­ tur : quod est inconveniens. Si autem virtute gratiæ, gratia autem post baptismum frequenter per peccatum mortale amittitur ; ergo oporteret quod originale per quoifiibet sequens mortale rediret. Sed peccatum originale non nisi per bap­ tismum potest purgari. Ergo oporteret quod quandocumque aliquis de peccato mortali poenitentiam agit, simul etiam contra peccatum originale baptizaretur. 3. Præterea, sicut se habet actus in peccato actuali ut materialiter deformitati substans, ita etiam concupiscentia in originali, ut supra dictum est. Sed non potest esse quod deformitas peccati tollatur manente actu peccati ■_ quia tales actus sunt qui bene fieri non possunt. Ergo ct manente tali concupiscentia, non potest originalis culpa deleri. 4. Si dicatur, quod non1 2 manet intensa, seq diminuitur, contra. Magis et minus non diversificant specie m. Sed poena et culpa nominant diversas species mali. Ergo non potest 1. Ill p. Summæ llieoiog., q. txix, art. 1. 2. Al. deest « non ». <824 li i i J I 1 I I j ■ f ! j I !■ ; Ii I! ί i| i' |i jj ; jl S COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM esse ut intensa concupiscentia sit culpa, et remissa sil tantum pœna. 5. Si dicatur, quod non solvitur nisi quantum ad reatum, contra. Reatus consequitur deformitatem culpæ : quia ad hoc pœna infligitur, ut culpa· deformitas ordinetur per pœnam, quæ in se deordinata est. Si ergo originale peccatum quantum ad deformitatem maculai non tollitur, videtur quod nec etiam quantum ad reatum solvi possit. 6. Præterea, quales sunt habitus, tales actus reddunt, ut in II Ethic., cap. iv, dicitur. Sed concupiscere, quod procedit ex concupiscentia inordinata, est peccatum post baptismum sicut et ante. Ergo et ipsa concupiscentia per baptismum rationem culpæ non amittit. Sed contra, Rom., vi, 7 : Qui mortuus est peccato, justificalus est a delicto *. Sed baptizatus per baptismum commoritur et consepelitur Christo, ut ibidem Apostolus dicit. Ergo oportet quod per baptismum omne peccatum præteritai vitæ deleatur, nisi effectus baptismi ex parte baptizati impediatur. Præterea, non potest aliquis esse simul filius gratiæ et filius iræ. Sed per originale peccatum nascimur filii iræ, ut Ephes., π, 3 : Eramus natura filii iræ ; per baptismum autem regeneramur in filios gratiæ. Ergo non potest esse quod post baptismum originalis culpa remaneat. Solutio. — Respondeo dicendum, quod de remissione culpæ originalis oportet nos loqui proportionaliter ad remissionem culpæ actualis. Ex actu enim peccati duplex effectus in peccante relinquitur, scilicet privatio gratiæ ex ratione aversionis a fine, et dispositio quædam ad similem actum, quam actus peccati inducit ex ratione conversionis ; et ex hoc ipso quod gratia privatus est propria voluntate, reatum pœnæ incurrit ; unde, gratia sibi restituta, simul et macula illa tollitur, quæ in defectu gratiæ consistebat, et obligatio ad pœnam, quæ reatus dicitur ; dispositio vero ex actu peccati inducta non ex toto statim tollitur, sed minuitur, inquantum gratia inclinat ad contrarium illius dispositionis ; sed postmodum per consuetudinem bonorum operum etiam illa dispositio tollitur1. Similiter etiam ex actu naturæ, qui est carnis propagatio, relinquitur quædam dispositio incli­ nans ad malum in ipsa natura generati, quæ concupiscentia * A peccato. 1. Parm. addit : « et in contrarium mutatur. » DISTINCTIO XXXII, OUÆST. I, ART. I 825 vel fomes dicitur, et ex hoc ipso quod ilia naturæ corruptio in se virtutem peccati, ex quo causata est, continens, per­ sonam attingit, ipsam indignam Dei gratia efficit ; unde relinquitur macula et defectus gratiæ in anima ; et per hoc etiam ad reatum pœnæ obligatur, ut scilicet præmio illo careat quod gratiæ debebatur. Per baptismum autem gratia confer­ tur ; cujus virtute illa infectio ab homine tollitur quæ ex natura in personam devolvebatur : et secundum hoc anima purgatur a macula culpai, et per consequens solvitur reatus pœnæ. Illa autem dispositio ad malum quæ fomes et concupiscentia dicitur, non ex toto tollitur : quia illa dispositio sequitur conditionem naturæ ; baptismus autem non purgat naturam, nisi quantum pertinet ad infectionem personæ ; et ideo illa dispositio ex toto non tollitur usque ad statum beatitudinis, quo natura perfecte curabitur ; sed tamen dispositio illa per baptismum minuitur, inquantum gratia quam quis in baptismo consequitur, in contrarium inclinat ei ad quod fomes disponebat ; et ita virtus fomitis in nobis minuitur per auxilium gratiie. Ad primum ergo dicendum, quod in originali justitia erat aliquid quasi formale, scilicet ipsa rectitudo voluntatis, et secundum hoc sibi opponitur culpæ deformitas. Erat in ea etiam aliquid quasi materiale, scilicet ordo rectitudinis impressus in inferioribus viribus ; et quantum ad hoc oppo­ nitur sibi concupiscentia et fomes. Quamvis ergo non resti­ tuatur originalis justitia quantum ad id quod materiale in ipsa erat, restituitui tamen quantum ad rectitudinem voluntatis, ex cujus privatione ratio culpæ inerat : et propter hoc id quod culpæ est tollitur per baptismum, sed aliud poenale remanet. Ad secundum dicendum, quod baptismus virtute gratiæ quam confert, ex qua rectitudo voluntatis causatur, origi­ nalem culpam delet ; non tamen sequitur quod, subtracta gratia, originalis culpa redeat. Cum enim omnium pecca­ torum mortalium genera hoc commune habeant quod gra­ tiam tollunt , non tamen omnium est una macula, sed diversie, secundum quod detectus gratiæ ad diversas causas refertur ; unde defectus gratiæ ex actu luxuriæ proveniens est macula illius peccati, et sic de aliis. Unde non redit macula peccati alicujus, quantumcumque gratia subtrahatur, nisi per rei­ terationem causæ. Causa autem per quam macula originalis relinquebatur in anima, erat ipsa propagatio humanæ naturæ, quam impossibile est reiterari circa eumdem hominem ; et 'ideo macula originalis redire non potest. Sed defectus ille 826 U i!ji i i 'ji j" COMMENTUM IN I,IB. II SENTENTIARUM gratiæ qui per peccatum mortale incidit, erit macula, vel luxuriæ, vel homicidii, et sic de aliis. Ad tertium dicendum, quod non eodem modo se habet concupiscentia et fomes ad originalem maculam, sicut actus peccati ad maculam actualem ; concupiscentia enim, etsi quodammodo ad maculam originalem materialiter se habeat, non tamen est causa ejus secundum quod in eodem subjecto inveniuntur, sed actus peccati causât actualem maculam ; et ideo non potest contingere ut actus maneat, et macula vel reatus transeat ; sicut in originali, manente concupiscen­ tia, transit reatus et macula. Ad quartum dicendum, quod intentio et remissio nunquam speciei diversitatem causant, sed quandoque ex speciei diversitate consequuntur ; quando enim intensio et remissio super unam naturam fundantur, quæ decrescit et proficit, tunc nec diversitatem speciei causant, nec ab ea causantur, ut patet quando eadem albedo intenditur et remittitur ; quandoque vero super diversas naturas intentio et remissio fundantur1, et tunc intentio et remissio, ex diversitate speciei proveniunt, sicut dicitur angelus homine intelligentior1 2. Ita etiam intensio et remissio fomitis super diversas naturas fundantur3, dicitur enim intensus, secundum quod ad suum formale conjungitur, quod est defectus justitiæ, et remissus, secundum quod a tali defectu separatur. Ad quintum dicendum, quod sicut transit reatus, ita etiam macula transit ; unde hoc concedendum est quod objectio concludit. Ad sextum dicendum, quod etiam in peccatis actualibus contingit dispositionem peccati remanere, gratia adveniente : et tunc, si ex dispositione illa aliquis actus sequatur, peccati rationem habebit, quamvis dispositio illa quæ actum causât culpa non esset ; ita etiam quamvis concupiscere, quod est actus fomitis, post baptismum sit culpa, non tamen oportet quod fomes post baptismum sub ratione culpæ remaneat, nec oportet esse similitudinem inter actum et habitum, sicut culpæ ad culpam, sed ex parte conversionis, ut actus ad illud objectum terminetur ad quod habitus inclinabat. 1. Parm. : « fundatur. » 2. Parm.. addit: «et sicut dicitur color illustratu?, visibilior quam sine lumine, quia lumen est illud per quod efficitur visibile in actu. « 3. Parm. : « diversam, naturam fundatur » i DISTINCTIO XXXII, QUÆST. I, ART. II 827 ARTICULUS II Utrum pœna peccati originalis debeat manere post baptismum1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod pœna ori­ ginalis peccati post baptismum remanere non debeat. Injus­ tum enim est ut sine culpa aliquis puniatur. Sed per bap­ tismum originalis culpa tollitur, ut dictum est. Ergo injustum esset quod pœna remaneret. '2. Præterea, justitia gratuita potentior est quam origi­ nalis. Sed originali justitia manente in anima, nihil pœnale in ea erat, nec rebellio carnis ad spiritum, nec etiam corrup­ tio vel passibilitas. Cum ergo per baptismum gratuita justi­ tia conferatur, videtur quod pœna remanere non debeat post baptismum. 3. Præterea, generatio spiritualis potentior est quam carnalis : quia non sicut delictum, ita et donum ; immo multo amplius, ut Rom., v, dicitur. Sed generatio carnalis inducit corruptionem culpæ et pœnæ. Ergo generatio spiri­ tualis. quæ est per baptismum, utrumque tollere debet. 4. Si dicatur, quod non est ex defectu baptismi quod poena non tollatur, sed quia est utile, et expediens, et promovens etiam salutem1 2, contra. Unumquodque judicandum est secundum id quod per se sibi convenit, magis quam secundum id quod per accidens habetur. Sed fomes per se ad malum inclinat ; non autem nisi per accidens in bonum promovet, nquantum aliquis resistendo coronatur, vel secundum quod aliquis humilior redditur. Ergo magis esset expediens homini fomitem non habere quam quod ipsum habeat. ô. Præterea, gratia quæ in baptismo confertur, fomitem diminuit. Sed augmentata causa, crescit effectus. Ergo si major gratia infundatur, fomes plus minorabitur. Ergo tantum poterit gratia augmentari quod fomes ex toto tollatur. Sed contra, Galat., v, 17 : Caro concupiscit adversus spi­ ritum. spiritus autem adversus carnem, et tamen illis loquitur qui per baptismum renati erant. Ergo per baptismum talis rebellio non tollitur. Hoc etiam habetur per illud Rom., vii, 17 : .Non ego operor illud, sed quod habitat in me peccatum, id est fomes peccati, ut Glossa dicit. 1. 1Π p. Summæ theol., q i.xix, art. 3 ; et IV, dist. iv, q. n, art. 1, quæstiunc. 2. 2. AI. tantum « et promotus » ; Parm. : « in. » 828 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Præterea, ex concupiscentia parentis procedit originale in prolem, ut supra dictum est. Si ergo baptizatus concu­ piscentiam fomitis non haberet post baptismum, nullus in peccato originali filium generaret : et hoc supra improbatum est a Magistro. Ergo baptismus concupiscentiam non tollit ex toto. Solutio. — Respondeo dicendum, quod peccatum ori­ ginale est primo et per se infectio naturæ, et per consequens inficit personam, secundum quod dispositio naturæ in per­ sonam redundat ; et secundum hoc duplex pœna originali debetur. Una inquantum personam inficit, scilicet carentia divinæ visionis ; visio enim divina actum quemdam desi­ gnat ; actus autem omnis personæ est, quia actus individuo­ rum sunt, ut Philosophus dicit ; unde et carentia visionis ad personam referenda est, cum opposita sint circa idem. Alia pœna debetur sibi inquantum naturam inficit, sicut necessitas moriendi, passibilitas, rebellio carnis ad spiritum, et hujusmodi : quæ omnia ex principiis naturæ causantur, et speciem totam consequuntur, nisi miraculose aliter con­ tingat. Dicendum est ergo quod baptismus infectionem ori­ ginalis mundat, secundum quod infectio naturæ in personam redundat ; et ideo per baptismum illa pœna tollitur qute personæ debetur, scilicet carentia divinæ visionis ; non autem baptismus removet infectionem natural, secundum quod ad naturam per se refertur ; sed hoc erit in patria, quando nostra natura perfectæ libertati restituetur ; et ideo oportet quod remaneat illa pœna post baptismum quæ culpæ originali debetur secundum quod naturam inficit : et hujusmodi est fomes, necessitas moriendi, et hujusmodi. Ad primum ergo dicendum, quod secundum hoc quod culpa deletur, etiam pœna sibi respondens tollitur, ut ex dictis patet ; et ideo nihil injustum consequitur. Ad secundum dicendum, quod in omni effectu quod per se justitia: est, potentior est gratuita justitia quam originalis ; sed excludere hujusmodi pœnalitates non est effectus justi­ tiae, inquantum justitia est, sed fuit effectus originalis justi­ fiai ratione cujusdam accidentis sibi annexi, inquantum sci­ licet fuit continuata et non intercisa in natura humana ; decuit enim ut sicut anima sine interruptione in Deum diri­ gebatur per justitiam, ita etiam corpus anima" sine inter­ ruptione totaliter obediret ; et ideo non oportet quod ille, effectus gratuitæ justitiæ conveniat, cum facta fuerit inter­ ruptio rectitudinis humanæ naturæ ad Deum. Ad tertium dicendum, quod generatio spiritualis efficacior DISTINCTIO XXXII, OU7EST. I, ART. Ill 82(> est in eo ad quod ordinatur, quam generatio corporalis.. Generatio autem corporalis terminatur per se ad naturam, quia forma est terminus generationis ; sed generatio spiri­ tualis terminatur ad perfectionem personæ, quæ est per gratiam ; et ideo plus mundat generatio spiritualis personam, quam generatio corporalis inficere possit. Generatio enim corporalis non potest inficere personam nisi infectione ori­ ginalis ; sed generatio spiritualis purgat personam a culpa originali et actuali. Sed hujusmodi defectus poenales principia naturæ consequuntur, ut dictum est ; unde se habet magis generatio corporalis ad eos inducendum, quam generatio spiritualis ad eos curandum. Ad quartum dicendum, quod simpliciter loquendo melius esset homini fomite carere quam ipsum habere ; constat enim quod ex abundantia gratiæ fit in aliquibus quod a fomite liberantur. Sed quoad aliquid, et quantum ad ali­ quem statum hominis, expedit fomitem habere, ne in super­ biam elatus cadat : et hoc etiam objectio concludebat. Ad quintum dicendum, quod quantumcumque de gratia baptismali in baptismo infundatur, nunquam tamen potest hoc efficere ut ex toto tollat fomitem ; quia gratia illa non est ordinata nisi ad curandum infectionem personæ ex infec­ tione naturæ procedentem. Posset tamen Deus alterius gene­ ris gratiam infundere, per quam totum tolleretur ; ul sic simul et personæ et naturæ infectio gratiæ cederet. ARTICULUS HI Ulrum fomes inveniatur major in uno quam in altero1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod fomes et con­ cupiscentia in quibusdam plus et in quibusdam minus inve­ niatur. Multiplicata enim causa, multiplicatur effectus.. Sed ex foeditate coitus infectio fomitis causatur. Cum ergo quanto magis homo a primo generante distat, tanto plures tales actus inficientes inveniantur, videtur quod semper in prole inveniatur major infoctio fomitis quam in parente. 2. Præterea, fomes nihil aliud dicit quam pronitatem quamdam ad inordinate concupiscendum. Sed ex naturali complexione unus alio pronior nascitur ad luxuriam, vel ad iram, vel ad quodlibet aliud genus peccati. Ergo unusnascitur cum majori infectione fomitis quam alius. 1. I II Summæ theol., q. lxxxii, art. 4. Ii Ί I 830 i. ' ]■ i; jj - I ■ >. j | ί l 'i j i ‘ I i I I j , ' COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 3. Præterea, ex consuetudine actuum et dissuetudine relinquitur in agente per voluntatem major facilitas vel difficultas ad aliquid agendum, sed contingit aliquos concupiscentiæ operibus operam dantes esse, alios autem ab eis retrahi honestis exercitiis occupatos. Ergo in quibusdam invenitur fomes intensior quam in aliis. 4. Præterea, sicut corruptio fomitis ex peccato primi parentis procedit, ita etiam et aliæ pœnalitates, ut passibilitas et mortalitas, et hujusmodi. Sed alia· pœnalitates semper in homine crescunt, quanto humana natura a primo parente longius recedit per successionem generationis : quia communiter dicitur, quod homines sunt nunc brevioris vitæ et minoris virtutis quam antiquitus. Ergo et simili ratione corruptio fomitis magis in filiis quam in parentibus invenitur. 5. Præterea, constat quod aliæ pœnalitates intenduntur et remittuntur secundum diversas complexiones corporis : ex quo causatur quod quidam sint aliis passibiliores et brevioris vitæ. Si ergo per eamdem causam invenitur in nobis fomes per quam et aliæ passibilitates, videtur quod secundum diversas complexiones hominum intendatur et remittatur. Sed contra, consequens naturam æqualiter invenitur in omnibus habentibus naturam. Sed fomes consequitur humanam naturam sicut corruptio ejus, sicut dictum est. Ergo cum omnes homines æqualiter humanam naturam participent, videtur quod etiam æqualiter corruptionem tomitis incurrant. Præterea, æqualitas pœnæ debet respondere æqualitati culpæ. Cum ergo non sit major culpa originalis in uno quam in alio, quia una pœna omnibus pro ilia culpa debetur, scilicet carentia visionis divinæ, videtur quod etiam infectio originalis non sit in uno magis quam in alio. Solutio. — Respondeo dicendum, quod cum corruptio fomitis sit per se infectio humanæ naturæ, oportet idem esse judicium de intensione ejus et de intensione humanæ naturæ. Natura autem ipsa potest considerari dupliciter : vel quantum ad rationem speciei, et sic æqualiter in omnibus invenitur ; vel inquantum redundat perfectio naturæ in perfectionem individui per modum quo ex principiis speciei sequuntur operationes individuorum, et secundum hoc unus homo alio est potentior in explendis operationibus speciem consequen­ tibus1 ; unus enim alio promptior est ad intelligendum vel 1. Parm. : « concernentibus. » DISTINCTIO XXXII, QUÆST. I, ART. Ill 831' ad ratiocinandum, et sic de aliis. Similiter est etiam de cor­ ruptione fomitis : quia si consideretur secundum quod per' se naturam respicit, sic proculdubio æqualiter in omnibus invenitur, et hæc est absoluta consideratio ejus. Quod enim subtrahatur rectitudo illa quæ omnes vires animæ in unum continebat, hoc omnibus æqualiter convenit : quia privatio, quantum in se est, non suscipit magis et minus. Sed si con­ sideretur secundum hoc quod infectio originalis redundat in infectionem personæ, inquantum potentiæ sua rectitu­ dine carentes in turpes operationes inclinant ; sic in uno est major corruptio fomitis quam in alio, scilicet inquantum vel per naturalem complexionem, vel per consuetudinem, concupiscibilis vel irascibilis in uno est efficacior et ferventior ad suum actum quam in alio : et per hunc etiam modum fomes dicitur post baptismum diminui, inquantum gratia retardat impetum concupiscibilis et irascibilis, in contra­ rios actus inclinans. Ad primum ergo dicendum, quod causa inducens originale peccatum, non est actualis delectatio quæ est in coitu, sed concupiscentia habitualis, quæ est in generante ; illa autem, non potest majorem concupiscentiam inducere in prole quam sit in parente, quia generans generat sibi simile ; et ideo non sequitur quod post multas generationes aliquis magis sit infectus originali peccato, sed eodem modo ; sicut et omnes proprietates naturam consequentes, eodem modo in tota; natura inveniuntur. Ad secundum dicendum, quod diversitas complexionis est ex diversa dispositione materiæ, quæ principium individuationis est ; quæ quanto magis est disposita, tanto perfec­ tius naturam speciei consequitur, secundum quod est prin­ cipium personalium operationum : et per hunc etiam modum potest esse fomes in quibusdam intensior in comparatione ad operationes quæ individuo debentur ; non autem abso­ lute prout naturam respicit. Et per hoc patet solutio ad tertium : quia etiam illa faci­ litas1 quæ ex consuetudine relinquitur, est secundum hoc quod potentiæ inclinantur ad actus individui. Ad quartum dicendum, quod aliæ passibilitates non sunt modo magis in homine quam antiquitus fuerint a12 temporediluvii ; unde etiam3 David de hominibus sui temporis loqui1. AI. : « facultas. » 2. Parm. omittit incaute : « a. » 3. At : « enim. » d.3-2 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tur. psalm, lxxxix, 10 : Dies annorum nostrorum in ipsis septuaginta anni. Sed verum est quod ante diluvium homines diutius vivebant, virtute divina hoc faciente ad generis humani multiplicationem. Ad quintum dicendum, quod aliæ passibilitates, ut mor­ talitas et hujusmodi, non intenduntur et remittuntur ex diversitate complexionis, secundum quod naturam respiciunt ; unde mortale, prout est differentia naturam speciei consti­ tuens, non recipit magis et minus, sed solum secundum quod ad consistentiam et operationes individui comparantur. QUÆSTIO II [! Deinde quæritur de causa originalis infectionis ; et circa hoc quæruntur tria : 1° utrum a Deo sit ; 2° utrum divinam sapientiam deceat quod hoc modo permittit animam macu­ lari ; 3° utrum animæ ex sua creatione sint inæquales, ut Magister in Littera dicit. ARTICULUS PRIMUS Utrum infectio peccati originalis sit a Deo Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod infectio ori­ ginalis a Deo sit. Anima enim, dum creatur, infunditur, ut Augustinus1 dicit. Sed anima in infusione maculatur. Ergo et in creatione ; et sic a Deo maculam habet. 2. Præterea, Magister supra dixit, quod si angelus in primordio suæ creationis malus fuisset, sequeretur Deum mali esse auctorem. Sed anima in principio suæ creationis maculata est. Ergo sequitur quod illius maculæ Deus sit causa. 3. Præterea, ut Augustinus dicit, lib. II De libero arbitrio, cap. i. col. 1239, t. I, omnis pœna a Deo est. Sed hæc infectio, præcipue secundum quod post baptismum remanet, pœna quædam est. Ergo a Deo est. 4. Præterea, quidquid consequitur principia naturæ, pro­ cedit ab auctore naturæ. Sed hujusmodi deordinatio ex prin­ cipiis naturæ consequitur, ut supra dictum est, inquantum quælibet vis naturaliter in suum objectum tendit. Ergo a Deo. qui est auctor naturæ. procedit. 1. Codices non habent indicationem loci. Nicolai affert cap. xiv De eccl. dogm., coi. 1216, t. 8 ; opus autem istud Augustino non esse adscribendum sæpius dictum est. DISTINCTIO XXXII, OUÆST. II, ART. I 833 5. Præterea, nihil est ordinatum ad bonum nisi quod a Deo est1. Sed fomes est promovens ad bonum, maxime secun­ dum quod post baptismum remanet. Ergo a Deo est. Sed contra, Damascenus dicit, lib. III Fidei orth., cap. vi, •coi. 1006, t. I, quod Christus assumpsit quod in natura nostra plantavit. Sed corruptionem fomitis non assumpsit. Ergo fomes in natura nostra ab ipso non est. Præterea, Augustinus dicit in lib. LXXXIII Quæsi., quæst. m, col. 11, t. λΛΙ, quod illud quo homo fit deterior, non potest esse a Deo. Sed per infectionem fomitis tota humana natura deleriorata est. Ergo talis infectio a Deo non est. Solvtio. — Respondeo dicendum, quod in infectione originalis peccati est considerare rationem culpæ et pœnæ. Culpæ siquidem rationem habet, inquantum ex voluntate inordinata primi parentis talis defectus consecutus est ; unde sicut actuale peccatum ipsius Ada *, per quod voluntas ejus deordinata est, non habet Deum auctorem, ita etiam nec ab ipso est totus defectus consequens, secundum quod rationem culpa? habet. Si autem consideretur secundum quod deficit ab aliqua perfectione, sic pœna est ; et hujus­ modi pœnæ quidem Deus causa est. Sed sciendum est quod non eodem modo est causa omnis pœnæ. Quædam enim pœna est per inflictionem alicujus contrarii affligentis vel corrumpentis ; et talis equidem pœna est a Deo agente, a •quo omnis actio, secundum quod ordinata est, et passio per consequens, principium sumit. Omnis autem pœna, cum justa sit, ordinata est. Quædam vero pœna est quæ simpliciter in ablatione vel defectu consistit, sicut est sub­ tractio gratiæ, et aliquid hujusmodi ; et hæ quidem pœnæ a Deo sunt, non quidem sicut ab agente aliquid, sed potius sicut a non influente talem perfectionem : quia in ipso est influere, et utriusque sua voluntas causa est. Si ergo consi­ deretur fomes secundum quod est pœna, non dicit aliquam pœnam inflictam, quia supernaturalia principia non suppo­ nunt aliquid positive in homine, sed pertinet ad illud genus poenarum quod in solo defectu consistit ; ex hoc enim concu­ piscentia vel fomes inordinate inclinat, quia subtractum est vinculum originalis justitia?, inferiores vires in obedientia rationis connectens2 ; et secundum hoc dicitur hujusmodi pœnæ Deus causa esse, inquantum illam originalem justitiam 1. Parm. : « quod a Deo non sit. » 2. AI. : « convertens ; » Parm. : « continens. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. -II. — 28 834 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM non confert homini nato quam primo homini creato contu­ lerat. Ad primum ergo dicendum, quod creatio et infusio, licet simul sint, respectu animæ tamen differunt ; quia creatio dicitur secundum respectum ad principium a quo est anima tantum : infusio vero dicitur secundum respectum ad duo, scilicet ad principium a quo procedit et ad materiam quam perficit. Cum ergo dicitur : anima creatione maculatur, abla­ tivus iste potest denotare habitudinem alicujus causæ, et sic falsa est : quia creatio animæ non est causa quod macu­ letur ; nihil enim ex creatione anima habet quod a Deo non sit ; vel potest denotare concomitantiam, et sic vera est : quia dum creatur, maculatur ; ex quo tamen non sequitur quod Deus maculæ auctor sit. Cum vero dicitur : anima infu­ sione maculatur, si ablativus concomitantiam designat abso­ lute, vera est ; si autem denotet habitudinem causæ, duplex est : quia vel intelligitur infusio esse causa maculæ ex parte principii a quo, et sic falsa est ; vel ex parte termini ad quem, et sic vera est. Ad secundum dicendum, quod non est simile de anima et de angelo : angelus enim creatus est non ut forma alterius corporis ; unde non poterat ex parte materiæ defectus inci­ dere, sed oportebat quod si in principio creationis peccati maculam habuisset, hoc ex parte1 creantis esset ; anima vero creatur ut actus cujusdam corporis, ex cujus conjunctione potest aliquam maculam contrahere : nec sequitur quod maculæ illius Deus principium sit. Ad tertium patet responsio per ea quæ dicta sunt. Ad quartum dicendum, quod quamvis ferri in delecta­ bile carnis sit de natura ipsius concupiscibilis absolute con­ siderate, non tamen est de natura ejus secundum quod est humana, id est per rationis judicium nata ordinari, et præcipue secundum hoc quod in natura humana potuit esse talis perfectio in ratione qua concupiscibilem penitus ordi­ naret ; et ideo quando præter ordinem rationis in suum objec­ tum fertur ex defectu quodam contingit : et causa istius defectus, inquantum culpæ rationem habet, ex Deo non est, ut dictum est. Ad quintum dicendum, quod fomes per se in malum incli­ nat, sed quod in bonum promoveat, hoc est per accidens ; unde non sequitur quod quodlibet modo consideratus ex Deo sit : quia ex quolibet malo aliqua bona per accidens proveniunt. 1. AI. : « quod ex parte. DISTINCTIO XXXII, OUÆST. II, ART. II 835 ARTICULUS II Utrum conveniat sapienliæ divinæ infundere animam corpori, a quo contrahat maculam Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod divinam sapientiam non deceat quod anima corpori infundatur, ex quo maculam contrahit. Nullus enim sapiens ponit thesau­ rum suum in loco in quo inquinatur. Sed anima pretiosis­ simus thesaurus Dei est, imagine1 Dei insignita. Ergo non decet divinam sapientiam ut tali corpori infundatur ex quo maculam contrahat. 2. Præterea. si Deus aliquem in inferno poneret sine propria culpa, non esset decens justitiæ ejus et sapientiae. Sed ex hoc quod anima ex infusione maculatur, reatum infer­ nalis pœnæ incurrit. Ergo non decet Deum ut tali corpori eam infundat. 3. Præterea, infectio spiritualis est pejor quam corporalis. Sed consulitur infectis lepra corporali ut a coitu abstineant, ne filios infectos generent. Ergo multo fortius et Deus insti­ tuere debuit ut homines a carnali opere cessarent, ex quo per coitum genitos maculam originalis culpæ contrahere necesse est. 4. Præterea, nullus artifex sapiens12 facit tale opus ex quo sua intentio perfici non potest. Sed finis propter quem Deus fecit hominem, est ut ejus beatitudine perfruatur. Cum ergo per hoc quod anima tali corpori infunditur, reatum incurrat ut visione careat Dei, videtur quod hoc sapientiam Dei non deceat. 5. Præterea, ut Fulgentius, De dupl. prædest., lib. I, cap. xix, col. 167, dicit, Deus illius rei est ultor cujus non ■est auctor. Ergo eadem ratione illius rei non est auctor ex qua de necessitate consequitur hoc cujus est ultio3. Sed ex unione animæ ad tale corpus, de necessitate sequitur infectio originalis culpæ cujus Deus est ultor. Ergo tali corpori ani­ mam unire Deum non decet. Sed contra, non est decens ut Deus opera sua mutet. Sed Deus sic instituit ut homines per sexuum commixtionem generarentur, et quod corpori per coitum seminato anima infundatur. Ergo non decuit ut Deus hoc mutaret. 1. Parm. : « ut est. » 2. AI. : « faciens. » 3. Parm. : « ultor. » 836 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Præterea, non est sapientis inducere majorem defectum, ut minor defectus vitetur. Sed major detectus esset si huma­ num genus non multiplicaretur, per cujus multiplicationem electorum numerus impletur, quam quod puer in culpa ori­ ginali nascatur. Ergo non decet Deum ut multiplicationem naturalem humani generis cessare faciat ad originalis pec­ cati infectionem vitandam. Solutio. — Respondeo dicendum, quod sicut bonum gentis divinius est quam bonum unius hominis, ut in I Ethi­ corum, cap. ii, dicitur, ita etiam bonum universi præpollet bono particularis rei et specialis naturæ ; unde etiam defectus in universum redundans deterior est. Si autem humani generis naturalis multiplicatio tolleretur, in defectum totius universi redundaret : quia vel subtraheretur natura aliqua de universo quæ ad perfectionem universi confert, vel etiam alicui parti universi sua naturalis perfectio tolleretur, secun­ dum quod unumquodque natum est sibi simile generare, et utrumque in defectum universitatis redundaret ; et ideo non debuit intermitti humanæ generationis processus natu­ ralis ut infectio originalis vitaretur. Et præterea, iste est ordo naturalis in rebus, ut posteriori remoto id quod prius est remaneat, nec ad ejus remotionem tollatur, sicut quando removes vitium, remanet esse, ut in libro De causis, propos. 1, dicitur. Bonitas autem naturalis præexistit omni superad­ dit® bonitati, et acquisitæ et gratis collatæ ; unde, subtracta illa bonitate quam Deus humanæ naturæ gratis contulerat, scilicet originalis justitia, non congruit ordini quem divina sapientia rebus instituit, ut aliquid eorum quæ ad naturalem bonitatem pertinent immutetur, et præcipue cum remaneat in natura facultas ad recuperandum illud quod deperditum est, vel aliquid eo excellentius. Ad primum ergo dicendum, quod sicut non esset sapiens qui thesaurum in loco mundo conservabilem in immundo reponeret, ita esset valde insipiens qui thesaurum non aliter conservabilem quam in immundo1 etiam in immundo non collocaret, et præcipue si emundandi thesaurum possibili­ tas remaneret. Dico etiam quod anima habet talem naturam ut tali corpori uniatur ; unde si tali corpori non uniretur, oporteret quod vel omnino anima non crearetur, vel quod alterius naturæ esset ; et si alterius naturæ esset, hæc natura non esset. Unde constat quod hanc naturam conservari impos­ sibile est nisi per hunc modum. 1. Parm. omittit : « quam in immundo. » DISTINCTIO XXXII, OU/EST. IT, ART. Ill 837 Ad secundum dicendum, quad pœna inferni est duplex. Quædam est quæ pro peccato actuali debetur ; et ista est corruptio alicujus boni quod etiam ex naturalibus principiis naturam humanam consequitur ; unde injustum esset ut aliquis talem pœnam subiret nisi per hoc quod per propriam culpam illam meruisset. Quædam vero pœna est originali debita, quæ nihil subtrahit eorum quæ naturæ ex principiis suis debentur, sed aliquid humanam facultatem excedens tollit, in quod tamen ordinata erat per aliquid naturæ gratis collatum ; unde nulla injuria isti homini fit, si non sibi datur quod suæ naturæ non debetur secundum quod eam accepit. Ad tertium dicendum, quod lepra est corruptio illius boni quod principia naturæ consequitur, et sanari non potest ; sed originalis infectio est corruptio illius boni quod prin­ cipia naturæ non sequitur et curabilis est ; et ideo non est similis ratio de utroque. Ad quartum dicendum, quod ad hoc Deus creaturam facit ut unaquaeque de sua bonitate participet quantum possibile est ; meliusque est ut secundum 'aliquem modum participet quam nullo modo. Dico ergo quod quamvis illi qui in peccato originali nascuntur, sint obnoxii ut priventur illa partici­ patione divinæ bonitatis quæ beatos efficit in patria, tamen participant et facultatem participandi habent secundum modum qui possibilis naturæ est secundum suorum princi­ piorum conditionem. Unde patet quod non penitus deficit opus Dei a fine in quem ordinatum est, et præcipue cum veniendi in ulteriorem participationem facultas non tollatur. Ad quintum dicendum, quod originali culpæ debetur pœna secundum hoc quod culpa est, et hoc non habet ex unione animæ ad corpus, sed ex voluntate primi parentis, quod culpa sit ; unde quamvis Deus animam corpori uniat, non sequitur quod sit causa illius cujus ultor est. ARTICULUS 111 Utrum animæ sini æquales in sua creatione Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod anima ex sui creatione sint æquales. Differentia enim formalis diversificat speciem. Sed anima est forma corporis. Cum omnes ergo homines unius sint speciei, videtur quod ex parte animæ nulla sit differentia in hominibus. 2. Præterea, Gregorius dicit, lib. XXI Moral., c. xv, coi. 203, t. II, quod omnes homines sunt natura pares. Sed 838 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM dignitas rei præcipue attenditur secundum formam suam. Si ergo unus homo habet animam ex creatione anima alte­ rius nobiliorem, unus homo etiam secundum naturam alii præponeretur, quod est contra auctoritatem inductam. 3. Præterea, ut in II,De gener., text. 56, dicitur, idem semper est natum facere idem ; unde oportet quod ab agente uni­ formi sit effectus uniformis. Sed anima immediate a Deo creatur. Cum ergo in Deo nulla sit diversitas, videtur quod animæ inæquales ex creatione non sint. 4. Si dicatur quod, quamvis non habeant diversitatem ab agente, habent tamen ex materia ; contra. Formæ quæ secundum diversitatem materiæ diversificantur, de potentia materiæ. educuntur, ut in formis corporalibus patet. Sed anima rationalis non educitur de potentia materiæ : quia, ut in XVI De animalibus1, dicitur, intellectus est ab extrinseco. Ergo nec etiam ex diversitate materiæ inæqualitas in ani­ mabus esse potest. 5. Præterea, in III Meiaph., text. 11, Philosophus dicit, quod in individuis unius spèciei non est prædicatio secundum prius et posterius. Sed in diversis speciebus contingit esse hujusmodi prædicationem, ut scilicet genus de eis secundum prius et posterius prædicetur. Tunc autem præcipue videtur quod species per prius generis prædicationem recipiat, quando nobilior forma vel differentia naturam generis participat. Ergo in individuis hoc non contingit ut unus homo nobiliorem formam quam alius possideat. Ergo videtur quod nec unus homo animam ex creatione nobiliorem habeat quam alius. G. Sed contra, in I De anima, comm. 53, Commentator dicit, quod diversitas materiæ ex diversitate formæ procedit. Sed videmus in hominibus ex parte corporis magnam diver­ sitatem, secundum quam unus alio ad bonum et malum promptior est, ut patet in diversis hominnm complexionibus. Ergo oportet quod eorum animæ ex sua creatione diversi­ tatem habeant. 7. Præterea, videmus ad sensum, quosdam homines esse melioris intellectus quam alios. Sed bonitas intellectus non potest causari ex parte corporis : quia intellectus a corpore absolutus est, ut in III De anima, text. 19 et 20, probatur. Ergo oportet quod hoc contingat ex diversitate quam animæ a sua creatione habent. Solutio. — Respondeo dicendum, quod de anima et angelo est duplex opinio. Ouidam enim dicunt animam et angelum 1. Sive lib. II De general, animal., juxta seriem novam, cap. in. DISTINCTIO XXXII, Ql’ÆST. II, ART. Ill 83'.) ex materia et forma compositum, vel ex aliquibus duobus, quæ sunt partes essentiæ ejus : et secundum hoc potest forte aliquis modus inveniri quo assignetur differentia animarum et angelorum, ut sint plures in specie una etiam ex seipsis ; quia unitas speciei erit ex principio formali in ipsis, diversitas autem individuorum est ex diversitate materialis principii, et ex hac etiam posset in eis gradus quidam nobilitatis attendi : et hoc videntur verba Magistri1 sonare, qui dicit eo modo in animabus esse differentiam quo etiam in angelis est. Sed quia supra dictum est, secundum aliam opinionem, quia anima et angelus naturæ simplices sunt, et non est in cis compositio, nisi ex esse et quod est ; ideo oportet quod quæ­ cumque differentia in eis est ex seipsis, sit differentia formalis, speciei diversitatem inducens : et propter hoc etiam factum est quod in angelis tot sunt species quot individua ; et ideo non est possibile ut diversitas animarum ponatur ad modum illum quo distinguuntur gradus in natura angelica, cum omnes animæ rationales unius speciei sint, differunt autem numero solo. Omnis autem talis diversitas ex materia cau­ satur ; et ideo, cum anima non habeat materiam partem sui, oportet quod diversitas et distinctio gradus in animabus causetur ex diversitate corporis : ut quanto corpus melius complexionatum fuerit, nobiliorem animam sortiatur, cum omne quod in aliquo recipitur per modum recipientis sit receptum : et hoc quidem duplici signo patet. Primo ex his quæ diversi generis sunt : quia unumquodque invenitur tanto nobilius genus animæ participare, quanto corpus ejus ad nobilius genus complexionis pertingit, ut in hominibus, brutis et plantis. Unde etiam in his quæ sunt unius generis, ex hoc contingit diversitas animarum, quod est in corporibus diversitas : et hoc etiam patet ex signo boni intellectus, quod Philosophus in II De anima, text. 94, dat1 2, dicens eos qui sunt boni tactus et molles carne aptos mente esse. Bonitas autem tactus ex aequalitate complexionis contingit : quia oportet ut instrumentum tactus inter contraria tangibilia sit medium ; et quanto magis pervenit ad medium, tanto melior erit tactus. Unde patet quod ex diversitate corporis animarum diversitas resultat. Ad primum ergo dicendum, quod diversitas formalis est duplex. Quædam quæ est formæ per se, secundum id quod ad rationem formæ pertinet : et talis diversitas formæ 1. In cod. quibusdam : « Augustini, » 2. Parm. addit : « intelligere. » 840 COMMENTUS! IN LIB. II SENTENTIARUM diversitatem speciei inducit. Est autem quædam diversitas formæ non per se, sed per accidens, ex diversitate materiæ resultans, secundum quod in materia melius disposita dignius forma participatur ; et talis diversitas speciem non diversificat et hæc est diversitas animarum. Ad secundum dicendum, quod Gregorius loquitur de paritate et imparitate quæ attenditur secundum dominium et subjectionem : quia unus homo ex natura sua non habet quod dominetur alii. Unde patet quod non est ad propositum. Ad tertium dicendum, quod quamvis Deus sit unum agens in quo nulla est diversitas, tamen quia per voluntatem agit, potest multiformes effectus producere pro libito sua3 voluntatis. Sed hoc esse non potest quod aliqua in specie convenientia, in forma habeant diversitatem : quia hæc contradictionem implicant ; et ideo oportet quod diversitas quæ est in animabu.s ejusdem speciei, in diversitatem mate riæ reducatur. Ad quartum dicendum, quod quamvis anima rationalis non educatur de potentia materiæ, tamen creatur in maleria, ut actus ipsius ; et ideo oportet quod in ea per modum materiæ. recipiatur. Ad quintum dicendum, sicut ad primum. Ad sextum dicendum, quod diversitas materiæ potest accipi dupliciter. Vel diversitas partium speciei, id est par­ tium specie differentium, sive formaliter, ut manus, pes et hujusmodi ; et talis diversitas causatur ex parte formæ : quia ex hoc quod forma est talis, oportet quod corpus sit sibi sic dispositum. Est autem quædam diversitas mate­ rialis tantum, quæ ad speciem non pertinet, sed ad indivi­ duum tantum ; et ista redundat ex materia in formam, et non e converso. Ad septimum dicendum, quod quamvis intellectus sit absolutus a corpore quantum ad propriam operationem, quæ corporali organo non expletur, tamen conjunctionem habet ad corpus dupliciter : scilicet ex parte essentiæ, quæ forma corporis est, et ex parte inferiorum potentiarum, ex quibus intellectus recipit ; et per istum modum diversitas corporis in diversitatem intellectus redundat. EXPOSITIO TEXTUS « Ut post dominari non valeat. » Videtur ex hoc quod aliquis eundo post concupiscentias, dominium originalis peccati DISTINCTIO XXXII, EXPOSITIO TEXTES 8-11 revocet ; et ita ex actuali peccato culpa originalis redit. — Sed dicendum quod per peccatum actuale dupliciter dominium concupiscentiæ revocatur : tum quia gratia tollitur quæ impe­ tum concupiscentia: mitigabat ; tum quia per peccatum actuale pronitas in peccatum augetur. Neutro autem modo originale redit, ut ex prædictis patet : quia etsi gratia subtrahitur, non tamen per actum originis ; unde non originalis macula, sed actualis consequitur. Similiter etiam ex hoc quod pronitas per consuetudinem augetur : quia hoc non pertingit ad id quod naturæ est, quam per se originale respicit ; sed personam conse­ quitur ex actibus personalibus relicta. « Prætereat reatu, et maneat actu. » Actus non sumitur hic pro operatione : quia sic originale peccatum in actu non con­ sistit ; sed per modum quo actus contra potentiam dividitur, ut id quod jam præsens est, actu esse dicatur, sicut cæcitas in actu esse dicitur quando aliquis actu cæcus est. « Quibusdam videtur quod sicut anima a reatu purificatur, ita et caro ab illa pollutione purgatur. » Utraque opinio vera est secundum aliquid intellecta : quia si accipitur pollutio carnis quantum ad hoc quod personam respicit, sic in baptismo mundatur, ut jam per illam pollutionem anima illius hominis infici non possit : inquantum vero respicit naturam, sic non purgatur, quia infectio illa in prolem ex actu naturæ propa­ gatur. « Non tamen, ut aiunt, fit præjudicium veritati. » Verum est, si intelligatur de veritate fidei, quia contrarium fidei non est ; tamen est contra veritatem quam ratio adinvenire potest, et experientia docet. « Quia cum infunditur corpori, condelectatur. » Hoc non potest esse : quia illa delectatio aut diceret operationem ali­ quam ; et sic esset peccatum actuale, ut Magister dicit : aut diceret naturalem inclinationem, qua anima corpori conjun­ gitur, et in hoc non potest esse peccatum : quia quod naturale est malum esse non potest. DISTINCTIO ΧΧΧΠΙ An peccaia omnium præcedentium patrum paruuli originaliter trahant, ut peccatum Adæ Prædictis adjiciendum videtur an peccata præcedentium patrum ad parvulos transeant, sicut illud primi hominis delic­ tum in omnes carnaliter genitos diximus redundasse ; et, si peccata parentum transeant in parvulos, utrum omnium qui fuerant ab Adam usque ad ipsos, an aliquorum, et non omnium. De hoc Augustinus, in Enchir., cap. xlvii, coi. 255, t. VI, ambigue disserit. Videtur enim approbare peccata parentum præcedentium imputari parvulis, non omnium tamen qui fue­ runt ab Adam, ne importabili et nimia sarcina in pœna æterna gravarentur parvuli, sed tantum eorum parentum qui eos a quarta generatione præcesserunt. Quod confirmat illis verbis, quibus in Exodo, cap. xx, 5, Dominus ait : Ego sum Deus visi­ tans iniquitates patrum usque in tertiam et quartam generationem : quasi peccata parentum proximorum tantum parvulis impu­ tentur, et non alia, quod est per moderationem divinæ mise­ rationis. Et quod non illud solum primi hominis delictum parvulos teneat, sed etiam alia, illi quibus ita videtur, ex eo confirmant, quod etiam parvuli, non modo majores, dicuntur baptizari in remissionem peccatorum per pluralem numerum, non per singularem, in remissionem peccati ; et David de legi­ timo matrimonio procreatus dicit, psal. l, 7 : In iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concepit me mater mea. Non dicit in iniquitate vel peccato. Unde putant non tantum illud unum peccatum originale, sed etiam plura quæ in peccato Adæ reperiri possunt et alia parentum peccata parvulis imputari. Quod in illo uno primo peccato plura reperiuntur Quod vero in actuali peccato Adæ plura notari valeant pec­ cata, Augustinus, in Enchir., cap. xlv, coi. 254, t. VI, insinuat : « Possunt, inquit, intelligi peccata plura in una transgressione Adæ, si in sua quasi membra dividatur. Nam et superbia est illic, quia homo in sua potius esse quam Dei potestate dilexit ; et sacrilegium, quia Deo non credidit ; et homicidium, quia se in mortem præcipitavit ; et fornicatio spiritualis, quia integritas mentis humanæ serpentina persuasione corrupta est ; et furtum quia cibus prohibitus usurpatus est ; et avaritia, quia plus quam sufficere illi debuit, appetivit ; et si quid aliud in hoc uno inveniri potest. » Deinde de parentum præcedentium pec­ • DISTINCTIO XXXIII 843 catis, utrum parvulis imputentur, magis opinando, quam asse­ rendo disceptat, ita inquiens, ibid., cap. xlvi : « Parentum pec­ catis parvulos obligari non solum primorum hominum, sed etiam ipsorum de quibus nati sunt, non improbabiliter dicitur. Illa quippe divina sententia, Exod., xx, 5 : Reddam peccata patrum in filios, tenet eos ante regenerationem, usque adeo ut etiam de legitimo matrimonio procreatus dicat, psalm, l, 7 : In iniquitati hits conceptus sum, et in peccatis concepit me mater mea. Non dixit iniquitate vel in peccato, cum et hoc recte dici posset ; : ed iniquitates et peccata dicere maluit, quia et. in illo uno, quod in 'omnes homines pertransit, atque tam magnum est, ut eo mutaretur in necessitatem mortis humana natura, reperiuntur, sicut supra disserui, plura pec· ata ; et alia parentum, quæ non ita possunt mutare naturam, reatu obligant filios, nisi gratia Dei subveniat. Sed de peccatis alio­ rum parentum quibus ab ipso Adam usque ad patrem suum pro generationibus suis quisque succedit, non immerito disceptari potest utrum omnium malis actibus et multiplicatis delictis originalibus, qui nascitur implicetur, ut tanto pejus quanto posterius quisque nascatur ; an propterea Deus in tertiam et quartam generationem de peccatis parentum posteris eorum comminetur, quia iram suam quantum ad progeneratorum culpas non extendit ulterius, moderatione miserationis suæ, ne illi quibus regenerationis gratia non confertur, nimia sarcina in ipsa æterna damnatione premerentur, si cogerentur ab ipso initio generis humani, omnium præcedentium parentum suo­ rum originaliter peccata contrahere et poenas pro eis debitas pendere. An aliquid aliud de re tanta, Scripturis sanctis dili­ gentius perscrutatis ac tractatis, valeat vel non valeat reperiri. temere affirmare non audeo. » Ecce perspicuum fit lectori Augustinum superiora dixisse non asserendo, sed diversorum opiniones referendo. Ostendit Augustinum sibi /ore contrarium, si id sentiret Alioquin sibi ipsi contradicere ostenderetur, qui in eodem libro, cap. xcm, coi. 275, omnium mitissimam dicit esse pœnam parvulorum, qui originali tantum tenentur peccata, his verbis : « Mitissima sane pœna eorum erit qui præter peccatum quod originale contraxerunt, nullum insuper addiderunt, et in cæteris qui addiderunt, tanto quisque ibi tolerabiliorem habebit dam­ nationem, quanto hic minorem habuit iniquitatem. » Ecce hic aperte dicit parvulorum pœnam omnium aliarum poenarum esse levissimam. Quod si est, non igitur peccatis patrum præceden­ tium obligantur nisi Adæ. Si enim pro peccatis actualibus paren­ tum æternaliter punirentur, et pro suo originali, non jam minus, sed forte magis quam ipsorum parentes punirentur. Non igitur pro peccatis parentum actualibus, nec etiam pro actualibus 844 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM primi parentis, sed pro originali, quod a parentibus trahitur, parvuli damnabuntur : pro eo nullam aliam ignis materialis vel conscientiæ vermis pœnam sensuri, nisi quod Dei visionecarebunt in perpetuum. Uno igitur, et non pluribus peccatis, parvuli obligati sunt. Unde etiam ea quibus illa opinio muniri videtur, scilicet quod peccata et iniquitates in parvulis ali­ quando Scriptura esse significat, utens plurali numero, ita determinat Augustinus in eodem libro·, cap. xliv, col. 253, quia in Scriptura per singularem numerum pluralis numerus sæpe significari solet, ut ibi, Num., xxi, 7 : Ora ergo ad Deum, ut auferat a nobis serpentem. Non ait serpentes, quod patiebatur populus. Et e converso per pluralem significatur singularis numerus, ut in Evangelio Matth., n, 20 : Mortui sunt enim qui quaerebant animam pueri. Non ait mortuus est, cum loqueretur de Herode. Et Exod., xxxu, 31 : Fecerunt deos aureos ; cum unum fecerint vitulum, de quo dixerunt : Isti sunt dii tui, Israel. Ita et illud originale unum plurali numero significatur, cum dicimus parvulos in peccatorum remissionem baptizari et in peccatis vel iniquitatibus concipi. An actuale peccatum Adæ sit graviu i cæteris Hic quæri solet utrum peccatum transgressionis Adæ, ex quo processit originale et in quo plura superius notata sunt peccata, gravius fuerit cæteris peccatis. Quibusdam ita esse videtur, quia illud peccatum totam humanam naturam muta­ vit, sicut Augustinus, in Enchir., cap. xlviii, coi. 255, dicit : « Illud unum peccatum in loco et habitu tantæ felicitatis admissum1, tam magnum est ut in uno homine originaliter, et, ut ita dixerim, radicaliter totum genus humanum damnare­ tur. » Idem, De civitate Dei, lib. XIV1 2, cap. xn, coi. 420, t. VII : « Tanto majori injustitia violatum est illud mandatum, quanto faciliori poterat observantia custodiri. Nondum enim ipsi3 voluntati cupiditas resistebat, quod de poena transgressionis postea secutum est. » His aliisque utuntur4 auctoritatibus qui illud peccatum cæteris aliorum hominum peccatis gravius esse dicunt. Quod etiam ratione ostendere laborant hoc modo. Magis nocuit illud peccatum quam aliquod aliorum, quia totum humanum genus vitiavit ac morti utrique subdidit : quod nullo alio peccato factum est. Majorem ergo effectum mali habuit illud peccatum quam aliquod aliud. 1. 2. 3. 4. AI. : « emissum. » Parm. : « lib. IV. » Al. deest « ipsi ». Al. : « nituntur. » DISTINCTIO XXXIII 845 Responsio contra illos, ubi alia peccata ostenduntur illo majora Ad quod dici potest, quia licet illud peccatum humanam naturam mutaverit in necessitatem mortis, et in totum genus humanum reatum diffuderit, non est tamen putandum gra­ vius fuisse peccato in Spiritum sanctum, quod neque hic neque in futuro, ut Veritas ait, Matth., xn, dimittitur. Quod vero totam humanam naturam corrupit, non ideo est quia gravius fuerit cunctis aliis peccatis, sed quia ab homine commissum est quando in uno homine tota humana natura consistebat ; et ideo tota in eo corrupta est. Majoremque effectum mali intulit quantum ad multiplices defectus qui ex eo manaverunt, sed non quantum ad pœnam æternam quam graviorem non meruit quam plures postea meruerint, per alia peccata ; immo alios graviorem promeruisse credimus iram quam Adam meruerit. An illud peccatum sil primis parentibus dimissum Si vero quæritur an illud peccatum primis dimissum fuerit parentibus, dicimus eos per poenitentiam veniam consecutos. Unde Augustinus in lib. II De baptismo parvulorum, cap. xxxiv, -coi. 183, t. X : « Sicut illi primi parentes postea juste vivendo creduntur per Domini sanguinem ab extremo liberati supplicio, non tamen in illa vita meruerunt ad paradisum revocari, sic et caro peccati, etiam remissis peccatis, si homo in ea juste vixerit, non continuo meretur eam mortem non perpeti quam traxit a propagine peccati. » Quod peccata parentum visitentur in filios, et quod non sunt adversa quæ Deus dicit in Exodo et in Ezechiete % Et licet peccatis parentum, nisi Adæ, parvuli non obligentur non est tamen diffitendum1 peccata parentum in filios redun­ dare sicut Dominus in Exodo, cap. xx, 5, ad Moysem ait : Ego Deus fortis, zelotes, visitans iniquitates patrum in filios usque in tertiam et quartam generationem his qui oderunt me. His verbis aperte insinuatur quod Deus reddit peccata patrum' super filios tertios et quartos. Huic autem videtur adversari quod Dominus in Ezechiele, cap. xvui, 2, ait : Quid est quod inter vos parabolam vertitis in proverbium istud, dicentes : Patres comederunt uvam acerbam, et dentes filiorum obstupescunt ? Vivo ego, dicit Dominus. Si erit vobis ultra parabola hæc in pro­ verbium in Israel. Ecce omnes animæ1 2 meæ sunt : ut anima patris, 1. Ai. : « diffidendum. » 2. Al. : « in proverbium. Omnes animæ, » intermediis omissis. 846 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ita et anima filii mea est : et anima quæ peccaverit, ipsa morietur .' filius non portabit iniquitatem patris, et pater non portabit iniqui­ tatem filii. Justitia justi super eum erit, et impietas impii super eum erit. His verbis videtur Deus corrigere per prophetam quod male dixerat in lege. Si enim peccata patrum reddit in tertiam et quartam generationem, injustitia videtur esse Dei, ut alius peccet, et alius puniatur. Quomodo enim justum est alium peccare et alium peccata luere1 ? Determinatio prsemissarum auctoritatum convenientiam ostendens Sed, ut ait Hieronymus, In Ezech., cap. χνιπ1 2, coi. 167r t. V, ne lex et prophetae, id est Exodus et Ezechiel, immo ipse Deus, qui et hic et ibi locutus est, in sententiis discrepare videantur, attendamus finem illius auctoritatis Exodi. Dicto enim : Reddam iniquitates patrum in filios, addit : his qui oderunt me ; per quod evidenter ostendit non ideo puniri filios quia peccaverunt patres, sed quia eis similes quodam hereditario malo Deum oderunt. Illud ergo quod in Exodo Domitius dicit, sicut Hieronymus tradit, non id sonat quod multi existimant, nec esi simile huic proverbio : Patres come­ derunt uvam acerbam, etc. Illud enim Exodi Hieronymus Super Ezechielem, et Augustinus Super psalm, cviii, Deus laudem meam ne tacueris, de filiis peccata patrum imitantibus acci­ piendum censent : super quos dicitur Deus reddere peccata patrum, quia punit eos quod imitantur peccata patrum, non quia patres peccaverunt. Non itaque corrigit Dominus in propheta quod ante dixerat in lege, sed quomodo intelligendum sit aperit. Unde et illos qui prave intelligebant, arguit, qui dicebant : Patres comederunt, etc. Quare dixerit in tertiam et quartam generationem, et patres tantum commemorat Verumtamen si de imitatoribus malorum illud accipiturr quare tertiam et quartam generalionem tantum commemoravitr cum in qualibet generatione rei teneantur qui peccata patrum imitantur ? Et quare patres commemoravit, cum et illi omnes mali sint qui quorumlibet malorum peccata imitantur ? Sed ideo patres specialiter nominavit, quia maxime patres filii imitari solent quos praecipue diligunt ; et tertiam et quartam generationem ideo commemoravit, quia solent parentes inter­ dum tandiu vivere donec filios tertios et quartos habeant, qui, patrum iniquitates videntes, eorum impietatis heredes per imi1. AI. : « legere. » 2. Parm. : « cap. vin. » r’ · DISTINCTIO XXXIII, DIVISIO TEXTUS ' i 847 tationem efficiantur. Secundum hunc modum recte intelligitur ad litteram quod in Exodo dicitur. Quomodo illud Exodi intelligi debeat secundum mysterium . Quod etiam mystice intelligendum esse ostenditur ex eo quod parabola dicitur. Si enim parabola est, ut ait Hieronymus, ibid., aliud verbis sonat, aliud sensu continet. Unde aliqui ita edisserunt. Patrem in nobis esse dicunt levem puncturam1 sensuum, scilicet primum motum suggestionis vel cogitationis. Filium vero, si cogitatio conceperit peccatum, in quo notatur consensus, et delectatio mulieris. Nepotem, si quod cogitaveris atque conceperis, opere compleveris vel complere decreveris, in quo notatur consensus viri, sive patratio peccati. Prone­ potem autem, si non solum feceris, sed in eo glorieris : et hæc est quarta generatio. Non quia tres præcesserint, sed quarta dicitur, quia quarto loco a primo motu, qui est quasi pater, .enumerat ur. Deus igitur primos et secundos motus, id est stimu­ los cogitationum, quos Græci « propatheias » vocant, sine quibus nullus hominum esse potest, non puniet æternaliter ; sed si cogitata quis facere decreverit, et quæ fecerit corrigere noluerit : quæ sunt mortalia peccata, et tertia et quarta gene­ ratio. Per quid probetur quod primus motus non puniatur æternaliter Ad probandum vero, ut ait Hieronymus, ibid., quod primus pulsus cogitationis non puniatur æternaliter a Deo, illud de Genesi, ix, 25, afferendum est. Cham enim peccavit irridens nuditatem patris, et sententiam non ipse, sed filius ejus Chanaan accepit : Maledictus Chanaan, servus erit fratrum suorum. Quæ enim justitia est ut pater peccaverit, et filius punitus sit ? Sed in mysterio illud dictum est. DIVISIO TEXTUS Postquam determinavit de peccato originali quantum ad principium et quantum ad terminum, ostendens quomodo a parentibus contrahatur et quomodo per baptismum dimittatur hic determinat de eo quantum ad numerum, inquirens utrum originale sit unum vel multa ; et dividitur in duas. In prima inquirit, si peccatum originale sit unum, quasi ex uno peccato causatum et inductum; an multa, quasi ex peccatis omnium præcedentium parentum relictum : et ostendit quod ex peccato 1. AL : « punctum. 848 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM primi parentis inducitur tantum. In secunda inquirit, si ex peccato proximorum parentum aliqua pœna in filios redundet, ibi : « Et licet peccatis parentum, nisi Adæ, parvuli non obli­ gentur, non est tamen diffitendum peccata parentum in filiosredundare. » Prima dividitur in duas : in prima ostendit quod ex solo peccato primi parentis tota posteritas originali inficitur ; in secunda inquirit de illo peccato primo, cujusmodi fuerit, ibi : « Hic quæri solet utrum peccatum Adæ transgressionis, ex quo processit originale, ... gravius fuerit cæteris peccatis. » Prima dividitur in tres : in prima movet quæstionem ; in secunda inducit probationem ad partem falsam, ad ostendendum peccata praecedentium parentum in parvulos transire, ibi : « De hoc Augustinus in Enchiridio ambigue disserit » ; in tertia inducit ad partem veram, ibi : « Deinde de parentum praece­ dentium peccatis, utrum parvulis imputentur, magis opinando quam asserendo disceptat. » Quod autem peccatum originale ex pluribus peccatis causetur, et non ex uno tantum primi parentis, tripliciter in secunda parte ostendit. Primo ex aucto­ ritate Exodi, xx, 5 : Ego sum Deus visitans iniquitates patrum usque in tertiam et quartam generationem. Secundo ex hoc quod in Scriptura originale pluraliter significatur, ibi : « Et quod non illud solum primi hominis delictum parvulos teneat, sed etiam alia, illi quibus ita videtur, ex eo confirmant quod etiam par­ vuli... dicuntur baptizari in remissionem peccatorum. » Tertio ex multiplicitate peccati ipsius Adæ, ibi : « Quod vero in actuali Adæ peccato plura notari valeant peccata, Augustinus in Enchiridio insinuat. » « Deinde de parentum praecedentium peccatis, utrum parvu­ lis imputentur, magis opinando quam asserendo disceptat. » Hic inducit ea quæ sunt ad contrariam partem : et primo osten­ dit quod etiam ea quæ prædicta sunt ab Augustino, per modum dubitationis tradita sunt ; secundo ostendit quod etiam ejus sententia; contradiceret, si ita poneretur, ibi : « Alioquin sibi contradiceret ; » ubi etiam solvit ea quæ pro parte alia indu­ cuntur, ibi : « Quod si est, non ergo peccatis patrum præcedentium obligantur, nisi Adæ. » « Hic quæri solet utrum peccatum Adæ... gravius fuerit cæteris peccatis. » Hic inquirit quale fuerit illud unum1 Adæ peccatum, quod totam humanam naturam infecit ; et dividi­ tur in partes duas : in prima inquirit de gravitate ejus, utrum scilicet cæteris peccatis gravius fuerit ; in secunda inquirit de remissione ipsius, utrum scilicet primis1 2 parentibus remis­ sum sit, ibi : « Si vero quæritur an illud peccatum fuerit dimis­ sum primis parentibus, dicimus eos per poenitentiam veniam consecutos. » Circa primum tria facit : primo movet quæstio1. Parm. omittit « unum ». 2. In editis : « cæteris. » DISTINCTIO XXXIII, QU.TSST. I, ART. I 84‘i" nem ; secundo inducit quamdam opinionem, et probationem ejus, ibi : « Quibusdam ita esse videtur ; » tertio1 inducit solutionem illius probationis, ibi : « Ad quod dici potest. » « Et licet peccatis parentum, nisi Adæ, parvuli non obligentur, non est tamen diffitendum peccata parentum in filios redun­ dare. » Ostenso quod peccata proximorum parentum in filios non redundant quantum ad infectionem originalis maculæ hic inquirit utrum in eos redundent aliquo modo quantum ' ad aliquam pcenam ; et dividitur in partes duas : in prima movet dubitationem ; in secunda determinat eam, ibi : « Sed, ut ait Hieronymus, ... attendamus finem illius auctoritatis. » Et dividitur in duas : quia primo determinat eam, exponendo auctoritates ad litteram ; in secunda exponendo eas mystice, ibi : « Quod etiam mystice intelligendum esse ostendit. » Circa primum duo facit : primo ponit auctoritates et expositionem per quam ad concordiam reducuntur ; secundo excludit quam­ dam objectionem, ibi : « Verumtamen si de imitatoribus illud accipitur, quare tertiam et quartam generationem tantum commemoravit. » « Quod etiam mystice intelligendum esse ostendit. » Hic determinat dubitationem secundum mysticam positionem : et primo ponit expositionem ; secundo inducit probationem ejus quod supposuerat, ibi : « Ad probandum vero, ut ait Hieronymus, quod primus pulsus cogitationis non puniatur æternaliter a Deo, illud de Genesi afferendum est. » QUÆSTIO PRIMA Hic est duplex quæstio : prima de unitate originalis peccati ; secunda de poena ejusdem. Circa primum quæruntur tria : 1° si peccata proximorum parentum in filios transeant quantum ad infectionem maculæ originalis ; 2° dato quod non, si eos ad aliquam pcenam obligant1 2 ; 3° si originale peccatum est unum vel multa. ARTICULUS PRIMUS Utrum aliquis contrahat maculam ex parentibus proximis3 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod ex pro­ ximis parentibus aliquis contrahat maculam originaliter. In successiva enim generatione hominum quanto accipitur 1. AI. : « in tertia. » 2. Parm. : « obligatur. » 3. I II Summæ theolog,, q. txxxi, ari. 2. 850 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM generans proximius, tanto efficacius similitudinem suam in genito inducit ; unde filii magis assimilantur patribus quam avis et proavis, et sic deinceps. Sed traductio origi­ nalis est secundum assimilationem generantis ad genitum : quia in originali natus etiam in originali generat. Ergo magis contrahit natus originaliter peccatum proximi parentis quam1 peccatum Adæ. 2. Præterea, ex libidine coitus, ut supra dixit Fulgentius1 2, relinquitur originale in piole. Sed libido illa est proximi parentis, qualitercumque sumatur. Ergo ex peccatis proxi­ morum parentum, proles originaliter inficitur. 3. Præterea, omnium convenientium in specie est eadem relatio ad naturam speciei. Sed omnes homines in specie conveniunt. Si ergo Adam per actum proprium naturam humanam corrumpere potuit, videtur quod etiam alii per actualia peccata humanam naturam in seipsis corrumpant. Sed filius accipit naturam humanam a patre. Ergo oportet quod ex peccato actuali proximi parentis sequatur infectio originalis culpæ in prole. 4. Si dicatur, quod hoc non potest esse, quia ex quo natura humana corrupta est per primum peccatum3, ulte­ rius per sequentia non corrumpitur ; contra. Primum pecca­ tum non ex toto naturam humanam corrupit. Sed quod non ex toto corruptum est, adhuc corruptibile remanet, et magis quam primo fuit. Ergo humanam naturam possibile est etiam per sequentia peccata corrumpi, et præcipue cum alia sint æque gravia, vel graviora quam primum fuit. 5. Si dicatur, quod ideo per actum Adæ natura corrumpi potuit, quia ipse principium naturæ suæ fuit, quod aliis non convenit ; contra. Ponatur quod aliquem alium homi­ nem Deus ex limo terræ formaret : constat quod istius Adam principium non esset. Sed illud quod est naturæ principium, habet habitudinem principii ad omnia participantia natu­ ram illam. Ergo videtur quod Adæ non per se conveniat quod sit principium humanæ naturæ, sed per accidens tan­ tum. Illud autem quod est per accidens non causât variam habitudinem individui ad naturam speciei, inquantum 1. Parm. : « originale per... quam per. » 2. Cod. : « Augustinus » ; sed supra, dist. xxxi, q. i, art. 2, 5, et in ipsa littera ejusdem distinctionis Fulgentium pro Augustino resti­ tuendum esse jam notatum est. 3. AI. : « parentem. » DISTINCTIO XXXIII, QUÆST. I, ART. I 85Γ species est. Ergo ex hoc non sequitur quod Adam potue­ rit inficere naturam humanam, cum alii non possent1. Sed contra, Roman., v, 12 : Per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et loquitur de peccato originali, ut supra dixit Augustinus. Ergo tantum ex primo parente traducitur peccatum originale, et non ex peccatis proxi­ morum parentum. Præterea, originale ex actu originis causatur. Sed actus originis est uniformis et unus in tota natura humana. Ergo opertet quod infectio quæ ex eo consequitur, non in diversa principia, sed in unum tantum reducatur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est, nullus defectus traducitur de necessitate ex parente in prolem, maxime qui ex parte animæ se teneat, nisi qui naturam speciei respicit. Defectum autem ad natu­ ram pertinentem solum primum peccatum induxit ; ipsum enim discontinuavit adhæsionem hominis ad Deum. Ex hoc autem quod continue homo Dei adhærebat, hæc virtus illi indita erat ut sub obedientia rationis continue subderentur inferiores vires, et sub obedientia animæ corpus, propter hoc scilicet quod ratio suo superiori continue subdita fuerat. Intercisa autem prima obedientia per hoc quod ratio primi hominis a Deo aversa est per peccatum, consecuta est distur­ batio ordinis in inferioribus viribus ad rationem et corporis ad animam. Sequentia autem peccata non sunt causa hujus in­ tercisionis, scilicet rationis humanæ ad Deum : quia sive alii homines peccarent, sive non, semper hoc remanebat in natura humana quod aliquando ratio hominis a Deo aversa fuerat. Sed ex aliis peccatis relinquuntur defectus et corruptiones personam respicientes inquantum qui peccat, efficitur pro­ nior ad peccandum : et ideo peccata actualia proximorum parentum nullo modo in filios transeunt. Ad primum ergo dicendum, quod assimilatio generantis ad genitum, per se loquendo, est in natura speciei, quia generans univocum generat sibi simile in specie. Contingit autem quandoque quod etiam in accidentibus individui sit assimilatio filii ad patrem ; sed hoc non est nisi in acciden­ tibus corporalibus, ut quod podagricus generet podagricum ; non autem in accidentibus animæ : non enim musicus generat musicum, sed rationalis rationalem. Peccata autem proxi­ morum parentum nihil in naturam corruptionis inducunt, inquantum natura est : quia natura jam corrupta est, secun­ 1. Parm. : « cum et alii possent. 1 ■852 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM dum quod corrumpi potuit, per peccatum primi hominis ; et ideo natura cum illa corruptione pervenit ad proximos parentes, et cum illa corruptione naturam tradunt1 ; et ideo dicitur quod omnis homo generat inquantum est Adam ; et ita patet quod ex solo peccato primi parentis originale contrahitur. Ad secundum dicendum, quod libido proximi parentis, per quam peccatum originale in prolem inducitur, quocumque modo sumatur, non habet virtutem inficiendi prolem macula culpæ, nisi secundum quod consecutum est ex voluntate inordinata primi parentis : et ideo tota causa infectionis in peccatum primi parentis retorquetur. Ad tertium dicendum, quod in Adam fuit natura integra dotata munere quod Deus humanse gratis contulerat ; unde per peccatum ipsius potuit natura corrumpi in ipso, et per consequens in omnibus qui naturam humanam ab eo acciperent : quia genitum accipit naturam a generante qualem generans habet. In aliis autem hominibus invenitur natura jam corrupta ; unde illius corruptionis ulterius istud peccatum causa esse non potest ; sicut quod semel mortuum est, iterum non occiditur. In quocumque autem homine fuisset inventa humana natura integra, per peccatum ipsius poterat corrumpi in eo, et in his qui ab eo descenderent. Unde patet quod servatur eadem relatio omnium hominum ad naturam communem12. Ad quartum dicendum, quod per peccatum personæ non corrumpitur in natura illud quod ex principiis naturæ relin­ quitur, nisi forte quantum ad personam illam pertinet ; sed corrumpitur solum quantum ad id bonitatis quod naturæ superadditum fuit. Hoc autem totum peccatum subtractum est. Unde illud naturæ quod integrum remanet per alia peccata corruptibile non fuit, nisi quantum ad personam peccantis, prout in eo relinquitur minor habilitas ad conse­ quendum gratiam ; et talis corruptio ab uno in alterum non transfunditur. Ad quintum dicendum, quod principium alicujus naturæ potest accipi dupliciter.. Vel secundum quod natura consideratur absolute secundum rationem speciei, et hoc modo Adam non fuit principium naturæ humanæ nisi per accidens. nec sic etiam totam naturam humanam infecit : quia si aliquis de limo terræ iterum formaretur, originalem macu1. Parm. : « traduxit. » 2. In cod. quodam : « consequentem. » | 7 . j ' | I j ' I i DISTINCTIO XXXIII, OUÆST. I, ART. II 853 lam non haberet. Aut prout habet esse natura communis in individuis, et hoc modo quodlibet generans est quodam­ modo naturæ principium in genito ; et secundum hunc modum ille homo ex quo omnes homines geniti sunt, naturæ humanæ principium dicitur esse. ARTICULUS II Utrum culpa proximorum parentum redundet in filios quantum ad pœnam Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod culpa proximorum parentum in filios redundet quantum ad pœnam. Primo per id quod dicitur Exod., xx, 5 : Ego sum Deus zelotes, risitans iniquitates patrum in filios, et loquitur ibi de visita­ tione correctionis, quæ per pœnam fit. Ergo pro peccatis parentum filii puniuntur. 2. Si dicatur, quod intelligitur tantum de imitantibus peccata patrum, ut in Littera dicitur, contra. Ipsa imitatio qua quis peccatorem imitatur, peccatum quoddam est ; nec est peccatum imitati, sed imitantis. Si ergo pro hoc puniantur filii quod peccata patrum imitantur, non peccata patrum in eis visitat Deus, ut Scriptura dicit, sed peccata propria. 3. Praeterea, non magis peccat qui imitatur patrem in aliquo genere peccati, quam ipse pater peccaverit in eodem peccato ; immo forte minus, secundum quod habet majus inclinans1 ad peccandum, scilicet exemplum patris. Sed qui plus non peccat, plus non debet puniri. Si ergo pater pro illo peccato temporaliter punitus non fuit, injustum est ut pro ejus imitatione filius puniatur. Si ergo punitur, videtur quod pro utroque peccato filius puniatur, scilicet proprio et patris. 4. Præterea, justitia humana exemplata est a divina. Sed secundum humanam justitiam filii pro peccato paren­ tum exheredantur. Ergo et secundum divinam justitiam filii pro peccatis patrum puniuntur. 5. Praiterea, magis est conjunctus filius patri quam populus regi. Sed pro peccato regis populus punitur, ut legitur II Reg., ult., quando David populum numeravit. Ergo multo fortius pro peccato parentum filii puniuntur. Sed contra, Ezech., xvm, 19 : Non portabit * filius iniqui­ tatem patris. Portaret autem si pro ejus peccato pœnam subiret. Ergo filii pro peccatis parentum non puniuntur. * Portavit. 1. AI. : « magis inclinans. » 854 COMMENTUM IN I.IB. II SENTENTIARUM Præterea, pœna respondet culpæ. Sed culpa patris actualis non transfunditur in filium. Ergo injustum est quod pro culpa patris filius puniatur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod filius potes! dupliciter considerari : vel inquantum est persona quæ­ dam ; vel prout est quædam res parentis : quia ad felicitat em civilem inter alia bona fortunæ qua' conferunt organice1, etiam proles conferre dicitur, I Ethic., cap. χιιι, a Philosopho, Est autem filius res quædam parentis quantum ad id corpus quod a parente2 habet, et quantum ad res mundi, de quibus filius patrem juvare tenetur. Sed quantum ad animam, quæ immediate a Deo creatur, non est res parentis, sed ipsius Dei : et hoc significatur Ezech., xvm, 4 : Sicut anima' patris mea est, ita el anima filii. Sciendum est ergo quod peccatum consequitur duplex pœna. Una per se3, qua' ad animam pertinet, et in præsenti, ut amissio gratiæ et turbatio conscientiæ, et hujusmodi, et in futuro, ut pœna inferni ; et hujusmodi pœna nunquam filius pro peccato patris punitur, quia ista pœna non attingit ipsum secundum quod est res patris. Alia pœna consequitur peccatum quasi per accidens, sicut infirmitates corporales, et aliæ pœnæ temporales ; unde nec etiam semper peccantibus tales pœnæ infliguntur, sed secundum moderationem providentiæ divinæ cuncta gubernantis : et tali pœna quandoque punitur filius pro peccato patris, nisi fiat impedimentum ex parte filii, ut contrarius peccato patris existât per bonam vitam ; hæc enim pœna contingit ipsum secundum quod est res patris : sicut etiam pro peccato hominis quandoque occiduntur animalia, et effodiuntur domus, in quibus nulla est culpa. Ad primum ergo dicendum, quod auctoritas ista intelligitur de pœna temporali, et in illis qui, imitando parentum peccatum non præstant impedimentum vindictæ. Ad secundum dicendum, quod imitatio non ponitur causa prima pro qua pœna temporalis infligatur, sed quasi causa media per quam influentia causæ primæ ad effectum conjun­ gitur ; virtus enim peccati parentis non pervenit in istum, si peccato repugnet. Sed per imitationem quodammodo conti­ nuatur : unde ex hoc non tollitur quin pro peccato patris aliquo modo puniatur. * 1. 2. 3. Ut anima. Parm. addit ; « ad illam. » Parm. : « corpus quod a patre. » Al. : « pœna, ut per se. » DISTINCTIO XXXIII, QIJÆST. I, ART. Ill , ; * , 855 Ad tertium dicendum, quod in filio imitante peccatum patris est duplex ratio quare temporaliter puniatur : tum quia ipsemet peccat imitando patrem ; tum quia res patris est, et decet ut pro peccato patris puniatur, inquantum est res ejus. In patre autem erat una ratio tantum ; et ideo magis punitur filius quam pater, et præcipue quia contingit ut filii qui peccata patrum imitantur, liberius peccent, quasi in his nutriti et in plura peccata se præcipitant cum minori conscientiae remorsu propter consuetudinem et auctori­ tatem majorum suorum. Ad quartum dicendum, quod justitia humana non punit filium pro peccato patris in eo etiam quod ex patre jam accepit, sed in eo quod ex patre accepturus esset vel quantum ad corpus, vel etiam quantum ad possessiones; non enim quia pater peccat, jam filius natus truncatur, neque filius mancipatus exhæredatur, sed per accidens pœna patris redundat in filium, quando patri aufertur id quod in filium ex patre transire debebat, ut hæreditas, vel etiam membrum quia ex truncatis truncatus nascitur. Ad quintum dicendum, quod populus est res regis, et punitur populus, ut in pœna ejus rex puniatur ; et hoc præ­ cipue contingit, ut Gregorius dicit, lib. XXV Moral., c. xvi, coi. 343, t. II, quando peccata populi merentur ut super eos rex peccator constituatur vel in peccatum labi permittatur, ut Job, xxxiv, 30 : Qui regnare facit hypocritam propter peccata populi. Et sic patet quod populus etiam pro peccato proprio punitur. ARTICULUS III Utrum peccatum originale sii unum tantum1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod peccatum originale non sit unum tantum. Quod enim pluraliter signi­ ficatur unum esse non potest. Sed sancti, de originali loquentes, pluraliter ipsum significant, ut Rabanus, qui dicit12 quod homini in peccatum redeunti, non solum peccata quæ post baptismum egit, imputabuntur ad pœnam, sed originalia quæ in baptismo ei dimissa sunt, ut IV lib. Sentent., dist. xxn, dicitur. Ergo originale peccatum non est unum tantum. 1. I II Summce theol., q. lxxxii, art. 2. 2. Sic refertur in Decretis, dist. vi De pœnit., c. i, coi. 1618, ex Comment. Kabani in cap. xvm .Mat th., v. 34. 856 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 2. Præterea, impossibile est quod unus habitus inclinet ad omnes actus peccati, præcipue cum quidam eorum ad invicem contrarientur. Sed secundum Anselmum, De pec­ cato originali, cap. vu, originale est pronitas ad omne malum. Ergo impossibile est quod sit unum tantum. 3. Præterea, uni culpæ debetur una pcena. Sed peccato originali multiplex pœna debetur, ut carentia visionis divinæ, necessitas moriendi, et hujusmodi. Ergo non est tantum una culpa. 4. Præterea, impossibile est idem accidens in anima et corpore esse sicut in subjecto. Sed foeditas originalis ex carne resultat in animam ; et tamen postquam animam infecerit, in carne esse non desinit. Ergo non est una tantum infectio, sed plures. 5. Præterea, diversarum potentiarum diversae sunt pri­ vationes et habitus. Sed per originale omnes potentiæ animæ sunt corruptæ. Ergo originale impossibile est unum esse. Sed contra, Rom., v, in Glossa : « Unus homo unum pec­ catum misit in mundum, » et loquitur de originali. Ergo ori­ ginale est unum. Præterea, subjectum originalis est essentia animæ, ut supra dictum est. Sed essentia animæ est tantum una. Ergo originale est tantum unum. Solutio. — Respondeo dicendum, quod in aliquo habente plures partes potest esse corruptio in partibus duplex : vel ex eo quod solvitur illa æqualitas cx qua' omnium partium bona habitudo erat ; vel ex eo quod solvitur aliquid eorum quod determinatam partem servabat, ut patet in corpore. Contingit enim debilitatem fieri in partibus corporis ex eo quod solvitur æqualitas complexionis ex qua erat vigor in omnibus partibus corporis, sicut in febre accidit ; et ideo febris est qua partes omnes corporis debilitantur, et non singulae in singulis partibus. Contingit etiam partes corporis debilitari per hoc quod defectus est alicujus in quo virtus membri consistebat : et tunc opo’rtet quod diversis partibus diversae corruptiones respondeant, sicut quod ocu­ lus est lippus, et pes est claudus, et sic de aliis. Similiter contingit esse corruptionem in partibus animæ dupliciter. Aut ex eo quod uniuscujusque partis animæ fit corruptio quantum ad id quod proprium est sibi, sicut est in peccato actuali, quia per proprium actum potentiæ inducitur prava dispositio et habitus in ipsa : et secundum hoc oportet ut plurium potentiarum sint plures corruptiones ; non enim eodem habitu peccati corrumpuntur concupiscibilis et irasci- DISTINCTIO XXXIII, QUÆST. I, ART. Ill 857 bilis, et sic de aliis : sed sicut diversis habitibus virtutum per­ ficiuntur, ita etiam diversis habitibus vitiorum corrumpuntur. Aut ex eo quod tollitur illud quod omnes partes animæ in recto ordine conservabat, et talis corruptio est per originale peccatum1, quod est privatio originalis justitiæ ; et ideo peccatum originale, quo omnes partes animai corrumpuntur, est unum tantum in homine uno ; in pluribus autem numero differunt. Ad primum ergo dicendum, quod peccatum originale quodammodo est actualium peccatorum principium, inquan­ tum fomes ad actualia peccata inclinat. Omnes autem effectus sunt virtute1 2 in sua causa. Peccatum ergo originale per essen­ tiam est unum, sed virtute multiplex ; et ideo pluraliter significari potest, vel propter multos defectus coïncidentes. Ad secundum dicendum, quod sicut movens est duplex, unum per se et aliud per accidens, quod est removens prohi­ bens. iLa etiam inclinans ad peccatum invenitur in anima duplex : unum per se, scilicet habitus et dispositio ex pec­ cato relicta, quia secundum similitudinem dispositionis est actus ad quem dispositio inclinat ; aliud per accidens, quasi removens prohibens, et sic peccatum originale ad omnia actualia inclinat, inquantum removet originalem justitiam, per quam vires a lapsu in peccatum continebantur. Et ideo non oportet quod secundum diversitatem peccatorum actua­ lium diversificetur originale ; contingit enim quod idem remo­ vens prohibens est causa per accidens contrariorum motuum, sicut patet in corruptione corporum mixtorum, quia abeunte virtute quæ miscibilia in unum continebat, quodlibet ele­ mentorum in suum locum tendit. Ad tertium dicendum, quod pœna quæ per se originalis culpæ respondet est carentia visionis divinæ ; alia; autem pœnæ consequuntur ipsam quasi per accidens : quia ex quo subtracta est originalis justitia, quæ corpus animæ subji­ ciebat3, oportet quod vita hominis permaneat secundum exigentiam corporis : unde sequitur necessitas moriendi, quia corpus ex contrariis compositum est ; et similiter est de aliis. Ad quartum dicendum, quod subjectum originalis culpæ non est caro, sed anima. Oportet enim quod in eodem sub­ jecto sint privatio et habitus ; unde sicut illa originalis justi1. AI. addebatur « prima est per actuale peccatum ». 2. Parm. : « omnis... secundum virtutem est. » 3. Parm. : « qua corpus subjacebat. » 858 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tia quæ in anima erat, continebat corpus a morte virtute animæ justitiam habentis ; ita etiam ex privatione quæ est in anima resultat defectus omnis qui est in corpore ; nec defectus iste erat in carne ante infusionem animæ in actu, sed virtute tantum, ut supra dictum est. Ad quintum patet responsio per id quod supra dictum est.. QUÆSTIO II Deinde quæritur de pœna originalis peccati ; et circa hoc quaeruntur duo : 1° utrum peccato originali post mortem debeatur pœna sensibilis in illis qui in originali tantum pec­ cato decedunt ; 2° utrum aliquem interiorem dolorem sen­ tiant in anima spiritualem qui pro peccato originali tantum puniuntur. ARTICULUS PRIMUS Ulrum pœna sensibilis debeatur peccato originali secundum se Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod peccato ori­ ginali secundum se debeatur pœna sensibilis. Dicit enim Fulgentius1, De fide ad Pelrum, cap. χχνιι, coi. 701 : « Fir­ missime tene, et nullatenus dubites parvulos qui sine sacra­ mento baptismatis de hoc sæculo transierunt, æterno sup­ plicio puniendos. » Sed supplicium pœnam sensibilem nomi­ nat. Ergo parvuli qui pro solo originali punientur, sensibilem pœnam sustinebunt. 2. Præterea, majori culpæ debetur major pœna. Sed ori­ ginale est majus peccatum quam veniale, quia plus habet de aversione, eo quod gratiam subtrahit ; veniale autem gratiam secum compatitur ; et iterum æterna pœna punitur originale, sed veniale temporali. Cum ergo veniali peccato debeatur pœna sensibilis, multo amplius originali. 3. Præterea, gravius puniuntur peccata post hanc vitam quam in vita ista, ubi est misericordiæ locus. Sed in hac vita respondet originali pœna sensibilis ; pueri enim qui solum originalem habent multas pœnas sensibiles sustinent, riec injuste. Ergo et post hanc vitam pœna sensibilis debetur. 4. Præterea, sicut in peccato actuali est aversio et con1. Cod. : « Augustinus. » DISTINCTIO XXXIII, OUÆST. II, ART. I 859 versio, ita in peccato originali aliquid aversioni respondet, scilicet privatio originalis justitiæ, et aliquid conversioni, scilicet concupiscentia. Sed peccato actuali ratione conver­ sionis debetur pœna sensibilis. Ergo et originali ratione con­ cupiscentiæ. 5. Præterea, corpora puerorum post resurrectionem aut erunt passibilia, aut impassibilia. Si impassibilia, et nullum corpus humanum potest esse impassibile, nisi vel per dotem impassibilitatis, sicut est in beatis, vel ratione originalis justitiæ, sicut in statu innocentiæ, ergo corpora puerorum vel habebunt dotem impassibilitatis, et sic gloriosa erunt, et non erit differentia inter pueros baptizatos et non baptizatos, quod est hæreticum ; vel originalem justitiam habe­ bunt, et sic originali peccato carebunt ; nec pro peccato ori­ ginali punientur, quod est similiter hæreticum. Si autem sint passibilia, omne autem passibile de necessitate patitur, activo præsente ; ergo præsentibus corporibus sensibilibus activis sensibilem pœnam patientur. Sed contra, Augustinus, Enchir., c. xcm, coi. 275, t. VI, dicit pœnam parvulorum, qui originali tantum tenentur, omnium esse mitissimam. Sed hoc non esset, si sensibili pœna torquerentur : quia pœna ignis inferni est gravissima. Ergo pœnam sensibilem non sustinebunt. Præterea, acerbitas pœnæ sensibilis delectationi culpæ respondet. Apocal., xvm, 7 : Quantum glorificaril se el in deliciis juil, lanium dale, illi tormentum et luctum. Sed in pec­ cato originali non est aliqua delectatio sicut nec operatio ; delectatio enim operationem consequitur, ut ex X Ethic., cap. iv, patet. Ergo peccato originali non debetur pœna sen­ sibilis. Solutio. — Respondeo dicendum, quod pœna debet esse proportionata culpæ, ut dicitur Isa., xxvii, 8 : In mensura contra mensuram, cum abjecta fuerit judicabis eam1. Defectus autem qui per originem traducitur, rationem culpæ habens, non est per subtractionem vel corruptionem alicujus boni ■ quod naturam humanam consequitur ex principiis suis, sed per subtractionem vel corruptionem alicujus quod naturæ superadditum erat ; nec ista culpa ad hunc hominem per­ tinet, nisi secundum quod talem naturam habet, quæ hoc bono quod in eo natum erat esse et possibile conservari, destituta est ; et ideo nulla alia pœna sibi debetur nisi pri­ vatio illius finis ad quem donum subtractum ordinabat, 1. AI. : cum affecta fuerit in eam. 860 COMMENTUM IN I.IB. II SENTENTIARUM ad quod per se natura humana attingere non potest. Hoc autem est divina visio ; et ideo carentia hujus visionis est propria et sola pœna originalis peccati post mortem ; si enim alia pœna sensibilis pro peccato originali post mortem infli­ geretur, puniretur iste non secundum hoc quod culpam habuit, quia pœna sensibilis pertinet ad id quod personæ proprium est, quia per passionem hujus particularis, talis pœna est,. Unde sicut culpa nen fuit per operationem ejus, ita nec pœna per passionem ipsius esse debet ; sed solum per defec­ tum illius ad quod natura de se insufficiens erat. In aliis autem perfectionibus et bonitatibus quæ naturam humanam consequuntur ex suis principiis, nullum detrimentum susti­ nebunt pro peccato originali damnati. Ad primum ergo dicendum, quod supplicium non nominat in auctoritate illa poenam sensibilem, sed solum pœnam damni, quæ est carentia divinæ visionis ; sicut etiam nomine ignis frequenter in Scriptura quælibet pœna significari1 consuevi!. Ad secundum dicendum, quod inter omnia peccata mini­ mum est originale, eo quod minimum habet de voluntario ; non enim est voluntarium voluntate istius personæ, sed volun­ tate principii naturæ tantum. Peccatum autem actuale, etiam veniale, est voluntarium voluntate ejus in quo est ; et ideo minor pœna debetur originali quam veniali. Nec obstat quod originale non compatitur secum gratiam : pri­ vatio enim gratia; non habet rationem culpæ, sed pœnæ, nisi inquantum ex voluntate est. Unde ubi minus est de volun­ tario, minus est de culpa. Similiter etiam non obstat quod peccato actuali veniali temporalis pœna debetur : quia hoc est per accidens, inquantum decedens in veniali tantum1 2 gratiam habet, virtute cujus pœna purgata est. Si autem veniale peccatum sine gratia in aliquo esset, perpetuam pœnam haberet. Ad tertium dicendum, quod non est eadem ratio de pœna sensibili ante mortem et post mortem : quia ante mortem pœna sensibilis consequitur virtutem naturæ agentis, sive sit pœna sensibilis interior, ut febris, vel aliquid hujusmodi, sive etiam sensibilis pœna exterior, ut ustio, sive aliquid hujusmodi ; sed post mortem nihil aget virtute naturæ, sed secundum justitiæ divinæ ordinem tantum, sive in animam separatam, in quam constat quod ignis naturaliter agere non potest, sive etiam in corpus post resurrectionem : quia 1. Parm. : ■< figurari. » 2. Al. ; « veniali, tantam. » DISTINCTIO XXXIII, QUÆST. II, ART. II 861 tunc omnis actio naturalis cessabit, cessante motu primi mobilis, qui est causa omnis motus et alterationis corporalis. Ad quartum dicendum, quod dolor sensibilis respondet delectationi sensibili, quæ est in conversione actualis peccati. Concupiscentia autem habitualis, quæ est in originali pec­ cato, delectationem non habet ; ideo dolor sensibilis non respondet sibi pro pœna. Ad quintum dicendum, quod corpora puerorum non erunt impassibilia ex defectu potentiæ ad patiendum in ipsis, sed ex defectu exterius agentis in ipsa : quia post resurrectionem nullum corpus erit agens in alterum, præcipue ad corrup­ tionem inducendam per actionem naturæ ; sed erit actio tantum ad puniendum ex ordine divinæ justitiæ ; unde illa corpora pœnam non patientur quibus pœna sensibilis ex justitia non debetur. Corpora autem sanctorum erunt impas­ sibilia, quia deficiet in eis potentia ad patiendum ; et ideo impassibilitas erit in eis dos, non autem in pueris. ARTICULUS II Utrum pueri non baptizati sentiant in anima afflictionem spiritualem f i Ad secundum sic proceditur. 1. Abdetur quod pueri non baptizati afflictionem spiritualem in anima sentiant. Quia, sicut dicit. Chrysostomus, In Mallh., in damnatis gravior erit pœna quod Dei visione carebunt, quam quod igne inferni cremabuntur. Sed pueri visione divina carebunt. Ergo afflic­ tionem spiritualem ex hoc, sentient. 2. Præterea, carere illo quod quis vult habere sine afflic­ tione esse non potest. Sed pueri vellent visionem divinam habere, alias voluntas eorum actualiter perversa esset. Ergo cum ea careant, videtur quod ex hoc afflictionem sentiant. 3. Si dicatur, quod non affliguntur, quia sciunt se non culpa propria ea esse privatos, contra. Immunitas a culpa dolorem pœnæ non minuit, sed auget : non enim si aliquis non propria culpa exhæredatur vel mutilatur, propter hoc minus dolet. Ergo etiam quamvis pueri non propria culpa tanto bono priventur, ex hoc eorum dolor non tollitur. 4. Præterea, sicut pueri baptizati se habent ad meritum Christi, ita non baptizati ad meritum Adæ. Sed pueri bap­ tizati ex merito Christi consequuntur præmium vitæ æternæ.. Ergo et non baptizati dolorem sustinent ex hoc quod per demeritum Adæ æterna vita privantur. 862 i I I I i I ! ; I π I COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 5. Præterea, absentari a re amata non potest esse sine dolore. Sed pueri naturalem cognitionem de Deo habebunt, et eadem ratione naturaliter eum diligent. Ergo cum ab eo sint in perpetuum separati, videtur quod hoc sine dolore pati non possint. Sed contra, si pueri non baptizati post mortem dolorem ■interiorem habeant, aut dolebunt de culpa, aut de poena. Si de culpa, cum a culpa illa ulterius emundari non possint, dolor ille erit in desperationem inducens. Sed talis dolor in damnatis est vermis conscientiæ. Ergo pueri vermem conscientiæ habebunt, et sic non esset eorum poena mitissima, ut in Littera dicitur. Si autem de pœna dolerent, ergo cum pœna eorum justa a Deo sit, voluntas eorum divinæ justitiæ ■obviaret ; et sic actualiter deformis esset, quod non conce­ ditur. Ergo nullum dolorem interiorem sentient. Præterea, ratio recta non patitur ut aliquis perturbetur de eo quod in ipso non fuit ut vitaretur : propter quod Seneca probat, Epist. i.xxxv et lib. II De ira, cap. vi, quod pertur­ batio in sapientem non cadit. Sed in pueris est ratio recta nullo actuali peccato obliquata. Ergo non turbabuntur de hoc quod talem pœnam sustinent, quam vitare nullo modo potuerunt. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc est triplex opinio. Quidam enim dicunt quod pueri nullum dolorem susti­ nebunt, quia in eis adeo ratio obtenebrata erit ut non cognos­ cant se amisisse quod amiserunt : quod probabile non vide­ tur, ut anima ab onere corporis absoluta ea non cognoscat quæ saltem ratione investigari possint, et etiam multo plura. Et ideo alii dicunt quod in eis est perfecta cognitio eorum ■qua; naturali cognitioni subjacent, et cognoscunt Deum, ■et se ejus visione privatos esse, et ex hoc aliquem dolorem sentient ; tamen mitigabitur eorum dolor, inquantum non propria voluntate culpam incurrerunt pro qua damnati sunt. Hoc etiam probabile non videtur : quia talis dolor parvus esse non potest de tanti boni amissione, et præcipue sine spe recuperationis ; unde poena eorum non esset mitis­ sima. Præterea omnino eadem ratione qua dolore sensibili et exterius affligente non punientur, etiam dolorem interio­ rem non sentient : quia dolor pœnæ delectationi culpæ respondet1 ; unde, delectatione remota a culpa originali, omnis dolor ab ejus pœna excluditur. 1. Parm. : « non respondet. » DISTINCTIO XXXIII, QUÆST. II, ART. II 863; Et ideo alii dicunt quod cognitionem perfectam habebunt ecrum quæ naturali cognitioni subjacent, et vita æterna se privatos esse cognoscent, et causam quare ab ea exclusi· sunt ; nec tamen ex hoc aliquo modo affligentur : quod qua­ liter esse possit videndum est. Sciendum ergo quod ex hoc quod caret aliquis eo quod suam proportionem excedit, non affligit ur, si sit rectæ rationis ; sed tantum ex hoc quod caret eo ad quod aliquo modo proportionatus fuit : sicut nullus sapiens homo affligitur de hoc quod non potest volare sicut avis, vel quia non est rex vel imperator, cum sibi non sit deb’itum : affligeretur autem, si privaretur eo ad quod haben­ dum aliquo modo aptitudinem habuit. Dico ergo quod omnis homo usum liberi arbitrii habens proportionatus est ad vitam æternam consequendam, quia potest se ad gratiam præparare, per quam vitam æternam merebitur ; et ideo si ab hoc deficiant, maximus erit dolor eis quia amittunt illud quod suum esse possibile fuit. Pueri autem nunquam fuerunt proportionati ad h.oc quod vitam æternam haberent : quia nec eis debebatur ex principiis naturæ, cum omnem facultatem naturæ excedat, nec actus proprios habere potuerunt quibus tantum bonum conseque­ rentur ; et ideo nihil omnino dolebunt de carentia visionis divinæ ; immo magis gaudebunt de hoc quod participabunt multum de divina bonitate in1 perfectionibus naturalibus. Nec potest dici quod fuerunt proportionati ad vitam æternam consequendam, quamvis non per actionem suam, tamen per actionem aliorum circa eos : quia potuerunt ab aliis baptizari, sicut et multi pueri ejusdem conditionis baptizari, vitam æternam consecuti sunt ; hoc enim est superexcedentis gratiæ ut aliquis sine actu proprio præmietur ; unde defectus talis gratiæ non magis tristitiam causât in pueris deceden­ tibus non baptizatis quam in sapientibus hoc quod eis1 2 multæ gratiæ non fiunt quæ aliis sibi3 similibus factæ sunt. Ad primum ergo dicendum, quod in damnatis pro culpa actuali, qui usum liberi arbitrii habuerunt, fuit aptitudo ad vitam æternam consequendam, non autem in pueris, ut dictum est ; et ideo non est similis ratio de utrisque. Ad secundum dicendum, quod quamvis voluntas sit pos­ sibilium et impossibilium, ut in III Ethicorum, cap. π, dici­ tur, tamen voluntas ordinata et completa non est nisi eorum 1. Parm. : « bonitate, et. » 2. AI. : « in eis », et infra « in aliis ». 3. Parm. omittit : « sibi. » ;864 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ad quæ quis aliquo modo ordinatus est ; et si in tali1 volun­ tate12 deficiant homines dolent ; non autem si deficiant ab illa voluntate quæ impossibilium est, quæ potius velleitas quam voluntas debet dici ; non enim aliquis illud vult sim­ pliciter, sed vellet, si possibile foret. Ad tertium dicendum, quod ad habendum proprium patri­ monium vel membra corporis sui quilibet est ordinatus ; et ideo non est mirum, si dolet aliquis de earum amissione, sive pro culpa sua, sive pro aliena eis privetur. Unde patet quod ratio non procedit ex simili. Ad quartum dicendum, quod donum Christi excedit .pec­ catum Adæ, ut ad Rom., v, dicitur ; unde non oportet quod pueri non baptizati tantum habeant de malo quantum baptizati habent de bono. Ad quintum dicendum, quod quamvis pueri non bapti­ zati sint separati a Deo quantum ad illam conjunctionem quæ est per gloriam, non tamen ab eo penitus sunt separati, immo sibi conjunguntur per participationem naturalium bonorum ; et ita etiam de ipso gaudere poterunt naturali cognitione et dilectione. EXPOSITIO TEXTUS « Quod vero in actuali peccato Adæ plura notari valeant peccata, Augustinus in Enchiridio insinuat. » Sciendum est quod in aliquo peccato possunt nctari deformitates plurium peccatorum dupliciter. Aut proprie, et sic in peccato Adæ apparet deformitas superbiæ, gulæ et inobedientiæ, et hujus modi ; aut quasi metaphorice, et sic in eo ostenditur deformitas homicidii, quia seipsum spiritualiter occidit, et fornicationis, quia spiritualiter fornicatus est, a Deo recedens ; et tamen est unum solum peccatum, has deformitates ex diversis circum­ stantiis habens, speciem peccati ex ultimo fine retinens ; et ideo etiam non oportet quod peccatum originale quod ex eo causatur3 sit multa. « Non est putandum gravius fuisse peccato in Spiritum sanc­ tum. » Contra. Homo primus habuit minus impellens ad pecca­ tum quam sequentes. Quanto autem aliquis minori tentationi cadit, gravius peccat. Ergo primus homo gravius peccavit cæteris sequentibus. Præterea, magis malum est quod magis nocet. Illud autem peccatum plus cæteris nocuit. Ergo pejus fuit. 1. Parm. : « hac. » 2. AI. : « in voluntate. » 'i. Parm. : « ex eo causatum. » ' ‘I i ’ i j i ’ . i ; ;■ f > > . DISTINCTIO XXXIII, EXPOSITIO TEXTUS 865 Et dicendum quod contingit aliquod peccatum esse simpli­ citer levius altero, quod quantum ad aliquam circumstantiam gravius est, ut supra dictum est1 cum de peccato Adæ ageretur ; eo quod peccatum simpliciter gravius esse dicitur quod ex specie sua gravitatem majorem habet vel ex pluribus circum­ stantiis magis aggravatur, vel ex una circumstantia magis .actum deformante ; unde multa alia peccata simpliciter gra­ viora sunt primo peccato Adæ, tum quia ex majori contemptu, tum quia ex sua specie majorem turpitudinem habent ; sed ■quoad hanc circumstantiam, quod sola exteriori tentation e pulsatus cecidit, gravius est illis peccatis, ad quæ etiam exterior2 tentatio impellit. Unde patet responsio ad primum. Ad secundum dicendum, quod hoc est per accidens, quod tale nocumentum natura? humanæ intulit, quia scilicet fuit primum peccatum quod naturam humanam vitiavit, et ordinem animæ ad Deum interrupit in illo ex quo omnes homines, per coitum generati, naturam humanam traxerunt. Quodcumque autem aliud peccatum fuisset hoc modo primum, etiam similem effectum habuisset, sive fuisset peccatum operis sive voluntatis ; quamvis quidam aliter dicant, dicentes si Adam alio modo peccasset, non incurrisse3 eum necessitatem moriendi : quia hæc pœna illi tantum culpæ videtur ordinata esse a Deo, cum dicit, Gen., 11, 17 : Quacumque die comederis ex eo, morte morieris. Sed in hoc ostenditur, etiamsi alia peccata commisisset, quod similem pœnam sustinuisset, quasi a minori. Gravius est enim præceptum præterire naturalis legis, quo prohibetur illud quod in se est malum, quam præterire præceptum disci­ plina», quo prohibetur quod non est malum, nisi quia prohibi­ tum. « Si vero quæritur, an illud peccatum primis parentibus fuerit dimissum, dicimus eos per poenitentiam veniam consecu­ tos. » Videtur quod primi parentes pro peccato non satisfece­ rint : quia cum bonum sit potentius quam malum, ut probat Dionysius, iv cap. De div. nom., §§ 19, 31, etc., col. 715. t. I, si peccato proprio totum genus humanum primi parentes interfecerunt, multo fortius satisfactione propria maculam quam induxerant, absteisissent, si satisfecissent. — Sed dicen­ dum est quod primum peccatum interrumpere potuit rectum ordinem humana; rationis in Deum, ratione cujus inducta est necessitas ut interrumperetur ordo corporis ad animam per mortem, et sic vitium personæ in naturam potuit redundare ; sed ejus poenitentia non potuit facere ut ordo ille non fuisset interruptus : quia quod factum est pro infecto haberi non potest. 1. Dist. xxiii. 2. Parm. : « interior. » 3. Nicolai : « quod si Adam alio modo peccasset, non incurrisset necessitatem », etc. COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. — 29 866 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Unde non potuit restaurari1 quod peccatum abstulerat quan­ tum ad naturam, sed solum quantum ad personam, quæ a reatu actuali purgabatur per poenitentiam12 ; non enim potest natura in statum altiorem revocari nisi per id quod naturam totam excedit ; et ideo oportuit ad curationem naturæ ut esset Deus et homo qui naturam perfecte curaret. Sed hoc ad tertium librum magis pertinet. « Si homo in ea3 juste vixerit, non continuo meretur eam mortem non perpeti. » Hoc ideo contingit, quia quamvis per justitiam hominis purgetur infectio originalis culpæ, secundum hoc quod ex natura in personam redundat, non tamen purga­ tur quantum ad ipsam naturam absolute ; et ideo pœnæ quæ ipsi naturæ debentur, non remittuntur, quamdiu in tali natura infectio maneat, etiamsi centies moreretur homo, et in pristinum statum resurgeret ; semper enim manente infectione naturæ, manet obligatio ad pœnam. 1. A). : « instituere (forte « instaurare ») quod peccatum abstulerit » ; Parm. : « restituere. » 2. Al. : « purgatur per potentiam » ; Parm. : « purgatur. » 3. Supple « carne peccati ». DISTINCTIO XXXIV Quæ de peccato animadvertenda sint Post prædicta de peccato actuali, diligenti indagine quædam consideranda sunt, scilicet quæ fuerit origo et causa primi peccati, utrum res bona an res mala ; postea in qua re sit peccatum ; deinde quid sit peccatum, et quot modis fiat ; et de differentia ipsorum peccatorum. Quæ fuerit origo et causa peccati prima Causa et origo prima peccati res bona extitit, quia ante primum peccatum non erat aliquid mali unde oriretur. Cum enim originem et causam habuit, aut hoc ex bono, aut ex malo habuit. Sed malum ante non erat. Ex bono igitur ortum est. Prius enim in angelo ortum est peccatum et postea in homine. Et quid erat angelus nisi bona natura Dei ? Non ex Deo ortum est malum quod fuit in angelo ; non ex alio quam ex angelo : ex bono igitur ortum fuit. Unde Augustinus, lib. II De nupt. el cone., cap. xxvni, coi. 464, t. X, in responsionibus contra Julianum hæreticum, qui dixerat : « Si ex natura peccatum est, tunc mala est natura », ait : « Quæso ut si potest, respondeat. Manifestum est ex voluntate mala tanquam ex arbore mala, fieri omnia opera mala, tanquam fructus malos. Sed ipsam malam voluntatem unde dicit exortam, nisi ex bono ? Si enim ex angelo, quid est angelus nisi bonum opus Dei ? Si ex homine, quid erat ipse homo nisi bonum opus Dei ? Immo quid erant hæc duo antequam oriretur in eis mala voluntas, nisi bonum opus Dei, et bona et laudanda natura ? Ergo ex bono oritur malum ; nec fuit unde oriri posset nisi ex bono. Dico ergo quia volunta­ tem malam nullum malum præcessit, sed ex bono originem habuit. » Hic aperte docetur primam causam et originem mali bonam fuisse naturam; et nihilominus ostenditur cujus pec­ cati fuerit causa, scilicet malæ voluntatis. Quod mala voluntas secundaria causa fuit malorum Mala autem voluntas illa angeli et hominis causa est etiam malorum subsequentium, scilicet malorum operum et malarum voluntatum. Unde Augustinus, in Enchiridio, cap. xxin et xxiv, coi. 244, t VI « : Nequaquam dubitare debemus, rerum bonarum quæ ad nos pertinent causam non esse nisi bonitatem Dei ; malarum vero ab immutabili bono deficientem boni mutabilis voluntatem, prius angeli, postea hominis. Hoc pri- 868 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM mum est creaturæ rationalis malum, id est prima privatio boni. » Ecce habes primam voluntatem boni mutabilis, id est angeli vel hominis, deficientem ab immutabili bono, id est a Deo, causam esse malarum rerum ad nos pertinentium : quia causa est tam peccatorum quam poenarum, quibus premitur humana natura. Prima igitur origo et causa peccati bonum fuit, et secunda malum, quod ortum est ex bono. In qua re sil peccatum : an in bona, an in mala ; et dicitur quia in bona tantum Ostensa origine mali, superest videre in qua re sit malum, scilicet an in re bona, an in re mala. Qui recte acuteque sapit, non nisi in bono malum esse intelligit, id est in natura bona. Malum enim est corruptio vel privatio boni. Ubi autem bonum non est, non potest1 esse privatio vel corruptio boni. Peccatum igitur non potest esse nisi in re bona. Sicut enim morbis ac vulneribus corrumpuntur corpora, quæ, ut ait Augustinus in Enchiridio, cap. xi, xn, xm, coi. 236, t. VI, sunt privationes ejus boni quod dicitur sanitas, ita et animorum quæcumque sunt vitia, naturalium, sunt privationes bonorum. Quid est enim aliud quod malum dicitur, nisi privatio boni ? Bonum enim minui malum est ; quamvis quantumcumque minuatur, necesse est ut aliquid remaneat, si adhuc natura est. Non enim consumi potest bonum, quod est natura, nisi et ipsa consuma­ tur. Cum vero corrumpitur, ideo malum, est ejus corruptio, quia eam qualicumque privat bono. Nam si nullo privat bono non nocet. Nocet autem. Adimit ergo bonum12. Quamdiu itaque natura corrumpitur, inest ei bonum quo privetur ; ac per hoc nullum est quod dicitur malum, si nullum sit bonum. Sed bonum omnino carens malo, integrum bonum est. Cum vero· inest malum, vitiatum vel vitiosum bonum est ; nec malum unquam potest esse ullum, ubi est bonum nullum. Unde res mira conficitur, ut quia omnis natura, inquantum natura est, bonum est, nihil aliud dici videatur, cum vitiosa natura mala natura esse dicitur, nisi malum esse quod bonum est, nec malum esse, nisi quod bonum est. Hac contextione vel os­ tensione evidenter insinuatur, malum non posse esse nisi in re bona ; ubi etiam, licet absurdum videatur, manifeste dicitur esse malum quod bonum est. Quod ex praemissis sequitur, scilicet quod cum dicitur malus homo, dicitur malum bonum. Ex quo colligitur nihil aliud significari cum dicitur homo malus, nisi bonum malum. Unde Augustinus, in Enchir., ut 1. AI. : « non esse. » 2. AI. : « nocet autem cum adimit bonum. » DISTINCTIO XXXIV 869 supra, c. xm, subdit : « Quid est malus homo nisi mala natura ? Quia homo natura est. » Porro si homo aliquod bonum est, quia natura est, quid aliud est malus homo, nisi malum bonum ? Tamen cum duo ista discernimus, invenimus nec ideo malum quia homo est, nec ideo bonum quia iniquus est : sed bonum quia homo, malum quia iniquus. Omnis itaque natura etiamsi vitiosa sit, inquantum natura est, bona est ; inquantum vitiosa est, mala est. Quod regula dialecticorum de contrariis fallit in his, scilicet bono et malo Ideoque in his contrariis quæ mala et bona vocantur, illa dialecticorum regula deficit, qua dicunt, nulli rei duo simul inesse contraria. Nullus enim potus aut cibus simul dulcis est et amarus ; nullum simul corpus ubi album ibi et nigrum ; et hoc in multis ac pene in omnibus reperitur contrariis, ut in una re simul esse non possint. Cum autem bona et mala nullus ambigat esse contraria, non solum simul esse possunt, sed mala omnino sine bonis et nisi in bonis esse non possunt ; et hæc duo contraria ita simul sunt, ut si bonum non esset in quo esset malum, prorsus nec malum1 esse potuisset : quia non modo ubi consisteret, sed unde oriretur corruptio non haberet, nisi esset quod corrumperetur : quoniam nihil est aliud corruptio quam boni exterminatio. Ex bonis igitur mala orta sunt et nisi in bonis non sunt, nec fuit prorsus unde oriretur ulla mali natura, nisi ex angeli et hominis natura bona unde primitus orta est voluntas mala. Epilogum facit, ad alia transiturus Ex his aperitur quod primo et secundo supra diximus, investigando scilicet quæ fuerit origo mali et in qua re sit. Ex bona enim re ortum et in bona re consistere præmissis testi­ moniis comprobatur. Sententias illi qua dictum est bonum esse malum opponitur de prophetia quæ ait : « Væ his qui dicunt bonum malum. » Ad hoc autem quod dictum est, malum esse quod bonum est, quidam sic opponunt. Si bonum malum esse dicimus et malum bonum, incidimus in illam sententiam propheticam Isaiæ, v, 20, ubi legitur : Væ his qui dicunt bonum malum, et malum bonum. Igitur si hanc maledictionem vitare volumus, nullatenus dicere debemus, bonum esse malum, et e converso. Hoc autem Augustinus in eodem libro, cap. xix, coi. 241, I. Al. : « in quo esset, prorsus nec malum. » 870 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM t. VI, determinat, dicens : Id quod dictum est in prophetia, intelligendum est de ipsis rebus quibus homines mali sunt, non de hominibus. Unde qui adulterium dicit esse bonum, in eum cadit illa prophetica destinatio, ut in eum qui dicit esse bonum, vel bonum esse iniquum. Qui enim dicit hominem, inquantum homo est, malum esse, et bonitatem esse iniquita­ tem, opus Dei culpat, quod est homo et vitium hominis laudat quod est iniquitas. DIVISIO TEXTUS Postquam determinavit de peccato originali, quod a primis parentibus in posteros transit per carnis originem ; hic incipit determinare de actuali, quod a parentibus in posteros transit per imitationem operis ; et dividitur in partes duas : in prima determinat de peccato actuali quantum ad rationem mali ; in secunda determinat de eo ex parte actus, in quo deformitas fundatur per quam malum dicitur esse actuale peccatum, dist. xxxv, ibi : « Post hoc videndum est quid sit peccatum. <> Prima dividitur in duas : in prima determinat de malo, veri­ tatem ostendens ; in secunda excludit quamdam objectionem, ibi : « Ad hoc autem quod dictum est malum esse quod bonum est quidam sic opponunt. » Circa primum tria facit : primo dicit de quo intendit ; secundo prosequitur suum propositum, ibi : « Causa et origo primi peccati res bona extitit ; » tertio1 epilogat quæ dicta sunt, ibi : « Ex his aperitur quod primo et secundo supra investigando diximus. » Prima dividitur in duas : in prima inquirit causam mali ; in secunda subjectum ejus, ibi : « Ostensa origine mali, superest videre in qua re sit malum. » Circa pri­ mum duo facit : primo ostendit primam causam propriam mali culpæ, quæ extra genus mali est ; secundo ostendit causam proximam, quæ est quasi univoce et12 ih eodem genere, ibi : « Mala autem voluntas illa angeli et hominis causa est etiam malorum subsequentium. » « Ostensa origine mali, superest videre in qua re sit maium. » Hic inquirit subjectum mali : et primo ostendit quod subjectum mali est bonum ; secundo ex hoc inducit quamdam conclusio­ nem, ibi : « Ex quo colligitur nihil aliud significari cum dicitur homo malus, nisi bonum malum ; » tertio ostendit in hoc regu­ lam artis dialecticæ fallere, ibi : « Ideoque in his contrariis quæ bona et mala vocantur, illa dialecticorum regula deficit, qua dicunt nulli rei duo simul inesse contraria. » 1. AI. : « in tertio. « 2. Parm. omittit : « el. » DISTINCTIO XXXIV, QETEST. I, ART. I 871 QUÆSTIO PRIMA Hic quinque quaeruntur : 1° an malum sit ; 2° quid est malum ; 3° si bonum est causa mali ; 4° si malum est in bono sicut in subjecto ; 5° si per malum totum bonum corrumpitur. ARTICULUS PRIMUS Utrum malum sil1 Ad primum sic proceditur. 1. Abdetur quod malum non sit. Omne enim quod est, vel est existens, vel est in existentibus : quia vel est substantia, vel est accidens. Sed malum neque est existens, neque in existentibus, ut probat Diony­ sius, iv cap. De divin, nomin., § 33, coi. 734, t. IV. Ergo malum non est. 2. Præterea, omne quod esse dicitur, vel est ens rationis, vel est ens naturæ. Omne autem quod est ens rationis, vel est existens, vel non existens. Ergo quod non est existens neque non existens nullo modo potest dici esse. Sed malum distat ab existente, et adhuc plus distat a non existente, ut Dionysius, iv cap. De divin, nomin., dicit. Ergo nullo modo potest dici malum esse. 3. Præterea, Deus præhabet in se omnem allirmationem et negationem ut in lib. De mystica theologia, cap. xi, § 3, coi. 139, t. I, dicit Dionysius ; oportet enim omnium posi­ tiones in eo ponere, et adhuc omnium negationes in eo negare. Sed malum nullo modo præexistit in Deo. Ergo malum neque est affirmatio, neque negatio. Sed inter affirmationem et negationem nihil est medium, ut in IV Metaph., text. 16, probatur. Ergo malum nullo modo est. 4. Præterea, quæcumque positio seipsam destruit impos­ sibile est eam poni ; sicut qui negat veritatem, ponit verita­ tem esse, ut dicit Augustinus, Soliloq., lib. II, cap. π, coi. 885, t. I, et Ansehnus, De ver., cap. i, coi 468, t. I ; et qui negant demonstrationem, ponunt demonstrationem esse, ut in IV Melaphys., text. 27, dicitur. Sed malum destruit seipsum, ut in IV Ethic., cap. x, dicitur. Ergo malum non est. 5. Præterea, unusquisque artifex providus a suo opere propellit malum quantum potest. Sed divina providentia omnia reguntur, ut in I libro habitum est. Ergo cum Deus 1. I p. Siimmx theol., q. i xlvih, art. 2. 872 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM sit omnipotens, ab universo malum omnino expellit. Ergo malum non est. Sed contra, sicut appetitus non est nisi boni, ita fuga non est nisi mali. Sed multa sunt quæ secundum rectam rationem fugiuntur. Ergo malum est. Præterea, nih’1 discrete prohibetur neque punitur juste, nisi malum. Sed constat prohibitiones discretas multas esse et punitiones justas. Ergo constat malum esse. Solutio. — Respondeo dicendum, quod Philosophus, in V Metaphys., text. 14, ostendit quod ens multipliciter dicitur. Uno enim modo dicitur ens quod per decem genera dividitur : et sic ens significat aliquid in natura existons, sive sit substantia, ut homo, sive accidens, ut color. Alio modo dicitur ens, quod significat veritatem propositionis ; prout dicitur quod affirmatio est vera, quando significat esse de eo quod est ; et negatio, quando significat non esse de eo quod non est ; et hoc ens compositionem significat, quam intellectus componens et dividens adinvenit. Quæcumque ergo dicuntur entia quantum ad primum modum, sunt entia quantum ad secundum modum : quia omne quod habet naturale esse in rebus potest significari per proposi­ tionem affirmativam esse, ut cum dicitur : color est vel homo est. Non autem omnia quæ sunt entia quantum ad secundum modum, sunt entia quantum ad primum : quia de privatione, ut de cæcitate, formatur una affirmata propositio, cum dici­ tur : cæcitas est ; nec tamen cæcitas aliquid est in rerum natura, sed est magis alicujus entis remotio ; et ideo etiam privationes et negationes dicuntur esse entia quantum ad secundum modum, sed non quantum ad primum. Ens autem secundum utrumque istorum modorum diversimode prædicatur ; quia secundum primum modum acceptum est prædicatum substantiale, et pertinet ad quæstionem quid est ; sed quantum ad secundum modum, est prædicatum acci­ dentale, ut Commentator ibidem dicit, et. pertinet ad quæ­ stionem an est. Sic ergo accipiendo ens secundo modo dictum, prout quæstio quaerebat, simpliciter dicimus mala esse in universo. Hoc enim et experientia docet et ratio ostendit : quia, ut Dionysius probat, cap. iv De div. nom., § 20, col. 718, t. I, malum nihil aliud est nisi bonum imperfectum. Si autem nullum bonum esset in aliquo diminutum, omnia bona æqualia essent, et sic pulchritudo universi deperiret, quæ ex gradi­ bus bonitatis colligitur ; periret etiam ordo essentialis cau­ sarum in partibus universi, secundum quod nobiliora in minus nobilia influunt. In idem etiam rediret inconveniens. DISTINCTIO XXXIV, OUÆST. I, ART. I 1 i 873 si poneretur quod nulla res perfectione sibi debita carere posset : quia tunc esset æqualis stabilitas bonitatis in omni­ bus entibus, nec essent omnes gradus bonitatis impleti, si non essent quædam bona quæ suis perfectionibus priyari non possent, et quædam suis perfectionibus privabilia propter distantiam a summo bono. Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius accipit exi­ stons secundum primam acceptionem entis ; et per hunc modum malum non est existens, neque in existentibus : quia neque ipsum est natura quædam in universo, neque est aliquid in existent,e, sicut pars perfectionis ejus. Sic enim procedunt suæ probationes, quibus sigillatim ostendit in nullis existentibus malum esse ; non autem removetur quin malum sit in existentibus sicut privationes1 in subjecto, ut cæcitas in oculo. Ad secundum dicendum, quod Dionysius accipit non existens illud quod nullo modo est ; et ab hoc quidem magis distat malum quam etiam ab existente : quia in existente malum est tamquam in subjecto, quamvis ipsum malum in se non sit existens ; sed a non existente magis absistit, quia simpliciter non existens non potest privationis subjectum esse ; nec etiam ipsa privatio est absolute non existens, sed est non existens in hoc, quia privatio est negatio in subjecto, ut in IV Metaph., text. 4, dicitur ; cæcitas enim1 2 nihil aliud est quam negatio visionis in eo quod natum est videre. Ad tertium dicendum, quod quamvis negationes omnium creatorum in Deo verissime sint propter ejus excessum, tamen nulla privatio in eo est : quia nihil est natum habere quod non habeat. Malum autem dicitur esse secundo modo dicendi ens, sicut negatio, non quidem absoluta, sed quæ est privatio ; aliter omnia mala essent, quia nihil est a quo aliquid negari non possit. Ad quartum dicendum, quod Philosophus non dicit sim­ pliciter quod malum seipsum destruat, sed quod malum, si integrum et perfectum sit, seipsum destruit : quia non potest esse malum integrum, nisi corrumpatur omne bonum, quo corrupto3, corrumpitur illud ens quod mali subjectum esse potest. Subjecto autem corrupto, etiam privatio quæ in subjecto erat, esse desinit. Unde ex hoc efficaciter conclu1. AI. : « ostendit in nullis existentibus, sicut privationes », etc., intermediis omissis. 2. AI. : « autem. » 3. AI. deest « quo corrupto ». 874 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ditur quod summum malum esse non possit, non autem absolute quod non sit malum. Ad quintum dicendum, quod providus artifex non expellit ab opere suo malum, nisi salvata conditione sui operis. Cum autem quædam sint res a Deo creatæ de quarum condi­ tione est ut defectum maliliæ incurrere possint, vel in alia inducere, si simpliciter malum ab eis prohiberetur, destrue­ retur operis ejus conditio ; et ideo decet ut mala facere per­ mittat, quorum tamen actor non est. De hoc autem1 in I libro rlictum est. ARTICULUS II Utrum malum sil quoddam ens positivum? Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod malum sit ens, sicut natura quaulam, primo modo accipiendi ens, ut ea quæ positive aliquid prædicant. Omne enim genus est natura quædam : quoniam non entis non sunt neque species neque differentiae, ut Philosophus dicit, cum tamen omne genus in species per differentias dividatur. Sed bonum et malum sunt genera aliorum, ut in Prædicamenlis dicitur. Ergo malum est aliquid positive prædicans. 2. Præterea, omne contrarium est natura quædam : quia contraria in eodem genere sunt, et nihil est in genere ut spe­ cies, nisi sit natura quædam. Sed bonum et malum sunt con­ traria, ut in Littera dicitur. Ergo malum est natura quædam. 3. Præterea, omnis differentia quæ constituit speciem est aliquid positive prædicans. Sed bonum et malum sunt differentiæ in prima specie qualitatis constituentes diversas species habitus. Ergo malum aliquid positive prædicat. 4. Præterea, nihil pugnat aut corrumpit nisi agendo. Nihil autem agit nisi habeat naturam aliquam. Cum ergo malum corrumpat bonum et pugnet contra illud, videtur quod malum sit naturam quamdam habens. 5. Præterea, omne quod corrumpit generat aliquid : quia corruptio unius est generatio alterius, ut in I De gene­ ratione, text. 17, dicitur. Sed mali est corrumpere, ut Diony­ sius dicit, iv cap. De divin, nom., § 19, col. 715, t. I. Ergo ejus est etiam generare. Sed nihil generat nisi habens naturam aliquam, quam generato tradat. Ergo malum est naturam aliquam habens.1 2 1. AI. omittitur « autem ». 2. I p. Summx theol., q. xlviii, art. 2. j DISTINCTIO XXXIV, OUÆST. I, ART. II 875 Sed contra, omne quod est a primo bono bonum est, cum ex hoc omnia bona sint quod ab eo sunt, ut in lib. De hebdo­ madibus, coi. 1311, t. II, Boetius dicit. Sed omnis natura a Deo est, qui est summum bonum. Ergo malum non est natura aliqua vel ens aliquod positive dictum. Praeterea, nihil appetit suum contrarium. Sed omnis natura appetit bonum, quia unumquodque appetit sui ipsius perfec­ tionem. Ergo cum malo sit bonum oppositum, malum non erit ens naturam aliquam habens. Solutio. — Respondeo dicendum, quod Avicenna, in sua Melaphysica, ponit perutilem divisionem quamdam mali, quæ ex verbis ejus colligi potest ; dicit enim quod malum dicitur aliquid dupliciter : vel per se vel per acci­ dens. Per se malum dicitur ipsa privatio perfectionis, qua aliquid malum est : quod etiam a quibusdam malum abstracte sumptum dicitur. Hoc autem est duplex : quia illa privatio vel est privatio perfectionis qua? est necessaria inesse primo rei, et ista privatio in omnibus est malum, ut privatio pedis et manus, et hujusmodi ; vel est privatio alicujus perfec­ tionis secundæ, sicut privatio geometria?, et hujusmodi, et talis privatio non semper cuilibet est malum, sed ei tantum qui ad eam habendam operam dedit, vel eam habere debet. Malum autem per accidens est duplex : vel id quod est subjec­ tum talis privationis, vel id quod talem privationem in altero causât : utrumque istorum est malum concretive sumptum. Illud autem quod est subjectum privationis potest accipi quadrupliciter : quia vel est actio, vel habitus, vel passio, vel substantia. Actio quidem, si privationem debiti finis et debitæ circumstantia? habeat, rationem mali culpa? habebit : et quia ex similibus actibus similes habitus generantur, inde contingit quod habitus ipsi qui ex talibus actionibus relinquuntur, mali sunt, sicut habitus vitiorum. Passio autem privationem habet, per quam aliquid in patiente corrumpi­ tur, et talis passio malum pœnæ dicitur, vel defectus naturæ, in illis in quibus non potest esse culpa et pœna1 ; et quia nullum accidens potest esse subjectum alicujus quod priva­ tive vel positive dicatur, nisi gratia substantia?, quæ ei sub­ jicitur : ideo oportet quod ulterius intelligatur subjectum hujus privationis quæ per se malum est, substantia esse, secundum quod dicitur homo malus et anima mala. Si autem dicatur malum per accidens, quia causal talem privationem, hoc potest esse dupliciter : quia causa privationis debitæ 1. AI. additur « esse » ; Parm. : « nec etiam. » 876 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM perfectionis vel est ex parte materiæ, quæ est indisposita ad perfecte recipiendam virtutem agentis, sicut est defectus in monstris, et in aliis quæ ex defectu materiæ contingunt ; aut est ex parte agentis, et hoc contingit dupliciter, quia vel agens est conjunctum agenti, in contrarium perfectionis debitae, sicut ignis adurens et gladius secans ; et ex hoc sequi­ tur malum, quod dicitur pœna sensus in sentientibus, in quibus culpa et pœna esse possunt, quia tale agens quod privat perfectionem debitam, eo quod conjunctum est, sen­ titur ; aut est agens non conjunctum, impediens influentiam causæ perficientis, sicut dicuntur nubes, malai inquantum impediunt lumen solis, ne ad nos perveniat., et quia talis causa non sentitur ex ipsa perfectionis subtractione, cum non tollat perfectionem agendo in id quod privetur, sed magis impediendo agentem1, sed torte sentitur alio modo per acci­ dens, sicut quia nubes videntur : ideo malum quod ex hoc sequitur, non dicitur pœna sensus, sed pœna damni, in illis tamen quæ pœna’ susceptiva sunt. In malis ergo hoc modo dictis est talis ordo, quod id quod est per se malum, primo dicitur, et omnia alia per relationem ad id ; et secundum gradum tenet malum per accidens, quod est subjectum mali quod dicitur malum ex hoc quod privationem quæ per se malum est, in se habet ; et in tertio gradu est id quod dicitur malum per accidens sicut causa inducens malum ; hoc enim non habet in se de necessitate privationem, sed facit aliquid esse privationem habens. Unde primum dicitur absolute malum, et secundum in ordine ad primum, et tertium in ordine ad secundum. Dicendum ergo quod malum nominat non ens. Unde illud quod per se malum est non ponit aliquid, sed dicitur esse ut privatio. Malum vero quod est subjectum privationis est aliquid positive, sed non ex eo quod malum est, sicut oculus est aliquid, sed non ex eo quod cæcus est : quia caecitas non est in eo nisi ut negatio visionis. Quod autem dicitur malum ut causa mali, in se quidem consideratum, est aliquid ; sed in ordine ad effectum, ratione cujus malum dicitur, etiam privative dicitur. Dicitur enim malum ex hoc quod privationem inducit, et sic etiam ratio non entis in ipsum redundat causaliter, sicut et ratio mali. Ad primum ergo dicendum, quod genus dupliciter potest accipi. Uno modo proprie, prout prædicatur de pluribus in eo quod quid est, et sic neque bonum neque malum sunt 1. Parm. addit : « ex hoc quod perfectionem subtrahit, cum remota sit. » DISTINCTIO XXXIV, OfÆST. I, ART. II 877 ■genera, sed sunt in1 transcendentibus quia bonum et ens convertuntur. Alio modo communiter, ut genus dicatur omne id quod sua communitate multa ambit et continet, et sic bonum et malum dicuntur genera omnium contra­ riorum : quia, ut in I Physic., text. 80, dicitur omnia con­ traria hoc modo se habent, quod alterum est nobilius et alterum vilius ; et ideo illud quod est12 vilius privationem in se includit, sicut nigrum in respectu ad album, et frigidum in respectu ad calidum : propter quod in I De generat., text. 18, dicitur, quod frigus est privatio caloris ; et per hunc modum semper alterum contrarium pertinet ad bonum, et reliquum ad malum ; unde etiam Pythagoras ponebat duos or­ dines rerum : unum boni, sub quo colligebat omnia perfecta, ut. dextrum, triangulum, æquilaterum et similia ; et alterum mali, sub quo ponebat omnia quæ imperfectionem impli­ cant, ut sinistrum, feminam et hujusmodi. Ad secundum dicendum, quod si consideretur malum per se sive in abstracto, sic malum opponitur bono ut pri­ vatio ; si autem consideretur malum per accidens, sicut est in actione vel in habitu, sic opponitur bono ut contrarium, ut prodigalitas liberalitati, et timiditas fortitudini. Ad tertium dicendum, quod malum per se vel abstracte sumptum non est differentia specifica ; sed malum per accidens vel concrete acceptum ; omnia enim moralia ex fine speciem consequuntur. Ex ordine autem ad finem debitum specificatur bona actio et bonus habitus, ratione cujus bonum differentia specifica ponitur habitus et actionis moralis ; mala vero actio specificatur ex ordine ad finem indebitum, cui admiscetur privatio finis debiti, ex quo ratio mali incidit. Unde patet quod non sola privatio specificat malum habitum et actionem ; sed positio ordinis ad finem quemdam cum privatione debiti finis ; et sic patet quod malum, secundum quod differentia, non est malum per se, sed per accidens vel concretive sumptum. Ad quartum dicendum, quod malum potest intelligi ■corrumpere dupliciter : vel formaliter vel effective, sicut enim formaliter albedo facit album, ita etiam formaliter privatio privat, et corruptio corrumpit. Malum vero per se sumptum est ipsa privatio vel corruptio ; unde non sequitur quod sit ens positive dictum, quia non privat et corrumpit agendo. Si autem sumatur effective, sic non potest intelligi 1. Parm. : « quia sunt de. » 2. Parm. : « ita quod vilius. » 878 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM de malo per se vel abstracte sumpto, quia privatio nihil efficit ; sed oportet ut sumatur de malo per accidens, quod est subjectum et causa mali : et hoc quidem efficit aliquid, non quidem inquantum privatum est, sed inquantum est quoddam ens quod agere potest ; et ideo dicit Dionysius De div. nom., cap. ιν, §§ 31 et 32, coi. 731, t. 1, quod malum nihil agit nisi virtute boni, et ipsum bonum non posset impugnare, nisi ex boni virtute ; nihil enim prohibet unum bonum alteri contrarium esse, ut calor frigori. Ad quintum dicendum, quod corruptio et generatio, quamvis semper conjungantur, non tamen sunt idem per se, sed per accidens, : quod patet ex earum terminis, ex quibus motus et mutationes specificantur ; terminus enim genera­ tionis est forma, quia est mutatio ad esse ; terminus vero corruptionis est privatio, quia est mutatio ad non esse. Forma autem unius et privatio alterius, ut forma ignis et privatio aeris, sunt quidem idem subjecto, sed differunt ratione ; et ideo etiam illud quod corrumpit et generat,, non ex eodem habet quod generat et corrumpit, sed ex eo quod formam suam inducit, generat, et sic inquantum ens, generat ; ex eo autem quod forma sua necessario conjun­ gitur privationi alterius formæ, corrumpit. Unde patet quod in eo quod privationem habet, vel non est aliquid, ens1 corrumpit ; et propter hoc Dionysius dicit quod boni est per se loquendo generare et salvare, et mali est corrumpere ; unde non sequitur quod malum, in eo quod malum est, aliquid sit. ARTICULUS III Ulrurn bonum1 2 sil causa mali3 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod mali causa bonum esse non possit. Boni enim, ut dicit Dionysius, IV De div. nom., § 19, col. 715, t. I, est salvare et producereSed malum est corruptio quædam. Ergo mali causa bonum non est. 2. Præterea, unum oppositorum non est causa alterius, nisi per accidens, sicut frigidum quodammodo calefacit,ut in VIII Physic., text.. 8, dicitur. Sed malum non tantum 1. Parm. : « vel non ens est, aliquid. » 2. AI. : « malum. » 3. I p. Summæ theol., q. xlix, art. 1. DISTINCTIO XXXIV, OIÎÆST. I, ART. Ill \ I :. t I Ï i * ’ ; I i z 879 habet causam per accidens, sed per se : quia quod est per i accidens est ut in paucioribus ; malum autem videtur esse \ ut in pluribus. Ergo oportet quod prima causa mali sit malum. 3. Præterea, omnis effectus causæ secundæ reducitur in causam primam. Sed omne bonum est effectus causæ primæ. Si ergo aliquod malum ab aliquo bono causatur, tunc causa I prima, quæ Deus est, mali causa erit ; et sic aliquo modo malus esset Deus, quod est absurdum. 4. Præterea, oportet ut effectus sequatur conditionem suæ causæ. Sed omne malum defectivum est. Ergo oportet quod in causa ejus aliquo modo defectus sit. Aut ergo est in ea defectus in actu, aut in potentia. Si defectus in actu, omne autem quod deficit in actu malum est ; ergo causa mali non erit bonum, sed malum ; nec hoc erit primum malum, cujus ; causam quæsivimus. Si autem defectus est in causa in potentia i tantum, id autem quod est in potentia tantum non sufficit ' ut educat aliquid in actu : quia in II Physic., text. 4. dicitur : 1 « Ædificatio in actu est causa ædificati in actu, et ædifi: catio in potentia est causa ædificati in1 potentia ; » ergo ex tali causa malum actu oriri non poterit. 5. Præterea, Dionysius dicit in iv cap. De div. nom., §§ 31 et 32, coi. 731, t. I, quod malum non habet causam. Sed quod a bono causatur, habet causam. Ergo malum non est ex bono. Sed contra, quicumque facit aliquid ad quod alterum de necessitate consequitur, etiam illius causa est. Sed res bona est causa alicujus boni, ad quod malum consequitur ex eo quod ex illius adventu alterum bonum privatur, sicut patet in igng adurente, qui formam suam inducens, formam rei adustæ tollit ; et tamen utraque forma bonum quoddam est. Ergo bonum est causa mali. Præterea, omne quod est per accidens, reducitur ad per se. Sed malum non causal nisi per accidens, quia non agit nisi virtute boni, ut Dionysius dicit, ubi supra. Ergo oportet ut causalitas mali in bonum reducatur sicut in primam causam. Solutio. — Respondeo dicendum, quod nihil agit nisi secundum quod est in actu ; nihil autem est in actu nisi secundum quod formam vel perfectionem aliquam habet ; unde oportet quod omne quod agit, agat inquantum per­ fectum est, et ita inquantum est bonum ; cum omne per1. Parm. omittit : « in actu, et ædiflcatio in potentia est causa ædi­ ficati in. » Ί 880 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM fectum, inquantum hujusmodi, bonum sit. Intentio autem! eujuslibet agentis est similitudinem suam in altero efficere ;; et ideo id quod est per se intentum ab agente, est quod aliquod bonum efficiatur ; unde bonum per se causam ; habet ; sed defectus incidit præter intentionem agentis,. Hoc autem contingit tripliciter. Aut ex parte ejus quod intentum est ab agente, quod cum non compatiatur secum quamdam aliam perfectionem, excludit eam, ut patet in generatione naturali. Ignis enim intendit formam suam in materiam inducere ; sed quia forma ignis non compatitur formam aeris, inde sequitur præter intentionem agentis privatio formæ aeris. Aut ex parte materiæ recipientis actionem, quæ indisposita est ad consequendam perfectio­ nem quam agens intendit inducere, ut patet in naturalibus,, in partubus1 monstruosis et in artificialibus in ligno nodoso, quod non dirigitur ad actionem artificis ; unde remanet artificiatum aliquem defectum habens. Aut ex parte instrumenti ut patet in claudicatione, quia a virtute gressiva sequitur gressus distortus propter curvitatem cruris. Malum autem culpæ ex duobus horum modorum contingere potest : scilicet vel ex parte ejus quod intentum est, vel ex parte instru­ menti. Ex defectu enim materiæ culpæ malum non accidit : quia operationes morales non sunt factiones, ut per eas aliquid in materia constituatur, ut in VI Ethic., cap. nir dicitur, sed sunt actiones in ipsis agentibus permanentes, et eos perficientes aut corrumpentes ; in omnibus enim peccatis quæ per deliberationem rationis procedunt, malum incidit ex parte ejus quod intentum est ; sicut enim in natura­ libus non possunt esse duæ formæ substantiales ultimæ actu perficientes eamdem partem materiæ, ita non possunt esse duo ultimi fines voluntatis ; unde sicut agens naturale ex hoc quod inducit unam formam, causât defectum alterius formæ, ita etiam voluntas ex hoc quod alicui tanquam ultimo fini inhaeret, quod debitus sibi finis non est, avertitur a fine ultimo sibi debito, in quo completur ratio mali culpæ, præter intentionem voluntatis. Peccata vero quæ præter delibera­ tionem rationis procedunt, ut primi motus, incidunt ex defectu instrumenti, id est inferiorum virium, quæ sunt " sicut instrumenta voluntatis, aut rationis, sicut patet in primis motibus. Sic ergo patet quod eo modo quo malum causam habere potest, bonum efficiens causa mali est, scili­ cet per accidens ; non autem id quod est perfectum et sum1. Al. : « in partibus. » DISTINCTIO XXXIV, QUÆST. I, ART. Ill [ I I i \ i j i , ? » ' t 881' mum bonum : quod patet per similitudinem in agentibus naturalibus, in quibus invenitur aliquod agens universale et aliquod agens particulare. Agens particulare, quod habet actionem determinatam ad unam formam, sicut est causa formæ illius, ita est causa privationis formæ alterius, ut pa­ tet in igne vel aqua ; sol autem, cum sit causa agens universaliter ad omnem formam inferiorem corporalem, non est causa privationis formæ, nisi per suam elongatio­ nem, ut dicitur in II Gener., text. 56, 57 et 58. Similiter etiam illud quod est bonum particulare, causando aliquod bonum determinatum, excludit bonum alterum, quod non se cum illo compatitur ; bonum autem completum, quod universaliter omnis boni causa est, non est causa defectus alicujus boni, neque etiam per suam absentiam : quia ipsum quantum in se est, semper præsens est, vicissitudinem non patiens absentiæ et præsentiæ. Ad primum ergo dicendum, quod boni effectus per se est salvare et producere ; sed etiam corruptio vel privatio potest esse per accidens effectus boni, ut dictum est. Ad secundum dicendum, quod bonum in toto universo contingit ut in pluribus, malum autem ut in paucioribus ; plures enim sunt partes universi in quibus malum naturæ accidere non potest, scilicet superiora corpora, quam illæ in quibus malum naturæ accidit, scilicet inferiora corpora, in quibus etiam malum naturæ, ut in paucioribus est : quia causæ naturales non deficiunt a suis ordinatis effectibus nisi in minori parte. Similiter etiam est in voluntariis, si accipiatur completa causa, quæ est voluntas per habitum perfecta : quia hæc ab actu virtutis ut in minori parte deficit. Voluntas autem nondum per habitum perfecta, est incomple­ ta causa, quia se ad utrumlibet habet ; et sicut mala pluribus modis contingunt quam bona, ita in pluribus flectitur in mala quam in perfecte bona. In nullo enim voluntas hoc modo deficit ut saltem in aliqua bona non convertatur : quia malum, si perfectum sit, seipsum destruit, ut in IV Ethic., cap. x, dicitur. Ad tertium dicendum, quod causa secunda habet per se effectum, secundum quod est sub causa prima ; et ideo talis effectus qui per se est ejus, in causam primam reducitur ; sed si sit aliquis defectus ejus per accidens, inquantum exit ab ordine causæ primæ, non oportet quod effectus ille in causam primam reducatur, sicut patet in crure claudicante ; quidquid enim de ratione gressus est in claudicatione, totum efficitur mediante crure a virtute gressiva ; sed crus, inquan- ■882 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tum est improportionatum virtuti gressivæ, inducit defor­ mitatem quæ est in claudicatione ; unde non oportet quod talis deformitas sit effectus virtutis gressivæ. Ita etiam bona particularia non sunt causæ per accidens aliquorum defec­ tuum, nisi secundum quod deficitur a perfectione summi boni ; unde non oportet quod defectus illi qui consequuntur, in summum bonum sicut in causam reducantur. Ad quartum dicendum, quod in voluntate creata inve­ nitur duplex defectus. Unus qui est potentialis causa mali, scilicet esse ex nihilo1 ; ex hoc enim quod ex nihilo est potest deficere peccando, secundum vertibilitatem electionis. Non tamen iste defectus est actualis causa mali : quia sequeretur quod voluntas semper deficeret, sicut crus claudum semper claudicat. Alius autem est defectus actualis, secundum quod actu deficit : et quidquid procedit ab ipso, prout sub isto defectu stat, totum est malum. Illius autem defectus qui est in actu voluntatis, non oportet quod sit causa aliquis alius defectus in voluntate præexistens actu, quia sic in infinitum iretur ; sed ipsamet voluntas secundum se considerata illius defectus causa est. Ille enim defectus in voluntate est, secun­ dum quod voluntas ad aliquid aliquo indebito modo conver­ titur. Ejus autem quod est converti ad bonum creatum indebito modo, voluntas dominium habet, quia ad utrum­ libet libera est ; non enim est simile de voluntate et agente naturali : agens enim naturale est determinatum ad unum ex sua natura ; unde non potest esse causa actionis inor­ dinata?, nisi per hoc quod aliquis defectus in ipso agente est ; voluntas autem non est determinata ad unum, sed seipsam determinat secundum quod huic vel illi adhæret, et in tali adhæsione primum malum voluntatis consistit ; unde primi mali culpæ, quod est in actu voluntatis, res bona, scilicet voluntas, causa est, sed per accidens, ut dictum est ; secundi autem mali, quod est in actu exteriori, ipsa voluntas jam mala per interiorem actum causa est. Ad quintum dicendum, quod malum non habet causam per se, sed per accidens, ut dictum est ; et hoc Dionysius intendit : et sic per accidens bonum mali causa esse potest. 1. AI. omittitur « esse ». DISTINCTIO XXXIV, OUJEST. I, ART. IV 883' ARTICULUS IV Utrum malum sit subjective in bono1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod malum non sit in bono sicut in subjecto. Sicut enim dicit Dionysius, iv cap. De div. nom., § 33, col. 734, t. I, malum neque est existens, neque est in existentibus1 2. Sed propriissime dicitur esse in altero quod est in eo sicut in subjecto. Ergo existens non est subjectum mali. Sed omne bonum est existens. Ergo malum non est in bono sicut in subjecto. 2. Præterea, malum se habet ad bonum sicut non ens ad ens. Sed ens non est subjectum non entis, quia simul esse non possunt. Ergo nec bonum est subjectum mali. 3. Præterea, nullum contrarium est subjectum sui con­ trarii. Sed bonum et malum sunt contraria. Ergo bonum non est subjectum mali. Prima patet ex hoc quod I Phys., text. 66 et 67, dicitur, quod subjectum neutrum contrariorum est. 4. Si dicatur, quod regula ista fallit in his contrariis quæ sunt bonum et malum, ut in Littera dicitur, contra. In poste­ riori semper prius includitur. Sed prima oppositio est affir­ mationis et negationis. Ergo affirmatio includitur in omnibus contrariis. Sed affirmatio et negatio non possunt esse simul vera. Ergo nec aliqua contraria. Subjectum autem simul est cum eo cujus est subjectum. Ergo bonum mali subjec­ tum esse non potest. 5. Præterea, illud quod est per se subjectum alicujus est etiam per se causa ejus : quia, sicut dicit Avicenna, tract. I Metaph., cap. i, subjectum est in se completum præbens alteri occasionem essendi. Sed malum non causatur per se ex principiis boni. Ergo bonum non est universaliter et per se subjectum mali. Sed contra, omne quod est subjectum est ens. Sed omne ens, inquantum hujusmodi, bonum est : quia ens et bonum convertuntur. Ergo oportet quod subjectum mali sit bonum. Præterea, Philosophus dicit in IX Melaphysicorum, text. 19, quod non est præter res malum. Esset autem præter res, si in rebus non esset. Ergo malum est in rebus sicut in subjecto. Sed omnis res, inquantum hujusmodi, bona est : quia per se malum nulla res est, sed privatio, ut dictum est. Ergo bonum est subjectum mali. 1. I p. Summæ theol., q. xlviii, art. 3. 2. Parm. : « neque in existente. » ■884 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Solutio. — Respondeo dicendum, quod per se malum, ut dictum est ex dictis Avicennæ, tract. IX Met., cap. vi, est privatio ; privatio autem, ut in IV Met., text. 4, dicitur, est negatio in substantia, id est in substantia habet subjectum ; negatio autem quæ subjectum non determinat, privatio dici non potest, sed simplex negatio ; unde oportet quod malum aliquod ens subjectum habeat. Omne autem ens, inquantum hujusmodi, bonum est. Unde oportet quod subjectum mali sit bonum. Sed sciendum quod non omne bonum subjectum mali esse potest ; est enim quoddam bonum cui nihil boni­ tatis deest, quia perfectum est, nec deesse potest, quia omnes bonitates in eo unum sunt, ut una ab altera separari non possit, quia simplex est ; et in tali bono malum nec esse nec cogitari potest, et hoc est summum bonum, quod Deus est. Est autem quoddam bonum, quod quamvis non omnem bonitatem perfecte colligat, sed in aliquo a summo bono deficiat, tamen non potest sibi deesse aliqua bonitatum quæ debita est sibi, ut patet in angelis et in corporibus cæles­ tibus, quæ bonitatem naturalem nullo modo amittere pos­ sunt : et tale etiam bonum subjectum mali esse non potest ; non enim omnis carentia bonitatis malum est, sed illius tantum quam nata est res habere, et debita est ei : carere enim visu non est malum in lapide, sed in oculo ; hoc enim est commune privationi omni quod aptitudinem ad actum in subjecto requirat. Est autem quoddam bonum quod nec omnem perfectionem consequitur, et propter distantiam a summo bono, illa etiam quæ debita est sibi, carere potest, et quam natum est habere, et tale bonum est subjectum mali, quidquid sit illud. Unde Dionysius dicit, iv cap. De diu. nomin § 20, coi. 718, t. I, quod bonum particulare est subjectum mali. Hoc autem bonum quid sit 'quod malo subjicitur, considerandum est ex perfectione quæ per malum privatur, eo quod privatio et habitus sunt circa idem. Est autem quæ­ dam perfectio, scilicet secunda, cujus subjectum est ens actu completum in esse primo ; et hoc idem ens illi malo subji­ citur, per quod ista perfectio privatur, sicut anima culpæ, per quam gratia tollitur. Est autem quædam perfectio prima ut forma substantialis, subjectum cujus est in potentia tantum, scilicet materia prima, quæ sicut est ens incompletum et in potentia, et ipsa1 etiam subjicitur privationi substantialis formæ, ut dicit Philosophus in I Physic., text 1. Parm. : « sic. » . I I i I f t f 1 ' J i] DISTINCTIO XXXIV, OLVEST. I, ART. IV 885 79, quod materia non est malum per se, sed per accidens, scilicet ratione privationis cui subjicitur. Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius intelligit esse in existente, sicut aliqua pars perfectionem existentis constituens : et hoc modo in nullo existente malum est, sed sicut privatio in subjecto. Ad secundum dicendum, quod malum non se habet1 ad bonum sicut non ens absolute sumptum ; non ens enim absolute sumptum est negatio pura quæ sibi subjectum non determinat, malum autem est non ens quoddam, quod est privatio ; et ideo oportet quod habeat determinatum subjectum, quod non potest esse nisi ens et12 bonum. Ad tertium dicendum, quod non quodlibet malum contrariatur cuilibet bono directe, sicut3 nec cuilibet virtuti quod­ libet vitium ; sed illi tantum bono cujus perfectio per malum privatur. Malum autem non est sicut in subjecto in illo bono quod per malum tollitur, sicut vita naturalis hominis non tollitur per malum culpæ ; unde malum culpæ non opponitur huic bono quod est vivum vita naturali ; et ideo non est incon­ veniens si hoc malum in hoc bono sit sicut in subjecto. Ad quartum dicendum, quod oppositio mali ad bonum potest/considerari dupliciter. Vel secundum determinatam rationfem hujus boni et illius mali, et sic non fallit in istis oppositis, bonum et malum, dialecticorum regula, quæ perhibet, contraria simul esse non posse : quia, ut dictum est, sic accipiendo oppositionem boni et mali, malum non oppo­ nitur illi bono4. Potest etiam considerari oppositio mali ad bonum secundum communem rationem utriusque : et sic malum simpliciter opponitur bono simpliciter, sicut huic bono hoc malum ; et per hunc modum fallit dialecticorum regula in istis contrariis, quia malum est in bono ; et ratio quare fallit est ista, quia bonum non imponitur ab aliqua determinata perfectione, sed a perfectione in communi ; unde quidquid perfectionis res habeat, communem rationem boni consequitur ; similiter etiam quacumque perfectione privatur, communem rationem mali incurrit. Contingit autem ut aliquid habeat primam perfectionem, et privetur secunda, et ita simul habebit rationem boni et mali, sed 1. 2. 3. 4. AI. : « Parm. AI. : « Parm. non esse habet. » omittit : « et. » sed. » addit : « in quo est sicut in subjecto. » 886 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM secundum diversa : et ex hoc non sequitur quod contradictoria sint simul vera. Ad quintum dicendum, quod malum non habet subjectum sicut per se accidens, sed sicut privatio perfectionis ; et ideo non oportet quod per se ex principiis sui subjecti causetur, sed sufficit quod tantum in subjecto aptitudinem et debitum requirat. , | j 1 ARTICULUS V Uirum malum possit corrumpere lotum bonum1 Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod malum bonum totum corrumpere possit. Quia, ut in I Plujs., text. 37, dicitur, omne finitum consumitur ablato quodam. Sed bonum creatum, quod solum subjectum mali esse potest, finitum est. Ergo per multiplicationem mali potest ex toto consumi. 2. Si dicatur, quod quamvis sit finitum in actu, est tamen infinitum in virtute et potentia, contra. Quantitas virtutis vel potentiæ mensuratur ex objecto ; objectum autem1 2 potest habere infinitatem vel secundum rationem quantitatis continuai, vel secundum rationem quantitatis discretæ. Sed neutro modo per peccatum diminuitur potentia vel virtus boni naturalis : quia sicut ante peccatum erat ani­ ma capax infiniti boni, quod Deus est, ita etiam et post ; similiter etiam sicut ante peccatum poterat in infinitos ac­ tus, ita etiam post ; nec alicujus actus potentia ab eo aufer­ tur, ad minus remota. Ergo diminutio boni per malum non attenditur secundum quantitatem virtutis : ergo nec infini­ tas virtutis consumptionem boni vel mali excludere potest. 3. Si dicatur, quod diminutio boni per malum non est semper secundum eamdem quantitatem, sed secundum eamdem proportionem sicut in diminutione continui, et ideo semper in infinitum diminuitur, nec ex toto aufertur ; contra. Quandocumque est diminutio secundum eamdem propor­ tionem, semper illud quod secundo aufertur est minus eo quod primo auferebatur : quia si primo ablatum fuit tertium totius, secundo ablatum erit tertium residui, et sic deinceps. Sed secundum malum non tollit minus de bono quam primum malum auferebat, quia potest esse malum tam magnum ; nec bonum est fortius ad resistendum, sed debilius. Ergo i I I , [ f | j | 1. I p. Summer theol., q. xlviii, art. 4. 2. Al. : « sed objectum. » i f' ; j Ï i \ DISTINCTIO XXXIV, QUÆST. I, ART. V 887 non est diminutio boni per malum semper secundum eamdem proportionem. 4. Præterea, ex hoc malum dicitur quod bonum corrumpit. Ergo quamdiu malum durat, continue corrumpit. Sed quod continue corrumpit, tandem ad non esse perducit : quia sicut nullius rei generatio est infinita, ita nec corruptio, cum tem­ pus corruptionis cujuslibet rei tempori generationis ejus æquale sit, ut in II De generat., text. 58, dicitur. Ergo neces­ sarium est quod bonum ex toto per malum tollatur. 5. Præterea, si malum diminuit bonum, aut illud bonum quod est ei subjectum, aut illud bonum quod est ei oppositum. Sed non illud quod est sibi subjectum, cum nullum accidens suum subjectum diminuat. Ergo intelligitur diminuere illud bonum quod sibi opponitur. Ergo cum illud bonum ex toto privet, quia opposita non possunt esse simul, videtur quod bonum quod per malum diminuitur, ex toto tollatur. Sed contra, inter alia mala pejus est malum culpæ. Sed malum culpæ non ex toto tollit bonum ; dicit enim Dyonisius, in iv cap. De die. nom., § 23, col. 726, t. I, quod bona naturalia in angelis peccantibus integra permanserunt, cum tamen peccatum eorum sit gravissimum. Ergo malum non ex toto tollit bonum. Praderea, Philosophus dicit, IV Ethicor., cap. xm, quod malum, si sit integrum, seipsum destrueret. Sed nialum quod ex toto tollit bonum erit integrum malum. Ergo etiam seipsum destrueret. Sed quidquid seipsum destruit, impossibile est esse. Ergo impossibile est esse aliquod malum quod ex toto corrumpat bonum. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut ex dictis patet, malum per se acceptum privatio quædam est. Ad ratio­ nem autem cujuslibet privationis tria requiruntur : scilicet habitus oppositus, et subjectum tam habitus quam priva­ tionis, et habilitas in subjecto ad receptionem habitus ; et ideo triplex bonum potest considerari : scilicet bonum quod est perfectio opposita ipsi1 malo, et subjectum illius perfec­ tionis et privationis oppositæ, et etiam ipsa habilitas ad per­ fectionem illam ; quæ cum sit quædam quasi inchoatio ejus, etiam bonum quoddam est : verbi gratia, malum culpæ habet pro subjecto ipsam naturam animæ, quæ bonum quoddam est, et pro opposito ipsam gratiam ; et iterum animæ inest habilitas quædam ad gratiam habendam. Sciendum est ergo quod malum culpæ bonum gratiæ sibi oppositum ex toto 1. Al. : « in malo. » COMMENTUM IN LIB. Il SENTENTIARUM tollit ; de ipsa vero natura anima·, quæ est, sibi subjectum, nihil aufertur ; ipsam vero habilitatem diminuit, et hoc est bonum naturae quod ex culpa diminuitur. Diminutio autem hujus habilitatis non est per subtractionem alicujus partis ejus ; sicuti enim qualitat.es et formie non augentur per addi­ tionem. ut in I dictum est, dist. xvn, sed per intensionem, ita etiam non diminuitur per subtractionem, sed per remis­ sionem. Remissio autem hujusmodi habilitatis est secundum quod elongatior est ab actu, scilicet ab ipsa gratia ; quanto enim potentia est magis propinqua actui, tanto completior est. Contingit autem istam habilitatem in infinitum elongatiorem ab actu fieri ; ita quod semper remanebit habilitas, eo quod quilibet actus peccati facit aliquam elongationem a gratia ; unde semper remanet minor et minor habilitas, et magis a gratia distans ; et post primum peccatum non tollitur potentia ad secundum peccatum, immo est major pronitas ; et ideo potest fieri major elongatio. Nunquam tamen habilitas ad gratiam ex toto tollitur : quia habilitas ista cau­ satur ex principiis naturæ, qua; principia, ut dictum est, culpa nec tollit nec minuit ; et simile esset in naturalibus, si esset aliquis calor qui in infinitum posset calefacere, et plus et plus ; semper tamen remaneret materia quæ ex natura sua haberet habilitatem ad frigus, et eam nullo modo amitteret ; sed tamen illa habilitas semper fieret magis et magis longinqua ab actu. Ad primum ergo dicendum, quod ista diminutio non fit per subtractionem, sed per elongationem ab actu, ut dictum est. Ad secundum dicendum, quod nihil subtrahitur de quan­ titate virtutis vel potentiæ, ita ut non sit post peccatum in potentia ad tantum bonum sicut ante, vel ad tot bona sicut prius ; sed tamen per quodlibet peccatum elongatur potentia ab actu ; et in hoc infinitatem habet, secundum quod in infi­ nitum hoc fieri contingit, ut dictum est. Tertium conceditur : quia illa solutio nihil valet. Ad quartum dicendum, quod malum, id est ipsa privatio quæ est in subjecto aliquo, non corrumpit aliquid effective in subjecto illo, ut fiat consumptio continua, sicut humidum per calidum consumitur ; sed corrumpit formaliter loquendo id est, est ipsa corruptio qua corruptum est ; et ideo ratio non procedit. Ad quintum dicendum, quod illud bonum naturæ quod per peccatum diminuitur, est medium inter animam, qua1 est 7 ' I ’ | | ' | ! DISTINCTIO XXXIV, EXPOSITIO TEXTUS 889 subjectum culpa?, et gratiam, quæ est oppositum culpæ, scilicet ipsa habilitas ; quæ quidem radicatur in anima, et perficitur per gratiam ; et ideo ex parte illa qua accedit ad gratiam, opponitur culpæ, ratione cujus per culpam dimi­ nuitur, ut semper elongatior a gratia fiat ; sed ex parte illa qua in substantia animae radicatur non opponitur culpæ, sed est subjectum ejus ; et ideo semper manet in anima, quamdiu manet natura. ; EXPOSITIO TEXTUS « Manifestum est ex voluntate mala, tanquam ex arbore mala, fieri omnia opera mala. » Hoc dicit ad excludendum quamdam objectionem ex verbis Domini exortam, Matth., vn, 18 : Non polesl arbor bona malos fructus facere, ex quo videtur sequi quod res bona causa mali esse non possit. — Sed dicendum quod arbor est causa proxima fructus ; causa vero prima in genere illo est vel sol vel terra ; et causa prima est communis et bonis et malis arboribus, et bonis et malis fructibus ; ideo ipsa natura voluntatis, sicut causa prima, est principium, et bonorum et malorum exteriorum actuum, una et eadem ; sed voluntas mala, quæ comparatur arbori, est causa mali actus exterioris proxima, qui comparatur fructui. « Ecce habes primam voluntatem boni mutabilis. » Hoc non dicit, si angelus primum et homo non peccasset, quin alii sequen­ tes peccare potuissent, sed quia ex illis primis peccatis sequentia occasionata1 sunt. « Ubi autem bonum non est, non potest esse corruptio. » Hoc non est intelligendum de bono quod per malum privatur, quia sic ratio sua non valeret ; hoc enim bonum ante adventum mali est, sed post adventum non remanet ; sed intelligitur de bono quod est subjectum mali, quod quidem corrumpitur, inquantum debita perfectione privatur. Quod si esse desisteret, privari non posset, et ita nec corrumpi. « Naturalium sunt privatione bonorum. » Hoc intelligendum est de bono naturali, vel ad quod natura est ordinata, sicut gratia vel virtus ; vel de ipsis habilitatibus ad hæc bona. Si enim intelligeretur de bonis naturalibus quæ sunt de esse naturæ vel naturam consequentes, sic falsum esset : quia bona post peccatum integra manent , ut Dionysius dicit, rv cap. De divinis nomin., § 23, coi. 726, t. I. « Illa dialecticorum regula deficit qua dicunt, nulli rei duo ! * ■ t I l ί I 4. 1. Parm. : « consecuta. » 890 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM simul inesse contraria. » Quomodo deficiat, et quomodo non, dictum est. Sed secundum intellectum quo proponitur ut regula, nunquam deficit : quamvis aliquo modo deficiat in bono et malo, quo non deficit in aliis contrariis quæ speciales1 formas designant, ut dictum est. « De ipsis rebus quibus homines mali sunt », id est de peccatis quæ etiam, inquantum res sunt, bonitatem quamdam habent sed inquantum deficiunt, mala sunt. 1. AI. : « spirituales. » 4 DISTINCTIO XXXV Quid sit peccatum Post hoc videndum est quid sit peccatum. « Peccatum est, ut ait Augustinus, Contra Faustum, lib. XXII, cap. xxvn, col. 418, t. VIII, omne dictum, vel factum, vel concupitum quod fit contra legem Dei. » Idem, in libro De duabus animabus, cap. xi, col. 105, t. VIII : « Peccatum est voluntas retinendi vel consequendi quod justitia vetat. » In utraque assignatione de actuali peccato agitur, et mortali, non veniali. Ex prima descriptione ostenditur peccatum esse voluntas mala, sive locu­ tio et operatio prava, id est actus malus, tam interior quam exterior ; ex altera vero ostenditur esse actus interior. Voluntas enim, ut in superioribus dictum est, motus animi est : actus ergo interior est. Ambrosius quoque, in I lib. De paradiso, cap. vni, § 39, coi. 309, t. I, ait : « Quid est peccatum nisi prævaricatio legis divinæ et cælestium inobedientia præceptorum ? Ergo in prævaricante peccatum est, sed in mandante culpa non est. Non enim consisteret peccatum prævaricatiom's, si interdictio non fuisset. Non consistente autem peccato, non solum malitia, sed etiam virtus fortasse non esset. Quæ, nisi aliqua malitiæ fuissent semina, vel subsistere, vel. eminere non posset. >> Ecce prævaricationem legis et inobedientiam definit Ambrosius esse peccatum. Diversorum sententias de peccato ponit Quocirca diversitatis hujus verborum occasione, de peccato plurimi diversa senserunt. Alii enim dixerunt voluntatem malam tantum esse peccatum, et non actus exteriores ; alii voluntatem et actus ; alii neutrum, dicentes omnes actus esse bonos, et a Deo et ex Deo auctore esse, malum autem nihil esse, ut ait Augustinus, Super Joan., c. i, tract. I § 13, col. 1385, t. Ill : « Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil, id est peccatum, quod nihil est, et nihil fiunt homines cum peccant. » Supra etiam2 dixit Augustinus quod malum est privatio boni, vel corruptio boni : qui etiam in lib. LXXXIII Quæstionum, quæst. vi, col. 13, t. VI, ait : « Summum malum nullum modum habet ; caret enim omni bono. At modus aliquid boni est. Non igitur est, quia nulla specie continetur ; totumque hoc nomen mali de speciei privatione repertum est. » Item, in Dogmatibus i. Dist. xxxiv. 892 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ecclesiasticis1, cap. xxvii, col. 1218, t. VIII Op. Aug., dicitur ;. « malum vel malitiam non esse a Deo creatam, sed a diabolo inventam, qui et ipse bonus creatus est. » Idem etiam in lib. Contra Manichæos12, cap. vin, col. 1142, t. VIII, quid sit peccare ostendit, dicens : « Peccare quid aliud est nisi in veri­ tatis præceptis, vel in ipsa veritate errare3 ? Quod si non volun­ tate faciunt peccatores, injuste judicantur. » Quid igitur in hac tanta varietate tenendum ? Quid dicendum ? Vera sententia de peccato hic proponitur Sane dici potest, et libere tradi debet, peccatum esse actum malum interiorem et exteriorem, scilicet malam cogitationem, locutionem et operationem. Præcipue tamen in voluntate consistit peccatum, ex qua tanquam ex arbore mala proce­ dunt opera mala tanquam fructus mali. Quidam autem dili­ genter verba Augustini attendentes quibus supra et in aliis Scripturæ locis utitur, non indocte tradunt voluntatem malam et actus malos, inquantum sunt, vel inquantum actus sunt, bona esse ; inquantum vero mala sunt, peccata esse ; qui voluntatem et actum quemcumque bonam Dei naturam esse dicunt, inquantum actus est vel voluntas, et ex Deo auctore esse ; inquantum vero inordinate et contra legem Dei fit, et fine debito caret, peccatum est ; et ita, inquantum peccatum est, nihil est : nulla enim substantia est nullaque natura est. Auctoritatibus probant voluntates et actus omnes esse bona, inquantum sunt Quod autem voluntas omnis et actio bonum sit inquantum est, ex eo probant, quod ait Augustinus, in libro De LXXXIII quæslionibus, quæst. xxi, col. 16, t. VI : « Deus tantummodo boni causa est. Quocirca mali auctor non est : quia omnium quæ sunt auctor est, quæ inquantum sunt, intantum bona sunt. » Idem, probans nihil casu fieri in mundo, ait in eodem libro, q. xxiv, coi. 17, t. VI : « Quidquid casu fit, temere fît ; quidquid temere fit, non fit Dei providentia. Si ergo casu fiunt aliqua in mundo, non providentia universus mundus administratur ; si non providentia universus mundus administratur, aliqua natura vel substantia est, quæ ad opus providentiæ Dei non pertinet. Omne autem quod est, inquantum est, bonum est. Summum enim bonum est illud bonum cujus participatione sunt cætera bona ; et omne quod mutabile est, non per se, sed boni illius participatione, inquantum est, bonum est : 1. Liber De eccles. dogmat. Gennadiurn Massiliensem, non autem.·. Augustinum, auctorem habet. 2. Liber De fide contra Manichæos Evodio tribuitur. 3. Augustini textus, « non stare », ut Nicolai' refert. DISTINCTIO XXXV , J f 1 ! ί ; 893' quod divinam etiam providentiam vocamus. Nihil igitur casu fit in mundo. » His testimoniis innituntur ad ostendendum omne quod est, inquantum est, bonum esse. Unde Augustinus, in lib. I De doctrina Christiana, cap. xxxn, ait : « Ille summe ac primitus bonus1 est qui omnino incommutabilis est ; et ccetera quæ sunt, nisi ab illo esse non possunt ; et intantum bona sunt, inquantum2 acceperunt ut sint. » Ex prædictis colligitur atque infertur, quia si mala voluntas et mala actio est, inquantum est, bona est. Sed quis est qui diffitetur malam voluntatem esse et malam actionem ? Mala igitur voluntas sive actio, inquantum est, bonum est ; et inquantum voluntas est, vel actio, bonum similiter est ; sed ex vitio mala est : quod vitium a Deo non est, neque aliquid est. Quod Augustinus notasse videtur in lib. de LXXXIII quæstionibus, quæst. ni, col. 11, t. VI, dicens : « Vitium est voluntatis, quo est homo deterior ; quod vitium longe abest a voluntate Dei, ut ratio docet. » Ex hoc loco pro­ bant voluntatem, inquantum vitiosa est, non esse a Deo ; et inquantum vitiosa est, peccatum esse. Et peccatum est, ut aiunt, inquantum non habet ordinem nec finem debitum : et actio inquantum ex malo procedit, et ordinem non habet, et in malum tendit. * Alia probatio, quod omnis actus, inquantum est bonus est j Item et aliter probant omnem actum interiorem vel exte­ riorem, inquantum est, esse bonum : quia non esset actus malus, nisi esset res bona ; quia non est aliqua res mala, nisi eadem res bona sit. Unde Augustinus, in Enchirid., cap. xm coi. 237, t. VI : « Omnis natura bonum est, nec res aliqua mala esset, si res ipsa quæ mala est natura non esset. Non igi­ tur potest esse malum nisi esset aliquod bonum. Quod cum dici videatur absurde, connexio tamen ratiocinationis nos compellit hoc dicere. » Ex prædictis testimoniis asserunt omnes actus, inquantum sunt, esse res bonas ; nec aliquid esse malum, id est peccatum, nisi idem quoque secundum aliquid bonum sit ; et omnium quæ sunt, inquantum sunt, Deum auctorem prædicant, et ejus voluntate omnia esse quæcumque sunt, inquantum sunt, naturæ sunt. Objectio contra illos qui dicunt omnes actus, inquantum sunt, esse bonos i ii j i !» t ii Quibus opponitur. Si omnia quæ sunt, inquantum sunt, bona sunt et naturæ sunt, ergo adulterium et homidicium, 1. AI. deest « bonus ». 2. AI. additur « bono ». 894 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM et similia, inquantum sunt, bona sunt et naturæ sunt, et Deo volente fiunt. Quod si est, tunc illi qui faciunt illa, bona agunt ; quod penitus absurdum est. His vero sic illi respondent. Dicunt equidem adulterium, homicidium et hujusmodi non simpliciter actus denotare, sed actuum vitia ; actusque ipsos adulterii et homicidii, inquantum sunt, vel inquantum actus sunt, a Deo esse et bonas naturas esse ; sed non inquantum adulterium et homicidium sunt. Et ideo non sequi dicunt, si actus, qui homicidia et adulteria sunt, a Deo sunt, quod homicidia et adulteria a Deo sint. Item aliter eis opponitur. Si aliquid non est malum quod non sit natura vel res bona, quomodo igitur peccata sunt, non credere in Deum, non ire ad ecclesiam, et hujusmodi ; cum ista non sint naturæ, immo omnino non sint ? Non est enim aliquid vel res aliqua, non ire ad ecclesiam, vel non credere, et hujus­ modi. Ad quod dicunt : His atque hujusmodi dictionibus, quæ videntur privationes simpliciter notare, et nihil ponere, quia per negationem dicuntur, vere aliqua poni, actusque per eas significari. Non credere enim in Christum, incredulitatem dicunt, et nomine incredulitatis, malum mentis actum signi­ ficari. Ita etiam cum dicitur : Non ire ad ecclesiam malum est ; non euntis contemptus significatur, id est voluntas mala vel propositum : hoc est enim declinare a bono, et ideo malum est ; sicut e converso, declinare a malo bonum est. Sicut igitur decli­ natio a malo quandoque aliquid ponit, scilicet voluntatem et propositum vitandi malum, non enim potest esse bonum quod omnino nihil est, ita declinatio a bono, aliquid quod est signi­ ficat, scilicet voluntatem et propositum mali, et secundum hoc vera est et generalis illa peccati mortalis descriptio quam supra posuit Augustinus. Utrum malus actus, inquantum peccatum est, sit privatio vel corruptio boni Potest etiam quæri ab eisdem, cum peccatum sit, ut supra dictum est, privatio vel corruptio boni, et omnis actus malus sit peccatum, utrum sit privatio vel corruptio boni inquantum peccatum est, vel non. Si enim inquantum peccatum est, corruptio boni est, cum corruptio vel privatio boni poena sit homini, inquantum igitur peccatum est, pœna est. Quod si est, tunc, inquantum peccatum est, bonum esse videtur, et a Deo esse. Si autem non inquantum peccatum est, corruptio boni •est, quæritur secundum quid corruptio sit. Si enim corruptio est, et non inquantum peccatum est,cum non sit bonum, præterquam in eo quod peccatum est, ergo inquantum bonum est, corruptio vel privatio boni est. Ad quod etiam ipsi dicunt actum malum, non inquantum est, nec inquantum bonum est, esse privationem vel corruptionem boni, sed inquantum peccatum est ; non tamen inquantum peccatum est, pœna est, i Λ DISTINCTIO XXXV 895- vel aliquid quod ex Deo sit. Ut enim ex verbis Augustini præmissis colligitur, peccatum dicitur corruptio vel privatio active non passive. Nam ideo malum vel peccatum dicitur corruptio boni, quia naturam bonam, qualicumque privat bono. « Nam si nullo privat bono, non nocet », ut supra Augusti­ nus ait1. « Nocet autem. Adimit igitur bonum. » Non autem nocet nisi inquantum peccatum est. Ergo inquantum peccatum est, privat bono. Itaque inquantum peccatum est, privatio est vel corruptio boni. Quomodo inquantum peccatum est possit corrumpere bonum, cum nihil sit Sed cum nihil sit, inquantum peccatum est, quomodo potest bonum corrumpere vel adimere ? Augustinus de hoc docet in libro De natura et orat., c. xx, coi. 257, t. X, dicens : « Absti­ nere a cibo non est aliqua substantia ; tamen substantia corporis, si omnino abstineatur a cibo, languescit et frangitur. Sic non est substantia peccatum, eo tamen natura animæ corrumpitur. » Quod peccatum proprie corruptio animae est, el quomodo V Peccatum vero, id est culpa, proprie animæ corruptio est. Si autem quæritur in quo possit corrumpi anima, in parabola illius qui incidit in latrones, qui eum spoliaverunt et vulnera­ verunt, clarescit. Incidit enim homo in latrones, quando per peccatum in potestatem diaboli trahitur ; et tunc per pec­ catum spoliatur gratuitis donis, id est virtutibus, et in natura­ libus bonis vulneratur, quæ sunt ratio, intellectus, memoria et ingenium, et hujusmodi, quæ per peccatum obtenebrantur et vitiantur. Per peccatum etiam privatur illo bono cujus par­ ticipatione ccetera bona sunt ; quo tanto magis privatur, quanto magis se ab eo elongat. Qualiter homo se elonget a Deo, scilicet per dissimilitudinem quam facit peccatum < i Ab eo1 2 autem se elongat3 per peccatum, non loci distantia : quia ubique totus et præsens est omnibus, « et omnia in ipso sunt », ut ait Augustinus in lib. De LXXXIII quaestionibus, quæst. xx, col. 15, t. VI, « et ipse locus non est. Locus tamen Dei abusive dicitur templum Dei, non quod eo contineatur, sed quod ei præsens sit et inhabitans. Id autem anima munda 1. Dist. xxxiv, § 4, ex Enchirid., c. xn, coi. 236, t. VI. 2. AI. : « a Deo. » 3. AI. additur « homo ». S96 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM intelligitur. » Per peccatum igitur non secundum locum aliquis longe fit a Deo, sed in eo1 longe fit quod ab ejus similitudine recedit ; et tanto longius, quanto fit dissimilior. « Illa au­ tem », ut ait Augustinus in lib. De LXXXIII quæstiombus, quæst. xxiii, col. 16, t. VI, « quæ participatione similia sunt, in Deo recipiunt dissimilitudinem. At ipsa similitudo nullo modo ex aliqua parte potest esse dissimilis. Unde fit ut cum similitudo Patris Filius sit, ex nulla parte Patri possit esse dissimilis : cujus participatione similia sunt quæcumque Deo similia sunt », et illa possunt recipere dissimilitudinem. Nihil est autem quod hominem a Deo dissimilem faciat, quemad­ modum peccatum. Cum autem peccatum sit corruptio vel privatio boni, quæ est in anima, est etiam privatio et corruptio boni corporis ; sicut corpus hominis privavit12 beneficio illius immortalitatis et impassibilitatis quam habuit ante peccatum. > An pœna sit privatio boni ! Quæri autem solet utrum et pœna sit privatio vel corruptio boni. Ad quod facile responderi potest, si prædicta ad memo5 riam revocentur. Diximus enim supra privationem vel corrup­ tionem boni accipi active vel passive, id est secundum effi­ cientiam vel effectum. Ideoque privatio vel corruptio boni dicitur et peccatum et pœna : sed peccatum secundum efficien­ tiam, quia privat vel corrumpit bonum ; pœna autem secundum effectum, id est secundum passionem, quæ est effectus peccati. Aliud est enim pœna, aliud culpa : alterum est Dei, id est pœna ; alterum diaboli vel hominis est, id est culpa. DIVISIO TEXTUS Ouia in peccato actuali duo considerantur, scilicet defectus, ex quo rationem mali habet, et substantia actus, secundum quam actuale peccatum dicitur ; determinato de peccato actuali, secundum quod habet rationem mali, hic incipit deter­ minare de eo quantum ad substantiam actus, in qua defectus fundatur, secundum quem malum dicitur ; et dividitur in partes duas : in prima determinat de peccato quantum ad actum ; in secunda de potentia, quæ est ad actum peccati, xliv distinet. : « Post prædicta consideratione dignum occurrit, utrum peccandi potentia sit nobis a Deo. » Prima dividitur in duas : in prima determinat de peccato in generali ; in secunda descendit ad peccatorum differentias, xlii distinet. : « Cum autem voluntas mala et operatio sint peccatum, quæritur 1. AI. : « et in eo. » 2. AI. : « privatum. » · , I I DISTINCTIO XXXV, DIVISIO TEXTUS 897 utrum in eodem homine et circa eamdem rem hæc duo unum sint peccatum. » Prima dividitur in duas : in prima determinat de actu peccati in generali. Sed quia actus peccati vel est interior voluntatis, vel est exterior operis, ideo in secunda parte des­ cendit ad utrosque actus, xxxvm dist. : « Post prædicta de voluntate ejusque fine disserendum est. » Prima dividitur in duas : in prima prosequitur opinionem quorumdam dicentium actus peccatorum a Deo esse ; in secunda ponit opinionem contrariam, xxxvn dist. : « Sunt autem alii plurimi aliter longe de peccato et de actu sentientes. » Prima dividitur in duas : in prima prosequitur opinionem eorum qui dicunt omnes actus ex Deo esse ; in secunda ex incidenti, quia hoc disputatio mota ■exigebat, interponitur de comparatione1 peccati ad poenam, utrum peccatum poena esse possit, xxxvi distinet. : « Sciendum est tamen quædam sic esse peccata ut sint etiam poena pecca­ torum. » Prima dividitur in tres : in prima ponit definitionem peccati ; in secunda inducit diversas opiniones ex datis descrip­ tionibus occasionatas, ibi : « Quocirca diversitatis hujusmodi verborum occasione de peccato plurimi diversa senserunt ; » in tertia prosequitur illam opinionem quod omnes actus a Deb sunt, ibi : « Quidam diligenter attendentes verba Augustini., non indocte tradunt, » etc. Circa secundum duo facit : primo narrat diversas opiniones ; secundo breviter dicit quid de iis tenendum sit, ibi : « Sane dici potest. «Tertia pars dividitur in partes tres ; in prima ponit ur opinio ; in secunda ponitur opinionis confirmatio per rationes, ibi : « Quod autem omnis voluntas et actio bonum sit, inquantum est, ex eo probant quod ait Augustinus », etc. ; in tertia ponitur responsio ad ea qua1· in contrarium objici possunt, ibi : « Quibus opponitur. Si omnia quæ sunt, inquantum sunt, bona sunt, ...ergo adul­ terium et homicidium... bona sunt. » Circa secundum duas rationes ponit : prima accipitur ex ratione entis ; secunda ex habitudine mali ad bonum, in quo necessario ut in subjecto malum consistit, ibi : « Item et aliter probant omnem actum interiorem vel exteriorem, inquantum est, esse bonum. » Prima ratio talis est : Omne ens, inquantum ens, bonum est et a Deo est. Sed omnis actio est ens : ergo, etc. Primo probat majorem, secundo proponit minorem, et inducit conclusionem, ibi : « Ex prædictis colligitur atque infertur », etc. « Quibus opponitur. Si omnia », etc. Hic excludit objectiones quæ contra hanc opinionem possunt esse ; et dividitur in tres2 objectiones : prima sumitur ex his actibus qui mox nominati in malum sonant, ut homicidium, etc. Secunda ex omissionibus quæ actum habere non videntur, ibi : « Item aliter eis opponi­ tur ; » tertia ex comparatione pœnæ ad culpam, ibi : « Etiam 1. AI. : « de operatione. » 2. Parm. addit : « secundum tres. » COMMENT. IN LIB. SENTEM. - II. — 30 898 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quæri potest. » Et dividitur in partes duas : in prima ponit objectionem, et solvit eam, ostendens quod aliter est corruptio boni culpa quam pœna ; in secunda movet quasdam quæstiones ex solutione occasionatas1, ibi : « Sed cum nihil sit, inquantum peccatum est, quomodo potest bonum corrumpere vel adi­ mere ? » et circa hoc duo facit : primo inquirit quomodo culpa possit esse corruptio active ; secundo quomodo pœna sit corru­ ptio passive, ibi : «Quæri autem solet utrum et pœna sit privatio vel corruptio boni. » Circa primum tria facit : primo ostendit bonum, per quod malum culpæ active corruptio dicitur ; secundo ostendit cujus boni sit corruptio, ibi : « Peccatum vero, id est culpa, propriæ animæ corruptio est ; » tertio exponit quoddam quod dixerat, scilicet qualiter aliquis a Deo elongetur, ibi : « Ab eo se elongant per peccatum. » QUÆSTIO PRIMA Hic quæruntur quinque : 1° de divisione mali1 2 ; 2° de defi­ nitione culpæ ; 3° si omnis culpa in actu consistit ; 4° si in actu interiori tantum vel in exteriori ; 5° si culpa est corruptio potentiarum animæ. ARTICULUS PRIMUS Utrum matum dividatur sufficienter per malum culpæ et pœnæ3 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod non sufficienter malum per culpam et pœnam dividatur. Malum enim nihil aliud est quam defectus boni. Sed omne quod invenitur alio minus bonum non est sine defectu alicujus boni. Ergo omne quod est minus bonum est etiam malum. Sed omnia creata sunt minus bona. Cum ergo multæ creaturæ sint in quibus non est pœna neque culpa, videtur quod malum non sufficien­ ter per pœnam et culpam dividatur. 2. Præterea, in illis quæ non habent dominium sui actus, malum culpæ esse non potest. In quibus autem culpa non est, nec pœna est, quia pœna culpæ debetur. Cum ergo multa sint quæ voluntatem non habent, et ita nec dominium sui actus, in quibus tamen est aliquod malum, ut in rebus insen1. Parm. : « occasional». » 2. Parm. : « in culpam et pœnam. » 3. I p. Summæ lheol., q. xlviii, art. 5. f DISTINCTIO XXXV, QUÆST. I, ART. I I f * 4 sibilibus patet ; videtur quod malum non sufficienter per pœnam et culpam dividatur. 3. Praeterea, Augustinus dicit, De moribus Martich., cap. m, coi. 1346, t. I, quod malum ideo dicitur quia nocet. Sed omne quod nocet pœna est. Ergo omne malum aliqua pœna est. Ergo non convenienter aliquod malum contra pœnam divi­ ditur. 4. Si dicatur, quod pœna nocet passive, sed culpa nocet active, contra. Passio est effectus illatioque actionis. Si ergo pœna est nocumentum passivum et culpa nocumentum acti­ vum, omnis pœna erit illatio quædam culpæ ; et ita omnis qui pœnam infert, culpam perpetrabit : quod hæreticum est, quia sic ordo justitiæ deperiret. 5. Præterea, aliqua pœna est quæ tantum in negatione consistit, ut carentia visionis divinæ. Sed passio non est tan­ tum negatio, immo est aliquod ens positive dictum, cum sit unum de decem generibus. Ergo non omnis pœna est nocu­ mentum passive dictum. 6. Præterea, quædam culpæ sunt in quibus nullus actus ■consistit, ut, patet præcipue in culpa originali. Sed nihil nocet active nisi per actionem aliquam. Ergo non omnis culpa est nocumentum activum1. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut supra dic­ tum est, malum per se loquendo privatio quædam est alicujus boni ; bonum autem in perfectione et actu consistit ; unde oportet, secundum distinctionem perfectionum, distinctio­ nem malorum esse. Est autem duplex actus vel perfectio, scilicet actus primus et actus12 secundus. Actus primus est ipsa prima forma ; actus secundus est ipsa3 operatio ; et ideo ex privatione utriusque perfectionis diversæ mali differentiæ consurgunt. Si enim privetur aliqua forma vel perfectio alicujus rei naturalis, dicetur esse malum naturæ ; si autem privetur perfectio operationis, dicetur esse peccatum : quia, ut II Physic., text. 82, dicitur, peccatum est in his quæ nata sunt finem consequi, cum non consequuntur. Quaelibet autem res per suam operationem finem suum nata est conse­ qui ; unde oportet quod peccatum in operatione consistat, 1 • * ni i ' ' k 899 1. In omnibus vetustis cod. deest : « Sed contra est quod Augusti­ nus dicit, I De lib. arbitr., cap. i, coi. 1221, t. I, et cap. xxvi Contra Ada­ mantum, co\. 168, t. VIII :« Omne malum nostrum est vel quod agimus, vel quod patimur. » Sed malum quod agimus culpa est, malum quod patimur pœna est. Ergo malum per culpam et pœnam dividitur. » 2. Parm. omittit : « actus. » 3. Parm. omittit : « ipsa. » *J00 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM secundum quod non est directa ut finis exigit ; secundum quod grammaticus non recte scribit, nec· parat recte medicus potionem. Sed, ut in V Metaph., text. 1, dicitur, bonum et malum quodam speciali modo est in his quæ per electionem agunt, quæ rationem finis cognoscunt, et finem sibi deter minare possunt ; et ideo peccatum in talibus quamdam spe­ cialem mali rationem accipit, ut scilicet peccatum in eis etiam culpa dicatur ; unde peccatum in pluribus quam culpa est : quia, ut ex II Physic., ubi supra, habetur, peccatum est et in his quæ secundum naturam sunt, et in his quæ sunt secundum artem, sed culpa non potest esse nisi in his quæ per volunta­ tem sunt ; nihil enim culpæ rationem obtinet nisi quod vituperabile est ; neque vituperium alicui debetur propter inordinatum actum, nisi ille actus suo dominio subjaceat. Habere autem dominium super suos actus, ut scilicet possit facere et non facere, voluntatis proprium est. Unde culpa super peccatum addit ut sit voluntatis actus. Similiter etiam malum naturæ in electionem habentibus specialem quamdam rationem mali accipit, scilicet rationem pœnæ, inquantum voluntas defectui dissentit ; unde omnis pœna malum naturæ est ; dicit enim pœna malum, ut Augustinus dicit, De moribus Manich., cap. m : quia naturæ bonæ nocet, inquantum sub­ trahit eibi id per quod natura perficitur, vel in suo esse natu­ rali, ut cæcitas, vel in naturæ superadditis, ut subtractio gratiæ, vel hujusmodi. Quidam tamen dicunt quod etiam in brutis defectus rationis rationem pœnæ sortitur ; sed melius videtur ut pœna non sit, nisi ubi culpa esse potest. Et ita patet quod malum rationalis creaturæ sufficienter et conve­ nienter per pœnam et culpam dividitur. Ad primum ergo dicendum, quod nomen « defectus » potest sumi vel negative vel privative. Si sumatur negative, sic non omne quod habet defectum alicujus boni continuo malum est : quia malum privatio est ; unde non est nisi defectus ejus quod quis natus est et debet habere. Si autem sumatur1 privative, sic patet quod non omne quod caret aliquo bono defectum habet ; non enim est defectus in lapide quod non videt. Unde patet quod ratio procedit ex æquivocatione hujus nominis « defectus ». Ad secundum dicendum, quod culpa et pœna non sunt differentiæ mali absolute sumpti, sed mali secundum quod est in habentibus electionem, ut dictum est. Ad tertium dicendum, quod nocere dicitur dupliciter, 1. Parm. omittit : « sumatur. » DISTINCTIO XXXV, OU/EST. I, ART. II 901 scilicet effective et formaliter. Fornialiter autem nocere dicitur ipsum nocumentum, sive ipsa ademptio boni vel privatio, sicut albedo facit album : et sic omne quod nocet poena est in his quæ nata sunt pœnam subire. Si autem suma­ tur effective, sic dicitur nocere id quod causât privationem alicujus perfectionis in re, et hoc modo culpa nocet, quia per actum deordinatum aufertur aliqua perfectio, scilicet gratia ; et tamen ipsa privatio gratiæ pœna est ; et hoc est quod Magis­ ter dicit, quod culpa est corruptio boni active : quia scilicet malum culpæ consistit in defectu actus, secundum quod deficit a debito fine et debitis circumstantiis, et iste actus deficiens agit vel efficit in anima privationem gratiæ ; et ipsa privatio gratiæ, passive accepta, pœna est. Ad quartum dicendum, quod omnis pœna quædam cor­ ruptio est ab aliquo agente inducta, et quamvis culpa sit quid activum corruptionis, non tamen omne activum cor­ ruptionis culpa est ; et ideo non oportet quod omnis qui pœnam infert culpam incurrat. Ad quintum dicendum, quod passio potest sumi dupliciter : vel quantum ad naturam rei prout logicus et naturalis passio­ nem considerat, et hoc modo non oportet omnem pœnam passionem esse, sed quamdam pœnam, scilicet pœnam sen­ sus ; vel quantum ad modum significandi, prout grammaticus considerat, et sic illud passive dicitur quod a verbo passivo derivatur ; unde privatio qua aliquis privatur aliquo dicitur privatio passiva ; et privatio qua aliquis privat, dicitur privatio activa ; et hoc modo sumendo passionem, omnis pœna est corruptio vel privatio passiva. Ad sextum dicendum, quod non dicitur culpa corruptio activa quia in actu consistit1, sed magis quia corruptionem agit ; et ideo objectio non procedit ; contingit enim per id quod non est actus effici vel induci privationem passive dictam. Utrum tamen in omni culpa operatio requiratur, postea dicitur. ARTICULUS II Utrum definitiones peccati hic posiiæ sint convenientes * Ad secundum sic proceditur. 1. Addetur quod peccatum inconvenienter in proposito definiatur. Illud enim quod defi­ nitur, oportet aliquid esse : quia quæstio an est præcedit1 2 1. Parm. : « consistat. » 2. I II Summæ theolog., q. lxxi, art. 6. 902 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM quæstionem quid est ; et iterum omne quod definitur essen­ tiam habet, cum definitio essentiam rei significet. Sed secun­ dum Augustinum, Super Joan., cap. i, tract. I, § 13, col. 138ô, t. III, peccatum nihil est, et nihil fiunt homines cum peccant. Ergo definiri non potest. 2. Præterea, definitio debet converti cum definito. Sed definitiones hic datæ de peccato non conveniunt omni pec­ cato, ut in Littera dicitur. Ergo inconvenienter assignatie sunt. 3. Præterea, in definitione superioris non debet poni inferius. Sed « concupitum », vel « dictum », vel « factum » est inferius quam peccatum : quia omne factum contra legem Dei est peccatum, sed non convertitur. Ergo inconvenienter assignatur descriptio ex posterioribus secundum naturam. 4. Præterea, speciali virtuti speciale peccatum opponi­ tur. Sed justitia est quædam virtus specialis. Ergo peccatum non debet definiri universaliter sumptum per oppositionem ad justitiam. 5. Praderea, obedientia est quædam specialis virtus. Sed obedientiæ opponitur inobedientia. Ergo et inobedientia erit speciale peccatum. Cum ergo species in definitione generis poni non debeat, videtur quod inconvenienter peccatum universaliter sumptum per inobedientiam definiatur. Solutio. — Respondeo dicendum1, quod, sicut dictum est, peccatum dicit malum quod in operatione consistit ; unde ad rationem peccati duo concurrunt, scilicet actus et ipse defectus, ex quo ratio mali incidit. Defectus autem ille qui causât rationem mali in peccato, ut dictum est, est defec­ tus rectitudinis in actu, per quam dirigebatur in finem. Finis autem rationalis naturæ ultimus, quem præcipue theo­ logus considerat, est ipsa beatitudo æterna, ad quem finem lex divina nos dirigit sicut instruens, et justitia sicut in illum inclinans1 2 ; et ideo peccatum tripliciter hic describitur. In prima enim descriptione tangitur substantia actus in ordine ad instrumenta quibus actus exercentur, cum dicitur : « Dictum, vel factum, vel concupitum » ; et tangitur privatio illius dirigentis quod instruendo dirigit, scilicet legis, cum dicitur quod fit3 « contra Domini legem. » In secunda autem descriptione tangitur substantia actus ex parte objecti, in hoc quod dicitur : « Voluntas retinendi vel consequendi » ; 1. Sic cod. ; Parm. omittit : « dicendum. » 2. AI. : « sicut instrumentum, et justitia sicut illum inclinans ». 3. Nicolai omittit « quod iit ». DISTINCTIO XXXV, Ol VEST. I, ART. II J î s i : I f ί>03 ct privatio illius dirigentis quod in finem inclinat per modum habitus, in hoc quod dicit : « Quod justitia vetat. » In tertia autem descriptione tangitur illud quod est formale in peccato, ex quo rationem mali habet, scilicet privatio dirigentis in finem, in hoc quod dicitur : « Praevaricatio legis divina; » ; deordinatio ab ipso fine, in hoc quod dicitur : « Caelestium inobedientia præceptorum. » Ad primum ergo dicendum, quod secundum quod aliqua habent esse, possunt definiri, ut in VII Metaph., text. 16, dicitur ; unde quia ens per prius de substantia dicitur, quæ. perfecte rationem entis habet, ideo nil perfecte definitur f nisi substantia : accidentia aut em, sicut incomplete rationem (entis participant, ita et definitionem absolutam non habent : quia in definitionibus eorum ponitur aliquid quod est extra I genus eorum, scilicet substantia1 ipsorum. Similiter etiam i cum ens, quodammodo dicatur de privationibus et negatio­ nibus, ut in IV Metaph., text. 2, dicitur, earum etiam potest esse aliquis modus definitionis incompletissimus, qui est quasi exponens nominis significationem, non essentiam indicans, quam nullam habet : non autem ita quod peccatum omnino sit privatio et negatio, sed quantum ad id solum ex quo formaliter rationem mali habet ; et ideo ex parte illa definitur .. per privationem, ut patet ex omnibus descriptionibus in Littera positis. Ad secundum dicendum, quod peccatum non dicitur uni­ voce de omnibus generibus peccatorum, sed per prius de peccato actuali mortali, a quo peccatum veniale deficit ex hoc quod non omnino a fine deordinat. Sed aliquo modo a fine retardat, ordine ad finem salvato ; unde deficit ex parte illa ex qua peccatum formaliter rationem mali habet. Originale autem deficit ab eo ex parte ipsius substantiæ actus ; actuale enim mortale est voluntarium voluntate propria illius in quo est ; sed originale est voluntarium voluntate alterius ; unde deficit ex parte illa ex qua peccatum habet rationem culpæ. Et ideo non oportet quod definitio peccati in genere conveniat nisi illi peccato in quo perfecte ratio generis inve­ nitur. Potest autem et definitio peccati in genere eis secundum quid convenire, sicut et ratio generis in eis per posterius invenitur. Ad tertium dicendum, quod sicut aliquando utimur non veris differentiis loco verarum1 2, propter earum occultationem, 1. Parm. : « subjectum. » 2. AI. : « naturarum. » 904 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ut in I Post,, text. 35, dicitur, ita etiam loco veri generis potest poni aliquid per quod genus magis innotescat ; et sic Augustinus, intendens magis plane quam artificialiter loqui, genus peccati, quod est operatio, per istam circumlocutionem « dictum », vel « factum », vel « concupitum », significavit. Ad quartum dicendum, quod justitia non sumitur hic prout est specialis virtus, sed pro justitia generali, quæ est idem subjecto quod omnis virtus, ut in IV Ethicor., cap. π, Phi­ losophus dicit, differens a virtute solum ratione : quia virtus dicitur secundum quod ad actum dirigit ; justitia vero secun­ dum quod rectitudini legis concordat, et secundum quod in bonum commune cedit. Ad quintum dicendum, quod obedientia etiam quandoque sumitur ut specialis virtus, quando scilicet specialis ratio ad faciendum aliquid est auctoritas præcipientis ; et huic oppo­ nitur inobedientia quæ est speciale peccatum, quando scilicet aliquis prætermittit hoc quod est præceptum, specialiter in contemptum præcipientis. Aliquando autem obedientia sumitur quasi omnem virtutem consequens ; actus enim omnis virtutis in præcepto legis est : unde quicumque ali­ quem actum virtutis facit, obedit, et obedientiæ opponitur inobedientia qua; omne peccatum mortale consequitur ; et hoc modo inobedientia hic in definitione peccati ponitur. ARTICULUS III Utrum in omni peccato sii aliquis actus1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod omne peccatum in actu consistat, etiam peccatum omissionis. Peccatum enim est « dictum, vel factum, vel concupitum contra legem Dei », ut dictum est. Sed in hoc quod dicitur « dictum vel fac­ tum vel concupitum », tangitur aliquis actus. Ergo etiam peccatum omissionis in aliquo actu consistit. 2. Præterea, omne peccatum vel est originale vel actuale. Sed omissio non est originale peccatum : quia originale æqualiter in omnes transit qui per concupiscentiam generantur, non autem in omnibus est peccatum omissionis. Ergo oportet quod sit actuale. Sed actuale ab actu dicitur. Ergo omissionis peccatum aliquem actum significat. 3. Præterea, quicumque se habet similiter nunc et prius, non magis nunc quam prius peccat. Sed aliquis qui nihil 1. I IT Summæ theol., q. t.xxi, art. 5. DISTINCTIO XXXV, QUÆST. I, ART. Ill 905 agit, similiter se habet nunc et prius. Si ergo aliquando talis peccat continue, dum actum illum non agit, videtur peccare. Hoc autem inconveniens est, quia sic peccatum omissionis quodlibet gravissimum esset. Ergo peccatum omissionis non est, si aliquis omnino nihil agat ; sed oportet quod sit in eo aliquis actus. 4. Præterea, demeritum opponitur merito. Sed meritum non potest esse nisi per actum. Cum ergo opposita ad idem genus reducantur, videtur quod omne peccatum et demeri­ tum in actu aliquo consistat. 5. Præterea, Augustinus dicit, De vera relig., cap. xiv, coi. 133, t. III, quod omne peccatum est voluntarium. Si ergo omissio est peccatum, videtur quod saltem actum volun­ tatis in ea esse oporteat. 6. Præterea, sicut supra dictum est, malum esse non posset, nisi esset bonum in quo malum consisteret. Sed ubi nullus est actus, non invenitur aliquod bonum, in quo deformitas peccati fundetur. Ergo videtur quod non possit esse aliquod peccatum in quo non sit aliquis actus. Sed contra, Ambrosius dicit in Littera : « Peccatum est prævaricatio legis divinæ, et cælestium inobedientia praecep­ torum. » Sed1 praeceptorum quædam sunt affirmativa, quædam negativa. Cum ergo aliquis nihil agendo inobediens divinis præceptis affirmativis existât, videtur quod peccatum omis­ sionis possit esse ubi non est aliquis actus. Praeterea, nihil juste punitur nisi peccatum. Sed ei qui non facit quod præceptum est sibi, etiamsi nullum actum faciat, juste pœna infligitur. Ergo, etsi nullum actum agat, aliquis nihilominus omittendo peccat. Solutio. — Respondeo dicendum, quod omne peccatum oportet aliquo modo in actu consistere, non tamen eodem modo. Peccatum enim originale sicut rationem culpæ habet ex hoc quod voluntarium est, non quidem voluntate propria, sed voluntate alterius, ita etiam rationem peccati habet ex hoc quod per actum alterius inductum est. Sed peccata actualia etiam in actu proprio illius in quo sunt consistunt ; et hoc quidem planum est in his qui per commissionem pec­ cant. Utrum autem in peccato omissionis sit aliquis actus a potentia elicitus, super hoc duplex opinio est. Quidam enim dicunt quod in peccato omissionis semper oportet aliquem actum esse, per quem aliquis retardatur ab expletione nian1. Parm. : « Præterea. » 90« COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM . Præterea, bonum simpliciter non ordinatur ut ad finem ad id quod est bonum huic : quia quod simpliciter bonum est melius est. Sed operatio est bonum per se, delectatio autem est huic bonum, scilicet operanti ; et sic recta operatio est melior delectatione. Ergo recta operatio non ordinatur ad delectationem sicut ad finem. Sed contra, finem sine quo non potest esse conjunctio ad finem ultimum, oportet esse intentum sicut finem communem. Sed sine charitate et beatitudine, et hujusmodi ; non potest DISTINCTIO XXXVIII, QUÆST. I, ART. II 971 esse conjunctio voluntatis hominis ad finem ultimum, qui Deus est. Ergo ista omnia rationem finis communis habent. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est, quamvis omnium rerum sit unus finis ultimus, sicut unum principium primum, tamen unicuique rei debetur finis proprius, sicut et principium proprium ; ita ut sicut ea quæ sunt unius generis communicant in uno principio proprio illius generis, ita communicant in uno fine : qui quidem est communis omni­ bus quæ sunt in illo genere, non tamen omnibus rebus ; nec potent esse debita relatio alicujus rei ad finem ultimum, nisi mediante fine qui suo generi debetur. Finis autem proprius uniuscujusque rei, per quem in finem ultimum ordinatur, est sua propria operatio. Unde et finis rationalis naturæ, per quem ordinatur in finem proprium, est perfecta operatio, quæ est propria naturæ illi. Sed perfectio operationis in tribus consistit, scilicet in objecto, habitu et delectatione. Quanto enim objectum est altius, tanto operatio in illud tendens est pulchrior et perfectior : unde ex objecto operatio perfectionem habet, et ex nobilissimo objecto altissimam perfectionem. Similiter etiam operatio perfecta non est nisi ex habitu ; unde quanto habitus est perfectior, et operatio perfectior erit ; et operatio perfectissima ab habitu nobilissimo erit. Similiter, ut dicit Philosophus in X Ethic., cap. vi, delectatio perficit operationem, sicut pulchritudo juventutem ; est enim sicut quidam decor operationis ipsa delectatio, et ideo oportet quod aliquod istorum sit finis communis rectarum voluntatum assignatarum. Ipsa autehi operatio perfecta beatitudo est, objectum autem altissimum Deus est, habitus autem perfec­ tissimus charitas est, delectatio autem purissima est spiritua­ lis delectatio, ut in X Ethic., cap. vu, probatur ; et ideo in Littera dicitur quod Deus rectarum voluntatum finis est, et charitas et bona delectatio, et beatitudo ; ita tamen quod Deus ultimus finis sit, et beatitudo charitatem et delectationem complectens, sed sicut finis sub fine, conjungens ultimo fini cum operatio in objectum tendat ; nec est recta relatio volun­ tatis in Deum nisi mediantibus his tribus. Ad primum ergo dicendum, quod finis qui est circa1 finem ultimum, non est finis communis omnibus rebus, sed potest esse communis in aliquo genere, et ita est de beatitudine ; non enim creaturæ irrationales ad beatitudinem pervenire possunt ; unde earum finis beatitudo non est, sed est finis rationalis creaturæ quæ ad eam pervenire potest. 1* AI. : « citra. » 972 COMMENTUM IN I.IB. II SENTENTIARUM Ad secundum dicendum, quod quamvis beatitudo sit occulta quantum ad substantiam, tamen ratio beatitudinis nota est ; omnes enim per beatitudinem intelligunt quemdam perfec­ tissimum statum : sed in quo consistat ille status perfectus, utrum in vita vel post vitam, vel in bonis corporalibus, vel spiritualibus, et in quibus spiritualibus, occultum est . Ad tertium dicendum, quod vita dicitur dupliciter. Uno enim modo vita idem est quod esse viventis, ut in II De anima. text. 37, dicitur, quod vivere viventibus est esse ; et hoc modo vita hominis relinquitur ex conjunctione animæ ad corpus, et vita æterna ex æterna conjunctione utriusque ; et hoc modo vita æterna non est finis rectarum voluntatum. Alio modo dicitur vita operatio rei viventis : et hoc modo vita æterna dicitur operatio perfecta, qua homines beati in æternum Deum videbunt, secundum cfuod dicitur Joan., xvu, 3 : Hæc esi cita æterna : ut cognoscant te, solum Deum verum, et quem misisti Jesum Christum. Et hoc modo vita æterna est finis rectarum voluntatum, et est idem quod beatitudo. Ad quartum dicendum, quod charitas dupliciter potest considerari : vel in habitu, vel secundum quod bonum ejus . resultat in actu, sicut bonitas cujuslibet habitus resultat in actu ex habitu procedente. Si ergo accipiatur primo modo charitas, sic operationes rectæ, ante infusionem charitatis facta', ordinantur ad charitatem ut ad finem, inquantum dispo­ nunt animam ad charitatis infusa· receptionem1. Sed sic non intelligitur hic, sed intelligitur secundum quod bonum charitatis resultat in actu, sicut etiam Philosophus dicit in III Ethic., cap. XIV, quod fortis operatur propter bonum fortitudinis, inquantum opera sua ad finem fortitudinis refert, quod est fortiter operari. Similiter etiam charitatem habens refert opera sua in bonum charitatis, quod est ipsa operatio ex cha­ ritate procedens, scilicet dilectio Dei et proximi. Ad quintum dicendum, quod ad bonum alicujus virtutis non ordinatur nisi vel actus propria» virtutis, vel actus alterius virtutis, qui est imperatus ab illa virtute : sicut actus proprius fortitudinis, ordinatur in bonum fortitudinis, vel etiam actus magnanimitatis, qui est tendere in magna facienda, et ardua, secundum quod est a fortitudine imperatus. Nulla autem virtus imperat universaliter omnibus virtutibus, nisi charitas' quai est mater omnium virtutum ; et habet hoc tum ex objecto proprio3, quod est summum bonum, in quod immediate fertur,12 1. Parm. : « animam charitatis infusæ receptivam. 2. AI. : « habet habitum ex objecto proprio. » “ / K' V it DISTINCTIO XXXVIII, QL’ÆST. I, ART. Ill 973 tum etiam ex subjecto, scilicet ex voluntate, quæ aliis viribus imperat ; et ideo inter virtutes sola charitas dicitur communis finis omnium rectarum voluntatum. Ad sextum dicendum, quod operatio simpliciter est melior quam delectatio ; et ideo, ut medici dicunt, natura in opere generationis delectationem posuit, ne animalia sua salute, contenta salutem speciei negligerent, quæ per actum generationis fit ; unde delectatio propter operationem est. Non autem delectatio quamlibet operationem sequitur, sed operationem perfectam ; et ideo, sicut operationes imperfectæ ordinantur ad operationem perfectam, ita etiam ordinantur ad delectatio­ nem, quæ perfectam operationem exornat. Vel dicendum quod finis potest alicui rei attribui dupliciter : vel secundum quod in se consideratur, et sic operatio non est ad delectatio­ nem, sed e converso ; vel ex parte ejus quod in finem tendit, et sic operatio delectatione perficitur, et propter eam est sicut propter suam perfectionem ; delectationes enim propria?, sicut in X Elhic., cap. vu, dicitur, augmentant proprias opéra­ tiones : quia secundum quod operans talibus operationibus reficitur per delectationem earum, diligentius eas exercet. ARTI CULUS III t Utrum intentio sit artus voluntatis1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod intentio non sit aliquid voluntatis. Quia, ut in II Ethic., cap. v, dicitur, omne quod est in anima, vel est passio, vel habitus, vel potentia. Sed intentio non nominat ipsam potentiam voluntatis, quia sic omnis actus voluntatis intentio dici deberet ; similiter etiam non est habitus animæ1 2, quia habitus animæ sunt vir­ tutes vel scientiæ ; nec iterum est passio in voluntate existens quia passiones sunt in sensitiva parte, et non in intellectiva, ut in VII Physic., text. 29, probatur. Ergo intentio non videtur aliquid ad voluntatem pertinens. 2. Præterea, ut in II Physicor., text. 7, probatur, natura in sua operatione intendit finem. Sed agens per naturam, non agit per voluntatem : quia in eodem libro distinguitur agens a proposito contra agens a3 natura. Ergo intentio non pertinet .ad voluntatem. 1. I II Summx theoiog., q. xu, art. 1. 2. AI. tantum « non animas ». .3. Parm. omittit« a. » 974 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 3. Præterea, Luc., xi, 34 : Si oculus luas nequam fuerit, etiam corpus tuum tenebrosum erit, Glossa : « Oculus, id est inten­ tio. » Sed ratio oculi non competit voluntati, sed magis rationi ; similiter etiam dirigere, quod intentioni attribuitur, rationis est, et non voluntatis. Ergo intentio non pertinet ad volun­ tatem, sed ad rationem. 4. Præterea, voluntas est principium rerum operabilium, quæ ad practicum intellectum pertinent. Sed intentio non tan­ tum est in practicis, sed' etiam in speculativis, in quibus etiam finis invenitur. Ergo intentio non pertinet ad voluntatem. 5. Præterea, potentiæ non potest attribui nisi duplex actus : vel qui convenit sibi per se, vel qui convenit sibi in ordine ad aliam potentiam. Sed intentio non potest esse actus voluntatis· per se consideratæ, quia non denominatur a voluntate ; actus autem, qui est alicujus potentiæ per se, denominatur ab ipsa, sicut intelligere ab intellectu ; similiter etiam non est actus ejus secundum ordinem ad rationem, quia sic actus ejus est eligere, ut supra dictum est. Ergo intentio nullo modo est actus voluntatis. Sed contra, meritum et demeritum in sola voluntate consti­ tutum est. Sed secundum intentionem præcipue attenditur meritum et demeritum. Ergo intentio ad voluntatem pertinet. Præterea, ut in Littera dicitur, intentio est de fine. Finis· autem habet rationem boni. Cum igitur bonum ad voluntatem pertineat, quia est objectum ejus, videtur quod intentio volun­ tatis sit. Solutio. — Respondeo dicendum, quod ex ipso nomine intentionis potest accipi ad quam potentiam pertineat. Inten­ dere enim dicitur quasi in aliud tendere. Intendere autem in aliquid est illius potentiæ ad quam pertinet prosequi vel fugere aliquid. Hæc autem est appetitus vel voluntas, non autem intellectus. Sed verum est quod intellectus practicus dicit aliquid de fugiendo vel prosequendo, ut in III De anima, text. 45, dicitur : unde judicium fuga1 et prosecutionis ad intel­ lectum practicum pertinet, non autem ipsa prosecutio et fuga. Intellectus autem speculativus neque fugit aut prosequitur, neque etiam aliquid de fugiendo et prosequendo dicit ; et ideo intentio non est actus cognoscitivæ, sed appetitivæ. Per hoc autem quod dicitur in aliquid tendere, importatur quædam distantia illius in quod aliquid tendit ; et ideo quando appe­ titus fertur immediate in aliquid, non dicitur esse intentio illius, sive hoc sit finis ultimus, sive sit aliquid ad finem ulti­ mum ; sed quando per unum quod vult in aliud pervenire nititur, illius in quod pervenire nititur dicitur esse intentio. Hoc autem est finis : propter quod intentio dicitur esse de fine· DISTINCTIO XXXVIII, QUÆST. I, ART. Ill 975 non secundum tpiod voluntas in finem absolute feriur, sed secundum quod ex eo quod est ad finem, in finem tendit. Unde intentio in ratione sua ordinem quemdam unius ad alterum importat. Ordo autem unius ad alterum, non est nisi per intellec­ tum, cujus est ordinare. Sed in quibusdam intellectus ordinans appetitum in fmem est conjunctus ipsi appetitui, sicut in haben­ tibus intellectum, ut in homine et in angelo ; in quibusdam autem intellectus ordinans est separatus, sicut in naturalibus, quæ diriguntur in fmem ab intellectu naturam instituente, et finem sibi praesignante. Appetitus autem intellectui conjunctus, voluntas dicitur ; sed appetitus ab intellectu separatus est appetitus sensibilis et naturalis. Quamvis autem cujuslibet horum appetituum intentio communis sit, per prius tamen in voluntate invenitur, quæ ab intellectu conjuncto in fmem dirigitur ; et ideo intentio primo et per se actum voluntatis nominat secundum quod in ea. est vis intellectus ordinantis. Ad primum ergo dicendum, quod in passione intelligitur etiam operatio : quia operationes animæ passiones etiam quæ­ dam sunt, quia intelligere est quoddam pati et sentire. Vel etiam intelligitur in habitu operatio, qui principium opera­ tionis est ; vel quia operatio non significatur ut in anima existens, sed ut ab anima egrediens. Ad secundum dicendum, quod naturalia quamvis non habeant voluntatem, tamen intendunt aliquid per appetitum naturalem, secundum quod diriguntur in fmem suum ab intellectu divino naturæ attribuente inclinationem in finem, quæ inclinatio appetitus naturalis dicitur ; et ideo non est ita proprie intentio in eis sicut in agentibus a proposito. Ad tertium dicendum, quod dirigere vel esse oculum attri­ buitur intentioni, non secundum quod est actus voluntatis simpliciter, sed secundum quod vis rationis ordinantis in volun­ tate manet. Ad quartum dicendum, quod cum voluntas moveat omnes potentias in actus suos, non solum est respectu eorum quæ ad practicum intellectum pertinent, sed etiam eorum quæ ad speculativum ; sicut enim homo vult ambulare, vel aliquid hujusmodi facere, ita etiam vult considerare et veritatem quæstionis alicujus invenire. Ad quintum dicendum, quod intentio non est actus volun­ tatis absolute, sed in ordine ad rationem actum voluntatis ordinantem. Sed ratio potest ordinare actum voluntatis dupli­ citer : vel secundum quod voluntas est de fine, et sic actus voluntatis in ordine ad rationem est intentio ; vel secundum quod est de his quæ sunt ad fmem, et sic actus voluntatis in ordine ad rationem est electio. «76 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ABTICULUS IV Utrum voluntas uno et eodem actu velit finem et ea quæ sunt ad finem1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod non sit unus· actus voluntatis qui est de fine et de eo quod est ad finem.. Actus enim omnes distinguuntur secundum objecta, ut II De anima, text. .33, dicitur. Finis vero et id quod est ad finem sunt diversa objecta. Ergo et motus voluntatis sunt diversi qui in ea feruntur. 2. Præterea, non est idem in specie motus qui est ad ulti­ mum terminum et qui est ad medium, ut in X Ethic., text. 5, dicitur, sicut qui est ad nigredinem et qui est ad pallorem ab albedine. Sed illud quod est ad finem est sicut medium per quod itur in finem quasi in ultimum terminum. Ergo non est idem motus voluntatis qui est finis et ejus quod est ad finem. 3. Præterea, actus voluntatis sequitur actum intellectus.. Sed non eadem est cogitatio de fine et de eo quod est ad finem. Ergo nec idem voluntatis motus. 4. Præterea, contraria non possunt eidem simul inesse. Sed in eo qui vult dare eleemosynam propter vanam gloriam, voluntas quæ est finis est mala, et quæ est ejus quod est ad finem est bona. Ergo non est idem actus voluntatis utrobique.. Sed contra, Philosophus dicit1 2 ; « Ubi unum propter alterum,, ibi unum tantum. » Sed illud quod est ad finem desideratur propter finem. Ergo unum desiderium est finis et ejus quod est ad finem. Præterea, non contingit potentiam esse in duobus actibus simul. Sed simul aliquis vult finem et illud quod est ad finem.. Ergo non est alius motus voluntatis qui est in utrumque. Solutio. — Respondeo dicendum, quod quando aliquid dicitur secundum relationem ad alterum, potest dupliciter considerari : vel secundum quod est res quædam in se absolute, et sic non est eadem consideratio ejus et illius ad quod dicitur, sed divisim utrumque consideratur ; vel secundum quod ad alterum dicitur, et hoc modo .eadem est consideratio utriusque,. quia qui novit unum relativorum, novit et reliquum, sicut in 1. I II Summæ theol., vm, q. art. 3. 2. Ut ex X Ethic., cap. ii, prius indicabatur ad marginem, sed nec expresse ibi, nec alibi occurrit ; et S. Thomas, IV Sentent., dist. ix, q. i, art. 3, q. m, arg. 3, absque nomine Philosophi, unde proponit. Colligi autem potest ex ejus lib. De memoria et reminisc., ut et illa quæ subjungitur duplex consideratio ejus quod ad alterum relationem, habet, explicatius ibi ac expressius quam præcedens habetur. — Nicolai'.· DISTINCTIO XXXVIII, QUÆST. I, ART. IV \ \ \ • ■: • ί > r t' > 977 Prædicameitlis, cap. « De ad aliquid », dicitur ; sicut si aliquis considerat imaginem prout imago est alicujus rei, eadem consi­ deratio erit imaginis et ejus cujus est imago. Si autem consi­ deretur imago inquantum est res quædam, ut figura depicta in lapide, alia consideratio erit imaginis et ejus cujus est imago. Ita etiam dico de eo quod est ad finem : quia quædam sunt qua· quæruntur propter finem, quæ nihilominus habent in se unde desiderentur; et in talia potest voluntas ferri dupliciter : vel secundum quod ea propter finem quærit, et sic idem est motus1 voluntatis qui est in finem et in illud quod est ad finem ; vel secundum quod ipsa sunt quædam res per se desiderabiles, et sic est alia voluntas de utroque. Sed quædam sunt quæ non desiderantur nisi in relatione ad finem, ut sectio et ustio1 2, et in talibus nunquam differt motus voluntatis, secundum quod voluntas fertur in ista et in finem eorum : quia in eo voluntas non fertur, nisi prout considerantur sub relatione ad finem. Ad primum ergo dicendum, quod finis et id quod est ad finem, inquantum hujusmodi consideratum, non sunt diversa objecta, sed unum objectum in quo finis sicut formale est, quasi ratio quædam volendi ; sed id quod est ad finem est sicut materiale, sicut etiam lumen et color sunt unum objectum. Ad secundum dicendum, quod quando voluntas fertur in id quod est ad finem, prout est ad finem, id quod est ad finem non est terminus ejus ; et ideo non oportet quod sint ibi duo motus . sicut est etiam unus motus continuus qui de extremo in extre­ mum per media transit, nisi medio ut termino, in medio quiescendo, utatur. Ad tertium dicendum, quod etiam cogitatio de eo quod est ad finem, prout consideratur in ordine ad finem, est eadem cum cogitatione finis ; non autem cogitatio de eo quod est ad finem ut est res quædam, et similiter nec voluntas. Ad quartum dicendum, quod cum aliquis vult dare eleemo­ synam propter inanem gloriam, hic est unus actus voluntatis et hic actus totus malus est, licet nunquam ad omne id quod in eo est malitiam habeat ; unus enim particularis defectus sufficit ad hoc quod aliquid simpliciter malum dicatur. Sed verum est quod si vellet hoc quod est dare eleemosynam, ut rem quamdam non in ordine ad talem finem, actus ille volun­ tatis esset bonus, et esset alius actus voluntatis ab eo quo· vult vanam gloriam. 1. Parm. : « actus. » 2. Parm. addit : « quæ in se mala sunt. » '978 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS V' Ulrum voluntas judicanda sit reda ex fine1 Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod voluntas non sit judicanda recta ex fine. Contingit enim aliquod malum propter bonum velle, sicut qui vult furari, ut eleemosynas det. Sed talis voluntas mala est, et tamen finis voluntatis est bonus. Ergo ex fine non judicatur rectitudo voluntatis. 2. Præterea contingit quod aliquis faciat aliquid parvum, intendens magnum facere ; sicut aliquis dans obolum, si inten­ dat habere tantam mercedem, sicut si daret centum marchas. Non autem sequitur quod tantum bonum faciat quantum est finis quem intendit. Ergo ex fine non mensuratur rectitudo voluntatis. 3. Præterea, omnia bonum appetunt, ut dicitur in I Elhic., cap. i. Si igitur voluntas dicenda est recta ex voluntate finis, omnis voluntas erit bona. 4. Praeterea, ad hoc quod aliquid bonum dicatur, oportet quod omnia perficientia rem in bonitate concurrant : quia bonum est,ex una et tota causa, ut Dionysius dicit, cap. iv De divin, nomin., § 30, coi. 730, t. I. Sed bonitas actus cau­ satur ex habitu, ex circumstantiis et ex fine. Ergo non potest sufficienter ex fine judicari voluntatis rectitudo. ü. Præterea, ex eodem judicatur rectitudo alicujus actus ex quo mensuratur bonitas ejus. Sed bonitas actus, præcipue quæ est in virtute merendi, mensuratur ex radice, quæ est habitus actum eliciens. Ergo rectitudo voluntatis potius judicatur ex habitu, qui est principium actus, quam ex fine. Sed contra, omnis motus recipit speciem ex termino. Sed terminus actus voluntatis est finis. Ergo ex bonitate finis judicandus est bonus actus voluntatis. Præterea, actus recipit speciem a forma agentis ; unde secundum diversas formas diversificantur actiones in specie, sicut calefacere et infrigidare. Sed forma voluntatis est finis, quod est appetibile, sicut intelligibile est forma intellectus. Ergo secundum bonitatem et malitiam finis, dicitur actus voluntatis bonus vel malus. Solutio. — Respondeo dicendum, quod actus voluntatis potest fieri in finem dupliciter. Vel immediate in ipsum finem, et sic actus voluntatis manifeste bonitatem et malitiam ex fine habet, quia velle bonum finem est bonum, et velle malum finem est malum ; bonitas enim finis non depen1. I II Summse theol., q. xvm, art. 4. W DISTINCTIO XXXVIII, QUÆST. I, ART. V 979' \ det ulterius ex aliquo alio, sicut bonitas ejus quod est ad \ finem dependet ex fine : et talis actus proprie dicitur voluntas \ finis ut velle beatitudinem. Alio modo fertur actus in finem me­ diante eo quod est ad finem, et hoc proprie dicitur intendere finem et tunc distinguendum est : quia in malis absolute dicen­ dum est quod actus habet malitiam ex fine, quia si finis intentus est malus, voluntas mala est, quantumcumque sit bonum illud quod ad talem finem ordinatur, eo quod unus particularis defec­ tus sufficit ad malitiam ; in bonis autem distinguendum est : quia aut loquimur de fine volentis, aut de fine actus volun­ tatis ; et dicitur finis volentis quem volens sibi præstituit, - et tunc non sequitur, si finis est bonus, quod voluntas sit bona : quia potest esse id quod est volitum malum, et unum tantum sufficit ad malitiam voluntatis, sive finis sive volitum sit malum ; et quamvis uno modo sit idem actus voluntatis qui fertur in finem et in id quod est ad finem, tamen intentio nominat ■ illum actum, secundum ordinem actus ad finem ; sed volun­ tas nominat actum eumdem, secundum ordinem ad objectum, proximum, quod in finem ordinatur : et ideo in tali casu voluntas est mala, sed intentio bona. Finis autem dicitur ad quem " actus proportionatus est, et ita etiam si finis est bonus et actus * bonus, quia actus malus non est proportionatus ad finem bonum. Unde dicit Philosophus in VI Ethic., c. vm, de his qui per malos actus bonos fines consequi intendunt, quod quærUnt sortiri finem inconvenienti medio ; sicut enim non quælibet materia est disposita ad quamlibet formam, nec quodlibet instrumentum ad quemlibet effectum, nec quodlibet medium ad quamlibet conclusionem, ita nec quilibet actus ad quem­ libet finem. Ad primum ergo dicendum, quod quando aliquis vult malum propter bonum, illud bonum non est finis actus voluntatis, secundum se considerati, sed est finis a volente inordinate præstitutus. Et hoc etiam modo dicendum est ad secundum : quia in malis simpliciter tenet quod quantum malum quis intendit, tantum peccat ; in bonis autem non tenet si intelligatur de fine volentis, sed solum si intelligatur de fine actus. Ad tertium ergo dicendum, quod quamvis omnis voluntas bonum appetat, non tamen appetit semper quod est vere sibi bonum, sed id quod est apparens bonum ; et quamvis omnis homo beatitudinem appetat, non tamen quaerit eam in eo ubi est vera beatitudo, sed ubi non est, et ideo niti­ tur ad eam pervenire non per rectam viam ; et propter hoc non oportet quod omnis voluntas sit bona. Ad quartum dicendum, quod ex circumstantiis dicitur ■980 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM actus bonus, secundum quod circumstantiae faciunt actum proportionatum ad finem debitum ; et ideo principaliter bonitas actus ex fine pendet. Ad quintum dicendum, quod in habitu includitur rectitudo finis : quia ad virtutem, ut Philosophus in II Ethic., cap. ιν, dicit, exiguntur tria. Primo quidem si sit sciens ; deinde si volens propter bonum, in quo includitur ordo in finem ; tertium, si firme et immutabiliter operatur. Et ideo si bonitas actus procedat ex habitu, -non removetur quin judicetur ex fine. EXPOSITIO TEXTUS « Item rectæ sunt voluntates, et omnes sibimet religatæ, si bona est illa ad quam cunctae referuntur. » Hoc intelligendum est si referantur ad rectam voluntatem, quasi ex se ordinatæ ad illam ; ita quod recta voluntas sit finis actus voluntatis, et non tantum agentis, ut dictum est. « Non debemus ideo evangelizare, ut manducemus. » Istud simpliciter verum est : quia manducare non potest esse finis evangelizandi nec proximus nec ultimus ; sed est quæsitum ab evangelizante ad facultatem evangelizandi conservandum ; et ideo Magister infra in solutione hoc verbum non exponit. « Finis vero voluntatis est vel illud quod volumus..., vel potius illud propter quod illud volumus. » Quia omne bonum rationem finis habet, bonum autem objectum est voluntatis ; ideo quodlibet volitum quod est objectum voluntatis finis potest dici ; sed magis proprie dicitur finis illud in quod ultimo voluntas tendit, quia hoc est ab ea primo volitum ; et ideo in III Ethic., cap. v, dicitur quod voluntas est finis, electio vero eorum quæ sunt ad finem. « Intentio1 vero interdum pro voluntate, interdum pro fine voluntatis accipitur. » Intentio, proprie loquendo, actum volun­ tatis significat, ut dictum est ; sed finem non significat nisi materialiter nomen sumatur, ut scilicet sumatur intentio pro re intenta, sicut et fides sumitur pro re credita. « Finis vero voluntatis est delectatio bona vel mala. » Delec­ tatio dicitur bona quæ consequitur operationem bonam, et mala quæ consequitur malam, ut ex X Ethic., cap. vu, patet. » « Intentio ad illud respicit propter quod volumus. » Intentio enim includit actum rationis, et ideo respicit ad id ad quod ali­ quid ordinatum est ; sed voluntas nominat actum voluntatis absolute, cujus non est ordinare vel conferre ; et ideo voluntas respicit id in quod immediate fertur. « Et alia quidem videtur voluntas esse qua volo habere vitam, et alia qua pauperi subvenire volo. » Quomodo sit eadem -et quomodo alia, dictum est ; unde utraque opinio secundum aliquid veritatem habet. 1. AI. : « intentio includit », etc. DISTINCTIO XXXIX Cum. voluntas sit de his quæ naturaliter homo habet, quare peccatum fore dicatur, cum nullum aliud naturale peccatum sit Hic autem oritur quæstio satis necessaria ex superioribus causam trahens. Dictum est enim supra voluntatem inesse naturaliter homini, sicut intellectus et memoria. Quæ autem homini naturalia sunt, quantumcumque vitientur, bona tamen esse non desinunt : quoniam non valet vitium bonitatem, in qua Deus eam fecit, penitus consumere ; ut, verbi gratia, intellectus, vel ratio et ingenium ac memoria, etsi vitiis et peccatis obnubilentur et corrumpantur, bona tamen sunt, nec peccata nominantur, sicut Augustinus de ratione, quæ est imago Dei, in qua facti sumus, evidenter ostendit in XV lib. De Trinit., cap. vin, coi. 1067, t. VIII : « Hæc est, inquit, imago in qua homines sunt creati, qua cæteris animalibus præsunt : quæ creatura in rebus creatis excellentissima, cum a Deo justificatur, a deformi forma in formosam mutatur formam ; erat enim etiam inter vitia natura bona. » Hæc autem imago ratio est vel intellectus. Cum ergo voluntas de naturalibus sit, quare ipsa non semper bonum est, etsi aliquando vitiis subjacet ? Ad hoc facile respondent qui dicunt omnia quæ sunt, inquantum sunt, bona esse : quia et ipsam volun­ tatem, inquantum est vel inquantum voluntas est, ut supra1 posuimus, bonum esse asserunt ; sed inquantum inordinata est, mala est et peccatum. Ubi potest ab eis rationabiliter quæri. Si voluntas, inquantum inordinata est, peccatum est, quare ergo intellectus, ratio et ingenium, et hujusmodi, cum inordinata sunt, peccata non sunt ? Inordinata vero sunt, sicut voluntas, cum ad rectum finem non tendunt, eorumque actus prævaricationes existunt. Ad quod illi dicunt, voluntatis nomine aliquando vim scilicet naturalem potentiam volendi, aliquando actum ipsius vis significari. Vis autem ipsa insita animæ naturaliter, numquam peccatum est, sicut nec vis memorandi vel intelligendi, sed actus hujus vis qui et voluntas dicitur, tunc peccatum est quando inordinatus est. Quare actus voluntatis sit peccatum, si actus aliarum potentiarum non sunt peccata Adhuc quæritur quare hujus naturalis potentiæ actus pec­ catum sit, si aliarum potentiarum actus peccata non sunt, scilicet potentiæ memorandi, cujus actus est memorare, et 1. Distinet, xxxv. 982 COMMENTUM IN I.IB. II SENTENTIARUM potentiæ intelligendi, cujus actus est iiitelligere. Ad quod ipsi dicunt, quia alterius generis est actus ille voluntatis quam actus memorise vel intellectus. Hic enim actus est ad aliquid adipiscendum vel non admittendum1, qui non potest esse de malis, quin sit malus. Velle enim mala malum est, sed intelligere vel memorare mala malum non est. Quamvis eorum qui­ dam etiam hos actus esse malos interdum asserant, non im­ probe. Memorat enim interdum quis malum ut faciat, et quærit intelligere verum, ut sciat impugnare. Ecce qualiter solvitur præmissa quæstio ab his qui tradunt omnia esse bona, inquan­ tum sunt. Qui vero dicunt voluntates malas peccata esse, et nullo modo bona, brevius respondent, dicentes actum volun­ tatis non esse de naturalibus, sed vim ipsam et potentiam volendi, quæ semper bonum est, et in omnibus, cum etiam sit in parvulis, in quibus nondum est actus ejus. Quomodo intelligendum sil illud : « Homo, etiam qui servus est peccati, naturaliter vult bonum. » Præterea quæri solet quomodo intelligendum sit quod ait Ambrosius, exponens illud verbum Apostoli, Rom., vn, 15 : Non enim quod volo, illud ago ; sed quod nolo, illud facio. Dicit enim quod homo subjectus peccato, facit quod non vult, quia naturaliter vult bonum ; sed voluntas hæc semper caret effectu nisi gratia Dei adjuvet et liberet. Si homo subjectus est peccato, vult,quidem malum, et operatur : quia servus est peccati, et ejus voluntatem, sicut supra dixit Augustinus, libenter facit. Quomodo ergo naturaliter bonum vult ? An est eadem volun­ tas, id est idem motus, qua libenter peccato servit, et qua naturaliter vult bonum ? Si non est eadem voluntas, quæ ergo istarum est qua, cum homo justificatur, a servitute pec­ cati liberatur ? Ut enim superius disseruimus1 2, gratia Dei voluntatem hominis liberat et adjuvat ; quæ voluntatem homi­ nis præparat adjuvandam et adjuvat praeparatam. Sed quæ est illa voluntas ? An illa quæ naturaliter vult bonum, an quæ libenter servit peccato ? Si tamen duæ sunt voluntates, pro­ posita est quæstio profunda, quæ varia a diversis expositione determinatur. Alii enim dicunt duos esse motus. Unum quo vult bonum naturaliter. Quare naturaliter et quare naturalis dicitur ? Quia talis fuit motus naturæ human® in prima con­ ditione, in qua creati sine vitio sumus, quæ proprie natura dicitur. Fuit enim homo creatus in voluntate rectus. Unde in libro De fide ad Petrum3, cap. xxv, coi. 700, scriptum est a Fulgentio : « Firmissime tene primos homines bonos et rectos esse creatos, cum libero arbitrio quo possent, si vellent, propria 1. AI. : « amittendum. » 2. Distinet, xxv et xxvi. 3. AI. : « in Ecclesiasticis dogmatibus. » DISTINCTIO XXXIX, DIVISIO TEXTt'S 983 ’ voluntate peccare ; eosque non necessitate, sed propria volun­ tate peccasse. » Recte ergo dicitur homo naturaliter velle bonum, quia in bona et recta voluntate conditus est. Superior enim scintilla rationis, quæ etiam, ut ait Hieronymus, Super Ezechielem, c. i, coi. '22, t. V, in Cain non potuit extingui, bonum semper vult, et malum semper odit. Alium autem dicunt esse motum mentis, quo mens, relicta superiorum lege, sub­ jicit se peccatis eisque oblectatur. Iste motus, ut aiunt, ante­ quam alicui adsit gratia, dominatur in homine et regnat, alterumque deprimit motum ; uterque tamen ex libero arbi­ trio est. Veniente autem gratia, ille motus malus eliditur, et alter naturaliter bonus liberatur et adjuvatur, ut efficaciter bonum velit. Ante gratiam vero licet naturaliter velit homo bonum, non tamen absolute concedi oportet bonam habere voluntatem, sed potius malam. Alii autem dicunt unam esse voluntatem, id est unum motum quo naturaliter vult homo bonum, et ex vitio vult malum, eoque delectatur ; et inquan­ tum vult bonum, naturaliter bonus est, et inquantum malum vult, malus est. I( DIVISIO TEXTUS i c , ‘ Ostenso quod rectitudo voluntatis et perversitas est ex fine, hic inquirit utrum in voluntate possit esse perversitas et peccatum ; et dividitur in partes duas : in prima ostendit quomodo in voluntate peccatum esse potest, et quia pecca­ tum non est nisi secundum deviationem ab eo ad tpiod ali­ quid naturaliter ordinatur ; in secunda parte inquirit quo­ modo voluntas naturaliter in bonum tendat, ibi : « Præter­ ea quæri solet quomodo intelligendum sit quod ait Ambro­ sius. » Prima dividitur in duas : in prima movet quæstionem ; in secunda ponit responsionem, ibi : « Ad hoc autem facile respondent qui dicunt omnia quæ sunt, inquantum sunt, bona esse ; » et dividitur in duas : in prima ponit respon­ sionem secundum primam opinionem supra memoratam, qüæ ponit omnia, inquantum sunt bona, esse et1 a Deo ; in secunda respondet secundum aliam opinionem, quæ ponit actus peccatorum nullo modo bonos esse, nec a Deo, ibi : « Qui vero dicunt voluntates malas peccata esse et nullo modo bona, brevius respondent. » Circa primum facit tria : primo respondet ad quæstionem ; secundo objicit contra responsionem, et solvit, ibi : « Ubi potest ab eis rationabiliter quæri ; » tertio iterum contra objectionem solutionis, objec­ tionem movet, et solvit, ibi : « Sed adhuc quæritur quare hujus naturalis potentiæ actus peccatum sit. » 1. Parm. omittit : « et. » 984 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM QUÆSTIO PRIMA Hic est triplex quæstio : prima quæstio. utrum peccatum sit in voluntate ; secunda quomodo homo naturaliter bonum velit ; tertia de hoc quod dicit, quod superior scintilla rationis extingui non potest. Circa primum quæruntur duo : 1° utrum in voluntate possit esse perversitas peccati ; 2° utrum in actibus aliarum potentia­ rum possit esse peccatum. ARTICULUS PRIMUS ~ Utrum voluntas possit perverti per peccatum1 Circa primum sic proceditur. 1. Videtur quod voluntas per peccatum perverti non possit. Voluntas enim ad imaginem pertinet, nec tantum secundum quod est potentia, sed etiam, ut videtur, ratione actus : quia respectu quorumdam objec­ torum salvatur ratio perfecta imaginis in tribus potentiis, ut in I lib., dist. in, q. iv, art. 2, dictum est. Potentia autem non habet comparationem ad objectum nisi mediante actu. Cum igitur imaginis bonitas per peccatum1 2 non tollatur, quia in imagine pertransil homo, ut in ps. xxxvm, 7, dicitur, vide­ tur quod in voluntate non possit esse peccatum. 2. Praeterea, illud quod immediate recipit influentiam a primo fonte, immutabiliter tenet hoc quod influxum est in ipsum ; sicut substantiæ spirituales, quæ immediate esse a Deo reci­ piunt, esse incorruptibile habent ; reliqua vero propter longe distare a primo, non possunt semper in esse conservari, ut in II De gener., text. com. 56, dicitur. Sed fons bonitatis finis est, a quo ratio boni sumitur. Cum igitur voluntas immediate feratur in finem sicut in objectum, sive etiam in finem ultimum, videtur quod bonitatem inamissibilem habeat, et ita per pec­ catum vitiari3 non possit. 3. Præterea, Joann., vm, 34, dicitur : Qui jacit peccatum, servus est peccati. Sed servitus voluntati non competit, quæ liberrima est, et libertatis fons, ut supra dictum est4. Ergo in ea peccatum essë non potest. 1. I II Summæ theol., q. lxxiv, art. 1. 2. Sic cod. et recte ; Parm. omittit : « non. » 3. AI. : « vitari. » I DISTINCTIO XXXIX, OUÆST. I, ART, I ? I 985 4. Præterea, defectus peccati non debet illi imputari in quo non potest esse defectus, nisi defectu prius in alio existente. Sed in voluntate non potest esse defectus, nisi prius existât defectus in ratione. Ergo peccatum non debet voluntati impu­ tari. Probatio mediæ. Voluntas non est nisi boni vel apparentis boni. Sed voluntas non habet defectum, secundum quod in bonum verum tendit. Ergo non deficit, nisi secundum quod tendit in bonum apparens et non existens. Sed hoc fit secundum -quod judicium rationis fallitur. Ergo non est defectus in volun­ tate, nisi prius sit in ratione. 5. Præterea, sicut se habet error ad cognitivam, ita se habet culpa et peccatum ad appetitivam. Sed, ut in IV Melaph., text. com. 24, dicitur, falsitas est propria phantasiæ, quæ est cognitio sensitiva, Ergo et peccatum est proprium appetitui sensitivo, et non intellectivo, quod est voluntas. Sed contra, Augustinus1 dicit in lib. I Retract., c. ix, coi. 596, § 4, t. I, quod voluntas est qua peccatur et recte vivitur. Sed quocumque peccatur, in eo est deformitas peccati. Ergo in voluntate peccati deformitas potest esse. Præterea, omne quod est ex nihilo, ut Damascenus dicit in lib. I De fide orthod., c. m, coi. 867, t. I, vertibile est in nihil, vel quantum ad esse, vel quantum ad electionem. Sed voluntas creata est ex nihilo. Ergo cum non sit vertibilis in nihil quantum ad esse, quia est pars imaginis, oportet quod sit vertibilis in nihil quantum ad electionem, et hoc non fit nisi per peccatum ; ergo peccatum in voluntate esse potést. Solutio. — Respondeo dicendum, quod nihil imputatur alicui in peccatum et culpam nisi illud cujus causa ipse est : quia non laudamur neque vituperamur nisi ex actibus nostris. Ea vero quorum causa non sumus, per actum nostrum non sunt. Unde cum voluntas dupliciter dicatur, scilicet voluntas potentia1 2 et voluntas actus, voluntas potentia, cum a nobis non sit, sed a Deo, in nobis non potest esse peccatum, sed actus ejus, qui a nobis est. Sed sciendum quod aliquis actus est ab aliquo dupliciter. Uno modo tam secundum substantiam actus quam secundum determinationem agentis ad actum, et hoc proprie in potestate agentis esse dicitur, ut est in voluntate ; ipsa enim potentia voluntatis, quantum in se est, indifferens est ad plura ; sed quod determinate exeat in hunc actum vel in illum non est at> alio determinante, sed ab ipsa voluntate. Sed in naturalibus actus progreditur ab agente, sed tamen deter­ 1. Nicolai et cum illo Parm. : « lib. V De civit. Dei, cap. x. » 2. Parm. : « potentiæ. » 986 COMMENTUM IN LIB. 11 SENTENTIARUM minatio ad hunc actum non est ab agente, sed ab eo qui agenti talem naturam dedit, per quam ad hunc actum determinatum est. Et ideo propriissime actus voluntatis a voluntate esse dicitur ; unde si aliquis defectus sit in actu ejus, ipsi voluntati in culpam et peccatum imputatur. Omnem autem voluntatem creatam possibile est in suo actu deficere, quantum ex natura sua est, eo quod ex nihilo est, et in defectum pervertibilis : et ita relinquitur quod in voluntate potest esse peccatum, quantum ad effectum ejus. Ad primum ergo dicendum, quod voluntas1 actus non est pars imaginis, qua; est imago similitudinis, in distinctione potentiarum considerata : quia nullius voluntatis actus semper manet, cum tamen imago semper permaneat. Sed quod imago in potentiis secundum quædam objecta pra;cipue assignatur, non est ex eo quod actu in illa feratur, nisi forte sub quadam confusione, ut in I lib.1 2 dictum est, quod anima semper intelligit se, non discernendo vel cogitando aliquid de se, sed inquan­ tum præsens est sibi, sed ex eo quod in illa objecta ferri potest.. Sed verum est quod imago recreationis, qua; non semper manet, potest quantum ad actus et habitus considerari. Ad secundum dicendum, quod influentia primi principii ad substantias, quibus immediate influit, est per operationem ipsius principii primi ; et quia illa operatio defectum habere non potest, indeficienter esse ab eo recipiunt. Sed ordo volun­ tatis ad finem ultimum non est per operationem finis ultimi in voluntate, sed per operationem voluntatis in finem tendentis ; et quia voluntas defectibilis est, ideo ab isto ordine deficere potest per defectum suæ operationis, et non per defectum finis. Ad tertium dicendum, quod quia voluntas liberrima est, ideo hoc consequitur eam ut in servitutem cogi non possit ; non tamen ab ea excluditur quin seipsam servituti subjicere possit : quod fit quando voluntas in actum peccati libere con­ sentit. Ad quartum dicendum, quod ille error qui est in ratione, secundum quod æstimat bonum quod non est bonum, est secundum ignorantiam electionis, ut in III Ethicor., cap. mi, dicitur ; et hæc ignorantia, non causât involuntarium, quia vo­ luntas hujusmodi ignorantia; quodammodo causa est, dum pas­ siones non cohibet, quæ rationem in æslimando absorbent, quarum cohibitio in potestate voluntatis est : et ideo peccatum recte voluntati imputatur. 1. Parm. : « voluntatis. » 2. Dist. in, q. i. DISTINCTIO XXXIX, OUÆST. I, ART. II 987 Ad quini,um dicendum, quod error vel falsitas dicitur pro­ pria phantasiæ, non quia in intellectu esse non possit, sed quia ex errore phantasiæ et imaginationis interdum causatur ; similiter etiam inordinatio appetitus sensibilis, peccati quod est in voluntate, quodammodo causa est, non quidem cogens, sed inducens ; unde philosophi partem inferiorem, in qua sunt animæ passiones, partem vitiosam nominaverunt, ut dicit Augustinus in lib. XIV De civit. Dei, c. xix, coi. 427, t. VII. ARTICULUS II / ?.'■ • i gi iW - K : V Utrum in actu intellectus et aliarum potentiarum a voluntate possit esse peccatum1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod in actibus aliarum potentiarum possit esse peccatum, et præcipue in actu intellectus. Cogitatio enim actus intellectus est. Sed contingit cogitando peccare. Ergo in actu intellectus peccatum contingit esse. 2. Præterea, peccatum est operatio quædam, contraria operationi illi quæ homini, secundum quod homo est, debetur : quia talis operatio est recta operatio, cui peccatum contrariatur. Sed operatio intellectus est hominis secundum quod est homo ; ex hoc enim homo dicitur homo, quod est intellectum habens et rationem. Ergo in operatione intellectus contingit esse peccatum. 3. Præterea, contraria nata sunt fieri circa idem. Sed pec­ catum virtuti opponitur. Cum ergo quædam virtus sit in intel­ lectu, scilicet intellectualis, ut patet ex VI Ethic., cap. in, videtur quod peccatum in intellectu esse possit. 4. Præterea, infidelitas peccatum quoddam est. Sed infide­ litas est in intellectu, secundum quod doctrinæ fidei dissentit. Ergo in intellectu potest esse peccatum. 5. Præterea, nihil prohibetur nisi peccatum. Sed quædam scientia1 sunt prohibitæ, ut necromantia et hujusmodi. Cum igitur scientia sit in intellectu, videtur quod in intellectu possit esse peccatum. Sed contra, illud quod excusat peccatum non est peccatum. Sed defectus qui est in intellectu, ut ignorantia, peccatum excusat. Ergo in intellectu non contingit esse peccatum. Præterea, illud quod non est in potestate nostra non est 1. I II Summæ iheol.,c\. lxxiv, art. 2. 988 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM peccatum. Sed intelligere quodlibet, non est in potestate nostra.. Ergo si intelligendo deficimus, non peccamus. Solutio. — Respondeo dicendum, quod cum in peccato sit ratio mali, et præter hoc ratio culpæ, utrumque diversimode invenitur in actu intellectus et in actu voluntatis : quia in actu voluntatis est malum ex objecto, non autem in actu intellectus ; velle enim mala malum est, sed intelligere mala non est malum : cujus ratio sumi potest ex objecto utriusque. Objectum enim voluntatis est bonum, sed objectum intellectus est verum ; bonum autem et malum, ut in VI Metaph., text. 8, dicitur, sunt in rebus ; sed verum et falsum sunt in anima ; et ideo voluntas per actum suum tendit in objectum suum secundum quod se habet in re, et ideo ex bonitate et malitia rei volitæ actus voluntatis est bonus et malus ; sed intellectus per actum suum tendit in rem secundum quod est in anima ratio autem et malorum et bonorum in anima bonum est ; et ideo cognoscere malum et bonum in se bonum est ; unde Boetius dicit quod notitia mali bono deesse non potest. Sed malum accidit in actu intellectus ex indebita proportione intellectus ad rem, ex eo scilicet quod apprehendit rem aliter esse quam sit. Intelligere enim rem falso est malum in actu intellectus, sicut verum est bonum ejus, ut dicitur in VI Ethic., cap. in. Actus igitur intellectus sic malus non habet etiam eodem modo rationem culpæ sicut actus voluntatis, qui inve­ nitur suo modo malus : quia ratio culpæ primo in actu volun­ tatis invenitur ; in actibus autem intellectus et aliarum poten­ tiarum non nisi secundum quod sunt imperati a voluntate. Ratio enim culpæ in actu deformi est ex hoc quod procedit ab eo qui habet dominium sui actus. Hoc autem est in homine secundum illam potentiam quæ ad plura se habet, nec ad aliquod eorum determinatur nisi ex seipsa : quod tantum voluntati convenit ; potentiæ enim organis affixæ coguntur ad aliquem actum per immutationem organorum, sine quibus in actum exire non possunt ; intellectus autem, quamvis sit potentia non affixa organo, tamen cogitur ad aliquid ex ratione vel argumento, sive deficit ab aliquo in quod non potest ex defectu demonstrationis vel intellectualis luminis ; voluntas autem potest de se in quodlibet quod apprehensum fuerit, nec ab eo per aliquam rationem violenter prohiberi potest. Quia cum intellectus feratur in rem secundum quod res est in anima, prout habet rationem veri, indiget intellectus ad intel­ ligendum rem aliquo medio lumine vel demonstratione, per quod rem deducat in hoc quod ad intelligendum sibi sit proportionata ; unde etiam per rationem potest, necessario avelli,. DISTINCTIO XXXIX, OUÆST. I, ART. II 989' ne alicui rei consentiat ; sed voluntas, ut dictum est , fertur in suum objectum, secundum quod est in re ; et ideo non oportet ut aliquam operationem habeat in rem ad hoc quod fiat sibi proportionata, vel expoliando eam a materia, vel aliquid 'hujusmodi, sicut intellectus facit ; sed directe in rem apprehen­ sam, secundum quod est, fertur ; et ideo non potest deficere quin feratur in quodcumque voluerit, neque aliquo prohibente, neque per aliquem ejus defectum. Ad primum ergo dicendum, quod peccatum in cogitationibus potest esse dupliciter : vel inquantum cogitationes sunt, et sic non est in eis nisi peccatum vanitatis, secundum quod intel­ lectus deberet occupari utilioribus cogitationibus, et occupatur inutilibus : nec hoc in culpam imputatur, nisi secundum quod actus intellectus natus est a voluntate imperari ; vel inquantum cogitationes propter delectationem rei cogitatæ quæruntur. et sic potius est peccatum in delectatione rei cogitatæ secundum memoriam vel speciem rei cogitatæ1, quam in ipsa cogitatione. Illa autem' delectatio non est in intellectu, sed in concupisci­ bili et irascibili, cujus est actus cogitatus ; unde tale peccatum reducitur ad idem genus, ut fornicationis et homicidii, in quo est ipse actus peccati exterius perpetratus. Ad secundum dicendum, quod illa perfecta operatio intellec­ tus quæ est hominis secundum quod est homo, non habet rationem meriti nisi secundum quod est a voluntate imperata : sicut cum quis in contemplatione divinorum meretur ; et simi­ liter e contrario non est culpa in actu intellectus errantis et varia cogitantis, nisi secundum quod actus ejus est a volun­ tate imperatus. Ad tertium dicendum, quod peccatum de quo nunc loquimur, quod rationem demeriti habet, non opponitur virtuti quolibet modo acceptae, sed virtuti secundum quod est principium actus meritorii et remunerabilis. Quamvis autem perfectio intellectus, ut scientia et sapientia, possit habere rationem virtutis ex hoc solo quod perfectio intellectus est opus ejus bonum reddens, secundum quod facit recte intelligere, non tamen habet quod actus ejus sit remunerabilis et meritorius, nisi secundum quod est imperatus a voluntate. Ad quartum dicendum, quod infidelitas non est peccatum in intellectu existens, nisi secundum quod actus intellectusest imperatus a voluntate ; sic enim et fides in eo est : quia, secundum Augustinum, Traci. XXVI in Joan., § 2, col. 1607.. t. Ill, « credere non potest homo nisi volens. » Similiter etiam 1. Parm. : « memoriam et speciem, quam. » COMMENTUM IB LIB. II SENTENTIARUM '990 nisi homo voluntarie omittat quod facere deberet, in infideli­ tatem non incideret : quia si quod in se est faceret, Deus revelaret sibi quid1 credere deberet. Ad quintum dicendum, quod artes illæ non sunt prohibitæ secundum quod tantum in cognitione1 2 stant, sed per accidens, inquantum sunt occasio peccandi, secundum quod notitia artis disponit et inclinat ad usum artis, qui sine peccato esse non potest ; etsi etiam ipsa speculatio artis peccatum dicatur, hoc non erit nisi ex parte speculantis, qui scilicet3 aliis inten­ dere tenetur, si tamen per hujusmodi considerationem ab aliis4 retrahatur. QUÆSTIO II Deinde quæritur quomodo homo naturaliter bonum velit ; ■ et circa hoc quæruntur duo : 1° utrum homo velit bonum naturaliter ; 2° utrum idem motus sit quo homo vult bonum nat uraliter, et quo vult malum. ARTICULUS PRIMUS Utrum homo naturaliter velit bonum Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod homo natu­ raliter bonum non velit. Illud enim quod naturale est, idem est apud omnes. Sed non omnes homines bonum volunt. Ergo bonum velle non est eis naturale. 2. Præterea, ad illud quod est naturale non assuescimus, •ut in II Eihicor., cap. i, dicitur. Sed homo per assuetudinem ■ efficitur habilior ad bona volendum. Ergo bonum velle non est homini naturale. 3. Præterea, illud quod est secundum naturam semper ■est in suo actu ; et si deficit, non deficit nisi in minori parte, propter aliquod accidentale impedimentum. Sed homo frequenter deficit a bona5 volendo. Ergo non est sibi naturale. 4. Præterea, secundum naturalia neque meremur neque xlerneremur. Sed ex hoc quod aliquis bona vult, meretur. Ergo bona velle non est naturale. 1. 2. 3. 'i. ύ. Parm. Parm. Parm. Parm. Parm. : « quod. » : « cogitatione. » omittit : « scilicet. » : « illis. » : « bono. » DISTINCTIO XXXIX, QUÆST. II, ART. I 99f 5. Præterea, illud quod est naturale non tollitur per pecca­ tum : quia data naturalia etiam in dæmonibus integra, manent, ut Dionysius dicit, cap. iv De div. nom., § 23, col. 72G. t. !.. Sed per peccatum alienatur homo a voluntate bonorum. Ergo velle bonum non est naturale. Sed contra, Matth., iv, dicitur in Glossa ord.1, v. 23, coi.. 88, t. II, quod virtutes sunt homini naturales ; et hoc etiam dicit Philosophus in VI Ethic., cap. xn. Sed secundum1 2 virtutes aliquis inclinatur ad bonum volendum. Ergo bonum velle est homini naturale. Præterea, sicut pars intellectiva perficitur in veri cognitione ita pars affectiva perficitur in voluntate boni. Sed cognoscere verum est naturaliter desideratum ab omnibus : quia omnes homines natura scire desiderant, ut Philosophus dicit in prooemio Metaph. Ergo velle bonum est homini naturale3. Solutio. — Respondeo dicendum, quod illud dicitur esse naturale alicui rei quod convenit sibi secundum condi­ tionem suæ formæ, per quam in tali natura constituitur, sicut ignis naturaliter tendit sursum. Forma autem per quam homo est homo, est ipsa ratio et intellectus. Unde in illud quod est conveniens sibi secundum rationem et intellectum, naturaliter tendit. Bonum autem cujuslibet virtutis est conveniens homini secundum rationem : quia talis bonitas est ex quadam commensuratione actus ad circumstantias et finem, quam ratio facit. Unde quædam inclinationes virtutum sive aptitudines præexistunt natu­ raliter in ipsa natura rationali, quæ virtutes naturales dicuntur, et etiam per exercitium et deliberationem com­ plentur, ut in VI Ethicorum, cap. ix, dicitur : ideo homo naturaliter in bonum tendit. Sed motus naturalis a forma progreditur secundum conditionem formæ. Voluntas autem et ratio, talis conditionis est, ut non sint determinata ad unum, quin in aliud flecti possint ; et ideo, quamvis velle bonum homini sit naturale, nihilominus tamen potest malum velle, non inquantum est malum, sed inquantum existimatur bonum. Ad primum ergo dicendum, quod ista naturalis inclinatio in bonum invenitur in hominibus omnibus, sed quia, ut dictum est, voluntas non est necessario determinata ad unum, non oportet quod omnes actu bonum velint. 1. « Docens naturales justitias, castitatem », etc. Ex opere imper­ fecto in Matth., inter Opera S. Joan. Chrysostomi edito, desumitur. 2. AI. : « et hoc dicit Philosophus in VI Ethic., quod secundum ». etc. 3. AI. deest « naturale ». COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM '992 Ad secundum dicendum, quod inclinatio voluntatis ad bonum, quæ est in natura humana, non est per assuetudinem : sed habitus quo perficitur ista habilitas est vel per consuetu­ dinem vel per infusionem. Ad tertium dicendum, quod in illis quæ sunt determinata ad unum, semper sequitur actus naturalis, nisi impediatur : et impedimentum contingit in minori parte ; sed voluntas non est natura quædam determinata ad unum, et præterea habet impedimentum semper sibi conjunctum, scilicet carnem repugnantem ; unde Apostolus Rom., vu, 23 : * Invenio aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meæ. Et ideo homo a voluntate boni simpliciter abducitur in id quod est apparens bonum Ad quartum dicendum, quod actus naturalis, in his quæ sunt determinata ad unum, non potest esse meritorius : quia tales actus voluntati non subjacent, ut patet in actibus nutritivæ partis ; sed actus illi qui imperio voluntatis sub­ jacent, meritorii sunt, etiamsi homo naturaliter ipsos velit. Ad quintum dicendum, quod inclinatio illa naturalis nunquam per peccatum tollitur, quamvis habilitas, ut ■dictum est, semper per peccatum minuatur. ARTICULUS II Utrum voluntas qua homo naturaliter vult bonum et qua vult malum sit eadem Ad secundum sic proceditur. 1. Addetur quod eadem voluntas sit qua homo naturaliter vult bonum et qua vult malum. Potentia enim rationalis se habet ad opposita. Sed voluntas quædam est rationalis potentia. Ergo se habet ad opposita ; ergo eadem est boni et mali. 2. Præterea, eadem est voluntas ut natura considerata et voluntas deliberata. Sed voluntate ut natura considerata homo vult naturaliter bona, voluntate autem deliberata homo vult malum. Ergo eadem voluntate homo vult natu­ raliter bonum et malum. 3. Præterea, liberum arbitrium est quo eligitur bonum el malum, ut supra dictum est. Sed liberum arbitrium est voluntas, ut ex prius determinatis patet. Ergo eadem voluntas •est quæ in bonum naturaliter tendit et qua' malum vult. 4. Præterea, sicut se habent verum et falsum ad cogniV ideo. DISTINCTIO XXXIX, QUÆST. II, ART. II 993 tionem, ita bonum et malum ad effectionem. Sed eadem potentia, videlicet ratio, quæ est veri, est etiam falsi. Ergo ■eadem voluntas quæ est boni naturaliter etiam est mali. 5. Præterea, pqtentia determinata ad unum non potest esse prncipium actus meritorii. Sed si voluntas alia est quæ fertur in bonum et quæ in malum, una earum erit ■determinata ad bonum et alia ad malum, vel saltem altera determinata erit. Ergo neutra earum poterit esse principium meriti vel demeriti. Sed contra, idem non pugnat contra seipsum. Sed voluntas qua homo naturaliter bonum vult, impugnatur per illam ■qua homo malum vult. Ergo non est una voluntas utraque. Præterea, idem naturaliter non tendit in duo contraria. ‘Sed bonum et malum sunt contraria. Ergo non est eadem voluntas quæ in bonum et malum tendit. . Solutio. — Respondeo dicendum, quod illud quo ali­ quis bonum et malum vult, potest tripliciter dici. Uno modo illud principium quod est inclinans ad bonum vel malum ; et hoc modo non est idem quo aliquis vult bonum •et malum : quia ipsa voluntas sensualitatis inclinat natu­ raliter in delectabile carnis, quod est sibi conveniens, et hominis est malum inquantum est homo ; voluntas autem rationalis, prout est natura hominis, sive prout consequitur naturalem apprehensionem universalium principiorum juris, est quæ in bonum inclinat. Secundo modo potest dici quo aliquis1 vult bonum vel malum, illud quo quis eligit bonum vel malum, sequendo hanc vel illam inclinationem ; et sic est eadem voluntas qua aliquis vul^2 bonum et malum3. Tertio modo potest dici actus voluntatis, et sic non est dubium alium esse actum voluntatis quo voluntas4 vult bonum, et quo vult malum in actu5. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis potentia rationalis sit ad opposita, non tamen ad utrumque opposi­ torum æqualiter ordinatur ; sed ad unum naturaliter, et ad alterum, secundum quod a perfectione propriæ naturæ deficit ; et ideo alia est voluntas quæ naturaliter tendit in bonum, scilicet voluntas rationis, et alia quæ naturaliter tendit in malum hominis secundum quod ést homo, scilicet 1. Parm. 2. Parm. 3. Parm. actu. » 4. Parm. 5. Parm. addit : « principium. » omittit : « qua aliquis vult bonum et malum. » addit : « quo voluntas vult bonum, et quo vult malum in : « quis. » omittit : « in actu. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. — 33 994 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM voluntas sensualitatis, et præcipue secundum quod est per fomitem corrupta. Ad secundum dicendum, quod voluntas ut deliberata et ut natura non differunt, secundum essentiam potentiæ : quia naturale et deliberatorium non sunt differentiæ volun­ tatis secundum se, sed secundum quod sequitur judicium rationis : quia in ratione est aliquid naturaliter cognitum quasi principium indemonstrabile in operabilibus, quod se habet per modum finis, quia in operabilibus finis habet locum principii, ut in VI Ethicorum, cap. π, dicitur. Unde illud quod finis est hominis est naturaliter in ratione cogni­ tum esse bonum et appetendum, et voluntas consequens istam cognitionem dicitur voluntas ut natura. Aliquid vero est cognitum in ratione per inquisitionem ita in operativis sicut in speculativis ; et utrobique, scilicet tam in specula­ tivis quam in operativis, contingit inquirentem rationem errare ; unde voluntas quæ talem cognitionem rationis sequitur, deliberata dicitur, et in bonum et malum tendere potest, sed non ab eodem inclinante, ut dictum est. Ad tertium dicendum, quod liberum arbitrium nominat potentiam eligentem bonum vel malum, et non illud quod ad utrumque inclinat. Ad quartum dicendum, quod quamvis eadem ratio pos­ sit esse veri et falsi, non tamen ex eodem habet quod sit utriusque ; sed ex virtute primorum principiorum, quæ sunt naturaliter cognita, habet ut veritatem cognoscat ; ex phantasia vero habet ut falsum judicet. Similiter in elec­ tione voluntatis est rectitudo ex naturali inclinatione, cum auxilio gratiæ ; sed est in ea peccatum ex corruptione infe­ riorum virium, quæ in peccatum inclinant. Ad quintum dicendum, quod voluntas est secundum hoc determinata et in unum naturaliter tendens, ita quod in alterum naturaliter non tendit ; non tamen in illud in quod naturaliter tendit de necessitate, sed voluntarie tendit ; unde et potest illud non eligere. Similiter potest etiam non eligere illud peccatum in quod sensualitas corrupta inclinat : quia inclinatio naturalis, ut dictum est, est secundum exi­ gentiam naturæ in qua invenitur talis inclinatio1. 1. Parm. : « inclinantis. » * DISTINCTIO XXXIX, QUÆST. Ill, ART. I 995 QUÆSTIO III Deinde quæritur de superiori scintilla rationis ; et circa hoc quaeruntur tria : 1° utrum superior scintilla rationis possit extingui ; 2° supposito quod non extinguatur, utrum con­ scientia possit errare ; 3° utrum conscientia errans liget. ARTICULUS PRIMUS Utrum superior scintilla rationis possit extingui Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod superior scin­ tilla rationis possit extingui. Error enim rationis extinctio ejus dicitur, quia tenebræ comparatur. Sed hanc scintillam rationis contingit ' errare, ut patet in Glossa Hieronymi, Ezech., i, coi. 22, t. V, ubi, praeter verba quæ in Littera inducuntur, paulo post subdit : Hanc autem conscientiam sæpe præcipitari videmus. Ergo superior scintilla rationis potest extingui. 2. Præterea, superior scintilla rationis videtur esse supe­ rior rationis pars. Sed ratio superior potest peccare, etiam mortaliter, ut supra dictum est. Ergo scintilla ista potest •extingui. 3. Præterea, proprietas hujusmodi scintillae est quamdiu manet, ut malo remurmuret. Sed in hæreticis nihil est quod remurmuret in his peccatis quæ secundum sectam suam faciunt : quia etiam in occisione justorum arbitrantur obse­ quium se præstare Deo, ut dicitur Joan., xvi, 2. Ergo scintilla rationis est in eis extincta. 4. Præterea, Philosophus dicit in VII Ethic., cap. vin, quod mali, scilicet qui habitum vitii jam acquisiverunt, ignorantiam finis habent. Sed non potest fleri murmur quantum ad actum, nisi secundum quod cognoscitur devia­ tio a fine. Ergo videtur quod in illis quorum potentiæ per hujusmodi habitus corruptae sunt, hujusmodi murmur cesset, et ita scintilla rationis in eis extinguatur. 5. Præterea, idem est quod remurmurat malo et quod inclinat ad bonum. Sed in damnatis non est aliquid incitans eos ad bonum. Ergo nec in eis est aliquid remurmurans malo ; et ideo scintilla rationis in eis extinguitur. Sed contra, scintilla rationis extingui non potest, lumine intellectus remanente. Sed lumen intellectus nunquam per peccatum tollitur, quia lumen illud ad imaginem pertinet, 996 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ut patet ex eo quod dicitur in ps. iv, 6 :: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine; ubi Glossa ord., coi. 840. t. I, exponit de consignatione imaginis. Ergo scintilla rationis per peccatum non extinguitur. Præterea, illud quod est naturale per peccatum non tollitur. Sed inclinatio ad bonum est homini naturalis, ut dictum est, quæ est secundum rationis scintillam.. Ergo scintilla rationis per peccatum non extinguitur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, secundum Diony­ sium, in vu cap. De divin, nom., § 3, eoi. 871, t. I, divina sapientia conjungit prima secundorum ultimis primorum : quia, ut in lib. De causis, prop. 30, ostenditur, in ordine creatorum oportet quod consequens præcedenti similetur,, nec hoc potest esse nisi secundum quod aliquid participat de perfectione ejus ; quod quidem inferiori modo est in secundo ordine creaturarum quam in primo ; unde hoc quod inferior creatura de similitudine superioris participat, est supremum in inferiori et ultimum in superiori, quia est deficientius· receptum quam in superiori sit. Inter creaturas autem talis est ordo ut primo sit angelus et secundo sit rationalis anima. Et quia rationalis anima corpori conjuncta est ; ideo cognitio debita sibi secundum suum proprium ordinem est cognitio quæ a sensibilibus in intelligibilia procedit, et non pervenit in cognitionem veritatis nisi inquisitione præcedente : et ideo cognitio sua rationalis diçitur. Quia vero angelus simpli­ citer incorporeus est, nec corpori unitur, cognitio naturæ suæ debita est ut simpliciter sine inquisitione veritatem apprehendat : propter quod intellectualis natura nomi­ natur. Oportet ergo quod in anima rationali, quæ angelo in ordine creaturarum configuratur, sit aliqua participatio intellectualis virtutis, secuntum quam aliquam veritatem sine inquisitione apprehendat, sicut apprehenduntur prima principia naturaliter cognita tam in speculativis quam etiam in operativis ; unde et talis virtus intellectus vocatur,, secundum quod est in speculativis, quæ etiam secundum quod in operativis est synieresis dicitur ; et hæc virtus scintilla convenienter dicitur quod sicut scintilla est modi­ cum ex igne evolans, ita hac virtus est quædam modica participatio intellectualitatis, respectu ejus quod de intellec­ tualitate in angelo est ; et propter hoc etiam superior pars· rationis scintilla dicitur, quii in natura rationali supremum est ; unde et Hieronymus dici, ubi supra, quod per aquilam significatur quæ cætera aninalia in volando transcendit ; ita et hæc virtus transcendi, rationabilem, quæ per horni- DISTINCTIO XXXIX, QU'EST. Ill, ART. I 997 nem significatur, et concupiscibilem quaî per vitulum, et irascibilem quæ per leonem. Sicut autem non contingit in speculativis intellectum errare circa cognitionem primo­ rum, quin semper repugnet ei omni quod contra principia dicitur, ita etiam non contingit errare in practices in principiis primis ; et propter hoc dicitur quod hæc superior rationis scintilla, quæ synderesis est, extingui non potest, sed semper repugnat omni ei quod contra principia naturaliter sibi indita est. Ad primum ergo dicendum, quod sicut non contingit intellectum errare circa principia secundum se considerata, contingit tamen errare circa ea, secundum quod sunt virtute in conclusionibus, per malam ratiocinationem, ita etiam lumen synderesis in se nunquam extinguitur ; sed secundum quod deliberando deducitur in conclusionem operabilis potest esse defectus, secundum quod per impetum delectationis et passionis cujuscumque, aut etiam falsæ inductionis errorem, conclusio non recte ex principiis dedu- . citur ; et ideo non dicit quod synderesis præcipitatur, sed quod conscientia præcipitatur, quæ est conclusio, ut supra dictum est ; et est in ea virtus synderesis, sicut virtus princi­ piorum in conclusione. Ad secundum dicendum, quod synderesis est aliud a superiori parte rationis, quia est supra totam rationem, ut Hieronymus dicit in Glossa inducta ; unde non sequitur quod, si in ratione sit peccatum, in synderesi sit peccatum. Ad tertium dicendum, quod sicut lumen intellectus natu­ rale non sufficit in cognoscendo ea quæ fidei sunt, ita etiam non sufficit in remurmurando his quæ contra fidem sunt, nisi lumine fidei adjuncto ; et ideo synderesis etiam in infi­ delibus manet integra quantum ad lumen naturale ; sed quia privato1 lumine fidei excæcati sunt, non remurmurat eorum synderesis his quæ contra fidem sunt. Vel dicendum quod synderesis semper remurmurat malo in universali ; sed quod in hæretico non remurmurat huic malo particu­ lari, hoc contingit propter errorem rationis in applicatione universalis principii ad particulare opus, ut patebit in sequenti articulo. Ad quartum dicendum, quod ignorantia malorum qua finem ignorant, non est ignorantia opposita scientiæ uni­ versali : quia si a malo quaereretur utrum bonum esset for­ nicari, diceret quod non ; sed habet ignorantiam finis ορρο­ ί. Id est « ablato ». 998 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM sitam scientiæ de fine, secundum quod immiscet se ad elec­ tionem hujus particularis operis, sicut principium ad con­ clusionem immiscetur : et ita propter inclinationem habitus contrarii deficit malus de finis judicio. Judicat enim hoc esse tanquam per se bonum, ut cum muliere delectetur ; et ideo propter inclinationem habitus et impetum passio­ nis non percipitur mente synderesis murmur, quia anima est quasi inclinata1 passione. Unde etsi exterius contrarium proferat, non tamen mens sua interius ita tenet ; sicut ebrii dicunt verba sapientum exterius, quæ tamen interius non intelligunt ; et est exemplum Philosophi in VII Ethic., cap. v, in hac materia loquentis. Ad quintum dicendum, quod etiam in damnato manet naturalis inclinatio qua homo naturaliter vult bonum ; sed hæc inclinatio non dicit actum aliquem, sed solum ordinem naturæ ad actum. Hic autem ordo et habilitas nunquam in actum exit, ut bonum actualiter velit, propter perpetuum impedimentum obstinationis voluntatem ligantis, sed tamen naturalis cognitio manet ; et ideo semper manet murmur rationis contra voluntatem ; voluntas tamen nunquam rationi obedit. ARTICULUS II Utrum conscientia aliquando erret Ad secundum sic proceditur. I. Addetur quod conscientia nunquam erret. Ad hoc enim quod aliquod judicium sit certum, oportet in dictis testium certam veritatem esse. Sed in divino judicio, quod certissimum est, nunquam a justitia declinans, conscientia tenet locum testis, ut patet Rom., ii, 15 : Testimonium reddente conscientia eorum. Ergo conscientia infallibilem veritatem habet, et ita non errat. 2. Præterea, illud quod est naturale, est idem apud omnes et semper. Sed, secundum Basilium in principio Prover­ biorum, conscientia est naturale judicatorium. Ergo con­ scientia semper manet in sua rectitudine, et ita non errat. 3. Præterea, illud quod est primum in aliquo ordine, oportet esse fixum et stans ; omnis enim motus procedit ab immobili, ut dicit Augustinus. VIII Super Gen., c. xxi, coi. 388, t. III. Sed lex est dirigens in omnibus actibus huma1. Pram. : « inebriata. » DISTINCTIO XXXIX, QUÆST. Ill, ART. ’ll 999 nis. Ergo lex immobiliter rectitudinem continet. Sed con­ scientia est lex intellectus nostri, ut dicit Damascenus, De fid. orlh. Ergo conscientia semper recta est, et nunquam errat. 4. Præterea, conscientia scientia quædam est. Sed scien­ tia semper verorum est, ut patet I Poster. Ergo nec conscientia errare potest. 5. Præterea, ut dicitur λ’ΙΙ Ethic., cap. ii, secundum hoc scientia in incontinente obtenebratur quod a passionibus vincitur. Sed conscientiam passiones non vincunt : quia, quando secundum passiones homo operatur, conscientia remurmurat. Ergo conscientia a propria rectitudine non obliquatur, et ita non errat. Sed contra, Ezech., i, in Glossa, Hieronymus dicit, coi. 22, t. V : « Conscientiam interdum praecipitari videmus. » Sed praecipitium ejus est ipsius error. Ergo conscientia quando­ que errat. Præterea, ad conscientiam pertinere videtur arbitrium de rebus agendis vel non agendis. Sed in hoc arbitrio ple­ rumque homines decipiuntur, ut patet Joan., xvi, 2 : Venit hora ut omnis qui interficit vos, arbitretur obsequium se præslare Deo. Ergo, etc. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut ex prædictis patet, prima principia quibus ratio dirigitur in agen­ dis sunt per se nota ; et circa ea non contingit errare, sicut nec contingit errare ipsum demonstrantem circa principia prima. Hæc autem principia agendorum naturaliter cognita ad synderesim pertinent, sicut Deo esse obediendum et similia. Sicut autem in scientiis demonstrativis ex prin­ cipiis communibus non deducuntur conclusiones, nisi median­ tibus principiis propriis et determinatis ad genus illud, vir­ tutem primorum principiorum continentibus, ita in operabilibus, in quibus ratio deliberans syllogismo quodam uti­ tur ad inveniendum quid bonum sit, ut patet ex III De anima, text. 57, ex principiis communibus in conclusionem hujus operis determinati venit mediantibus quibusdam princi­ piis propriis et determinatis. Hæc autem propria principia non sunt per se nota naturaliter sicut principia communia ; sed innotescunt vel per inquisitionem rationis, vel per assensum fidei. Et quia non omnium est fides, ut dicitur II Thessal., m, et iterum quia ratio conferens quandoque decipitur, ideo circa ista principia contingit errare, sicut hæreticus errat in hoc quod credit omne juramentum esse illicitum. Et hæc principia determinata pertinent ad rationem supe- 1000 commentum in lib. it sententiarum riorein vel inferiorem, veritas autem conclusionis dependet ex utrisque principiis ; et ideo cum conscientia sit quædam conclusio sententians quid bonum sit fieri vel dimitti, ut patet ex his quæ dicta sunt supra, dist. xxv, contingit in conscientia errorem esse propter hoc quod ratio decipitur in principiis appropriatis sicut conscientia hæretici decipi­ tur dum credit se non debere jurare etiam pro causa legitima, quando ab eo expetitur : non quia decipiatur in hoc communi principio, quod est, nullum illicitum esse faciendum ; sed quia decipitur in hoc quod credit omne juramentum esse illiciijim, quod quasi pro principio accipit. Ad primum ergo dicendum, quod conscientia dicitur esse testis, inquantum id retinet contra quod voluntas fecit, quasi voluntatem accusans de eo quod sibi non obedivit ; et in hoc non errat, quia facere contra conscientiam pecca­ tum est, ut infra dicetur ; sed propter hoc non removetur quin errare possit in hoc quod de faciendo vel non faciendo sententiat. Ad secundum dicendum, quod conscientia dicitur natu­ rale judicatorium non per se, sed inquantum virtus synderesis in ipsa manet, sicut virtus principiorum salvatur in conclusionibus, et ex part,e illa non errat. Ad tertium dicendum, quod conscientia non est prima lex primum dirigens in humanis actibus, sed quasi quædam applicatio primæ legis, scilicet principiorum communium, ad actus particulares : propter quod a Damasceno lex dici­ tur ; unde non oportet quod recta sit. Ad quartum dicendum, quod conscientia non dicitur scientia simpliciter, sed secundum quid, scilicet secundum æstimationem illius cujus est conscientia ; dicitur enim conscientia secundum quod aliquis sibi conscius est. Quam­ vis autem scientia semper sit verorum, non tamen quidquid aliquis æstimat se scire, verum est ; et ita non oportet quod semper sit conscientia vera. Ad quintum dicendum, quod in conclusione particula­ ris agendi dupliciter contingit esse defectum. Uno modo ex falsitate principiorum ex quibus syllogizatur, et hoc modo in conclusione tenetur id quod veritati contrarium est : et hic est error conscientiæ. Alio modo ex impetu pas­ sionum absorbentium et quasi ligantium rationis judicium in particulari, ut actu non consideret nec hoc nec ejus oppo­ situm, sed voluntas sequatur delectabile quod sensus pro­ ponit ; et hic est error electionis et non conscientiæ. t DISTINCTIO XXXIX, QUÆST. Ill, ART. ΠΙ 1001 ARTICULUS III Ulrum conscientia errans obliget1 I •Λ J ·" rx V Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod conscientia errans non obliget. Quicumque enim non facit hoc ad quod obligatur peccat. Sed peccatum, ut supra dictum est, est dictum, vel factum, vel concupitum contra legem Dei1 2. Cum igitur conscientia3 errans non sit secundum legem Dei, videtur quod non obliget. 2. Præterea, omne peccatum reducitur ad aliquod genus peccati : quia nihil est· in genere quod non sit in specie, ut in II Topic, dicitur. Sed si aliquis habeat conscientiam furandi ut pascat patrem, hoc furari non reducitur ad aliquod genus peccati, ut patet in discurrendo per singula. Ergo talis η<·η peccat ; ergo talis conscientia erronea eum non obligabat. 3. Præterea, præceptum inferioris non potest obligare contra præceptum superioris, ut infra, dist. lxiv, dicetur, quod præceptum proconsulis non obligat ad faciendum aliquid contra præceptum imperatoris. Sed Deus superior est conscien­ tia nostra. Ergo conscientia nostra non potest nos obligare ad faciendum aliquid contra præceptum Dei ; et sic idem quod prius. 4. Præterea, Deus est potentioris et majoris auctoritatis quam conscientia nostra. Sed Deus non potest nos obligare ad peccatum faciendum suo præcepto. Ergo multo minus conscientia. 5. Præterea, nullus faciens hoc ad quod obligatur peccat ; alias esset perplexus : quod est impossibile, quia sic necessario peccaret. Sed si habeat aliquis erroneam conscientiam quod debeat fornicari, et fornicetur, non excusatur a peccato ; alias tyranni, qui sanctos occiderunt, non peccassent, quia arbitrabantur se obsequium Deo praestare. Ergo conscientia erronea non obligat. 6. Præterea, dictamen conscientiæ non facit ut id quod est veniale sit mortale : quia alicui dictat conscientia quod non est bonum loqui verba otiosa ; nec tamen dicens, mortaliter peccat. Sed plus distat malum a bono quam veniale a mortali. Ergo conscientia errans non obligat ad ea quæ sunt secundum se mala. 1. I II Summæ theolog., quæst. xix, art. 5. 2. Ex lib. XXII Contra Faustum, cap. xxviii, coi. 418, t. VIII. 3. Parm. addit : « et ratio. » 1002 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Sed contra super illud Eccle., vu, 23 : Scii enim conscientia tua, etc., dicit Glossa : « Qua scilicet conscientia judice nocens non absolvitur. » Sed praeceptum judicis obligat ad aliquid faciendum. Ergo conscientia obligat. Præterea, Rom., χιν, 23, dicitur : Omne quod non esi ex fide peccatum est, id est contra conscientiam ; Glossa : « Etiamsi bonum est quod fit. » Sed conscientia prohibens bonum est errans. Ergo conscientia errans obligat. Præterea, iste habet conscientiam, si non fornicetur, quod peccat mortaliter. Omne autem peccatum mortale est ex con­ temptu Dei. Sed quicumque facit aliquid intentione contem­ nendi Deum mortaliter peccat. Ergo iste mortaliter peccat, et ita conscientia errans eum obligabat. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt duæ opiniones. Quidam enim distinguunt tria genera operum. Quædam enim sunt opera per se bona ; et conscientia quæ ea facienda dictat, non est errans, sed recta ; unde talis con­ scientia simpliciter ligat, nec unquam deponenda est. Quædam vero sunt de se indifferentia, ut levare festucam vel aliquid hujusmodi, et si conscientia talia opera dictat esse facienda, obligat ad faciendum, non simpliciter, sed manente tali con­ scientia ; unde tenetur vel conscientiam deponere, quia erronea est, vel facere quod conscientia dictat ; aliter enim peccat. Quædam vero opera sunt de se mala, sicut fornicari, mentiri et hujusmodi, et ad hæc nullo modo conscientia obligare potest. Sed verum est quod si aliquis credat se non fornicando legem Dei contemnere, non propter hoc quod conscientia eum ad fornicandum ligat, peccat ; sed quia in contemptum Dei, hoc quod dimittendum est, dimittit. Sed si diligenter videatur quomodo conscientia ligat, invenitur in omnibus li­ gare, ut alia opinio dicit. Conscientia enim quoddam dictamen rationis est. Voluntas autem non movetur in aliquid appetendum, nisi præsupposita aliqua apprehensione ; objec­ tum enim voluntatis est bonum vel malum, secundum quod est imaginatum vel intellectum. Intentionem autem boni et mali ratio ipsa demonstrat. Unde cum actus voluntatis ex objecto specificetur, oportet quod, secundum rationis judicium et con­ scientiae, sit1 voluntatis actus, et per modum istum conscientia ligare dicitur : quia scilicet si aliquis tugiat per voluntatem quod ratio bonum dictat, est ibi fuga boni, quæ fuga malum est : quia voluntas fugit illud ac si esset bonum secundum rationem, propter tristitiam aliquam secundum sensum, et similiter si 1. Parm. : « procedat. » DISTINCTIO XXXIX, QUÆST. Ill, ART. Ill 1003 ratio dictat1 aliquod bonum esse malum, volunlas non potest in illud tendere, quin mala sit ; tendit enim in illud, ut osten­ sum esi a ratione, et ita ut in malum simpliciter, propter apparens bonum secundum sensum ; et ideo sive ratio sive conscientia recte judicet, sive non, voluntas obligatur hocinodo, quod si judicium vel dictamen rationis, quod est conscientia, non sequitur actus voluntatis, inordinatus est, et hoc est obli­ gare, scilicet astringere voluntatem, ut non possit sine defor­ mitatis nocumento in aliud tendere, sicut ligatus non potest ire. Sciendum tamen quod aliter ligat conscientia errans, aliter conscientia recta. Conscientia enim recta obligat simpliciter et per se ; hoc enim quod est per ipsam dictatum est in se bonum et ex judicio rationis bonum apparet. ; unde si non fiat, malum est, et si fiat, bonum est. Sed conscientia erronea non obligat nisi per accidens, et secundum quid ; si enim dictet aliquid esse faciendum, illud fieri in se consideratum, non est bonum necessarium ad salutem, sed apprehenditur ut bonum ; et ideo cum non liget nisi secundum quod est bonum, non obli­ gatur voluntas per se ad hoc, sed per accidens, scilicet ratione apprehensionis, qua judicatur bonum ; et ideo si fiat aliquid quod est secundum se malum, quod errans ratio judicat bonum, peccatum non evitatur1 2 ; si autemnon fiat, peccatum incurritur : quia unus defectus bonitatis sufficit ad hoc quod aliquid dica­ tur malum, sive desit bonitas quæ est per accidens, secundum quod res apprehenditur in ratione boni, sive bonitas qua: est rei per se ; sed si sit altera tantum, scilicet quæ est per acci­ dens, non propter hoc erit actus bonus. Et ista solutio accipitur ex veibis Philosophi in λΓΙ Ethic., cap. ix, ubi quæritür utrum dicatur aliquis incontinens ex hoc quod per passionem discedit a qualicumque ratione, sive recta sive non recta, vel dicatur incontinens propter hoc quod discedat a ratione recta ; et sol­ vit quod dicitur incontinens per se et simpliciter propter hoc quod discedit a ratione recta ; sed dicitur per accidens incon­ tinens ex hoc quod discedit etiam a qualicumque ratione, sive recta sive non recta. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis illud quod ratio dictat, per se non sit secundum legem Dei, sicut nec per se bonum ; tamen per accidens est secundum legem Dei, sicut et bonum, inquantum ratio apprehendit ipsum ut secundum legem 1. Parm. : « diceret. » 2. Parm. : « evitat. » 1004 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Dei et bonum ; et ideo sequitur quod conscientia errans per accidens obliget, et non per se. Ad secundum dicendum, quod conscientia errans, quæ dictat aliquid esse faciendum, dictat illud esse faciendum sub aliqua ratione specialis boni, vel quia pium videtur, vel aliquid hujusmodi ; unde qui contra hanc conscientiam facit peccat, et peccatum illud opponitur virtuti sub cujus ratione ratio oppositum dictabat. Ad tertium dicendum, quod conscientia obligat non virtute propria, sed virtute præcepti divini ; non enim conscientia dictat aliquid esse faciendum hac ratione, quia sibi videtur ; sed hac ratione, quia a Deo præceptum est ; unde per accidens ex virtute divini præcepti obligat, inquantum dictat hoc ut præceptum a Deo : et ideo dictamen conscientiæ plus obligat quam præceptum prælati sicut et1 præceptum divinum, in cujus virtute ligat ; sicut patet, si præceptum regis non perve­ niret ad populum nisi mediante aliquo principe, si princeps diceret : Hoc est præceptum a rege, quamvis non esset verum ; dictum suum obligaret ut præceptum regis, ita quod contemp­ tores mererentur pœnam. Ad quartum dicendum, quod ideo Deus non potest nos obli­ gare ad peccatum faciendum, quia non potest errare, ut judicet hoc esse faciendum quod non est faciendum ; conscient ia autem errare potest : et ideo non est simile. Ad quintum dicendum, quod simpliciter nullus perplexus est, absolute loquendo ; sed quodam posito non est inconveniens, illo stante, aliquem perplexum fore ; sicut intentione mala stante, sive fiat actus debitus, qui est in præcepto, sive non fiat, peccatum incurritur ; similiter etiam, stante erronea conscientia, quidquid fiat, peccatum non vitatur. Sed potest homo conscientiam erroneam, sicut et intentionem pravam, deponere ; et ideo simpliciter non est perplexus. Ad sextum dicendum, quod conscientia, ut dictum est, obli­ gat virtute præcepti divini, sub cujus ratione apprehendit illud quod ratio dictat ; et ideo si illud apprehendatur ut directe cadens sub præcepto, peccat mortaliter, omittendo quod con­ scientia dictat, etiamsi sit veniale et indifferens. Si autem apprehendatur ut non directe cadens sub piæcepto vel prohi­ bitione, tunc non fit directe contra conscientiam, sed præter eam ; et ita non peccatur mortaliter, sed venialiter vel etiam nullo modo ; sicut quando conscientia dictat alicui quod bonum 1. Parm. omittit : « præceptum prælati, sicut et. » DISTINCTIO XXXIX, EXPOSITIO TEXTUS 1005 «st facere aliquod opus consilii, si non facit, non peccat : quia non apprehendit illud ut bonum debitum et necessarium ad ..salutem, et piæcepto subjacens. EXPOSITIO TEXTUS « Etsi vitiis et peccatis obnubilentur et corrumpantur1, bona tamen sunt, » Hæc obnubilatio et corruptio intellectus non intelligitur quantum ad actum proprium ipsius intellec­ tus secundum se considerati, cum in multis peccatoribus acutissima ingenia inveniantur ; sed intelligitur secundum habilitatem ad gratiam et virtutem et ad opus bonum, prout etiam dicitur quod omnis malus ignorans est. Sunt tamen quædam peccata quæ etiam intellectus contemplationem obnubilant, inquantum per ea homo passionibus perturbatur et distrahitur, et a contemplationis actu impeditur, ut præ­ cipue in peccatis carnalibus patet ; unde etiam Commentator, in VII Physic., com. 20, et cap. ult., dicit, quod virtutes morales perficiunt ad scientias, et præcipue virtus castitatis. « Brevius respondent, dicentes actum voluntatis non esse de naturalibus, » Hæc responsio utrique opinioni communis esse potest, præcipue quantum ad actum malum, in quem voluntas naturaliter non ordinatur. « Sed voluntas hæc semper caret effectu. » Hoc potest intel­ ligi de effectu ultimo voluntatis, quo scilicet in ultimum finem ordinatur, scilicet de actu meritorio, et tunc per gratiam intel­ ligitur gratia gratum faciens, sine qua meritum esse non potest. Si autem intelligitur universaliter effectus bonæ volun­ tatis quantum ad quodcumque bonum, sic per gratiam opor­ tet intelligere gratuitum Dei auxilium, quo omnibus non tantum gratuita, sed etiam naturalia confert, sine quo nihil boni in nobis esse potest. « Alii autem dicunt, unam esse voluntatem. » Ista opinio videbatur ponere, quod quia voluntas naturaliter vult bonum, iste motus voluntatis semper maneat, et secundum additio­ nem actus voluntatis deliberative dicitur bonus vel malus simpliciter. Sed si per motum intelligebant actum quemdam voluntatis, qui est operatio, sic falsum dicebant : quia volun­ tas non est determinata naturaliter ad unum, ut semper agat. Si autem per motum intelligebant inclinationem volun­ tatis in bonum, sic verum dicebant : quia illa inclinatio semper manet eadem, sive quis ex deliberatione bonum sive malum velit. 1. Supple « intellectus vel ratio », etc., ut in. textu. DISTINCTIO XL An ex fine omnes actus pensari debeant, el simpliciter boni vel mali dicantur Post hæc adjiciendum videtur de actibus utrum et ipsi ex fine, sicut voluntas, pensari debeant boni vel mali. Licet enim secundum quosdam omnes boni sint, inquantum naturaliter sunt, non tamen absolute omnes dicendi sunt boni, nec omnes remunerabiles ; sed quidam simpliciter mali dicuntur sicut et alii boni : nam simpliciter ac vere boni sunt illi actus qui bonam habent causam et intentionem, id est, qui bonam volun­ tatem comitantur et ad bonum finem tendunt. Mali vero simpliciter dici debent qui perversam habent causam et inten­ tionem. Unde Ambrosius ait, lib. I De offic., cap. xxx, § 147, coi. 71, t. III : « Affectus tuus operi tuo nomen imponit; » et Augustinus, Super psalm, xxxr, § 4, coi. 259, t. IV : « Nemo computet bona opera sua ante fidem. Ita enim mihi videtur esse ut magnæ vires et cursus celerrimus præter viam : quia ubi fides non erat, bonum opus non erat ; bonum enim opus inten­ tio facit, et intentionem fides dirigit. Non valde attendas,, quid homo faciat, sed quid cum facit attendat1, quo lacertos optimæ gubernationis dirigat1 2. » His testimonis insinuari videtur ex affectu et fine opera esse bona vel mala, quibus consonat quod Dominus in Evangelio, Matth., vn, 18, ait : Non potest arbor bona fructus malos facere, neque arbor mala fructus bonos facere. Nomine arboris non humanæ mentis natura, sed voluntas intelligitur ; quæ si mala fuerit, non bona, sed mala facit opera ; si vero bona fuerit, bona, non mala facit opera. Utrum omnia opera hominis ex affectu et fine sint bona vel mala Sed quæritur utrum omnia opera3 hominis ex affectu et fine sint bona vel mala. Quibusdam ita videtur esse, qui dicunt omnes actus esse indifferentes, ut nec boni nec mali per se sint, sed ex intentione bona bonus, et ex mala malus sit omnis actus ; secundum quos quilibet actus potest esse bonus, si bona intentione geratur. Aliis vero videtur quod quidam 1. « Aspiciat. » Migne. 2. Sic in August, textu, serie propositionum inversa. 3. AI. : « hujus hominis. » DISTINCTIO XL 1007 actus in se mali sunt, ita ut non possint esse nisi peccata, etiamsi bonam habeant causam : et quidam in se boni, ita ut etsi malam habeant causam, non tamen boni esse desinant ; quod testimonio Augustini confirmant, qui dicit bonum aliquando non bene fieri ; quod enim quis invitus vel necessitate facit, non bene facit, quia non bona intentione facit, ut ait Augusti­ nus, Super Joannem1 : « Servilis, inquit, timor non est in charitate ; in quo, quamvis credatur Deo, non tamen in Deum ; et si flat bonum, non bene tamen ; nemo enim invitus bene facit, etiamsi bonum est quod facit. » Ecce habes quod aliquis non bene facit illud quod bonum est. Facit ergo quod bonum est, intentione non bona. Ideo illi asserunt quædam opera esse talia quæ sic bona sunt quod mala esse non possint, quocumque modo fiant ; sicut e converso quæ|dam sic sunt mala ut non possint esse bona, quacumque ex causa fiant; alia autem esse opera quæ ex fine vel ex causa bona vel mala sunt, et ad illa referunt sanctorum testimonia, quibus vel affectu vel intentione judicium operum pensari dicunt. Tripartitam edunt isti diffe­ rentiam actuum. Aliter Augustinus sentire videtur, qui dicit opera hominis esse bona vel mala ex intentione et causa, præter quædam quæ per se peccata sunt Sed Augustinus evidentissime docet in lib. Contra menda■cium, cap. vu, coi. 527, t. VI, omnes actus secundum intentio­ nem et causam judicandos bonos vel malos, præter quosdam qui ita sunt ut nunquam possint esse boni, etiamsi bonam videantur causam habere : « Interest autem plurimum qua causa, quo fine, qua intentione quid fiat. Sed ea quæ constat esse pec­ cata, nullo bonæ causæ obtentu, nullo quasi bono fine, nulla velut bona intentione facienda sunt. Ea quippe opera hominum si causas habeant bonas vel malas, nunc sunt bona, nunc mala, quæ non sunt per seipsa peccata : sicut victum præbere pau­ peribus bonum est, si fit causa misericordiæ cum recta fide ; et concubitus conjugalis, quando fit causa generandi, si ea fide fiat ut gignantur regenerandi. Hæc rursus mala sunt, si malas habent causas : velut si jactantiæ causa pascitur pauper, aut lasciviæ causa cum uxore concumbitur, aut filii generantur, non ut Deo, sed ut diabolo nutriantur. Cum vero opera ipsa per se peccata sunt, ut furta, stupra, blasphemiæ, quis dicat causis bonis esse facienda, vel peccata non esse, vel, quod absurdius est, justa peccata esse ? Quis dicat : Furemur 1. Parm. ; « Super Joannem, tract, xli, coi. 1692, t. III ; De spiritu et littera, cap. xiv, coi. 215, t. X », in quibus locis non nisi implicite habetur ; addit lib. Sentent. 'Prosperi, sent, clxxii, coi. 1873, t. X, ubi tantummodo legitur : « nemo invitus benefacit », etc., quod etiam habetur I Confess., cap. xn, col. 669, t. I. 1008 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM divitibus, ut habeamus quod demus pauperibus ? Aut falsa, testimonia proferamus, non ut inde innocentes lædantur, sed potius salventur ? Duo enim bona hæc sunt ut inops alatur et innocens non puniatur ? Aut quis dicat adulterium esse faciendum, ut per illam cum qua fit homo de morte liberetur ? Testamenta etiam vera cur non supprimimus et falsa suppo­ nimus, ne hæreditates habeant qui nihil boni agunt, sed hi potius qui indigentes adjuvant ? Cur non fiant illa mala propter hæc bona, si propter hæc bona nec illa sunt mala ? Cur non ab immundis meretricibus, quas distant stupratores, rapiat divi­ tias vir bonus, ut indigentibus eas largiatur ; cum nullum malum sit malum, si pro bono fiat ? Quis hoc dicat, nisi qui res humanas moresque conatur et leges subvertere ? Quod enim facimus non dicatur recte posse fieri, nec impune tantum, verum etiam gloriose, ut in eo non timeatur supplicium, sed speretur et præmium ; si semel consenserimus in malis actibus non quid fiat, sed quare fiat, esse quærendum, ut quæcumque pro bonis fiunt causis , nec ipsa mala esse judicentur ? At justitia merito punit eum qui dicit se subtraxisse superflua diviti ut præbat pauperi ; et falsarium, qui alienum corrumpit testamentum, ut is esset hæres qui largas faceret eleemosynas,, non ille qui nullas ; et eum qui se fecisse adulterium ostendit, ut per illam cum qua fecit hominem de morte liberaret. Sed dicet aliquis. Ergo æquandus est fur quilibet furi qui voluntate misericordiæ1 furatur. Quis hoc dixerit ? Sed horum duorum non ideo quisque est bonus, quia pejor est unus ; pejor est enim qui concupiscendo quam qui miserando furatur. Sed si furtum omne peccatum est, ab omni furto abstinendum est. Quis enim dicet esse peccandum, etiam si aliud sit gravius, aliud levius peccatum ? Nunc autem quærimus quis actus peccatum sit1 2 vel non, non quid gravius vel levius3. » Intende, lector, propositis verbis tota mentis consideratione, quæ non inutilem habent exercitationem, et dignosces quis actus sit peccatum, qui scilicet malam habet causam ; nec ille tantum : quia sunt nonnulli actus qui etsi bonam habeant causam, tamen peccata sunt, ut supra positum est. Ex quo consequi videtur quod non semper ex fine judicatur voluntas sive actiomala, sicut in illis quæ per se peccata sunt. Illa enim cum quis gesserit pro aliqua bona causa, bonum videntur habere finem ; nec ex fine voluntas est mala, nec ex voluntate actio fit mala, s«|d ex actione voluntas fit prava. In quibus aliqui ponunt actum Judæorum, qui, crucifigendo Christum, arbitrabantur se obsequium præstare Deo : quia bonum fmem dicunt eos sibi posuisse, scilicet Deo obsequium ; et tamen voluntatem. 1. AI. : « minime. » 2. AI. : « vel si sit, non », etc. 3. Plenius in August, textu. F V ' I , ’ DISTINCTIO LX, DIVISIO TEXTUS 1009' eorum et actionem perversam fore asserunt. De bonis autem nulla fit exceptio in praemissis verbis Augustini, quin omnis voluntas bona ex fine sit bona, et ex fine et voluntate omnis bona actio bona est, sed non omnis bona voluntas ex fine mala est, nec omnis mala actio ex fine et voluntate mala est ; et omnis quæ habet malam causam, mala est ; sed non omnis quæ bonam habet causam bona est. Ideoque cum ex affectu dicitur imponi nomen operi, in bonis operibus generaliter vera est hæc regula, sed in malis excipiuntur illa quæ per se mala sunt. Omnia igitur hominis opera secundum intentionem et causam judicantur bona vel mala, exceptis his quæ per se mala sunt, id est quæ sine prævaricatione fieri nequeunt. Quidam dicunt hæc prædicta non posse fieri bono fine I « V f‘ A' ; * Quæ tamen quidam contendunt nunquam habere bonam causam ; qui enim aliena furatur ut pauperibus tribuat, non pro bono, ut aiunt, furatur; non enim bonum est pauperibus aliena dare. Qui de rapina sacrificium Deo offert, ut ait aucto­ ritas, Eccli., xxxix, idem facit ac si filium in conspectu patris victimet, vel offerat Deo sacrificium canis ; abominabilis nempe Deo est impiorum oblatio. Ita etiam et hominem per adulterium a morte liberare, malum esse dicunt ; etsi enim bonum sit hominem a morte liberare, tamen sic hominem liberare malum esse asserunt. Ideoque Augustinum in superioribus dicunt temperasse sermonem, cauteque locutum, ubi ait ea quæ constat esse peccata, nullo quasi bono fine, nulla velut bona intentione facienda. Non enim simpliciter dixit bono fine et bona intentione, sed addidit quasi et velut, quia talia non fiunt bono fine et bona intentione, sed intentione quæ videtur bona, et fine qui putatur bonus, sed non est. Nec ideo accepit Augustinus ista, ut aiunt, quin causas habeant malas ; sed quia causas habent quæ videntur bonæ, sunt tamen malæ. DIVISIO TEXTUS In parte præcedenti determinavit de peccato, secundum quod in actu voluntatis consistit ; in parte ista determinat de eo, secundum quod consistit in actu exteriori, et dividitur in partes duas : in prima parte ostendit unde actus exteriores dicantur boni vel mali ; in secunda movet quasdam quæstiones circa præderminata, xli dist. : « Cumque intentio, ut supra dictum est, bonum opus faciat et fides intentionem dirigat, non immerito quæritur utrum omnis intentio, omneque illo­ rum opus malum sit qui fidem non habent. » Prima dividitur in duas : in prima ostendit actus exteriores ex voluntate bonos 1010 j i ■ . COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM vel malos esse ; in secunda inquirit utrum hoc1 sit verum universaliter in omnibus : « Sed quæritur utrum opera omnia hominis ex affectu et fine sint bona vel mala. » Et dividitur in duas : in prima ad determinationem quæstionis inducit duas opiniones ; in secunda inducit tertiam, quæ utrique quantum ad aliquid contradicit, ibi : « Augustinus eviden­ tissime docet... omnes actus secundum intentionem et causam judicandos bonos vel malos præter quosdam. » Et dividitur in duas : in prima confirmat hanc tertiam opinionem per dicta Augustini ; in secunda ostendit quomodo illi qui alias opiniones sustinent, auctoritates inductas solvunt, ibi : « Quæ tamen quidam contendunt nunquam habere bonam causam. » QUÆSTIO PRIMA Hic quinque quæiuntur : 1° utrum bonum et malum sint differentiæ specific® actionis ; 2° si bonitas et malitia exterioris actus ex voluntate dependent ; 3° si actus exterior addat in bonitate et malitia supra interiorem actum voluntatis ; 4° si eadem actio potest esse bona et mala ; 5° si aliqua actio potest esse hoc modo indifferens ut neque sit bona neque mala. ARTICULUS PRIMUS Utrum bonum et malum sint differentiæ essentiales actionis1 2 Circa primum sic proceditur. 1. Videtur quod bonum et malum non sunt essentiales differentiæ actionis. Nulla enim essentialis differentia convenit secundum quid alicui, sed per se. Bonum autem et malum non conveniunt actioni secundum quod actio, sed secundum objectum et finem. Ergo bonum et malum non sunt essentiales differentiæ actionis. 2. Præterea, omnis differentia, ut in IV Melaph., text. 4, dicitur, entis et unius prædicationem recipit. Sed malum, cum sit privatio, est non ens. Ergo non potest esse essentialis diffe­ rentia actionis. 3. Præterea, essentialis differentia est de essentia ejus cujus est differentia constitutiva, sicut rationale de essentia hominis. Si ergo bonum et malum sunt difterentiæ essentiales actionis, aliqua actio erit de cujus essentia est malum. Sed nullum malum est a Deo. Ergo erit aliqua actio cujus essentia non est a Deo, quod supra improbatum est. 1. Parm. omittit : « hoc. » 2. I II Simmæ theolog., q. xxi, art. 1. DISTINCTIO XL, QUÆST. I, ART. I ΐ • t' ‘ *'< ÿ S r *. ' 4. Præterea, ea quæ differunt per differentias essentiales non conveniunt in specie. Sed in quibusdam actiones *bona et malæ sunt eædem specie, sicut concubitus matrimonialis et fornicarius : cum idem effectus in specie per utramque actionem1 sequatur, scilicet hominis generatio. Ergo bonum et malum non sunt differentiæ essentiales actionis. 5. Præterea, sicut bonum et malum invenitur in actionibus hominis et habitibus, ita etiam invenitur in aliis rebus. Sed in aliis bonum et malum non sunt essentiales differentiæ. Ergo nec in hominum actionibus. Sed contra, illud quod ponitui in definitione alicujus est essentiale sibi. Sed bonum ponitur in definitione virtutis ab Augustino dicente quod virtus est bona qualitas mentis, ut supra, dist. xxvn, dictum est. Ergo malum et bonum sunt differentiæ essentiales habituum. Sed secundum differentiam habituum est differentia actionum ex habitus procedentium, cum similes habitus similes actus reddant, ut in II Ethic. dicitur. Ergo bonum et malum sunt essentiales differentia? actionum. Præterea, omnis differentia faciens secundum speciem differre est differentia essentialis. Sed bonum et malum distinguunt species habitus. Ergo sunt differentiæ essentiales habituum ; et sic idem quod prius. Solutio. — Respondeo dicendum, quod actiones differunt specie secundum diversitatem formarum, quæ sunt principia actionum, quamvis etiam agentia specie non differant : sicut calefacere et infrigidare differunt specie, sicut calor et frigus. Forma autem voluntatis est finis et bonum, quod est ejus objectum et volitum ; et ideo oportet quod in actibus volun­ tatis inveniatur differentia specifica secundum rationem finis, Et quia actus sunt in genere moris ex hoc quod sunt voluntarii ; ideo in genere moris est diversitas speciei, secundum diversi­ tatem finis. Et quia malum et bonum sumuntur secundum ordinem ad finem, ideo oportet quod sint essentiales diiferentiæ in genere moris. Sciendum est autem quod ad aliquod genus contingit aliqua reduci dupliciter : vel per se, ut ea quæ per essentiam suam in illo genere sunt, sicut albedo et nigredo reducuntur ad genus coloris ; vel per accidens ratione alicujus quod in eis est, sicut res alba et res nigra ad genus coloris. Et ideo qua * per se sunt in genere simpliciter differunt specie per differentias essentiales geneiis ; quæ vero reducuntur ad genus per accidens, non differunt per differentias generis 1. Al. : « pro utraque actione. » i 1011 1012 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM simpliciter, sed secundum quid tantum, scilicet secundum quod ad genus iilud pertinent, ut patet praecipue in artificia­ libus ; formæ enim artificiales accidentales formæ sunt : unde cultellus et clavis etiam differunt specie secundum quod ad genus artificiale pertinent, sed quantum ad substantialem eadem sunt specie, quia substantia utriusque est ex materia naturali, et non ex forma artificiali, ut in II De anima Commen­ tator dicit. Et quia, ut dictum est, hoc modo aliquid ad genus moris pertinet quo voluntarium est ; ideo ipsi actus voluntatis qui per se et immediate ad voluntatem pertinent, per se in genere moris sunt ; unde simpliciter specie dividuntur interiores actus voluntatis per bonum et malum, sicut per differentias essentiales ; actus autem imperati a voluntate, eliciti per alias potentias, pertinent ad genus moris per accidens, scilicet1 secundum quod sunt a voluntate imperati ; et ideo actus illi secundum substantiam non distinguuntur secundum speciem per bonum et malum, sed per accidens, secundum quod ad genus moris pertinent. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis bonum et malum non sint differentiæ actionis inquantum est actio, sunt tamen differentiæ ejus secundum quod est voluntaria : sicut etiam rationale et irrationale non sunt differentiæ substantiæ ut substantia est, sed secundum quod consideratur ut animata ; et ideo nihil prohibet in genere actionum et12 actiones specie per bonum et malum differre. Ad secundum dicendum, quod, sicut supra dictum est, malum prout dicit privationem tantum, non potest dici essentialis dif­ ferentia, sed secundum quod fundatur in aliquo fine indebito voluntati3, qui tamen finis non omnino bonitate caret ; unde sic malum est contrarium bono, et non privatio. Et per hoc patet responsio ad tertium : quia malum pertinet ad essentiam actionis quantum ad hoc quod est ibi aliquid de entitate, et non ratione privationis adjunctæ ; quia privatio non est de essentia alicujus entis in genere collocati, cum nihil entis sit. non ens. Ad quartum dicendum, quod concubitus est quidam actus imperatus a voluntate, mediante alia potentia ; et ideo per accidens convenit sibi esse in genere moris ; unde potest dupli­ citer considerari : vel secundum genus naturæ, et sic concu­ bitus matrimonialis et fornicarius specie non differunt : unde 1. Parm. omittit : « scilicet. » 2. Parm. : « aliquo genere... easdem. 3. Parm. omittit : « voluntati. » DISTINCTIO XL, QUÆST. I, ART. Il 1013 «t effectum naturalem eumdem specie habent ; vel secundum quod pertinent ad genus moris, et sic effectus specie differentes habent, ut mereri vel demereri, vel aliquid hujusmodi, et sic in specie differunt. Ad quintum patet responsio per id quod dictum est, quod finis est forma voluntatis secundum quam operatio humana dicitur ; et ideo bonum et malum differentiæ essentiales et specificæ in genere humanorum actuum sunt, sicut et aliæ actiones differunt secundum diversas formas agentium ; et ideo non est similis ratio de istis actionibus et aliis ; et propter hoc dicit Philosophus, in V Melaph., text. 19, quod finis in agentibus ex proposito est bonum et malum speciali modo. ARTICULUS II Utrum actio sit simpliciter judicanda bona vel mala ex voluntate1 Au secundum sic proceditur. 1. Videtur quod simpliciter ex voluntate actio judicanda sit bona vel mala. Matth., vu, 18, dicitur : Non potest arbor mala fruclus bonos facere, nec arbor bona fruclus malos facere. Sed voluntas bona bonæ arbori comparatur, mala autem malæ. Cum igitur fructus voluntatis sint exteriores actus, videtur quod ex bonitate et malitia voluntatis simpliciter exteriores actus dicendi sint boni vel mali. 2. Præterea, ut dictum est, actus exteriores non reducuntur ad genus moris, nisi secundum quod sunt imperati a voluntate. Sed non participant bonitatem vel malitiam moralem nisi secundum quod ad genus moris pertinent. Ergo videtur quod secundum bonitatem vel malitiam voluntatis sint dicendi boni vel mali. Quod etiam Ambrosius significare videt ur dicens, lib. I Offic., cap. xxx, § 147, coi. 71, t. III : « Affectus tuus nomen operi tuo imponit. » 3. Præterea, ut in HI Melaphys., text. com. 3, Philosophus dicit, ratio boni a fine sumitur. Sed actus voluntatis habet ordi­ nem ad finem mediante voluntate, cujus objectum est finis. Ergo secundum bonitatem vel malitiam voluntatis, dicendus est actus exterior malus vel bonus. 4. Præterea, malum non est potentius quam bonum. Sed si sit mala voluntas, necessario sequitur quod actus exterior sit 1. I II Summæ theol., q. xx, art. 2. 1014 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM malus. Ergo et si sit, bona voluntas, sequitur quod actus exte­ rior sit bonus. 5. Præterea, Augustinus supra dixit1 quod voluntas est qua peccatur et recte vivitur. Sed voluntas, secundum quod ea peccatur, est mala, et secundum quod ea recte vivitur, est bona. Ergo peccatum, et etiam bona operatio, quæ est recte vivere, judicari debent secundum bonitatem vel malitiam voluntatis. Sed contra. Philosophus, in II Elhicor., cap; 7, dicit quod quædam sunt quæ bene fieri non possunt : quia, cum sint extrema, in eis non est medium accipere. Contingit autem in talia opera ingredi propter voluntatem alicujus finis boni. Ergo non est judicandus actus exterior bonus propter volun­ tatis bonitatem. Præterea, supra dictum est quod si fiat contra conscientiam errantem quæ judicat esse faciendum quod malum est, pecca­ tur, et similiter si secundum eam fiat. Sed ille qui vult aliquid facere propter hoc quod conscientia sua sibi dictat, bonam voluntatem habere videtur. Ergo bona voluntas non sufficit ad hoc quod actus exterior bonus dicatur. Solutio. — Respondeo dicendum, quod voluntas dupliciter potest considerari : vel secundum quod est intendens, prout in ultimum fmem fertur; vel secundum quod est eligens, prout fertur in objectum proximum, quod in finem ultimum ordina­ tur. Si consideretur primo modo, sic malitia voluntatis sufficit ad hoc quod actus malus esse dicatur : quia quod malo line agitur malum est. Non autem bonitas voluntatis intendentis sufficit ad bonitatem' actus : quia actus potest esse de se, qui malus nullo modo bene fieri potest. Si autem consideretur voluntas secundum quod est eligens, sic universaliter verum est quod a bonitate voluntatis dicitur actus bonus, et a malitia malus. Ad bonitatem enim consilii, quod electionem præcedit, ut in V Elhic., cap. vm, dicitur, tria exiguntur. Unum scilicet, quod consilians praestituat sibi debitum finem, quia si aliquis ad malum finem consequendum multas efficaces vias inveniat, non dicetur bonus consiliator. Secundo, quod ad finem bonum consequendum adinveniat bonum opus, per quod finem consequatur ; unde si quis bonum finem consequi intendat per malam actionem non est bonus consiliator : quia, ut ipse dicit, sortitur finem inconvenienti medio, eo quod illud quod ad finem ordinat, non est proportionatum fini illi, sicut si aliquis veram conclusionem per medium imipertinens concluderet. Tertio requiritur ut adinveniat utrumque in 1. Dist. xxvi, ex lib. I Relracl., cap. ix, § 4, coi. 596, I. I. DISTINCTIO XL, QUÆST. I, ART. HI 1015 tempore convenienti, ne sit præceps in festinando vel etiam inutilis in tardando. Sed hoc ultimum pertinet ad bonitatem consilii, secundum quod consilium in ratione inquirente et inveniente est ; alia vero ex parte rei et consiliatoris. Cum igitur electio sit quasi consilii conclusio, ut in III Ethic., cap. vi, dicitur, oportet quod ad bonitatem voluntatis eligentis con­ currat bonitas finis, et bonitas ejus quod ad fmem ordinatur ; et si hoc sit, proculdubio actus exterior bonus erit ; si autem alterum desit, erit voluntas mala et actus malus. Ad primum ergo dicendum, quod arbor est ex qua immediate procedit fructus ; unde arbori comparatur voluntas secundum quod eligens, quia ex electione immediate sequitur opus. Ad secundum dicendum, quod secundum voluntatem dicitur actus exterior bonus vel malus ; sed non secundum voluntatem intendentem solum, sed secundum voluntatem eligentem. Ad tertium dicendum, quod ad bonitatem rei non solum exigitur bonitas finis ultimi quem respicit voluntas intendens, sed etiam bonitas finis proximi, quem respicit voluntas eligens ; et ideo non sequitur quod bonitas voluntatis intendentis ad bonitatem actus sufficiat. Ad quartum dicendum, quod quia bonum perfectius et poten­ tius est quam malum, ideo ad bonum plura exiguntur quam ad malum : quia bonum consistit ex una tota el. perfecta causa, sed malum ex particularibus defectibus, ut Dionysius dicit, cap. iv De dio. nom., § 30, col. 730, t. I ; et ideo defectus volun­ tatis circa ultimum finem sufficit ad malitiam actionis, non autem bonitas finis ultimi sufficit ad bonitatem. Ad quintum dicendum sicut ad secundum. ARTICULUS III Utrum actus exterior addat aliquid bonitatis vel malitiæ super bonitatem vel malitiam voluntatis1. Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod actus exterior nihil de bonitate et malitia addat supra bonitatem vel malitiam voluntatis. Primo per id quod dicitur super Matth., xn, v, 35, in Glossa : « Quantum intendis, tantum facis. » Si igitur duo sint, quorum uterque id bonum intendat, et unus exequatur, et alius non, videtur quod nihil de bonitate per actum exte­ riorem addatur. 1. I II Summæ theol., q. xx, art. 4. 1016 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 2. Præterea, Bernardus dicit6 quod « bona voluntas suflicitad meritum ; sed bona actio requiritur ad exemplum ; » et consonat ei quod Philosophus in X Ethic., cap. vin, dicit quod exteriores actus sunt ad manifestationem virtutis. Sed absoluta et perfecta ratio bonitatis in actibus humanis est secundum quod sunt meritorii. Ergo tota bonitas in actu interiori con­ sistit, et ita per actum exteriorem nihil de bonitate vel malitia additur. 3. Præterea, homo per bonas operationes in beatitudinem et felicitatem pervenit. Sed beatitudo et felicitas humana fortunæ non subjacet, ut in I Elhic., cap. xiv, probatur. Ergo nec fortuna de bonitate vel malitia operis aliquid auferre potest. Sed actus exterior virtutis moralis potest impediri per fortunam, ut in X Ethic., cap. xn, dicitur, ut patet in paupere, qui non habet unde actum liberalitatis exerceat, et in infirmo, qui actum fortitudinis exercere non potest. Ergo actus exterior nihil addit vel diminuit de bonitate actionis humanæ. 4. Præterea, quanto actio melior est, tanto majus sibi præ­ mium debetur. Sed tota quantitas præmii mensuratur secundum quantitatem radicis, scilicet habitus actum informantis. Cum igitur habitus12 primo eliciat operationes intrinsecas, videtur quod in actibus interioribus tota efficacia menti consistat ; et ita per exteriores actus nihil de bonitate accrescit. 5., Præterea, si actus exterior addit aliquid bonitatis supra bonitatem actus interioris, ergo quanto actus exterior major fuerit, tanto homo magis merebitur. Sed hoc falsum est : quod patet ex Domini sententia quam de vidua mittente duo æra in gazophylacium dedit, Luc., vu. Ergo actus exterior non addit bonitatem supra actum interiorem. 6. Sed contra, si aliquid potest fieri per unum sicut per duo, superfluum est duo ad illud inducere. Si igitur æqualis bonitas consistit in actu exteriori et interiori simul, et in actu interiori tantum, videtur quod actus exterior superflueret ; et ita non oporteret nos aliquid agere, sed solum velle. 7. Præterea, duplex bonum melius est. Sed actus interior et exterior uterque bonitatem habet. Ergo uterque melior est quam alter tantum. Solutio. — Respondeo dicendum, quod actus exterior et actus interior voluntatis hoc modo comparantur ad invicem, quod uterque quodammodo est alteri bonitatis causa ; et uter1. Ex lib. De gratia et lib. arbitrio, versus finem, esse desumptum Nicolai' notat : vide c. xiv, § 51, coi. 430, t. II. 2. AI. : « actus. » DISTINCTIO XL, QUÆST. I, ART. Ill 1017 •que, quantum in se est, quamdam bonitatem habet quam alteri dat. Actus enim exterior bonitatem habet ex circumstantiarum -commensuratione, secundum quam proportionatus est ad finem hominis consequendum. Et quia actus exterior comparatur ad voluntatem sicut objectum, inde est quod hanc bonitatem voluntatis actus interior ab exteriori habet, non quidem ex eo secundum quod est exercitus, sed secundum quod est intentus et volitus : quia, secundum quod est exercitus, sequitur actum voluntatis. Sed quædam ratio bonitatis consistit in actu inte­ rioris voluntatis secundum se, secundum quod voluntas est domina suorum actuum, secundum quam bonitatem actus habet rationem meriti vel laudabilis : et hæc bonitas ex actu interiori in exteriorem procedit. Loquendo igitur de illa bonitate quam voluntas actui exteriori præbet, actus exterior nihil bonitatis addit, dummodo voluntas æqualiter intensa sit. Hoc pro tanto dico, quia quidam actus sunt delectabiles, in quibus voluntas non potest esse ita intensa ante actum sicut est in actu, ut patet in actu fornicationis ; unde non æqualiter demeretur qui vult fornicari, et qui actu fornicatur : quia voluntas non potest esse adeo perfecta ante actum sicut est in actu. Quidam vero actus sunt difficiles, in quibus voluntas remittitur in actu, et in istis voluntas potest esse magis perfeci a ante actum quam in actu. Si autem loquamur de bonitate actus quam actus exterior secundum se habet, sic actus exterior complet interio­ rem in bonitate vel malitia, sicut terminus motus complet motum ; comparatur enim, ut dictum est, ad voluntatem ut objectum. Et quia ad præmium essentiale ordinatur actus per bonitatem primam, quam habet a voluntate, prout liberaliter redditur et ex amore, ideo actus exterior nihil adjungit ad præmium essentiale ; tantum enim meretur qui habet perfectam voluntatem aliquod bonum faciendi, quantum si faceret illud ; et si facit unum actum, quantum si faceret multos, voluntate æqualiter perfecta manente. Ad præmium autem accidentale ordinatur per bonitatem quæ est ipsius actus exterioris secun­ dum se ; et ideo actus exterior adjungit aliquid ad præmium accidentale : verbi gratia, martyr, inquantum exterius patitur, victoriam de adversariis fidei habet, et ex hoc sibi aureola debetur. Similiter etiakn aliquis ex hoc quod in actum ex­ teriorem frequenter exit, magis habilitatur ad bonum : et ex hoc sequitur quod in charitate crescat. Similiter per actum exteriorem punitur magis quam per voluntatem tantum : et ideo actus exterior adjungitur in satisfactionem ; et similiter in omnibus aliis quæ consequuntur bonitatem actus, secun­ dum quod exercitus est. 1018 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur : « Quantum intendis, tantum facis », ly « quantum » potest esse adverbium vel nomen. Et si sit nomen, tenet in malis, quia quantum aliquis credit vel intendit peccare, tantum peccat ; in bonis autem non, quia potest aliquis tepida voluntate intendere multum Deo placere, nec tamen tantum placet. Et ratio hujus differentiæ ex supradictis patet : quia plura exiguntur ad bonum quam ad malum. Si autem ly « quantum » sit adverbium, sic verum est et in bonis et in malis, secundum illam bonitatem et malitiam quam habet actus ex voluntate eligente. Sed per actum exteriorem aliquid adjungitur1 quantum ad bonitatem quæ est ipsius actus exterioris secundum se. Ad secundum dicendum, quod dictum Bernardi intelligitur quando facultas operandi deest, voluntate perfecta existente ; et loquitur tantum quantum ad essentiale præmium, et non quantum ad accidentale. Ad tertium dicendum, quod bona fortunae, ut in I Elhic., cap. xiv, dicitur, organice deserviunt felicitati ; et ideo non est inconveniens, si accidentaliter ad felicitatem conferant, et eorum defectus felicitatem impediat quantum ad aliquid felicitati accidentale. Ad quartum dicendum, quod illud intelligitur de præmio essentiali, quod secundum quantitatem radicis mensuratur ; cui non additur per actum exteriorem, si sit perfecta voluntas, sed additur aliquid quantum ad præmium accidentale. Ad quintum dicendum, quod vidua illa plus aliis misisse dicitur, quia efficaciori voluntate illud dedit ; unde magis merebatur apud Deum de præmio essentiali quam illi qui majora munera minori devotione dabant. Sed quantum ad præmium accidentale illi poterant plus mereri, secundum quod per majora munera plus satisfaciebant, vel etiam minis­ tros templi plus ad orandum pro se provocabant, vel quidquid hujusmodi est quod actum exteriorem secundum se sequitur. Ad sextum dicendum, quod voluntas tendit in actum exte­ riorem sicut in objectum ; unde si adsit facultas operandi, non posset esse voluntas perfecta, nisi operaretur ; et ideo non est superfluum facere : quia sine actione nec ipsa voluntas bona esset. Præterea actus exterior in præcepto cadit, et iterum ad præmium accidentale confert. Ad septimum dicendum, quod bonitatem illam secundum quam actus exterior vitæ æ.ternæ meritorius est, totum ex voluntate gratia informata habet, secundum quod voluntarius 1. AI. : « injungitur. DISTINCTIO XL, QUÆST. I, ART. IV 1019 -est ; et ideo non oportet quod supra bonitatem voluntatis perfectae aliquid adjungat ad meritum essentiale vitæ æternæ pertinens. ARTICULUS IV Utrum eadem actio possit esse bona et mala1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod possit esse eadem actio bona et mala. Quia, ut in III Physic., text. 22, dicitur, idem est motus qui in agente est actio et in patiente passio, secundum substantiam, ratione differens ; sicut eadem est via ab Athenis ad Thebas, et de Thebis ad Athenas. Sed con­ tingit actionem esse malam, et passionem bonam ; unde dici­ tur : « Actio displicuit », scilicet Judæorum ; « passio grata fuit », scilicet Christi. Ergo contingit eumdem actum esse bonum et malum. 2. Præterea, ut in V Physicor., text. 39, dicitur, unus motus est continuus, et eadem ratione una actio est quæ est continua. Sed contingit in eadem continua actione vel motu,, ut in eundo ad ecclesiam, primo haberi bonam intentionem, postea malam, et e converso. Cum ergo ex intentione judicetur actio bona vel mala, eadem actio potest esse mala et bona. 3. Præterea, primus motus est peccatum, ut supra dictum -est1 2. Sed qui resistit primo motui non peccat, immo meretur. Contingit autem quod adhuc, primo motu durante, cum prius aliquis non restiterit, postmodum resistat. Ergo contingit circa eumdem motum esse bonitatem et malitiam. 4. Præterea, sit ita quod aliquis dominus præcipiat famulo eleemosynam dare, et quod dominus bona intentione et ex charitate præcipiat, iamulus autem involuntarius et coactus det : constat quod datio eleemosynæ illius est domini et servi actio. Sed dominus in illa datione meretur, ramulus autem peccat. Ergo contingit in eadem actione esse meritum et pec­ catum. 5. Præterea, ponatur quod aliquis in peccato mortali exis­ tons aliqua suffragia faciat pro defuncto in purgatorio existente : constat quod iste suffragia faciens sibi non meretur, •cum charitatem non habeat, sed illi qui in purgatorio existit, meretur diminutionem pœnæ vel plenam absolutionem. Ergo eadem actio potest esse meritoria et non meritoria, et eadem ratione bona et mala. 1. I II Summæ theolog., q. xx, art. 6. 2. Dist. xxiv, q. i, art. 2. 10-20 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Sed contra, Matth., vi, 24 : Nemo potest duobus dominis servire. Sed per bonam actionem Deo servitur, per malam vero diabolo. Cum igitur una sit actio quæ est unius agentis, videtur quod non possit esse una actio bona et mala. Præterea, contraria non possunt esse simul in eodem. Sed bonum et malum contraria sunt. Ergo non possunt esse in eadem actione. Solutio. — Respondeo dicendum, quod cum unum et ens convertantur, secundum hoc quod res se habet ad esse, ita se habet ad unitatem. Est autem in re duplex esse considerare : scilicet esse quod est ipsius secundum se, quod est esse primum et substantiale, et esse superveniens, quod est secundum et accidentale ; et ideo contingit quod aliquid, secundum se consideratvm, est unum, quod tamen secundum aliquid, quod est sibi accidentale, pluralitatem habet ; verbi gratia, lignum continuum cujus una pars est alba et alia nigra, ipsum quidem in se, inquantum est lignum, est unum, sed secundum illud esse quo est coloratum est multa et non continuum. Cum igitur actus exteriores participent bonitatem et malitiam moralem, sicut quoddam superveniens et accidentale sibi, inquantum tales actus sunt imperati a voluntate ; continget aliquem actum hujusmodi esse unum secundum se considera­ tum, et tamen esse multa secundum quod ad genus moris refertur, secundum quod moraliter bonus vel malus dicitur ; et ideo bonitas et malitia nunquam possunt esse in una actione secundum quod est una, sed secundum quod est multa ; et sic contingit actionem illam esse unam et multa. Ad primum ergo dicendum, quod cum actio sit in agente et passio in patiente, non potest esse idem numero accidens quod est actio et quod est passio, cum unum accidens non possit esse in diversis subjectis ; unde etiam Avicenna dicit quod non est eadem numero æqualitas in duobus æqualibus, sed specie tantum. Sed quia eorum differentia non est nisi penes terminos, scilicet agens et patiens, et motus abstrahit ab utroque termino : ideo motus significatur ut sine ista diffe­ rentia, et propter hoc dicitur quod motus est unus ; et propterea ut supra habitum “est, meritum non est in passione secundum quod est passio, sed in operatione patientis, qua passionem voluntarie sustinet propter Deum ; quam operationem constat non esse eamdem cum operatione agentis. Ad secundum dicendum, quod illa actio quamvis sit una in genere naturæ considerata, tamen secundum quod ad genus DISTINCTIO XL, QUÆST. I, ART. IV 1021 moris refertur est alia, et alia secundum quod diversa intentione et voluntate exercetur. Ad tertium dicendum, quod primus motus non habet ratio­ nem culpæ nisi secundum quod aliquo modo est in potestate voluntatis ; unde quamdiu voluntas non repugnat, habet rationem peccati ; sed quando voluntas jam repugnare incipit, tunc homo meretur : non quia ille motus primus sensualitatis sit meritorius cui resistitur, qui tamen postquam sibi resistitur rationem peccati amittit ; sed in ipso actu voluntatis resis­ tentis meritum est, qui non est idem cum primo motu sensua­ litatis. Ad quartum dicendum, quod famulus dans eleemosynam per imperium domini se habet sicut instrumentum illius domini ; unde Philosophus dicit in VIII Elhic., c. xi, quod servus est sicut organum animatum. Instrumentum autem movet motum : et constat quod alia est actio moventis ipsum, et alia actio qua ipsum movet aliud ; non enim secundum eumdem motum potest esse idem movens et motum. Unde alia numero est actio domini et servi ; et ideo nihil prohibet unam esse bonam, et aliam malam. Ad quintum dicendum, quod de hoc duplex est opinio. Qui­ dam enim dicunt quod suffragia quæ facit in mortali peccato· existens, si opus operans1 consideretui, non sunt meritoria nec agenti nec ei pro quo fiunt. Si autem consideretur opus operatum, ut ipsum sacrificium vel aliquid hujusmodi, sunt meritoria ei pro quo fiunt, et non operanti ; et ideo non sequitur quod eadem operatio sit meritoria et non meritoria : quia operatio ipsa nullo modo meritoria est. Sed quia efficacia suffragiorum mensuratur secundum charitatem ejus pro quo fiunt, qui tantum valet unicuique quantum meruit ut sibi valerent, ut Augustinus dicit in Enchir., cap. cx, coi. 283, t. VI, ideo ab aliis verius dicitur, quod etiam ipsa operatio sine cha­ ritate facta valet ei pro quo fit, virtute charitatis ejus et non operantis. Nec tamen sequitur quod illa operatio bona sit simpliciter, sed quod est bona huic pro quo fit. Simpliciter enim bonum est quod facienti bonum est, ut in I libro, dist. xlvi, dictum est. Nec est inconveniens quod aliquid simpliciter malum sit, quod tamen alicui bonum est, ut ibidem dicitur- 1. Parm. : « operantis. » Ί 1022 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS V ■ r. ¥ Ulrum aliqua actio humana sil indifferens1 Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod aliqua actio indifferens inveniatur in actibus humanis. Nihil enim potest esse medium inter bonum et malum, nisi indifferens, quod neque bonum neque malum est. Sed bonum et malum sunt contraria mediata, ut in Prædicamentis dicitur. Ergo aliqua actio est indifferens. 2. Præterea, sine charitate non potest esse aliquod meritum. Sed non est dicendum quod qui non habet charitatem, quolibet suo actu peccet vel demereatur : quia consulitur ei ut ali­ quos actus ex genere bonorum faciat. Ergo videtur quod aliquis actus sit qui neque est meritorius neque demeritorius, et sic * idem quod prius. 3. Præterea, nullus actus vel voluntas bonitatem habet, nisi referatur in finem dilectionis, ut supra dictum est. Sed •contingit frequenter agere etiam quædam quæ secundum se mala non sunt, quæ in finem dilectionis non referuntur. Ergo hujusmodi nec bona nec mala erunt, et ita erunt indifferentia. 4. Præterea, accedere ad mulierem quædam est actio, nec de se bonitatem vel malitiam moralem dicit, cum nulla circum­ stantia iste actus sit vestitus, secundum quam, aliquis ordo rationis in eo appareat. Ergo contingit aliquem actum indif­ ferentem esse. 5. Præterea, hujusmodi actus qui secundum suum genus indifferentes sunt, ut levare festucam et aliquid hujusmodi, non possunt habere bonitatem et malitiam, nisi ex inten­ tione quæ in finem referatur1 2. Sed contingit quod ille etiam finis in quem referuntur, indifferens est. Ergo iste actus omnino indifferens remanebit. 6. Præterea, opera nostra non possunt esse meritoria nisi propter Deum facta. Aut ergo ad bonitatem actus sufficit habitualis relatio in finem, aut exigitur actualis. Si sufficit habitualis, ergo si aliquis semel in anno referret omnia opera quæ facturus est in illo anno in Deum, omnia essent merito­ ria, et ita facillima esset via salutis ; quod est contra illud Matth., vn, 14 : Arcla esi via quæ ducit ad vitam. Si autem exigitur actualis relatio operis in Deum, tunc nunquam posset esse opus bonum, nisi aliquis actu de Deo cogitaret. Si ergo 1. I II Summæ theol., quæst. xvm, art. 8 et 9. 2. Parm. : « qua... referuntur. » J DISTINCTIO XL, QUÆST. I, ART. V 1023' nullus actus est indifferens, tunc omnis actus quem quis exercet de Deo non cogitans erit malum1 et peccatum : quod est valde durum. Ergo necesse est aliquos actus indifferentes esse. Sed contra, I Corinth., x, 31 : Omnia in gloriam Dei facite. Aut ergo aliquis refert opus suum in gloriam Dei, aut non. Si refert, convenit quod actus ille bonitatem ex fine sortiatur, si tamen in finem illum sit referibilis, quod convenit omni actui qui de se malus non est. Si non refert, præterit præceptum Apostoli12, et ita peccat. Ergo de necessitate omnis actus vel est meritorius vel demeritorius. Præterea, plus est facere quam dicere. Sed qui sine causa loquitur otiosa verba, peccat. Matth., xn, 36 : Omne verbum otiosum quod loculi fuerint homines, reddent rationem de eo in die judicii. Ergo multo fortius, si aliquid faciat homo quod in debitiim finem non referat, peccat. Sed si in debitum finem referat, actus bonus est. Ergo de necessitate omnis actus vel bonus vel malus est, et nullus indifferens. Solutio. — Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt tres opiniones. Quidam enim dicunt quod in dictis non potest esse aliquid indifferens, in factis autem potest. Verbum enim ordinatum est ad aliquid, quia est signum rei ; factum autem, cum non sit signum, non est ordinatum ad aliquid : et ideo in verbo incidit deformitas, si otiose proferatur, non autem in facto, si sine causa legitima fiat. Sed hæc ratio nulla est : quia, quamvis non sit ordinatum ad aliquid sicut signum ad signatum, est tamen ordinatum ad aliquid sicut ad finem ; quia omne quod a principio est, ad finem aliquem tendit : otium autem opponitur illi ordini qui est ejus quod est ad finem ipsum, et non ordini qui est signi ad signatum.' Et ideo alii dicunt quod tam in dictis quam in fectis con­ tingit aliqua esse indifferentia, quæ nec bona nec mala sunt : sicut illa quæ non ordinantur ad impletionem præceptorum Dei, ut sic propter Deum fiant, nec etiam divinis contrariantur præceptis, sive sint in dictis sive in factis, ut si aliquis alicui loquatur ex quadam civili amicitia, vel etiam aliquod opus amicabile ad ipsum exerceat. Sed in hoc videtur esse instantia : quia actus virtutis politics non est indifferens, sed de se bonus est, et si sit gratia informatus, erit meritorius. Non est autem accipere aliquid in quod ordinatur humanus actus, quod vel secundum virtutem politicam rectum non sit, vel etiam rectitudini adversum : quia non potest esse 1. Parm. :« malus. » 2. Nicolai : « præter præceptum Apostoli facit. » 1024 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM aliquis actus procedens ab aliquo deliberante sine intentione finis, ut in Π Metaph., text. comm. 8, dicitur. Finis autem ille est bonum conveniens homini vel secundum animam, vel secundum corpus, vel secundum etiam res exteriores, quæ ad utrumque ordinantur; et hoc quidem bonum nisi sit contrarium illi bono quod est hominis bonum secundum rationem, rectitudinem virtutis civilis habet : quia virtus civilis dirigit in omnibus quæ sunt corporis, et etiam quæ propter corpus quæruntur ; unde si his aliquis mediocriter utatur, erit usus rectus ; si autem secundum abundantiam vel defectum, erit usus vitiosus virtuti oppositus. Et ideo aliter, secundum alios, dicendum est quod nullus actus a voluntate deliberata progrediens potest esse qui non sit bonus vel malus, non tantum secandum theologum, sed etiam secundum moralem philosophum; et ulterius non potest esse aliquis actus a deliberativa virtute1 procedens in habente gratiam qui non sit meritorius ; sed tamen in non habente gratiam potest esse aliquis actus deliberatus qui nec meritorius nec demeritorius est, tamen est bonus vel malus. Cujus ratio est, quia malum, inquantum malum, non opponitur bono, nisi sicut privatio habitui ; sed oppositio ■contrarietatis est ex hoc quod illud ens supra quod fundat ur talis privatio, non compatitur secum aliquod bonum quod est simpliciter bonum : sicut immoderata delectatio in cibis non compatitur secum bonum sobrietatis, quod est simpliciter bonum ; et ideo illa immoderata delectatio adjungitur cum privatione boni, et sic mala dicitur. Si ergo in actionibus invenitur medium inter bonum et malum, hoc non erit nisi inquantum bonum et malum sunt contraria, vel inquantum malum est privatio boni. Non autem inquantum sunt con­ traria, potest in eis esse medium quod sit neque bonum neque malum. Dicuntur enim contraria secundum quod in utroque aliquid positive consideratur : ex quo non potest sumi ratio mali ; unde propter hoc quod medium distat ab extremis, inquantum aliquid positive ponunt2, non efficitur distans a ratione boni et mali, ut possit dici neque bonum neque malum ; non enim ex eodem est in eis oppositio con­ trarietatis et distinctio boni et mali ; sed primum est ex parte positionis in utroque ; secundum autem ex parte pri­ vationis in malo, et positionis in bono. Si ergo sit medium ■inter bonum et malum in actionibus, hoc non erit nisi secun1. Parm. : « a deliberata voluntate. » .2. Parm. « ponit. » DISTINCTIO XL, QUÆST. I, ART. V 1025 «dum quod malum bono privative opponitur. Sed in privative ■oppositis non invenitur medium nisi per hoc quod subjectum non est susceptivum habitus : unde1 lapis, quia visionis susceptivus non est, neque videns neque caecus dicitur ; et per hunc modum oportet accipere medium inter bonum et ma­ lum, ut si aliquid est quod alicujus bonitatis non est sus■ceptivum, non opposita malitia sibi erit ; unde relinquitur indifferens. Hoc autem contingit dupliciter. Aut per mo­ dum abstractionis, secundum quod universale aliquid si­ gnificatur ut abstractum a differentiis dividentibus ipsum ; unde in sua communitate significatum2, significatur ut indifïerenter se habens ad utramlibet differentiarum : sicut animal neque significatur ut rationale neque ut irrationale, et tamen oportet quod omne particulare animal ratiohale vel irratio­ nale sit : et similiter est hic. Si enim significetur actus in -eo quod est agere, habet quidem bonitatem naturalem in­ quantum est ens, sed indifferenter se habet ad bonitatem et malitiam moralem ; et similiter bonum ex genere indiffe­ renter se habet ad bonum et malum ex circumstantia et fine, quamvis non inveniatur aliquod bonum in genere3 par­ ticulari, quod non sit aliqua circumstantia vestitum et ad aliquem finem ordinatum ; unde oportet quod bonitatem vel malitiam contrahat. Et secundum hanc considerationem quidam dixerunt omnes actus indifferentes esse, in eo quod sunt actus ; et quidam dixerunt quod non omnes, sed ali­ qui, accipientes magis in speciali nomina actuum quæ non exprimunt aliquid unde actus ad malitiam vel bonitatem de­ terminetur, ut materiam et finem et circumstantiam, sicut ■comedere, coire vel aliquid hujusmodi. Alio modo contingit hoc, secundum quod aliquod parti­ culare signatum deficit a susceptibilitate alicujus perfectionis, sicut lapis a susceptibilitate visus : et hoc modo aliqui actus qui deficiunt a susceptibilitate bonitatis moralis dicuntur indifferentes. Actus autem susceptibilis est bonitatis moralis, secundum quod humanus est ; humanus autem est, secundum quod aliquatenus ratione deducitur : quod contingit in illis actibus tantum qui imperantur a voluntate, quæ consequitur deliberationem rationis. Actus autem qui sequuntur apprehen­ sionem subitæ imaginationis, sicut confricatio barbæ et aliquid hujusmodi, dicentur hoc modo indifferentes. Nullus 1. Parm. : « ut. » 2. Forte « acceptum ». 3. Parm. omittit : « genere. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. - II. — 34 1026 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM autem eorum qui voluntatem deliberatam sequitur indifferens erit, sed de necessitate vel bonus vel malus bonitate vel malitia civili ; sed tamen actus bonitate civili peifectus non est susceptibilis efficaciae merendi nisi in eo qui gratiam habet ; et ideo in eo qui caret gratia indifferens est ad meritum et demeritum ; sed in illo qui gratiam habet, oportet vel meritorium vel demeritorium esse : quia sicut malus erit demeritorius, sic etiam bonus erit meritorius ; quia cum charitas imperet omnibus virtutibus sicut voluntas omnibus potentiis, oportet quod quidquid ordinatur in finem alicujus virtutis, ordinetur in finem charitatis ; et cum omnis actus bonus ordinetur in finem alicujus virtutis, in finem charitatis ordinatus remanebit, et ita meritorius erit ; et sic comedere et bibere, servato modo temperantiae, et ludere ad recrea­ tionem, servato modo eutrapeliæ, quæ medium tenet in ludis, ut dicitur II Ethic., cap. ix, meritorium erit in eo qui charitatem habet, qua Deum ultimum finem vitæ suæ constituit. Ad primum ergo dicendum, sicut ait Commentator in X Metaph., quod dicitur'homo neque bonus neque malus, qui non est susceptibilis bonitatis vel malitiæ civilis ; sicut agrestis, qui extra civilem vitam est, et per consequens actiones ejus neque bonæ neque malæ sunt civiliter, inquan­ tum non sunt ordinatæ ad civile bonum. Vel melius dicendum quod Philosophus appellat malum non omnem actum inor­ dinatum, sed solum illum qui nocivus est respectu alterius ; unde dicit in IV Ethic., cap. xv, quod prodigus, quia causa jactantiæ sua inordinate expendit, non est malus, sed vanus : et similiter de multis aliis vitiis dicit ; et sic patet quod ipse strictius accipit malum quam nos dicentes omnem actum inordinatum esse malum. Ad secundum dicendum, quod quamvis extra charitatem non sit bonum meritorium, tamen est ibi bonum aliquod vel ex circumstantia, vel ex virtute civili ; unde non sequitur quod actus eoium qui charitate carent, sint demeritorii vel indifferentes. Ad tertium dicendum, quod non solum actus charitatis est meritorius, sed etiam actus aliarum virtutum, secundum quod gratia informantur, licet meritorii ‘ esse non possint nisi secundum quod reducuntur in finem charitatis. Non autem oportet quod semper actus in finem illum reducantur, sed sufficit ad efficaciam merendi quod in fines aliarum virtutum actu reducantur ; qui enim intendit castitatem servare, etiamsi nihil de charitate cogitet, constat quod DISTINCTIO XL, gUÆST. I, ART. V 1027 -meretur si gratiam habet. Omnis autem actus in aliquod bonum tendens, nisi inordinate in illud tendat, habet pro fine bonum alicujus virtutis, eo quod virtutes sufficienter perficiunt1 circa omnia quæ possunt esse bona hominis, •et ita patet quod ratio non procedit. Ad quartum dicendum, quod nihil est in genere quod non sit in aliqua ejus specie, ut in II Topic., cap. n, dicitur ; et ita nunquam contingit ad mulierem accedere, quin acce­ datur ad talem et tali tempore, et similiter secundum alias circumstantias ; et ita, quamvis sit indifferens dictus actus consideratus secundum genus12, non tamen secundum quod -exercetur in actu, indifferens est. Ad quintum dicendum, quod cum nihil appetatur nisi inquantum est bonum, impossibile est quod finis ad quem •ordinatur actio ex deliberatione sit indifferens : quia vel ratio decipitur, et judicat esse bonum sibi quod non est bonum ; et hoc non est nisi quando finis est malus, discordans .a rationis rectitudine, quamvis hoc quod desideratur forte sit bonum desiderandi, secundum aliquid sui, ut secundum gustum vel secundum tactum delectabile ; vel e$t bonum simpliciter, et sic etiam actus ex fine erit bonus. Ad sextum dicendum, quod non sufficit omnino habitualis ordinatio actus in Deum : quia ex hoc quod est in habitu, nullus meretur, sed ex hoc quod actu operatur. Nec tamen oportet quod intentio actualis ordinans in finem ultimum sit semper conjuncta cuilibet actioni quæ dicitur in aliquem finem proximum ; sed sufficit quod aliquando actualiter omnes illi fines in finem ultimum referantur, sicut fit quando aliquis cogitat se totum ad Dei dilectionem dirigere ; tunc enim quidquid ad seipsum ordinat, in Deum ordinatum •erit. Et si quæratur quando oporteat actum referre in finem ultimum, hoc nihil aliud est quam quaerere quando oportet habitum charitatis exire in actum : quia quandocumque habitus charitatis in actum’ exit, fit ordinatio totius hominis in finem ultimum, et per consequens omnium eorum quæ in ipsum ordinantur ut bona sibi. Sed quia aliquos actus indifferentes ponimus, ideo oportet ad alia respondere. Ad septimum dicendum, quod hoc quod dicitur : Omnia in gloriam Dei facite, potest intelligi dupliciter : vel affir­ mative vel negative. Si negative, sic est sensus : Nihil contra 1. AI. : « proficiunt. » 2. AI. : « secundum quod genus. » 1028 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Deum faciatis : et hoc modo præceptum est ; et sic præceptum: hoc praeteritur vel per peccatum mortale, quod contra Deum fit ; vel per peccatum veniale, quod præter præceptum et præter Deum fit. Si autem intelligatur affirmative, hoc potest esse dupliciter. Aut ita quod actualis relatio in Deum sit conjuncta actioni nostræ cuilibet, non quidem in actu, sed in virtute, secundum quod virtus primæ ordina­ tionis manet in omnibus actionibus sequentibus, sicut et virtus finis ultimi manet in omnibus finibus ad ipsum ordi­ natis ; et sic. adhuc præceptum est, et contingit omissionem ejus esse venialem vel mortalem, sicut dictum est. Vel ita quod ordinatio actualis in Deum sit actu conjuncta cuilibet actioni nostræ, et sic potest intelligi dupliciter : vel distri­ butive vel collective. Si distributive, sic est sensus : Quamcumque actionem facitis, melius est si eam actu in Deum ordinetis, et sic est consilium. Si autem sumatur collective, sic est sensus : Omnia opera vestra ita faciatis quod nullum eorum sit quin actu in Deum ordinetis, et hoc nec præceptum nec consilium est, sed finis præcepti, ad quod per implelionem præceptorum pervenitur : sic enim sancti in patria actus suos in Deum referunt. Sciendum tamen quod qualitercumque affirmative exponatur, non intelligitur nisi de operibus deliberatæ voluntatis, quia illa tantum opera proprie nostra dici possunt, ut dictum est. Ad octavum dicendum, quod verbum est immediatus effectus rationis ; et ideo minus pctest verbum præter delibe­ rationem esse quam tactum : et propter hoc verbum otiosum magis est peccatum veniale quam factum otiosum. Sciendum tamen quod, secundum Gregorium, part. Ill Pastor., admon. 15, col. 74, t. Ill, otiosum est quod caret intentione piæ voluntatis aut ratione justæ necessitatis ; unde non omne verbum jocosum est otiosum, si ad recreationem referatur : quia etiam in jocis contingit esse virtutem eutrapeliam, de qua Philosophus in IV Ethic., cap. xvi, determinat. EXPOSITIO TEXTUS « Effectus tuus nomen imponit operi tuo. » Si universa­ liter intelligitur, oportet exponi de affectu eligente, et non solum intendente, ut dictum est. « Ubi fides non erat1, bonum opus non erat, » id est meri1. AI. : « Si Deus non erat. » DISTINCTIO XL, EXPOSITIO TEXTUS 1029 torium. De hoc tamen in sequenti distinctione quaeretur. « Qui dicunt omnes actus esse indifferentes. » Illi consi­ derabant actus secundum rationem generis tantum : quia inquantum actus est generaliter sumptus, indifferens est ad bonitatem1 vel malitiam moralem, quamvis habeat boni­ tatem naturalem. Si tamen intelligebant de actu particula­ riter accepto, sic simpliciter falsa erat ista opinio. Sed hoc non videntur intellexisse : quia actionem particulariter accep­ tam dicebant esse conjunctam cuidam fini, ex quo bonita­ tem vel malitiam habet, sicut furari vel aliquid hujusmodi. « Aliis autem videtur quod quidam actus in se mali sunt. » Isti accipiebant actus secundum quod ad aliquam speciem determinantur, non tamen secundum quod sunt individuati ; et quia aliqui actus ex specie sua habent bonitatem, et aliqui malitiam, et aliqui neutrum, ut levare festucam, ideo distin­ guebant actus per tria genera ; et quia illud quod inest alicui ex specie sua nunquam recedit ab eo, ideo dicebant quod actus qui non sunt indifferentes, si sunt boni, quacumque inten­ tione fiant, boni remanent, et similiter de malis ; intelligentes de bonitate ex genere vel ex specie actus : non quod actus qui erat bonus ex genere vel circumstantia, si fieret mala intentione, esset bonus simpliciter, sed quia bonus remanebat ex genere. « Sed Augustinus evidentissime docet... omnes actus secun­ dum intentionem et causam judicandos bonos vel malos. » Hic ponitur tertia opinio, et hæc accipit actum bonum vel malum simpliciter. Et quia intentio mala sufficit ad hoc quod actus sit malus simpliciter, non tamen intentio bona sufficit ad hoc quod actus sit bonus simpliciter, ideo ex intentione, secundum hanc opinionem, judicantur actus mali, non autem boni ; et sic patet quod quælibet harum trium opinionum secundum aliquid vera est. « Qui crucifigendo Christum arbitrabantur se obsequium præstare Deo. » Hoc intelligitur de minoribus deceptis fraude majorum qui eum ex malitia persequebantur, cognoscentes eum a Deo venisse per signa quæ faciebat. « Quæ tamen quidam contendunt nunquam habere bonam causam. » Hoc dicunt illi de prima opinione vel etiam de secunda et accipiunt causam et non finem ultimum, sed finem proxi­ mum, qui malus est ; sunt enim malo fini conjuncta ut bene fieri non possint. 1. AI. : « est indifferens, est generaliter sumptus ad bonitatem », etc. DISTINCTIO XLI An omnis intentio et actio eorum qui fide carent sit mala Cumque intentio, ut supra dictum est, bonum opus faciat, et fides intentionem dirigat, non immerito quæri potest utrum omnis intentio omneque opus illorum malum sit qui fldem non habent. Si enim fides intentionem dirigit, et intentio bonum opus facit, ubi non est fides, nec intentio bona nec opus bonum esse videtur. Quod a quibusdam non irrationaliter astruitur, qui dicunt omnes actiones et voluntates hominis sine fide mala esse, quæ fide habita bona existunt. Unde Apostolus ait Rom., xtv, 23 : Omne quod non est ex fide peccatum est ; quod Augustinus exponens1, ait : « Omnis infidelium vita pec­ catum est, et nihil bonum est, sine summo bono : ubi deest agnitio veritatis æternæ, falsa virtus est etiam in optimis moribus ; » et Jacobus in Epistola canonica ait, cap. n, 10 : Qui offenderit in uno, scilicet in charitate, factus est omnium reus. Qui ergo fidem et charitatem non habet omnis ejus actio peccatum est, quia ad charitatem non refertur. Quod enim ad charitatem non refertur, ut supra1 2 meminit Augustinus, non fit quemadmodum fieri oportet, ideoque malum est. Non igitur mandata custodit qui charitate caret : quia sine chari­ tate nullum mandatorum custoditur. Unde Augustinus,Super Epistolam ad Galatas, cap. v, ad illud : Omnis lex in uno sermone impletur, § 44, coi. 2137, t. III, ait : « Custoditionem legis dicit Apostolus non occidere, non mœchari, et alia hujusmodi ad bonos mores pertinentia quæ sine charitate, fide et spe impleri non possunt3. » Nullum ergo implet mandatum nullumque opus bonum facit qui fldem et charitatem non habet. Impossi­ bile enim est, ut ait Apostolus, Hebr., xi, sine fide aliquid pla­ cere Deo. Quæ ergo sine fide fiunt, bona non sunt : quia omne bonum Deo placet. Quæ præmissæ objiciuntur sentenliæ ex verbis Augustini His autem objicitur quod supra4 dicit Augustinus, scilicet quod in servili timore, etsi bonum fiat, non tamen bene ; nemo enim invitus bene facit etiamsi bonum est quod facit. Hic 1. Seu potius in lib. Sentent. Augustini, si ni, cvi, coi. 1868, t. X. 2. Dist. XXXVIII. .3. Implicite et plenius in Ausf. textu. 4. Disl. XL. DISTINCTIO XLI 1031 enim bonum dicit fieri, sed non bene, ab illo qui charitatem non habet. Qui enim serviliter timet, charitate vacuus est ; de quo tamen hic dicit, quia bonum facit, sed non bene. Oui etiam super illum locum psalm, lxxxiii, 4 : Turtur invenit sibi nidum, ubi ponat pullos suos, dicit quod Judæi et haeretici et pagani opera sua bona faciunt, quia vestiunt nudos, pascunt pauperes, et hujusmodi, sed non in nido Ecclesiæ, id est in fide ; et ideo conculcantur pulli eorum. Quibus illi respondent, dicentes opera bona eppellari hujusmodi quæ sine charitate fiunt, non quia bona sint quando sic fiunt, quod supra evidenter docuit Augustinus, sed quia bona essent, si aliter fierent ; quæ etiam in suo genere sunt bona sed ex affectu fiunt mala. Aliorum sententia de præmissa quæsiione, qua quærebatur si omnis eorum actio mala est qui fidem non habent. Alii vero, qui trifariam distinctionem faciunt actuum, opera cuncta quæ ad naturæ subsidium fiunt, semper bona esse astruunt. Sed quod Augustinus dicit1 mala esse, si malas habeant causas, non ita12 accipiendum est quasi ipsa mala sint, sed quia peccant et mali sunt qui ea malo fine agunt. Item et illud aliud3, scilicet : Bonum opus intentio facit et intentionem fides dirigit, determinant dicentes ibi bonum vocatum quod remunerabile est ad vitam, non quod illud solum sit bonum opus, immo et alia plura licet non ea ratione qua illud fit, sint bona ; bonum enim multipliciter accipitur, scilicet pro utili, pro remunerabili, pro signo boni, pro specie boni, pro licito et aliis forte modis. Solaque illa intentio reniunerabilis est ad vitam quam fides dirigit, sed non sola illa bona est, ut aiunt. Nam si quis Judæus vel malus Christianus necessitatem proximi relevaverit, naturali pietate ductus, bonum fecit, et bona fuit voluntas quæ illud fecit. Hic ponuntur quædam Augustini capitula quæ retractavit, non quasi prave dicta, sed quo sensu dixerit, insinuans Post hæc investigari oportet qualiter intelligendum sit quod ait Augustinus in lib. De vera religione, cap. xiv, coi. 1.33, t. III : « Usque adeo, inquit, peccatum voluntarium malum est, ut nullo modo sit peccatum, si non sit voluntarium. » Hujus dicti Augustinus rationem aperiens in lib. I Retractat., cap. xiii, § 5, coi. 603, t. 1, dicit : « Potest videri falsa hæc definitio, sed si diligenter discutiatur, invenietur verissima esse ; peccatum quippe illud cogitandum est quod tantummodo peccatum 1. Supra dist. xi, cx cap. vu lib. Contra mendacium, col. 527, l. VJ. 2. A). : « idem. » .3. Al. deest « fit ». 1032 COMMENTUM IN I.IB. II SENTENTIARUM est, non quod etiam pœna est peccati, scilicet peccatum pri­ mum hominis, quod fuit peccatum et causa, sed non pœna ; quamvis, et illa quæ non voluntaria peccata non immerito dicuntur, quia vel a nescientibus vel a coactis perpetrantur, non omni modo possunt sine voluntate committi : quoniam ille qui peccat ignorans, voluntate utique facit quod, cum facien­ dum non sit, putat esse faciendum ; ille vero qui, concupiscente adversus spiritum carne, non ea quæ vult facit, concupiscit quidem nolens, et in eo non facit quod vult ; sed si vincitur, concupiscentiæ consentit volens, et in eo non facit nisi quod vult, et illud quod in parvulis est Originale peccatum, cum adhuc non utantur voluntatis libero arbitrio, non absurde vocatur voluntarium, quia ex primi hominis mala voluntate contractum est1. Non itaque falsum est quod diximus : Usque adeo peccatum voluntarium est », etc. Ecce qualiter illud acci­ piendum sit, scilicet de primo peccato hominis, vel de omnibus generaliter peccat is mortiferis : quorum licet quædam dicantur non voluntaria, quæ scilicet per ignorantiam vel per infirmi­ tatem fiunt, eadem tamen ratione ea possunt voluntaria dici, quia sino voluntate non commituntur. Aliud capitulum Illius etiam intelligentia perquirenda est quod in lib. De duabus animabus, cap. x, coi. 103, t. VIII, edidit, inquiens : « Nusquam nisi in voluntate peccatum est ; » quod etiam in lib. I Redract., cap. xv, § 2, coi. 608, t. I, plane determinat, dicens : « Potest putari falsa esse ista sententia qua diximus nusquam, nisi in voluntate, esse peccatum ; cum Apostolus dicat, Rom., vn, 19 : Quod nolo, hoc facio, etc. Sed peccatum quod nusquam est nisi in voluntate, illud præcipue intelligendum est quod justa damnatio consecuta est, id est primum hominis peccatum. » In eodem quoque lib. De duabus animabus, cap. x, § 14, col. 104, t. VIII, aliud tradidit consideratione dignum ; ait enim : « Non nisi voluntate peccatur. » Ipsamque voluntatem definivit, dicens : « Voluntas est animi motus cogente nullo ad aliquid vel non admittendum vel adipiscen­ dum. » Hujus dicti causam aperiens et intelligentiam pandens in lib. Retract., ubi supra, § 3, coi. 609, ait : « Hoc propterea dictum est, ut hac definitione volens a nolente discerneretur, et sic ad illos referretur intentio qui in paradiso fecerunt ori­ ginem mali, peccando, nullo cogente, id est libera voluntate, quia et scientes contra præceptum fecerunt, et ille lentator suasit ut hoc fieret, non coegit. Nam qui nesciens peccavit, non incongruenter peccasse nolens dici potest. Quamvis et ipse quod nesciens fecit, volens tamen fecit. Ita nec tale peccatum 1. Al. : « et illud quod in parvulis est originale peccatum, exprimi hominis mala voluntate contractum est ». intermediis omissis. DISTINCTIO XLI, DIVISIO TEXTUS 1033 sine voluntate esse potuit ; sed voluntas facti ibi fuit, non volun­ tas peccati, quod tamen factum fuit peccatum ; hoc enim factum est quod fieri non debuit. Quisquis autem sciens pec­ cat, si potest cogenti ad peccatum, sine peccato resistere, nec tamen facit ; utique volens peccat, quia qui potest resistere, non cogitur cedere. Quapropter peccatum sine voluntate esse non posse, verissimum est. » Ex his liquet qualiter superiora accipienda sint. Quod mala voluntas est voluntarium peccatum Si autem omne peccatum mortale voluntarium est, cum voluntas mala peccatum sit mortale, constat ipsam esse volun­ tarium peccatum. Quid enim, ut ait Augustinus, lib. I De libero arbitrio, cap. xn, § 26, coi. 1235, t. I, « tam in voluntate, quam ipsa voluntas sita est ? » Voluntas itaque mala recte dicitur voluntarium peccatum, quod in voluntate consistit. Voluntas quippe, ut ait Augustinus in eodem lib. Ill, cap. xvn. § 49, coi. 1295, t. I, est prima causa peccandi. At nullum pecca­ tum est prima causa peccandi, nec est cui recte imputetur peccatum nisi peccanti. Non est ergo cui recte imputetur nisi voluntati. Hoc autem de peccato actuali et mortali intelligendum est. Neque his verbis aliud voluit Augustinus ostendere, ut ipse ait in Retract., lib.I, cap. ix, § 4, coi. 596, t. I, nisi quia voluntas est qua peccatur et qua recte vivitur. DIVISIO TEXTUS f Ostenso quod ex simplici1 intentione vel voluntate actus exterior habet malitiam etbonitatem. hic determinat quam­ dam1 2 quaestionem circa prædeterminata ; et dividitur in partes duas : in prima inquirit de actu peccati per comparationem ad intentionem ; in secunda de actu peccati inquirit per compa­ rationem ad voluntatem, ibi : « Post hæc investigari oportet qualiter intelligendum sit quod ait, Augustinus. » Prima in duas dividitur : in prima movet quaestionem ; in secunda determinat eam, ibi : « Quod a quibusdam non irrationabiliter astruitur. » Et hæc dividitur in duas, secundum duas opi­ niones ; secunda incipit, ibi : « Alii vero, qui trifariam distinc­ tionem actuum faciunt, opera cuncta quæ ad naturæ sub­ sidium fiunt, semper bona esse astruunt. ? Circa primum tria facit : primo ponit solutionem proposita? quæstionis secun­ dum unam opinionem ; secundo objicit in contrarium, ibi : « His autem objicitur quod supra dixit Augustinus ; » tertio ponit responsionem, ibi : « Quibus illi respondent. » 1. Parm. : « finis. » 2. Parm. : « quasdam quæstiones. » 10.34 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM « Post hæc investigari oportet qualiter iutelligendum sit quod ait Augustinus. » Ilie determinat de actu peccati in comparatione ad voluntatem ; et dividitur in partes duas : in prima inquirit de peccato in genere per comparationem ad voluntatem ; in secunda de illo specialiter peccato quod in interiori voluntatis actu consistit , ibi : « Si autem omne pecca­ tum mortale voluntarium est, cum voluntas mala peccatum sit mortale, constat ipsum esse voluntarium peccatum. » Prima dividitur in tres, secundum quod tres auctoritates Augustinus ponit in materia ista, quæ dubitationem habent ; secunda, ibi : « Illius etiam intelligentia perquirenda est quod in lib. De duabus animabas addit. » Tertia, ibi : « In eodem quoque libro De duabus animabas aliud tradidit considera­ tione dignum. » QUÆSTIO PRIMA Hic est. duplex quæstio : prima de comparatione actus ad intentionem ; secunda de comparat,ione peccati ad voluntatem. Circa primum quæruntur duo : 1° utrum fides intentionem dirigat ; 2° utrum aliquis actus in infidelibus possit, esse bonus, quorum intentio non est 'per fidem direct,a. ARTICULUS PRIMUS Utrum fides habeat universaliter dirigere intentionem Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod fidei non sil, intentionem universaliter dirigere. Diversorum enim specie, diversæ sunt regulæ et mensuræ, ut ex X Metaph., texi,. 4, patet : quia mensura est homogenea mensurato. Sed virtutes diversæ sunt secundum speciem. Ergo fides non potest dirigere, in operationibus omnium virtutum. 2. Præterea, cujus est ordinare, ejus est etiam dirigere : quia directio est per ordinationem in finem. Sed ordinatio est rationis. Ergo et dirigere, et ita non indigetur fide ad dirigendum. 3. Præterea, secundum Bernardum, Sup. Canlic., serm. xi.ix, § 5, coi. 386, t. IIII, prudentia est auriga virtutum. Sed aurigæ officium est currum dirigere. Ergo videtur quod dirigere pertineat ad prudentiam et non ad fidem. 4. Præterea, opus dicitur esse rectum secundum quod conformatur legi. Sed assentire legi pertinet ad justitiam ; DISTINCTIO XLI, OUÆST. I, ART. I 1035 unde et legalis dicitur a Philosopho in V Elhicor., cap. ii. Ergo videtur quod lex justitiam dirigat. 5. Præterea, Christus non habuit fidem. Si igitur fides dirigit intentionem, Christus non habuit intentionem rectam : quod absurdum est. 6. Præterea, secundum Tullium1, virtus est habitus qui­ dam in modum naturæ rationi consentaneus. Sed quaelibet natura per seipsam tendit in finem suum ,sicut ignis per suam levitatem sursum dirigitur, et terra deorsum. Ergo quaelibet virtus dirigit suum actum in finem. Sed contra, illius est dirigere cujus est ostendere quo eundum est. Sed hoc facit fides : quia esi fides speranda­ rum substantia rerum, Ilebr., xi, 1. Ergo fidei est dirigere intentionem. Præterea, a primo est rectitudo in omnibus aliis. Sed fides est prima virtutum. Ergo fidei est intentionem omnium virtutum dirigere. Solutio. — Respondeo dicendum, quod rectum dicitur esse cujus medium non exit ab extremis. Actus autem con­ sideratur inter duo, quæ quasi sunt ejus extrema, scilicet principium agens et finem intentum ; unde in opere vel intentione rectitudo esse dicitur, secundum quod opus ab agente egrediens non prætergreditur ordinem debiti finis ; et ideo illius est dirigere cujus est in finem ordinare. Sed ordinare in finem contingit dupliciter : vel ostendendo finem vel inclinando in finem. Ostendere autem finem rationis est, sed inclinare in finem est voluntatis : quia amor, in quo actus voluntatis exprimitur, est quasi quoddam pondus animæ, secundum Augustinum12. Sed perfecte finem ostendere non competit rationi nisi secundum quod est per habitum perfecta ; similiter non competit perfecte inclinare in finem voluntati, nisi secundum quod est per habitum perfecta. Finis autem humanorum actuum potest accipi dupliciter : vel finis pro­ prius et proximus ; vel communis et ultimus, et hic est duplex. Ouia vel excedit facultatem naturæ, sicut felicitas in patria, et in hunc finem ostendendo dirigit fides, et incli­ nando dirigit charitas, sicut aliqua forma naturalis inclinat in suum finem, quia ad hunc finem non sufficit dirigere naturalis potentia neque per se, neque perfecta per habitum naturalem vel acquisitum ; et quia ad hunc finem, cum sit 1. Lib. II De inventione, § 34. 2. Lib. XIII Conj., cap. ix, coi. 848, t. I ; Epist. lv, cap. x, coi. 212, t. II ; Epist. CLVii, § 9, coi. 677, t. II ; XI De civ. Dei, cap. xxvni, coi. 342, t. VII. 1036 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ultimus, sunt omnes alii fines ordinati ; ideo fides et charitas dicuntur dirigere intentionem universaliter in omnibus. In finem autem communem proportionatum humanæ facultati dirigit ratio, ostendendo perfecta1 per habitum sapientiæ acquisitæ cujus actus est felicitas contemplativa, ut in X Ethic., cap. vu et vin, dicitur : vel perfecta per habitum pru­ dentiae, cujus actus est felicitas civilis ; inclinando autem virtus appetitiva, secundum quod est perfecta habitibus virtutum moralium. Ad primum ergo dicendum, quod diversorum specie non potest esse idem regulans proprium, sed potest esse idem commune : et sic fides dirigit, inquantum ordinat in finem ultimum. Ad secundum dicendum, quod ratio non potest sullicienter dirigere ad hoc quod humanam cognitionem natu­ ralem excedit : in quod tamen, sicut in finem ultimum, oportet omnes actus nostros ordinari ; ideo oportet quod fides dirigat. Ad tertium dicendum, quod prudentia sufficienter dirigit ad finem illum qui est bonum humanum, non autem ad finem qui est bonum divinum, quale est quod in patria promittitur. Ad quartum dicendum, quod lex dirigit sicut ostendens qualis debeat esse actus proportionate fini ultimo : non enim quilibet actus cuilibet fini proportionatus est, ut supra dictum est ; et ideo directio fidei, quæ ostendit finem, præcedit directionem legis, quæ docet actum : et ita etiam præcedit directionem justitiæ, quæ per modum inclinationis rectitu­ dinem actus facit, quam lex ostendit. Ad quintum dicendum, quod in fide sunt duo, scilicet cognitio et ænigma, vel obscuritas sive imperfectio. Fides autem habet dirigere non ratione obscuritatis, sed ratione cognitionis : et ideo cum Christus habuerit perfectam cogni­ tionem, in eo fuit perfecte rectitudo intentionis. Ad sextum dicendum, quod inclinatio naturalis in finem præsupponit quemdam intellectum præstituentem finem naturæ, et dantem sibi inclinationem in finem illum1 2 et ita etiam inclinationem moralis virtutis in finem præcedit prudentia quasi ostendens et dirigens in finem ; et sic singulæ virtutes inclinando dirigunt in fines proximos, non autem in finem ultimum. 1. Nicolai' : « secundum quod est perfecta. : 2. Parm. : « ultimum. » DISTINCTIO XLI, QUÆST. I, ART. II 1037 ARTICULUS II Utrum aliquis actus hominis infidelis possit esse bonus1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod actus1 2 infidelis hominis bonus esse possit. Quia, ut dicitur in Glossa3, Rom., x, omuis vita infidelium peccatum est. Sed non potest ■esse simul peccatum et bonus actus. Ergo nullus actus infi­ delis bonus est. 2. Præterea, omnis actus bonus est rectus. Sed omnis actus rectus procedit ab intentione recta. Cum igitur fides intentionem dirigat, videtur quod ubi non est fides actus bonus esse non possit. 3. Præterea, omne bonum Deo placet, et est sibi acceptum. Sed vita infidelium non est Deo accepta, quæ gratia caret4. Ergo in eis actus bonus non est. 4. Præterea, illud proprie dicitur malum quod caret aliqua perfectione quam natum est et debet habere. Sed omnis actus humanus natus est in ultimum finem beatitudinis referri5, ut ex dictis patet. Cum ergo actus infidelium in ultimum finem non referatur, in quem fides dirigit, ut dictum est, videtur quod omnis actus infidelium sit malus. 5. Præterea, infidelitas fidei opponitur. Sed fideles per fidem diriguntur in finem aliquem. Ergo infideles per infide­ litatem in oppositum finem diriguntur. Sed omnes actus fidelium sunt boni per hoc quod ordinati sunt in finem in ■quem dirigit fides. Ergo eadem ratione omnis actus in.fiaelium est malus. Sed contra, non est consilium nisi de bono. Sed infidelibus consulitur ut aliqua de genere bonorum faciant. Ergo illorum actus non omnes sunt mali. Præterea, nihil laudabile est vel laudabatur, nisi bonum. Sed sancti, ut Hieronymus6 et Augustinus, sæpe laudant aliquos gentiles de aliquibus operibus. Ergo aliqua opera ipsorum fuerunt bona. 1. II II Summæ theol., q. x, art. 4. 2. Parm. addit : « nullum. » 3. Ex lib. Sententiarum Prosperi, sent, cvi, coi. 1860, t. X Op. Aug., desumpta. 4. Parm. : « quia gratia carent. » 5. Parm. addit : « nisi sit per se malus, et debet in ipsum referri. « 6. Hieronymus, lib. I Contra Jovinian., § 41, etc., col. 270, t. II. Augustinus in multis locis, videlicet De civ. Dei, lib. V, cap. xin et xv, coi. 154, t. VII ; De spiritu et littera, cap. xxvn, coi. 229, t. X, etc. 1038 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Solutio. — Respondeo dicendum, quod sicut in rebus naturalibus una perfectio alteri superadditur, sic ut quædam res habeant unam illarum et quædam duas, et sic deinceps, ita etiam in moralibus contingit in actu considerare aliquam perfectionem alii superadditam, ex quarum unaquaque dicitur actus bonus ; et si aliqua illarum perfectionum desit, deerit bonitas quæ est secundum periectionem illam. Verbi gratia, omnis actus, inquantum est actus, habet quamdam essentialem bonitatem, secundum quod omne ens bonum est ; sed in aliquibus superadditur quædam bonitas ex propor­ tione actus ad debitum objectum, et secundum hoc dicitur actus bonus ex genere ; et ulterius ex debita commensuratione circumstantiarum dicetur bonus ex circumstantia, et sic deinceps, quousque peiveniatur ad ultimam bonitatem, cujus humanus actus est susceptivus, quæ est ex ordine in fmem ultimum per habitum gratiæ vel1 charitatis ; et ideo actus illorum qui gratiam et charitatem non habent,, hoc modo bonus esse non potest, et hæc est bonitas secundum quam actus meritorius dicitur. Sed, subtracto posteriori,, nihilominus remanet prius, ut in lib De causis, prop. 1, dicitur ; unde quamvis ab infidelium actibus subtrahatur ista bonitas, secundum quam actus meritorius dicitur, remanet tamen bonitas alia vel virtus politice12, vel ex circum­ stantia, vel ex genere ; et ideo non oportet quod omnis eorum actus sit malus, sed solum quod sit deficientis boni­ tatis ; sicut quamvis equus deficiat a rationalitate quam homo habet, non tamen ideo malus est, sed habet bonitatem deficientem a bonitate hominis. Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur, omnis vita infidelium peccatum est, non est intelligendum hoc modo quod omnis actus eorum peccatum sit, sed quia semper cum peccato vivunt : quia infidelitas est tale peccatum, quo retento, nullum aliorum dimittitur. Vel dicendum quod intelligitur de illis actibus ad quos ex sua infidelitate impel­ luntur, ut est adorare idola, et abstinere a cibis prohibitis in lege, quibus3 non sit eis licitum vesci, et hoc videtur intendere Apostolus. Ad secundum dicendum, quod fides dirigit intentionem in finem ultimum, sed ratio naturalis vel prudentia potest dirigere in aliquem finem proximum ; et quia ille finis proximus· 1. Parm. : « et. » 2. Parm. : « virtutis politic®. » 3. Parm. : « quasi non. » DISTINCTIO XLI, QUÆST. II, ART. I I■ 1039 ■est ordinabilis in finem ultimum, etiamsi actu non ordi­ netur, ideo in infidelibus, quorum actus per vim rationis in talem finem diriguntur, possunt aliqui actus esse boni, sed deficientes a perfecta bonitate, secundum quam actus est meritoiius. Ad tertium dicendum, quod sicut aliquid participat boni­ tatem, ita etiam Deo est acceptum ; et ideo actus illi enun­ tiantur Deo accepti simpliciter qui meritorii sunt, completam bonitatem habentes ; sed tamen etiam actus alii, secundum quod sunt boni ex genere vel ex circumstantia, Deo placent non tamen sicut remunerabiles æterno præmio. Ad quartum dicendum, quod non obligamur ad hoc quod quilibet actus actu dirigatur in finem illum in quem non potest nisi fides dirigere : quia præcepta affirmativa non obligant ad semper, quamvis semper obligent ; et ideo non oportet ut actus infidelium, qui in finem illum non est ordi­ natus, semper sit peccatum, sed solum pro tempore illo in quo tenetur actum suum in finem ultimum referre. Ad quintum dicendum, quod infideles non semper ex infidelitatis errore finem sibi præstituunt, sed aliquando ex vero et recto judicio rationis ; et ideo non oportet quod in quolibet actu peccent, sed tunc solum quando ex errore finem sibi præstituunt " QUÆSTIO II » J' j j Deinde quæritur de comparatione peccati ad voluntatem ; et circa hoc quæruntur duo : 1° utrum omne peccatum sit voluntarium ; 2° utrum omne peccatum sit in voluntate. ARTICULUS I I Utrum peccatum sit voluntarium1 4 Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod peccatum non sit voluntarium. Malum enim, ut Dionysius dicit, cap. iv De diu. nom., § 32, col. 731, t. I, est præter voluntatem ; objec­ tum enim voluntatis est bonum. Sed omne peccatum est malum. Ergo peccatum non est voluntarium. 2. Præterea, Philosophus dicit in III Ethic., cap. χιι, quod postquam aliquis est effectus malus per habitum, non ; 1. I II Summæ theolog., qusest. ixxiv, art. 1. 1040 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM est in iqso malum vel non malum esse. Cum igitur homo· sit malus per peccatum, et quod non est in homine, non possit dici voluntarium, videtur quod non omne peccatum sit voluntarium. 3. Præterea, quod est ignoratum non potest esse volun­ tarium : quia voluntas cognitionem præsupponit. Sed qui­ dam per ignorantiam peccant,. Ergo non omne peccatum est voluntarium. 4. Præterea, aliquid dicitur esse voluntarium propter hoc quod actus voluntatis transit in hoc quod voluntarium dicitur. Sed in peccato omissionis non est necessarium quod sit aliquis actus voluntatis, ut supra dictum est1. Ergo non omne peccatum est voluntarium. 5. Præterea, nihil quod est contra voluntatem est volun­ tarium. Sed primus motus est contra voluntatem : quod patet ex hoc quod dicitur Rom., vn, 19 : Quod nolo malum, hoc ago ; quod de primis motibus exponitur. Igitur cum primus motus sit peccatum, videtur quod non omne peccatum sit voluntarium. 6. Præterea, quod est per necessitatem originis traductum non est voluntarium. Sed aliquod peccatum est hujusmodi, scilicet originale. Ergo non omne peccatum est voluntarium.. Sed contra, nihil prohibetur nisi quod est in potestate ejus cui fit prohibitio. Sed peccatum omne prohibetur. Ergo omne peccatum est in potestate peccantis. Sed nihil est in potestate hominis nisi quod est voluntarium. Ergo omne peccatum est voluntarium. Præterea, involuntarium, ut dicit Philosophus in III Ethic., cap. i, non meretur pœnam, sed innocentiam. Sed omne· peccatum meretur pœnam. Ergo nullum peccatum est involuntarium. Solutio. — Respondeo dicendum, quod peccatum, se­ cundum quod habet rationem culpæ, non potest esse nisi in eo quod in potestate alicujus consistit : quia ex illo defectu qui in potestate ejus consistit, homo culpatur et vituperatur ; non autem ex eo quod in potestate ejus non fuit, ut si caecus nascatur ; talis enim defectus magis ad mise­ ricordiam provocat quam ad vindictam. Et quia potentia secundum quam nostrorum actuum domini sumus, est voluntas ; inde est quod omne id quod in potestate nostra constitutum est voluntarium dicitur ; et ideo oportet omne peccatum voluntarium esse, secundum quod peccatum et 1. Dist. xxxv, q. i, art. 3. DISTINCTIO XLI, QUÆST. II, ART. I 1041 culpa idem sunt : quia si peccatum largius accipiatur, sic invenitur in omnibus quæ propter finem agunt, sive astant per voluntatem, sive per necessitatem naturæ, cum eorum actus a fine debito obliquatur, ut in II Phys., text. 8’2, dicitur. Ad primum ergo dicendum, quod malum non est volitum per se ; nullus enim ad malum intendens aliquid operatur, ut Dionysius dicit, De div. nom., cap. ιν, § 19 et 31, coi. 715, t. I ; sed per accidens potest esse voluntarium ,iium scilicet aliquis æstimat bonum quod malum est, vel cum appetit aliquod bonum secundum quid, cui est adjuncta ratio mali simpliciter. Ad secundum dicendum, quod sicut habitus virtutis politicæ non acquiritur subito, quia una dies non facit ver, ut in I Ethic., cap. vu, dicitur, ita etiam nec subito habitus ille destruitur ; ideo dicit Philosophus, II Ethic., cap. v, quod ex quo aliquis habitum vitiosum acquisivit, non est in potestate ejus ut statim habitum deponat ; sed tamen est in ejus potestate ut statim non secundum illum habitum operetur : quia habitus voluntarii non inclinant necessario ad actus, et sic etiam per exercitium operum poterit ex toto habitus ille malus consumi ; et ita constat quod peccatum illius qui vitiosum habitum habet, voluntarii rationem non perdidit. Ad tertium dicendum, quod quando per ignorantiam peccatur, illud quod est peccatum, non est omnino ignoratum, sed est ignoratum secundum quid, quia nescitur de illo actu quod malus sit, et secundum hoc quod est malum non erat ratio volendi : et ideo talis ignorantia voluntarium non tollit. Et præterea ipsa ignorantia quodammodo voluntaria est : quia ignorat ea quæ scire tenetur et potest. Si autem scire non posset, tunc voluntarie quidem faceret actum, sed non voluntarie peccaret : et talis ignorantia invincibilis, quam vitare non posset, peccatum excusaret1. Ad quartum dicendum, quod secundum eos qui dicunt quod in peccato omissionis non exigitur actus voluntatis, peccatum illud dicitur voluntarium non propter actum voluntatis in omissionem transeuntem, sed inquantum omissio in potestate omittentis est, quia potest omittere et non omittere. Ad quintum dicendum, quod inter peccata actualia jiiinimum de ratione peccati habet primus motus, et ita etiam 1. Parm. : « invincibilis est, quam si... ut jam peccatum non est. ’ I 1042 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM minimum habet de ratione voluntarii, hoc tantum scilicet quod voluntas præveniendo eum impedire potest in parti culari, quamvis non possit omnes universaliter impedire ita quod nullus surgat ; et sic aliquo modo est in potestate voluntatis. Dicitur autem esse contra voluntatem, quia in contrarium ejus est naturalis inclinatio voluntatis, de qua supra dictum est. Ad sextum dicendum, quod peccatum originale, per se loquendo, est peccatum naturæ et non personæ, nisi mediante natura ; et ideo est voluntarium voluntate naturæ, non tamen voluntate personæ cujuslibet in qua invenitur, sed Adæ tantum, qui naturam infecit. ARTICULUS II Utrum omne peccatum sit in voluntate1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod non omne peccatum sit in voluntate. Peccatum enim et virtus sunt in eodem subjecto. Sed virtus est in ratione, ut in I Ethic. dicitur, cap. xin. Cum igitur voluntas sit alia potentia a ratione, videtur quod peccatum non sit in voluntate. 2. Præterea, quod est susceptivum dignioris potest esse susceptivum indignioris. Sed concupiscibilis est susceptiva virtutis, quia temperantia est in concupiscibili. Ergo et concupiscibilis non impeditur propter suam imperfectionem quin in ea peccatum esse possit. 3. Præterea, in illa potentia est peccatum in cujus actu deformitas peccati consistit. Sed hæc non solum est in actu voluntatis, sed etiam in actibus aliarum potentiarum, ut supra dictum est. Ergo non in sola voluntate peccatum est. 4. Præterea, objectum voluntatis est bonum simpliciter, sed objectum concupiscibilis est bonum secundum sensum. Sed magis peccatur per conversionem ad delectabilia sensus quam per conversionem ad bonum simpliciter. Ergo peccatum magis est in concupiscibili quam in voluntate. 5. Præterea, Sapient., xi, 17 : Per quæ quis peccat, per hæc et torquetur. Sed homo totus punitur. Ergo non solum in voluntate peccatum ejus consistit. Sed contra est quod in Littera dicitur : « Nusquam nisi in voluntate peccatum est. » Præterea, sicut se habet falsa opinio ad intellectum, ita 1. I II Summse theol., q. i.xxiv, art. 2. DISTINCTIO XLI, OUÆST. II, ART. II 1043 prava actio ad voluntatem. Sed falsa opinio non est nisi i in intellectu. Ergo peccatum non est nisi in voluntate. Solutio. — Respondeo dicendum, quod aliquid esse in voluntate potest intelligi dupliciter : vel ita quod sit in ea sicut in causa, et sic ex præmissa quæstione patet omne peccatum in voluntate esse, inquantum omne peccatum volun­ tarium est ; vel ita quod sit in ea sicut in subjecto, et tunc dis­ tinguendum est : quia subjectum peccati potest accipi vel proximum vel primum. Proximum subjectum peccati est illa potentia quæ actum peccati elicit, et sic in diversis potentiis contingit esse peccatum, et non solum in voluntate. Primum autem subjectum peccati est ex quo inest homini peccati susceptibilitas ; et quia homo non est susceptibilis culpæ nisi secundum quod est suorum dominus actuum, et hoc sibi competit secundum quod est voluntatem habens, ideo primum subjectum peccati voluntas est. Ad primum ergo dicendum, quod ratio accipitur ibi a Philosopho pro parte intellectiva, quæ voluntatem et rationem complectitur, quia cuilibet apprehensioni suus appetitus respondet : quod patet ex hoc quod « rationabile per partici­ pationem » vocat irascibile et concupiscibile, qute sunt poten­ tiæ appetitivæ. Est autem peccatum in ratione sicut in diri­ gente, et in voluntate sicut in eligente ; et ideo cum peccatum in electione compleatur, potius voluntas quam ratio subjec­ tum ejus primum dici debet. Ad secundum dicendum, quod virtus non est in concupis­ cibili nisi secundum quod aliqualiter participat rationem, inquantum est rationi obediens ; et ideo non oportet quod sit primum subjectum peccati, sed proximum potest esse. Ad tertium dicendum, quod, sicut supra dictum est, actus aliarum potentiarum non habent rationem culpæ, nisi secuiîdum quod subjacent imperio voluntatis ; unde patet quod peccati primum subjectum voluntas est. Ad quartum dicendum, quod delectabile secundum sensum, quamvis non sit objectum voluntatis inquantum hujusmodi, potest tamen esse objectum ejus inquantum apprehenditur ut bonum simpliciter, et hoc modo est peccatum circa delec­ tabile sensus. Ad quintum dicendum, quod etiam quamvis.homo possit puniri secundum omnes partes, non tamen est susceptivus pœnæ, si pœna proprie sumatur, nisi inquantum est volun­ tatem habens : quia ex hoc aliquid poenale est quod voluntati adversatur ; et ideo voluntas est primum subjectum pœnæ, sicut et culpæ. 1044 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM EXPOSITIO TEXTUS « Si enim fides intentionem dirigit, et intentio bonum opus facit, ubi non est fides, nec intentio bona nec opus bonum esse videtur. » Ista ratio soluta est in 2 art. primæ quæstionis. « Quod a quibusdam irrationabiliter astruitur. » Si intelli­ gatur quod quælibet actio mala sit, et peccatum, opinio irratio­ nabilis est. Si autem intelligatur quod quidquid agant, in peccato semper permanent, dum sine fide sunt, opinio rationabilis est. « Nihil est bonum sine summo bono. » Infideles igitur sunt sine summo bono quantum ad illam societatem quæ est per participationem gratiæ, et ideo gratuitum bonum in eis non est. Non tamen sunt sine summo bono quantum ad hoc quod ejus bonitatem per bona naturalia participant. « Falsa virtus est etiam in optimis moribus, » quia scilicet non ducit ad æternam felicitatem, ad quam virtus perfecta et vera per actus meritorios ducere potest. « Sine charitate nullum mandatorum custoditur. » Verum est quantum ad intentionem præcipientis, sed non quantum ad substantiqjn præcepti ; et hoc habitum est dist. xxvn. « Bonum enim multipliciter accipitur. » Bonum, secundum Philosophum, dividitur in utile, delectabile et honestum. Ergo cum hic istæ difi'erentiæ non ponantur, videtur insufflcienter distinguere. — Sed dicendum quod Philosophus assignat partes boni quæ sunt ipsius secundum se ; hic autem assignantur partes boni in ordine ad aliud. Potest autem aliquid accipi esse bonum in ordine ad tria. Primo modo in ordine ad finem : et sic respectu cujusque finis dicitur utile ; respectu autem finis ultimi, qui est vita æterna, dicitur bonum remunerabile, quod est bonum honestum meritorium. Secundo modo in ordine ad aliquod bonum simile1 quod ordinatur : vel sicut signum, et sic signum boni dicitur bonum, ut patet in sacramentis lega­ libus ; vel sicut prætendens12 ejus similitudinem, et sic bonum apparens dicitur bonum : et hoc præcipue est bonum delecta­ bile. Tertio modo in ordine ad præceptum, et sic dicitur bonum simpliciter quod lege præcipitur, et hoc est etiam remune­ rabile et honestum : et secundario dicitur licitum bonum quod nullo præcepto prohibetur. Unde modi Aristotelis quodammodo includuntur in istis. « Peccatum quippe illud cogitandum est quod tantum­ modo peccatum est. » Ista solutio procedit, si accipiatur volun1. Parm. addit : « illi. 2. Al. : « præcedens. T DISTINCTIO XLI, EXPOSITIO TEXTUS 1045 tariuin simpliciter et perfecte, quod non in omni peccato invenitur ; sed si accipiatur voluntarium quocumque modo, sic invenitur in quolibet peccato, ut ipse in processu solutionis ostendit. « Quid enim, ut ait Augustinus, tam in voluntate1 quam ipsa voluntas ? » Voluntas dicitur esse in voluntate, dum actus voluntatis proximus in potestate ipsius potentiæ existit : utrumque enim dicitur voluntas, scilicet potentia et actus. Ί. Al. : « Quod tamen in voluntate », etc. DISTINCTIO XL11 An voluntas et actio mala in eodem homine et circa eamdem rem sint unum peccatum vel plura Cum autem voluntas mala et operatio peccatum sint, quæri solet utrum in eodem homine et circa eamdem rem hæc duo unum sint peccatum vel diversa : ut si quis furatur voluntate, voluntatem habuit malam, quæ peccatum est, et actum malum, qui peccatum est. Hæc autem duo diversa sunt, scilicet volun­ tas et actio. Sed numquid diversa sunt peccata, an unum ? Quidam dicunt unum esse peccatum ; alii vero diversa esse peccata dicunt : quia cum constet hæc duo diversa esse peccata, aut diversa duo peccata dicuntur, aut duo diversa non peccata Quibus alii respondent hæc duo diversa esse, non peccata1. Non enim peccata sunt, sed peccatum unum : quia una prævaricatio vel inobedientia in utroque admittitur, sive quando vult, sive quando agit, et unus est ibi contemptus ; sed minor cum in voluntate solum peccatum continetur, major vero cum volun­ tati etiam operatio additur ; et ideo majus fit peccatum et non plura, cum voluntas operi mancipatur. Alia contra eosdem oppositio Sed adhuc eisdem objicitur. Si unum tantum peccatum illa duo peccata sunt, cum quis voluntate mali prius concepta, deinde opus patraverit, non pro aliquo reus est, nisi pro quo ante opus reus erat, cum adhuc in sola voluntate peccatum consistebat. Nullus enim reus est æternæ mortis nisi pro pec­ cato. Sed peccatum aliud non est admissum actione quam prius admissum voluntate erat. Non igitur pro aliquo alio iste fit damnabilis actu peccando, quam ante fuerat, cum sola volun­ tate delinquebat. Ad hæc etiam illi respondentes dicunt propter peccatum quidem tantum illum furem reum constitui, et quam­ vis ejus voluntas et actio unum sint peccatum, pro alio tamen reus factus est actu peccando, quam prius erat sola voluntate delinquendo : quia pro actu, qui est aliud quam voluntas, licet non aliud peccatum. Alia adversus eosdem oppositio Item adhuc quæstioni instant, dicentes : ideo hæc duo diversa esse peccata, quia diversorum legis mandatorum prævarica1. AI. : « Quibus alii hæc duo respondent esse non peccata. » DISTINCTIO XLII 1047 tiones sunt. Alio enim mandato legis prohibetur actio furti, scilicet : Non furaberis ; » alio voluntas furandi, scilicet : « Non concupisces rem proximi tui. » Cum næc duo diversa mandata sint, quibus illa duo prohibentur, patet illa duo diversas esse prævaricationes : diversa igitur peccata. Ad quod etiam illi dicunt diversa quidem esse mandata, quibus illa duo distinctim prohibentur, ut Augustinus docet, Super Exodum, quæst. lxxi, coi. 620, t. III ; verumtamen, illis nra observatis, una praeva­ ricatio tantum incurritur, unumque peccatum contrahitur, licet duo diversa illis prohibeantur ; sicut e converso duo sunt mandata charitatis, quibus duo præcpiuntur diligi, una tamen in eis nobis commendatur charitas. 1048 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM scilicet cupiditate et timore, ut Augustinus tradit Super illum locum psal. lxxix, 17 : Incensa igni et suffossa, coi. 1026, t. IV ; his enim duobus modis dicit omnia peccata mortalia includi ; et incensa igni dicit ea quæ ex cupiditate male incendente oriuntur ; suffossa vero quæ ex timore male humiliante prove­ niunt, quod est quando quis cupit non cupienda, vel timet non timenda. Alibi vero dicitur peccatum fieri tribus modis scilicet cogitatu, verbo et opere. Unde Hieronymus, Super Ezechielem, cap. xliii, coi. 427, t. V : « Tria generalia delicta sunt quibus humanum genus subjacet : aut enim cogitatione, aut sermone, aut opere peccamus. » His aliquando etiam quartus adjicitur modus, scilicet consuetudinis, quod in quatriduano Lazaro significatum est. Dicitur quoque homo peccare in Deum, in se et in proximum. In Deum, cum de Deo male sentit, ut hæreticus, vel quæ Dei sunt usurpare præsumit, indigne partici­ pando sacramenta vel quando nomen Dei pejerando contemp­ tibile facit. In proximum peccat, cum proximum injuste lædit. In se vero, cum sibi et non alii nocet. Quomodo differant delictum et peccatum Variam quoque appellationem habet : dicitur enim peccatum et delictum ; et delictum fortasse est, ut Augustinus ait in Quæstionibus Levilici, quæst. xx, coi. 681, t. III, declinare a bono ; peccatum est facere malum. Aliud est enim declinare a bono, aliud est facere malum. Peccatum ergo est perpetratio mali, delictum desertio boni, quod et ipsum nomen ostendit. Quid enim aliud sonat delictum nisi derelictum ? Et qui delin­ quit, quid derelinquit nisi bonum ? Vel delictum est quod ignoranter fit, peccatum quod scienter committitur. Indiffe­ renter tamen et peccatum nomine delicti et delictum nomine peccati appellatur. De septem vitiis principalibus Præterea sciendum septem esse vitia principalia vel capi­ talia, ut Gregorius, XXXI Moral.1, cap. xlv, col. 620, t. II, ait, scilicet inanem gloriam, iram, invidiam accidiam, vel tristitiam, avaritiam, gastrimargiam1 2, luxuriam, quæ, ut ait Isidorus3, In Deuter., cap. xvi, coi. 366, t. V, significata sunt in septem populis qui terram promissionis Israeli promissam tenebant. De his quasi septem fontibus cunctæ animarum mortiferæ corruptelæ emanant, et dicuntur hæc capitalia, quia ex eis oriuntur omnia mala ; nullum malum enim est quod non ab aliquo horum originem trahat. 1. Olim : « Super Exodum. 2. Id est « ingluviem ventris », seu « gulam » ; ai. : « castrimargiam. » 3. Olim : « Joannes Chrysos tomus. » DISTINCTIO XLII, DIVISIO PRIMÆ PARTIS TEXTUS 1049 De superbia, quæ est radix omnis mali De superbia tamen omnia mala oriuntur, et hæc et alia : quia, ut ait Gregorius in lib. XXXI Moral., cap. xlv, coi. 620, t. II, radix cuncti mali est superbia, de qua dicitur, EccL, x, 15 : Initium omnis peccati vel mali est superbia, quæ est amor propriæ excellentiæ. Cujus quatuor sunt species, ut Gregorius ait in lib. XXIII Moral., cap. vi, coi. 258, t. II. Prima est, • cum bonum quod habet quis sibi attribuit. Secunda, cum credit a Deo esse datum, sed tamen pro suis meritis. Tertia, cum se jactat habere quod non habet. Quarta, cum cæteris despectis singulariter vult videri. Merito ergo radix omnis mali dicitur superbia. Huic autem videtur obviare quod ait Apostolus, I Timoth., vi, 10 : Radix omnium malorum est cupiditas. Sed si radix omnium malorum cupiditas est, ergo superbiæ. Quo­ modo ergo superbia radix est et initium omnis peccati ? Quo sensu utrumque dicatur radix omnium malorum, scilicet superbia et cupiditas Sed utrumque recte dictum esse intelligitur, si genera1 pec­ catorum singulorum, non singula generum utraque locutione intelligantur includi. Nullum quippe12 genus peccati est quod ex superbia interdum non proveniat, nullum etiam est quod ex cupiditate aliquando non descendat. Sunt enim nonnulli hominum qui ex cupiditate fiunt superbi, et aliqui ex superbia fiunt cupidi. Est enim, ut ait Augustinus in lib. XI De Gen. ad liti., cap. xv, coi. 436, t. III, homo qui non esset amator pecuniæ, nisi per hoc putaret se excellentiorem esse : ideoque, ut excellat, divitias cupit ; tali ex superbia oboritur cupiditas : et est aliquis qui non amaret excellere, nisi putaret per hoc majores divitias habere ; ideoque excellere laborat, quia divi­ tias habere amat ; huic innascitur superbia, id est amor excellen­ tiæ ex cupiditate. Patet ergo quia ex superbia aliquando cupi­ ditas, et ex cupiditate aliquando oritur superbia ; et ideo de utraque recte dicitur quod sit radix omnis mali. DIVISIO PRIMÆ PARTIS TEXTUS Postquam determinavit de peccato in generali, hic deter­ minat. de peccato in comparatione ad partes ejus, et divi­ ditur in partes duas : in prima determinat diversas peccatorum partes et modos ; in secunda specialiter determinat de quo­ dam peccato quod omnia alia transcendit, xliii dist. : « Est 1. At. additur « omnium », forte « omnia ». 2. AI. : « ergo. » 1050 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM præterea quoddam genus peccati caiteris gravius. » Prima in duas : in prima inquirit ea quæ possunt ad constitutionem unius peccati convenire, quasi integrantia peccatum et consti­ tuentia ; in secunda prosequitur in diversas peccatorum divi­ siones, ibi : « Modi autem peccatorum varias in Scriptura habent distinctiones. » Prima dividitur in duas : in prima inquirit an actio exterior et voluntas conveniant ad consti- « tutionem unius peccati ; secundo inquirit utrum adhuc sit aliquid aliud in peccato præter actum interiorem et exteriorem, ibi : « Præterea solet quæri, cum ab aliquo perpetrato volun­ tate peccato voluntas id agendi et actio transierit,... utrum illud peccatum, usquequo pœniteat, sit in eo. » Circa primum duo facit : primo movet quæstionem ; secundo determinat eam, secundum diversorum opiniones, ibi : « Quidam dicunt unum esse peccatum. » Et hæc dividitur in tres, secundum tres objectiones, quibus una opinio contra aliam invehitur1 : secunda incipit, ibi : « Sed adhuc eisdem objicitur ; teri ia. ibi : « Item adhuc quæstioni instant. » « Præterea, solet quæri, cum ab aliquo perpetrato voluntate peccato voluntas id agendi et actio transierit,... utrum illud peccatum usquequo pœniteat, sit in eo. » Hic inquirit utrum præter actum interiorem et exteriorem sit aliquid aliud in peccato quod remaneat, actu transeunte, el, circa hoc tria facit : primo ostendit quod, transeunte actu interiori et exte­ riori, remaneat reatus ; secundo ostendit quot modis reatus dicitur, ibi : « Reatus in Scriptura multipliciter accipitur ; » tertio secundum reatus diversitatem assignat diversa genera peccatorum, ibi : « Duo enim sunt peccatorum genera. » QUÆSTIO PRIMA Hic quinque quaeruntur : 1° si voluntas et actus exterior sunt unum peccatum2 ; 2° si, transeunte actu, remaneat reatus ; 3° de divisione peccatorum per veniale et mortale quæ penes reatum sumitur ; 4° de differentia venialis et præcipue quantum ad genus operis ; 5° utrum peccatum mortale poenam æternam mereatur, et. in hoc a veniali differat. ARTICULUS PRIMUS Utrum voluntas peccati et actus sint duo peccata Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod voluntas et 1. AI. : » invenitur. » 2. Parm. omittit : « peccatum. » DISTINCTIO XLII, ÇUÆST. I, ART. I 1051 -actus sint duo peccata. Quia Augustinus dicit in lib. XXII •Contra Faustum, cap. xxvn, coi. 418, t. VIII, quod ex hoc est aliquid peccatum, quia divinis legibus contrariatur. Sed duo præcepta sunt diversa, quibus prohibetur voluntas interior et actus exterior, ut patet Exod., xx : 2Von furaberis ; item : Aon concupisces rem proximi tui. Ergo actus exterior et interior, id est voluntas prava, sunt diversa peccata. 2. Præterea, non potest aliquis magis malus effici et magis peccator nisi per hoc quod peccatum peccato accumulatur. Sed magis peccat qui voluntate et actu peccat, quam qui voluntate vel actu tantum, ut patet Matth., v ; ubi gravior pœna redditur opprobria dicenti quam solum contra fratrem irato. Ergo oportet quod actus additus exterior sit aliud peccatum. 3. Præterea, diversorum habituum sunt diversi actus. Sed non est idem habitus perficiens id quod est rationale per essentiam et rationale per participationem. Cum igitur peccatum voluntatis sit in actu ejus quod est rationale per essentiam, quia voluntas in ratione est, ut Damascenus, lib. HI, cap. xvin, col. 1075, t. I, et Philosophus, in III .De anima, text. 42, dicunt ; actus autem exterior in eo quod est rationale per participationem, quo mediante ab intellectu motus exterior egreditur ; videtur quod non sit unum pecca­ tum voluntatis et actus exterioris. 4. Præterea, multiplicato superiori multiplicatur inferius : unus enim homo non est plura animalia. Sed actus est superior ad peccatum : quia peccatum nihil est aliud quam quidam actus inordinatus. Cum igitur actus voluntatis et actus exterior sint diversi actus, qui a diversis procedunt potentiis, videtur quod non sunt unum peccatum voluntas interior et actus exterior. 5. Præterea, unum accidens non potest in diversis sub­ jectis esse. Sed actus interior est sicut in subjecto in volun­ tate, cujus est actus ; actus autem exterior in potentia movente organum. Ergo non potest esse unum peccatum, cum peccatum sit quoddam accidens. Sed contra, pluribus peccatis debentur diversæ pœnæ. Sed non injungitur alia pœna in satisfactione pro voluntate interiori et actu exteriori, sed una tantum. Est ergo unum peccatum. Præterea, ubi unum propter alterum, ibi tantum unum, ut Philosophus dicit II Topic., cap. π. Sed actus exterior non est peccatum nisi propter voluntatem. Ergo voluntas et actus exterior non sunt duo peccata, sed unum. 1052 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Solutio. — Dicendum1, quod cum unum et ens conver­ tantur, oportet ut secundum idem a quo res habet esse, judicium de ejus unitate et multiplicatione accipiatur, sicut patet in naturalibus, ubi res quæ1 23 habet esse per formam, habet etiam unitatem per formam ; unde oportet quod diversarum rerum sint diversae formæ, et quamvis fortassis principium multiplicationis formæ sit materiæ divisio, ut in his quæ numero tantum differunt, nihilhominus tamen non posset esse pluralitas hominum, nisi essent plures formæ humanæ, et sic de aliis. Sicut autem superius ostensum est, actus non ponitur in genere moris nisi propter voluntatem, scilicet secundum quod est a voluntate elicitus vel impe­ ratus ; et ideo secundum unitatem voluntatis est sumendum judicium de unitate ejus quod in genere moris dicitur : unde contingit aliquid quod est unum in genere naturæ consideratum, ut unum motum continuum, esse plures secundum quod ad genus moris retorquetur, si voluntas in actu varietur ; ut quando bona intentione quis incipit, et mala terminat, ut supra ostensum est3 ; et e contrario contingit esse actus plures, secundum quod ad genus naturæ referuntur, qui tamen sunt unum secundum quod in genere moris considerantur, ut patet in eo qui furatur : quia omnes actus ejus, qui ad finem furti ordinantur, peccatum sunt, cum mala intentione fiant, qui possunt valde multi esse ; et tamen omnes computantur ut unum peccatum, quia non habent rationem peccati nisi secundum quod per unam voluntatem in unum perversum finem ordinantur. Sic ergo distinguere oportet in proposito : quia, cum quæritur utrum voluntas et actus exterior sint diversa peccata, aut intelli­ gitur de voluntate conjuncta actui exteriori, aut de voluntate præcedente. Si de conjuncta, sic oportet quod peccatum unum sit voluntas interior et actus exterior, quia voluntatis non multiplicatur actus. Si autem de voluntate separata, sic est aliud peccatum, quia actus voluntatis multiplicatur. Quando enim actum explet exteriorem, etiam actum volun­ tatis iterat ; et ideo oportet quod sint duo peccata non poapter diversitatem actus interioris et exterioris, sed propter ftversitatem duorum actuum interiorum' voluntatis. Ad primum ergo dicendum, quod in hoc præcepto : Non concupisces rem proximi tui, non prohibetur illa voluntas 1. Nicolai : « Respondeo dicendum. » 2. A), deest « quæ ». ' 3. Dist. xt, quæst. x, art. 4. DISTINCTIO XLII, QUÆST. I, ART. I » 1053; furandi quæ est conjuncta actui, sed quæ est ab actu separata, quæ1 etiam sine actu quamdam turpem jucunditatem habet ; quæ autem conjuncta est actui, prohibetur illo præcepto quo furtum prohibetur ; nihil enim cadit sub præcepto vel prohibitione nisi secundum quod est voluntariujn 12. Ad secundum dicendum, quod intensio et remissio in his quæ secundum magis et minus dicuntur, non est per additionem, sicut in his quæ secundum quantitatem augmentantur, in quibus quantitas quantitati additur, ut major quantitas fiat ; non enim calor calori additur, ut magis calidum fiat, nec curvitas curvitati, ut fiat magis curvum, ut in IV Physicorum, text. 84, dicitur ; sed causatur intensio ex hoc quod illud quod intenditur, magis perfectum invenitur, et suo opposito3 impermixtius. Unde non ad hoc quod aliquid magis peccet exigitur4 quod peccatum addatur, quia sic quælibet circumstantia aggravans, peccatum esset, sed oportet ut deformitas peccati perfectior sit : et hoc con­ tingit quando aliquis per actum exteriorem peccat ; quia major est deformitas quæ in actu interiori et exteriori est, quam illa quæ tantum in voluntate est, nisi forte sit voluntas completa, quæ pro actu reputatur. Ad tertium dicendum, quod a diversis habitibus diversi actus eliciuntur ; non tamen oportet quod semper illi actus diversi sint diversa peccata vel etiam diversa merita, sed possunt esse unum, ut patet præcipue quando unum pecca­ tum imperat actum alterius peccati, ut cum quis furatur propter gulam ; est enim tunc unum peccatum diversas habens deformitates, quamvis sint ibi plures actus. Ad quartum dicendum, quod actus simpliciter acceptus non est genus peccati, nisi secundum quod sub voluntate cadit ; et ideo ubi non multiplicatur actus voluntatis, non multiplicatur peccatum. Ad quintum dicendum, quod peccatum sicut in primo subjecto est in voluntate, sicut supra dictum est5 ; et ideo non est inconveniens ut et peccatum in diversis actibus consistat : quia inquantum sunt actus, habent subjecta diversa, potentias scilicet elicientes actum ; inquantum vero ad genus moris pertinent, habent unum subjectum,, voluntatem. 1. 2. 3. 4. 3. Parm. : « quod. » Parm. : « in voluntate. » AI. : « et supposito » ; Parm. omittit : « suo. » Parm. : « oportet. » Dist. xli, q. ii, art. 2. 1054 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM A BT IC U LUS II Utrum reatus peccati maneat post peccatum1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod post actum peccati reatus non remaneat. Cessante enim causa, cessat effectus. Sed alicfuis non est reus pœnæ nisi propter actum. Ergo post actum non remanet reatus. 2. Si dicatur, quod aliquis est reus pœnæ, non solum quia hoc facit, sed indifferenter quia hoc facit vel quia hoc fecit ; contra. Manente causa, manet effectus. Sed ex quo aliquis actum peccati fecit, non potest illud non fecisse : quia ut quod praeteritum est non fuerit, etiam nec Deus facere potest, ut in I libro dictum est, dist. xxiv. Ergo nun­ quam aliquis a reatu culpæ absolvi posset. 3. Si dicatur, quod reatus manet post actum propter effectum quem actus in subjecto relinquit, qui removeri potest ; contra. Effectus relictus ex actu est dispositio habitus. Sed propter neutrum istorum homo reus pœnæ absolvitur adhuc dispositione ad peccatum per consuetudinem inducta in eo manente, et similiter quandoque dispositio et habitus tollitur ; et tamen reatus remanet, ut quando aliquis per avaritiam peccans habitum avaritiæ acquirit, qui postmodum habitus corrumpitur in eodem per prodigalitatis actus, ex quibus habitus contrarius generatur, etiam sine hoc quod gratia interveniat, quæ reatum solvit. Ergo non potest dici quod propter effectum relictum ex actu, reatus post actum remaneat. t. Si dicatur, quod non manet reatus post actum propter effectum prædictum, sed propter maculam ; contra. Macula illa, si non sit dispositio vel habitus, nihil aliud potest esse quam gratiæ privatio. Sed privatio gratiæ communis est omnibus peccatis mortalibus. Ergo ex omnibus mortalibus manet una macula, et ita unus reatus ; quod falsum est. 5. Præterëa, infusa gratia, cessat gratiæ privatio. Sed adhuc tamen aliquis reatus manet, quo homo ad pœnam saltem temporalem obligatur. Ergo non videtur quod per privationem gratiæ reatus post actum remaneat. Sed contra, nullus punitur juste nisi ad pœnam obligatus. Sed peccatores juste puniuntur, postquam actu non peccant. 1. I II Summse theolog., q. .art. 'i. lxxxvii, art. 6, et III part., q. lxxxvi, DISTINCTIO XLII, OU7EST. I, ART. II 105& Ergo sunt obligati ad pœnam ; ergo est in eis reatus, qui nihil aliud est quam obligatio ad pœnam. Præterea, sicut se habet actus virtutis ad præmium. ita se habet peccati actus ad pœnam. Sed, transeunte actu virtutis, adhuc manet meritum præmii. Ergo, transeunte actu peccati, adhuc manet reatus pœnæ. Solutio. — Respondeo dicendum, quod reatus dicitur secundum quod aliquis est reus pœnæ ; et ideo proprie reatus nihil est aliud quam obligatio ad pœnam ; et quia hæc obli­ gatio quodammodo est media inter culpam et pœnam, ex eo quod propter culpam aliquis ad pœnam obligatur, ideo nomen medii transumitur ad extrema, ut interdum ipsa culpa, vel etiam pœna, reatus dicatur, ut in Littera dicitur. Cum autem pœna sit medicina quædam, ut Philosophus, in II Ethic., cap. in, dicit, et medicina non detur nisi contra defectum aliquem, oportet quod ad pœnam aliquis pro aliquo defectu obligetur : non quod ille defectus semper sanetur per pœnam in eo in quo est, ut patet in damnatis, et in fure qui suspenditur, sed pœna récompensât defectum in statu universi, vel etiam reipublicæ, propter ordinem jus­ titiae qui in pœna apparet. Non autem defectus quilibet ad pœnam obligat ; sunt enim defectus quidam involuntarii magis misericordiam quam iram provocantes, sed illi solum defectus qui ex actibus voluntatis relinquuntur pœnam merentur in eo qui voluntarie in defectum inducitur ; unde cum transeunte actu remaneat defectus, oportet quod etiam reatus remaneat post actum. Ad primum ergo dicendum, quod causa proxima reatus est ipse defectus per actum peccati inductus ; actus vero est sicut causa remota : unde non oportet quod, transeunte actu, reatus transeat. Ad secundum dicendum, quod non solum quia verum est dicere aliquem actum peccati quandoque egisse, ad pœnam obligatur, quia sic quandocumque verum esset dicere eum hoc fecisse, esset pœnæ obnoxius : sed quia defectus manet, in ipso adhuc propter actum quem prius fecit. Ad tertium dicendum, quod reatus non fundatur, per se ioquendo, super dispositionem vel habitum, sed per accidens, secundum quod talis dispositio vel habitus cuidam defectui conjungitur. Ad quartum dicendum, quod privatio gratiæ non habet rationem maculæ nisi secundum quod ex actu præcedenti inducitur : et ideo secundum diversitatem actuum sunt, etiam diversæ maculæ. ; quamvis enim quolibet actu peccati 1056 , COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM mortalis quælibet virtus privetur, non tamen eodem modo : sed actu luxuriæ castitas per se privatur, et aliæ virtutes ex consequenti, secundum quod sunt castitati annexae ; per furtum autem actus justitiæ per se. et aliarum virtutum ex consequenti, et sic de aliis ; ideo non oportet quod omnium peccatorum sit una macula vel unus reatus. Ad quintum dicendum, quod in peccante sunt duo defectus . unus qui est in ipso actu peccati, secundum quod aliquis limites legis divinæ et rationis rectæ transgreditur ; alius est in ipso peccante, id est privatio virtutis ex priori defectu actus inducta. Quamvis autem cum aliquis gratiam recuperat, secundus defectus tollatur, non tamen ex toto primus sublatus est : quia oportet ut quantum voluntati suæ obedivit præter legem Dei, tantum etiam in contrarium recompenset, ut sic justitiæ servetur æqualitas ; et ideo post gratiam recupe­ ratam injungitur satisfactio, et est adhuc homo reus tempo­ ralis pœnæ. ARTICULUS III Utrum peccatum convenienter dividatur in mortale el veniale1 Ad tertium sic proceditur 1. Videtur quod peccatum inconvenienter per mortale et veniale dividatur. Ea enim quæ in infinitum differunt, in uno genere non conveniunt, sicut creator et creatura, ens et non ens. Sed veniale et mortale sunt hujusmodi ; cum uni debeatur poena temporalis, alteri æterna, ut patet in Littera. Ergo peccatum per hæc duo dividi non debet. 2. Præterea, determinatio diminuens de ratione ejus cui additur, infert oppositum ejus, bene enim sequitur ; est homo mortuus : ergo non est homo. Sed veniale est deter­ minatio diminuens de ratione peccati ; ex hoc enim quod peccatum est, est dignum pœna, et non venia. Ergo veniale peccatum non debet condividere peccatum contra mortale, sicut nec animal mortuum condividit animal contra animal vivum. 3. Præterea, divisio omnis debet fieri per opposita. Sed veniale et mortale non sunt opposita, cum se simul com­ patiantur. Ergo inconvenienter per peccatum mortale et veniale dividitur. 4. Præterea, culpa opponitur gratiæ. Sed veniale non •opponitur gratiæ, quia stat simul cum ea. Ergo veniale non 1. I II Summæ theolog., q. lxxxviii, art. 1. K. K £ E g I w S. ® R ’ i. ; ' ï ' ; » j ; ■ i I it f %; I DISTINCTIO XLII, QUÆST. I, ART. III 1057 «st peccatum, et sic non debet dividere genus peccati contra mortale. 5. Præterea, in omni peccato est aversio ab incommutabili bono tanquam formale. Sed veniale non habet aversionem a bono incommutabili : quia peccans venialiter non avertitur a fine ultimo, sed viæ inordinate inhæret. Ergo veniale peccatum non proprie est peccatum ; et sic idem quod prius. Sed contra, I Joan., i, 8 : Si dixerimus quod peccatum non habemus, nos ipsos * seducimus, et veritas in nobis non est. Constat autem quod non loquitur de mortali peccato, quia sine illo sunt sancti. Ergo oportet ponere peccatum veniale. Præterea, dispositio et habitus ad eamdem speciem qualitatis pertinent ; unde invenitur scientia dispositio et habitus. Ergo oportet a simili quod in peccato inveniatur aliquid quod se habet per modum dispositionis, et aliquid quod habet perfectam rationem peccati. Dispositio autem ad peccatum mortale est peccatum veniale. Ergo mortale peccatum oportet ponere1 veniale. Solutio. — Respondeo dicendum, quod est duplex modus dividendi commune in ea quæ sub ipso sunt, sicut est duplex communitatis modus. Est enim quædam divisio univoci in species per differentias quibus æqualiter natura generis in .speciebus participatur, sicut animal dividitur in hominem et equum, et hujusmodi ; alia vero divisio est ejus quod est commune per analogiam, quod quidem secundum perfectam rationem prædicatur de uno dividentium, et de altero imper­ fecte et secundum quid, sicut ens dividitur in substantiam et accidens, et in ens actu et in ens potentia : et hæc divisio est quasi media inter æquivocum et univocum ; et talis divisio est peccati in mortale et veniale : quia ratio peccati perfecte in mortali invenitur ; in veniali vero non nisi imper­ fecte et secundum quid ; unde minimum quod potest esse de ratione peccati in aliquo actu est in veniali, sicut minimum quod potest esse de natura entis est in ente in potentia et in ente per accidens, et hoc ipsa nomina ostendunt : quia venia non debetur peccato nisi secundum quod aliquam imperfectionem2 peccati habet ; mors autem debetur peccato inquantum peccatum est ; et ideo mortale peccatum perfec­ tum quid in genere peccati dicit, veniale autem imperfectum. * Quoniam... ipsi nos. 1. Parm. : « supponere. » 2. Al. : « perfectionem. » COMMENT. IN LIB. SENTENT. -II.— 35 1058 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Ad primum ergo dicendum, quod mortale et veniale non conveniunt in peccato sicut in genere univoce de eis prædicato, sed sicut in eo quod eis per analogiam commune est. Ad secundum dicendum, quod venia1 debetur alicui dupli­ citer : vel sicut ei quod indulgetur, vel sicut ei quod est indulgentis12 ratio. Sicut ei quod indulgetur non debetur alicui nisi peccato, quia nihil indulgetur nisi quod poenam meretur. Sicut ei quod est indulgentiae ratio, nunquam venia peccato debetur, sed vel infirmitati, vel alicui quod facit imperfectionem in genere peccati. Peccatum autem veniale non dicitur veniale sicut remissionis ratio, sed sicut id quod facile remittitur propter imperfectionem peccati ; unde per hoc quod dicitur veniale, non tollitur tota ratio peccati, sicut per hoc quod dicitur mortuum, tollitur tota ratio hominis. Unde non sequitur quod veniale peccatum non sit peccatum, sed est imperfectum quid in genere peccati. Ad tertium dicendum, quod oppositio venialis et mortalis est secundum perfectum et imperfectum ; unde non omnino excludunt se, sed unum est dispositio ad aliud. Vel dicendum quod opposita inesse eidem non secundum idem non est inconveniens ; et ideo cum peccatum veniale et mortale non sint in homine secundum eumdem actum, sed secundum diversos, qui etiam simul non sunt, non oportet quod tollatur oppositio venialis et mortalis. Ad quartum dicendum, quod peccatum quod completam rationem culpæ habet, directe gratiæ opponitur ; peccatum vero veniale, quod imperfectam rationem culpæ habet, non opponitur gratiæ nisi indirecte, ut scilicet est dispositio quædam ad mortale. Quæ autem sic sunt opposita, non est inconveniens esse simul, sicut siccitas, quæ dispositio est ad calorem, est simul cum frigore ; unde non est inconveniens quod veniale sit culpa, et simul cum gratia. Ad quintum dicendum, quod averti a fine incommutabili est dupliciter : vel in habitu vel in actu tantum. Secundum habitum avertitur qui sibi alium finem contrarium ponit, et hoc est in peccato mortali ; unde qui peccat mortaliter est sicut recedens a via. In actu vero tantum aliquis aver­ titur, quando aliquis actum aliquem facit quo in Deum non tendit, ex eo quod inordinate ei quod est ad finem inhæret, non tamen ita ut illud quod est ad finem quasi finem con­ stituat, et hoc est in peccato veniali ; unde peccans venialiter 1. AI. : « veniale. » 2. Parm. : « indulgenti». » DISTINCTIO XLII, QUÆST. I, ART. IV ί 1059 similatur ei qui nimis moratur in via, et hoc non est averti nisi secundum quid ; sicut etiam quod retardat motum corporis gravis non aufert gravitatem suam et inclinationem in finem ; auferret autem si contrarium sibi motum daret, ut quando ex gravi leve generatur. ARTICULUS IV Utrum peccatum veniale distinguatur a mortali1 I L L f I I I L ! I I I t I I i t ; 1 Ad quartum sic proceditur. 1. Abdetur quod veniale peccatum a mortali non distinguatur. Quidquid enim tollit virtutem est mortale peccatum. Sed omne peccatum tollit virtutem, quia omne peccatum recessus ab æqualitate est ; virtus autem æqualitas quædam est. Ergo peccatum veniale a mortali non distinguitur. 2. Præterea, ea quæ per se distinguuntur non transmutantur invicem. Sed veniale et mortale invicem 1 ransmutantur quia nihil adeo est veniale quod non flat mortale dum placet ; similiter omnis culpa mortalis per confessionem fit venialis ut Ambrosius dicit1 2. Ergo veniale et mortale non distinguuntur nisi per accidens. 3. Si dicatur, quod peccatum mortale distinguitur a veniali, quia mortale est contra præceptum, veniale præter preceptum ; contra. In hoc differunt præcepta legis disciplinæ3 a præceptis legis naturalis, quod præcepta legis disciplinæ prohibent ea quæ non sunt mala nisi quia prohibita ; præcepta vero legis naturalis prohibent ea quæ sunt prohibita quia mala. Ergo in his quæ lege naturali prohibentur, distinctio mali non sumitur ex prohibitione legis, sed potius ex ipsa natura actus. 4. Præterea, præter affirmationem nihil est nisi negatio, et præter negationem nihil est nisi affirmatio, cum inter affirmationem et negationem nihil sit medium. Sed qui non facit quod præcepto affirmativo præcipitur, contra præcep­ tum omittit4 ; similiter qui facit quod præcepto negativo prohibetur, contra præceptum facit. Ergo quicumque peccat ; 1. I II Summæ theol., q. lxxxvhi, art. 2. 2. Codices indicationem loci non habent. Nicolai librum De apologia David, versus finem, hic affert, dum in dist. xxi, q. u, art. 3, ad 5, lib. De paradiso, c. xiv, coi. 326, t. I, indicavit. 3. Seu « legis scriptæ », ut notat Nicolai. 4. Parm. : « committit, » 1060 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM præter præceptum, peccat contra præceptum ; et ita dis­ tinctio nulla est. 5. Si dicatur, quod differunt mortale et veniale ex hoi· quod veniale est exitus a medio virtutis, tamen prope medium, mortale autem exitus longinquus a medio, sicut dicit Philo­ sophus in II Ethic., cap. ix, quod qui parum secedit a medio, non vituperatur, contra. Quia, sicut ibidem dicitur, non est determinatum apud nos, quando multum et quando parum a medio recedatur. Si ergo non differat veniale a mortali nisi secundum parvum et magnum recessum, non posset apud nos determinari quod esset peccatum mortale et quod veniale : quod esset valde periculosum. Sed contra, diversitas poenarum respondet diversitati culpæ. Sed poena temporalis differt ab æterna. Ergo et pecca­ tum veniale differt a mortali ; cum uni debeatur pœna temporalis, alteri æterna. Præterea, in quolibet genere perfectum et imperfectuni habent determinatam distinctionem. Sed veniale et mortale differunt ut perfectum et imperfectum in genere peccali, ut ex prædictis patet. Ergo oportet quod habeant determi­ natam distinctionem ad invicem. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, ut ex dictis patet, veniale peccatum dicitur cujus reatus facile solvitur ; et ideo veniale tripliciter dicitur. L'no modo dicitur veniale ex causa, quod quidem facile remissibile est, quia causa peccati quamdam rationem veniæ habet, sicut ea quæ per ignorantiam et infirmitatem peccantur. Secundo dicitur veniale ab eventu, quia scilicet per aliquid peccato super­ veniens efficitur pœna ejus cito solubilis, sicut confessio adveniens peccato mortali facit poenam ejus proportionatam viribus pœnitentis virtute clavium. Tertio dicitur veniale, quando ipse actus per se facile remissibilis est, eo quod non perfecte pertingit ad plenam rationem peccati : et istud proprie dicitur veniale de quo nunc agitur, quod a mortali distinguitur. Primo enim et secundo modo dictum veniale non distinguitur a mortali : quia mortale potest per igno­ rantiam fieri, et illud quod est mortale fit veniale per confes­ sionem. Imperfectio autem peccati potest esse dupliciter : vél ex genere actus, vel ex parte peccantis. Genus autem ipsius actus sumitur ex materia et objecto ; unde sicut dicitur bonum ex genere propter debitam materiam, ita malum ex genere propter indebitam, et est veniale ex genere propter materiam in qua peccatur. In illa autem materia peccatum perfecte invenitur in qua, si peccetur, virtus charitatis ad DISTINCTIO XLII, OUÆST. I, ART. IV 1061 Deum et ad proximum dissolvitur, per quam vita est animæ ; et ideo, quando aliquis peccat in his sine quibus recte servatis non remanet subjectio hominis ad Deum et i'œdus humanæ societatis, tunc est peccatum mortale ex genere : et talia peccata Philosophus1 malitias appellat ; unde vult quod non omnis vitiosus sit malus : sicut patet quod non potest homo debite Deo esse subjectus, si Deo non credat, si ei non obediat, et hujusmodi. Similiter etiam societas humanæ vitæ servari non posset, nisi unicuique servaretur quod suum est ; et ideo furtum et alia; species injustitia sunt peccata mortalia ex genere, et similiter est in omnibus aliis. Ea vero sine quibus societas humana servari potest non faciunt peccatum esse mortale ex genere, quamvis etiam deformis actus sit, sicut superfluus ludus et aliquid hujusmodi : et talia dicuntur venialia ex genere. Sed sicut quod est bonum ex genere potest fieri male, et non e converso ; ita quod est veniale ex genere tali modo potest fieri quod erit mortale, ut si credatur esse mortale quod veniale est, et si tantum quis in re temporali delectatur ut fmem sibi in ea constituat : quia sic non servatur debita reverentia ad Deum, qui est ultimus finis, et citra quem omnia sunt diligenda. Ex parte vero peccantis est imperfectio peccati, propter imperfec­ tionem potentiæ elicientis actum, sicut primi motus sensua­ litatis, qui deliberationem præcedunt, peccata venialia sunt, quamvis in materia sint mortalis peccati. Sed hæc sunt venialia per accidens ; et ideo, adveniente consensu rationis deliberatæ, efficiuntur mortalia. Ad primum ergo dicendum, quod veniale non corrumpit virtutem quantum ad habitum, hoc enim mortalis est pro­ prium ; sed exit ab æqualitate quam ratio ponit in actu virtutis. Ad secundum patet solutio per ea quæ dicta sunt : quia procedit de veniali ex eventu ; et iterum quod veniale fiat mortale non est inconveniens, sicut etiam quod est bonum ex genere potest male fieri. Ad tertium dicendum, quod præcepta legis intendunt homi­ nem ordinare ad dilectionem proximi et Dei : quia finis præcepti est charitas, I Tim., i, 5, et ideo illa sola mortalia sunt ex genere de quibus dictum est ; haæ enim directe 1. Ex Ethic, lib. V, cap. x græco -lat., colligitur, et apud S. Thomam, lect. 14, ubi dicitur, quod « cum læsio præter rationem accidit, infortunium dici debet ; cum autem non præter rationem, sed sine malitia tamen accidit, « aneu kakias », peccatum est; etsi non propterea pravi homines habentur, quia ex pravitate non contingit. — Nicolai. 1062 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM fiunt contra præcepta legis, non solum legis scriptæ, sed etiam naturalis. Quamvis autem aliquid non sit malum, quia est prohibitum lege exteriori, tamen ideo est malum, quia prohibetur lege interiori ; lex enim interior est ipsum lumen rationis, quo agenda discernimus : et quidquid in humanis actibus huic lumini est consonum, totum est rectum ; quod autem contra hoc lumen est, homini est innaturale et malum ; et pro tanto malum dicitur quia prohibetur interiori lege. Ad quartum dicendum, quod affirmatio opposita præcepto negativo est et præter præceptum, et contra præceptum ; similjter et negatio opposita affirmativo ; sed quædam negationes et affirmationes sunt non opposite directe ipsis præceptis affirmativis et negativis, sed indirecte, quia dis­ ponunt ad ea quæ directe opponuntur ; et ideo hujusmodi sunt præter præceptum ; hæc enim etiam hoc modo non discordant a lumine rationis ut ab ultimo fine abducentia, sed ut quædam impedimenta finis. Ad quintum dicendum, quod hoc modo esse proximum medio vel remotum, ut dictum est, facit peccatum mortale et veniale, et non sicut objectio tangit, ut sit differentia secundum hoc quod est abduci a fine virtutis et non abduci, et non solum secundum intentionem et remissionem1. ARTICULUS V Utrum peccatum mortale et veniale differant per pœnam æternam et temporalem12 Ad quintum sic proceditur. '1. Videtur quod peccatum mortale et veniale non differant per æternam pœnam et temporalem. Quæcumque enim finita sunt, possunt habere aliquam proportionem ad invicem. Sed conversio quæ est in peccato veniali, finita est ; et similiter quæ est in peccato mortali. Ergo proportionabiles sunt. Sed secundum mensuram delectationis, quæ ex parte conversionis se tenet, est quantitas pœnæ ; Apoc., xvm, 7 : Quantum glorificavit se et in deliciis fuit, tantum date illi tormentum et luctum. Ergo et pœna venialis debet proportionari pœnæ mortalis3; et ita non differunt secundum æternum et temporale. 1. Parm. addit : « circumstantiarum, ut objectio procedit. » 2. I II Summæ theol., q. lxxii, art. 5. et q. lxxxvii, art. 2 ; III part., q. lxxxvii, art. 4. 3. Parm. : « mortali. » βκ .V DISTINCTIO XLII, QUÆST. I, ART. V 1063 2. Præterea, secundum quantitatem culpæ est quantitas pœnæ. Sed ille qui peccat mortaliter non peccat infinito tempore, quamvis in infinitum bonum peccet. Ergo etiam non debet puniri æterna pœna, sed damno infiniti boni ad tempus. 3. Si dicatur, quod punitur æternaliter, quia peccavit in suo æterno ; contra. Quia multi sunt qui non toto tempore vitæ suæ in peccati actu perdurant ; sed dum peccant, cogitant se quandoque a peccati actu recessuros. Ergo talis secundum hoc in suo æterno non peccavit ; et ita non debet puniri æterna pœna. 4. Præterea, nullus judex, nisi sit crudelis, infligit pœnam quasi delectatus in pœna, sed propter emendationem. Si igitur Deus est piissimus judex, non infligit pœnam pro peccato mortali, nisi propter emendationem eorum quos1 punit ; et ita videtur quod non in æternum puniat. 5. Sed contra, videtur quod etiam veniali debeatur pœna æterna. Quia contingit quod aliquis toto tempore vitæ suæ in peccato veniali perduret. Si igitur aliquis punitur æter­ naliter, ut dicit Gregorius, Dialog., üb. VI, cap. xliv, col. 401, t. Ill, quia in suo æterno peccavit, videtur quod talis æternaliter puniri debeat. 6. Præterea, ponatur quod aliquis moriatur in peccato mortali et veniali : constat quod iste, statim ut moritur, ad infernum descendit. Cum ergo veniale non remaneat impunitum, ibi punitur non tantum pro mortali, sed etiam pro veniali. Sed pœna inferni est æterna, quia in inferno nulla est redemptio. Ergo peccatum veniale æterna pœna punitur. 7. Præterea, sit ita quod aliquis ad perfectam ætatem veniat imbaptizatus1 2, in qua jam peccati pœna reus teneri potest, et in primo instanti illius temporis venialiter peccet, et moriatur : constat quod ille pro peccato veniali punitur. Non autem in limbo puerorum, quia pœna sensibilis, qua? veniali debetur, non est ibi ; nec etiam in purgatorio, quia gratiam non habet, sine qua nulla purgatio peccati esse potest. Ergo punietur in inferno pro veniali, et ita ve­ niale ad mortem æternam obligat, sicut et mortale. Solutio. — Respondeo dicendum, quod ratio quare mortale peccatum ad æternam pœnam obligat, potest sumi ex tribus. Primo ex parte ejus in quem peccatur, qui est 1. Parm. : « quæ. » 2. « Veniens imbaptizatus » ; Nicolai : « veniens non sit baptizatus. 1064 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM infinite magnus, scilicet Deus, unde et offensa illius infinita pcena digna est : quia quanto est dignior in quem peccatur, tanto peccatum magis punitur. Secundo ex voluntate peccantis. Constat enim quod peccans mortaliter finem delectationis sua; in eo quo mortaliter peccat, ponit, ut etiam Deum pro illo contemnat. Constat autem quod quicumque summe diligit aliquid sicut finem suæ voluntatis, ex hoc ipso vellet semper sibi adhærere ; et ideo peccans mortaliter illo actu voluntatis quo peccatum mortale eligit, eligit peccato semper adhærere, nisi per accidens retrahatur vel timore pœna', vel aliquo hujusmodi ; sed si infinite adhærere posset, semper adhæreret : et ideo in suo æterno peccat, et propter hoc æterna poena est dignus, tertio ex ipso statu peccantis mortaliter, ? j ; j ! ί l; 1073· locutionis additur actus exterior, quo membra corporis moventur ad consequendum finem voluntatis ; et hic erit tertius gradus, et tertium membrum, quod est peccatum operis. Quarto additur actus exterior actui exteriori et hic est ultimus gradus et quartum membrum, scilicet peccatum consuetudinis : quia cum post actum exteriorem non sit aliquis actus alterius generis, oportet quod ultimus gradus peccati sit secundum multiplicationem hujusmodi actuum. Ad primum ergo dicendum, quod divisio alicujus potest esse multipliciter : vel sicut generis in species, vel sicut subjecti in accidentia, vel etiam aliis modis, quos Boetius, De divis., coi. 877, t. II, numerat. Divisio ergo generis in species vel differentias primas non est nisi una ; sed divisio subjecti in accidentia potest esse multipliciter, secundum quod uni multa accidunt. Dicendum ergo quod divisio peccati in species suas essentiales est per oppositum virtutis : quia oportet quod sit secundum objectum, ex quo specificatur peccatum et virtus ; et talis distinctio peccatorum hic non ponitur, sed ponuntur quædam distinctiones secundum aliqua peccati accidentia ; et ideo non est inconveniens, si sunt plures. Ad secundum dicendum, quod in peccato cogitationis intelligitur omne peccatum quod in solo interiori actu con­ sistit ; et ideo includitur etiam affectio, sine qua nullum peccatum est. Ad tertium dicendum, quod quamvis lingua sit exterius membrum, tamen inter alia est magis propinquum interiori actui, secundum quod congruit locutioni1, quia locutio est signum interioris actus ; et ideo quemdam gradum habet in progressu peccati locutio, inter peccatum cogitationis et operis. Ad quartum dicendum, quod consuetudo est quædam circumstantia aggravans peccatum ex multiplicatione ipso­ rum actuum ; et ideo in consuetudine est ultimus progressus peccati ; et ideo non ponitur consuetudo quasi condivisa contra actum simpliciter, sed condivisa contra actum non consuetum, sicut est in divisione totius potestativi. Ad quintum dicendum, quod secundum opinionem illorum qui dicunt quod in peccato omissionis requiritur aliquis actus interior vel exterior, peccatum omissionis includitur in peccato cogitationis, locutionis et operis ; et similiter, secundum alios qui dicunt quod non requiritur ibi actus 1. AI. : « in locutione. » 1074 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM exterior : quia sic facere includit non facere ; et sic de aliis, ut supra dictum est. Solutio IL — Ad id quod ulterius quæritur, dicendum ■est quod sicut omnis virtus est justitia quædam1, ut dicit Philosophus, V Elhicor., cap. u, ita omne peccatum est injustitia. Injustitia autem est ex hoc quod detrahitur alicui quod sibi debetur ; et ideo injustitia habet quasi duo12 objecta : scilicet illud quod detrahitur, et hoc est proprie materia actus, et unde peccatum specificatur : et ille cui detrahitur, sicut homo cui per injustitiam aufertur res sua, et penes hoc objectum sumitur hæc peccati divisio ; quia homo aliquid ■debet Deo, sibi et proximo. Deo debet amorem et reveren­ tiam, et hujusmodi ; unde quando ab his deficit, dicitur peccare in Deum. Sibi debet munditiam et ordinationem sui sub regimine rationis, et hujusmodi ; et quando in his deficit, dicitur in seipsum peccare. Proximo autem quæ debeat planum est ; et quando in his deficit, dicitur in proxi­ mum peccare ; et idem est, si contraria horum faceret. Ad primum ergo dicendum, quod non dicitur homo in Deum peccare, quia Deum in aliquo lædat, sed quia Deo subtrahit quod ei debet, et, quantum in ipso est, ejus gloriam minuit, quamvis hoc facere non possit. Ad secundum dicendum, quod quilibet naturaliter seipsum amat ; et ideo unusquisque amat hoc quod se esse æstimat. Quidam autem æstimant, et vere, se esse id quod secundum intellectum sunt, quia ex hoc homo est homo ; et ideo appetunt sibi ea suæ sunt bona secundum intellectum et rationem vel directe vel indirecte. Quidam vero æstimant se esse quod non sunt, et falso, propter naturam sensibilem, quæ exterius apparet ; et ideo diligunt in se naturam sensibilem appetentes ea quæ sunt secundum sensum delectabilia ; et quia hujusmodi sunt mala eis et nociva secundum id quod vere sunt, ideo sibiipsis nocent, et se odiunt actu, sed3 non affectu. Ad tertium dicendum, quod hominem diligere se nihil aliud est quam se Deo velle uniri, quia homo se propter Deum debet diligere ; et ideo in dilectione Dei includitur dilectio suiipsius. Non autem peccatum quod est in Deum, est ratio peccati quo homo in seipsum peccat ; et ideo non est similis ratio utrobique. 1. Parm. : « quodammodo. » 2. AJ. deest « duo ». 3. Parm. omittit : « sed. » DISTINCTIO XLII, QUÆST. II, ART. Ill 1075· Ad quartum dicendum, quod distinctio ista sumitur secundum illud in quod directe peccatur. Sed quando aliquis peccat in proximum, peccat quidem in seipsum et in Deum, sed ex consequenti ; et similiter quando peccat in se, peccat in Deum, et e converso ; et ideo objectio non procedit. Solutio III. — Ad illud quod ulterius quaeritur, dicendum quod ista divisio peccatorum quæ est secundum nomina, attenditur penes ea ex quibus actus regulatur, scilicet prae­ cepta legis ; et hoc dupliciter, quia vel secundum distinc­ tionem præceptorum in se, et sic delictum respicit præcepta affirmativa, et peccatum præcepta negativa ; vel secundum quod diversimode peccans a præceptis deficit : quia vel deficit a præceptis secundum rationem per ignorantiam, et sic est delictum ; vel secundum voluntatem per contemp­ tum, et sic est peccatum ; et sic patet ratio duplicis expo­ sitionis. Ad primum ergo dicendum, quod sapiens bene curat nomina, secundum quod exprimunt proprietatem rerum, et non propter se ; et quia ex diversis rationibus peccatorum essentiales eorum differentiæ inveniuntur, ideo non fuit inconveniens hanc divisionem ponere. Ad secundum dicendum, quod quamvis peccatum nominet aversionem, tamen proprie loquendo non nominat omis­ sionem, sed magis actum aversioni conjunctum ; differt enim omissio ab aversione : omissio enim dicitur propter defectum actus debiti, sed aversio propter recessum a fine. Ad tertium dicendum, quod qui ignoranter aliquid facit, involontarius facit ; et ideo magis peccat in hoc quod cogni­ tionem eorum dimittit quæ tenetur cognoscere, quam in hoc quod talia agit ; et propter hoc peccatum per ignoran­ tiam delictum potest dici. ARTICULUS III Utrum divisio capitalium vitiorum sit competens1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur incompetens esse divisio vitiorum capitalium quæ in Littera ponitur. Quia illud ex quo oriuntur alia, et quod aliis peccatis principatur, videtur esse peccatorum caput. Sed superbia, ut dicit Gre­ gorius, lib. XXXI Super Job, cap. xlv, col. 620, t. II, est 1. I II Summæ llieolog., q. lxxxiv, art. 4. 1076 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ex qua omnia peccata oriuntur, et est quasi regina suorum1 peccatorum. Ergo ipsa sola debet dici vitium capitale ; vel saltem ipsa, et avaritia, ex qua alia oriuntur, ut in Littera dicitur. 2. Præterea, capitale principale dicitur. Sed quod imper­ fectam rationem peccati habet, principale peccatum non est. Cum ergo veniale imperfectam rationem peccati habeat, videtur quod peccatum veniale non possit esse peccatum capitale. Sed multa de istis vitiis quæ inter capitalia com­ putantur, et fere omnia, quandoque sunt venialia. Ergo inconvenienter dicuntur capitalia. 3. Præterea, capiti respondet membrum. Sed vitia quæ ex istis vitiis hic numeratis oriuntur, dicuntur a Gregorio, ubi supra, filiæ, et non membra. Ergo ista vitia non debent dici capita, sed matres. 4. Præterea, Prov., vi, 16, ubi dicitur : Sex sunt quæ odit Deus, et septimum detestatur anima ejus, dicit Glossa1 2 quod numerantur ibi septem vitia capitalia. Sed nullum eorum quæ ibi dicuntur est aliquod eorum quæ hic numerantur. Ergo videtur quod sint ad minus quatuordecim. 5. Præterea, non est aliquod vitium quod interdum ex alio oriri non possit. Si ergo capitale vitium est ex quo alia oriuntur, videtur quod omnia peccata sint capitalia. 6. Præterea, plura sunt vitia quam virtutes, quia uni virtuti plura vitia opponuntur. Sed virtutes principales sunt septem : tres theologicæ et quatuor cardinales. Ergo peccata capitalia debent esse plura quam septem. 7. Præterea, fides est fundamentum virtutum, ut dicitur Rom., xi. Sed infidelitas fidei opponitur. Ergo infidelitas debet computari inter vitia capitalia, præcipue propter id quod dicitur Sap., xiv, 27, quod infandorum idolorum cultura, omnis mali principium est et origo. Solutio. —: Respondeo dicendum, quod vitium capitale dicitur vitium ex quo alia vitia oriuntur ; unde in hoc differt capitale peccatum a radice peccati, quia capitale peccatum est peccatum quoddam ; radix autem peccati non est pecca­ tum, si proprie sumatur, ut ex prædictis patet. Peccatum autem ex peccato oritur quatuor modis, ut supra, dist. xxxvi, dictum est. Unus modus est ex parte aversionis, secundum quod gratia privat, qua privata, homo in peccatum ruit. Sed ista origo non est nisi per accidens quia primum 1. Parm. : « omnium. » 2. Vide Glossa ordin., ad. v. 17, coi. 1089, t. I. DISTINCTIO XLII, QUÆST, II, ART. Ill 1077 peccatum causât, seclindum sicut removens prohibens ; caput autem nominat per se originem ; et ideo per modum istum non potest dici proprie vitium capitale. Alio modo ex parte conversionis, secundum quod ex actu peccati relin­ quitur habitus, et ex habitu iterum procedit actus ; et secun­ dum hanc originem non potest dici vitium capitale, quia hic non est origo peccati ex peccato directe, sed mediante habitu. Alio modo peccatum causatur1 ex peccato, inquantum unam peccatum alteri materiam administrat, sicut luxuriæ gula : et quia res non habet esse secundum materiam, sed secundum formam, ideo non complete oritur peccatum ex illo peccato quod materiam præstat, et propter hoc nec adhuc invenitur perfecta ratio capitalis vitii. Quarto modo oritur peccatum ex peccato quod ordinatur in finem illius, sicut cum quis ad habendum pecuniam furatur, furtum ex avaritia nascitur ; et quia in moralibus species est a fine, ideo hæc est formalis et completa origo peccati ex peccato ; et secundum hanc originem proprie dicitur vitium capitale, et salvatur ibi metaphora capitis, secundum quod principem alicujus exercitus caput in exercitu dicimus, quia princeps est exercitus, ad cujus bonum totus exercitus ordinatur, ut ex X Meiaph., text. 52, patet ; et per hunc modum illud vitium ad cujus finem alia ordinantur, caput eorum dicitur. Et ideo Gregorius, ubi supra, ponit vitia capitalia quasi duces exercitus, et alia vitia quæ ex eis oriuntur, ponit exercitus eorum, exponens illud Job., xxxix, 25 : Audit * clamorem ducum et ululatum exercitus. Et quia finis semper est magis appetibile eo quod est ad finem, ideo oportet ut illa peccata præcipue capitalia dicantur in quorum fines appetitus corruptus magis natus est tendere. Hujusmodi autem sunt peccata illa quæ circa principalia objecta sensi­ bilium potentiarum sunt, quia ex corruptione sensualitatis peccata in nobis oriuntur. Appetitus autem sensibilis in duas vires dividitur, scilicet irascibilem et concupiscibilem. Concupiscibilis autem objectum est delectabile et conveniens secundum sensum ; et ideo peccatum capitale quod in con­ cupiscibili est, vel est ex hoc quod inordinate desiderat delectabile secundum sensum, vel ex eo quod inordinate fugit impedimentum hujusmodi delectationis. Si primo modo, hoc est dupliciter : vel ex eo quod appetitus tendit in id quod est ordinatum ad delectabile sensus, cujusmodi sunt bona * Exhortationem. 1. Parm. : « oritur. » 1078 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM exteriora, et sic est « avaritia ; » vel ex eo quod appetitus inordinate tendit in ipsum delectabile sensus. Perfecta autem delectatio secundum sensum est secundum tactum et gustum, prout est tactus quidam : quia est secundum applicationem ipsius rei ad sensum ; et ideo circa delectabile tactus absolute est unum vitium capitale, scilicet « luxuria ; » et circa delectabile gustus, prout est tactus quidam, est aliud, scilicet « gula. » Sed ex eo quod fugitur inordinate impedimentum delectationis sensibilis est « accidia1, » quæ est tædium spiritualis boni, secundum quod impedit delecta­ tionem aliquam dissolutam. Objectum autem irascibilis proprie est arduum vel magnum aliquod in quod homo nititur, Ergo capitale peccatum in irascibili potest esse dupliciter : vel ex eo quod irascibilis inordinate fertur in arduum, et sic proprie est « superbia >» vel « inanis gloria ; » vel ex eo quod contra tendit ad id quod est ardui impedimentum. Sed hoc potest esse dupliciter : quia illud impeditivum contra quod tendit, vel impedit directe in contrarium agendo, sicut impu­ gnans aliquem impedit1 2, et sic est « ira, » quæ est appetitus in vindictam ; vel indirecte, et sic est « invidia, » quæ est dolor alieni boni, secundum quod illud bonum æstimatur impeditivum propriæ excellentiæ. Ad primum ergo dicendum, quod avaritia, sive cupiditas, tripliciter dicitur. Uno enim modo nominat passionem vel pronitatem ad passionem ex originali relictam, et sic non est peccatum, sed radix peccati. Alio modo secundum quod dicitur inordinatus appetitus cujuslibet boni commutabilis, sive scientiæ, sive honoris, sive pecuniæ, sive cujuscumque : et sic avaritia vel cupiditas, est genus omnium peccatorum ; unde super illud ad Rom., vu, 7 : Concupiscentiam nesciebam, nisi lex diceret : non concupisces, Glossa ord., coi. 491, t. II : « Bona est lex, quæ dum concupiscentiam prohibet, omnia mala prohibet. » Tertio dicitur avaritia vel cupiditas secundum quod est inordinatus appetitus rerum exteriorum, quæ ad usum vitæ pertinent, et sic est quoddam speciale peccatum. Similiter etiam superbia tribus modis dicitur. Uno modo ipse habitualis contemptus præcepti et præcipientis, ex corrup­ tione naturæ proveniens, vel ex quocumque defectu crea­ turæ, et sic non est peccatum, sed initium peccati. Alio modo dicitur appetitus excellentiæ in quibuscumque, quia quicum1. Nicolai' ubique « acedia ». 2. Parm. addit : « promotionem ejus », et Nicolai' : « proportionem ejus. » DISTINCTIO XLII, glTTEST. II, ART. Ill 1079 que appetit aliquid inordinate' vult quodammodo excellere in illo ; ideo hoc modo superbia, ut fertur ad omnia peccata, ■commune est, secundum quod est desiderium cujuscumque excellentiæ. Tertio modo dicitur secundum quod est inor­ dinatus appetitus illius excellentiæ determinatæ, cui debetur honor et reverentia, et sic est speciale peccatum. Dicendum est ergo quod sumendo primo modo superbiam et cupidi­ tatem, ex eis oriuntur omnia vitia sicut ex radice vel initio, »et non sicut ex peccato capitali. Loquendo de utroque secundo modo, oriuntur ex eis omnia peccata, sicut species ex genere. Loquendo autem de eisdem tertio modo, sic oriuntur ex eis quædam specialia vitia ; sed interdum ex eis omnia vitia possunt oriri ; et frequentius ex aliquo eorum oriuntur omnia quam ex quovis alio vitio cujus ratio est communitas objec­ torum ipsorum : quia objectum avaritiæ, scilicet pecunia, promittit sufficientiam in omnibus quæ sunt homini neces­ saria ; et ideo facillime affectus inclinatur in hoc ; similiter etiam excellentia, quæ est objectum superbiæ, videtur esse magis propinquum bonum ipsi homini ; et ideo appetitus facile inclinatur in illam, et etiam magis quam in avaritiam : quia pecuniam nullus diligit nisi propter aliud quod ex ea consequi intendit, ut in I Ethic., dicitur, sed excellentia est quoddam propter se desideratum. Ad secundum dicendum, quod quamvis veniale peccatum non habeat principalitatem in ratione peccati, potest tamen habere principalitatem in fine ad quem alia ordinantur ; et ideo nihil prohibet veniale peccatum esse capitale vitium. Ad tertium dicendum, quod unum vitium dicitur caput alterius, secundum quod vitium ex eo oritur ; et quia in nomine filiationis magis exprimitur origo quam in nomine membri, ideo potius vitia ex his generata dicuntur filiæ quam membra, et vitium ex quo generatur dicitur potius caput per modum originis, ut dictum est. Ad quartum dicendum, quod vitium capitale ibi sumitur vitium grave, quod pœna capitis plectendum est ; et ideo æquivocatio est de capitali. Ad quintum dicendum, quod quamvis quodlibet vitium ex quolibet possit oriri, tamen quædam vitia sunt in quæ homo facilius inclinatur etiam per se, et illa ponuntur capi­ talia vitia ; et quædam vitia sunt in quæ non facile incli­ natur aliquis nisi propter finem alterius vitii : et hujusmodi dicuntur esse filiæ capitalium vitiorum ; et secundum quod 1. AI. : « ordinare. » 1080 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM directius potest reduci in finem unius vitii quam alterius, secundum hoc unum vitium assignatur potius filia unius capitalis quam alterius, quamvis ex diversis interdum oriatur. Ad sextum dicendum, quod plura sunt vitia quam virtutes ; non tamen oportet quod plura sint vitia capitalia quam virtutes principales : quia circa unam materiam in qua est virtus possunt esse diversa vitia ; sed tamen non omnia habent principale objectum, in quod facile animus inclinetur. Ad septimum dicendum, quod fides est fundamentum, inquantum habet in se rationem cognitionis, quia ex cogni­ tione affectio quodammodo generatur ; sed infidelitas est privatio cujusdam cognitionis ; et ideo per se non potest causare allectionem, sed per accidens, sicut removens cogni­ tionem quæ prohibet1 peccatum, per modum quo ignorantia est causa peccati ; et hoc modo dicitur idolorum cultura omnium malorum origo esse. Sed iste non est modus quo alia vitia ex capitalibus oriuntur, ut dictum est. ARTICULUS IV Utrum species superbiae convenienter assignantur12 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod inconve­ nienter species superbiæ assignentur. Credere enim aliquid quod est contrarium articulo fidei est peccatum infidelitatis. Sed omnia bona esse a Deo, continetur in articulis fidei, ut patet in symbolo, ubi dicitur factor visibilium et invisi­ bilium. Ergo videtur quod cum aliquis sibi tribuit bonum quod habet, et non a Deo recognoscit, sit infidelitatis pecca­ tum, et non superbiæ. 2. Præterea, nullus peccat credendo quod verum est. Sed verum est multa bona homini pro meritis dari. Ergo videtur quod non sit peccatum superbiæ credere aliquid sibi pro meritis a Deo datum esse. 3. Præterea, unum non potest esse contrarium duobus. Sed Philosophus ponit jactantiam contrariam virtuti quæ dicitur veritas, in IV Ethic., cap. xvi. Ergo non contrariatur humilitati, et ita non est species superbiæ, sicut in Littera dicitur. 4. Præterea, ille cui omnia videntur parva, omnia despicit. Sed magnanimo omnia parva videntur, ut Philosophus, 1. AI. : « qua prohibeat. » 2. II II Summæ theol., q. clxii, art. 4. DISTINCTIO XI.II, QUÆST. II, ART. IV 1081 in IV Ethic., cap. x, dicit. Ergo magnanimi est alia despicere. Sed illud quod est virtutis non est superbiæ. Ergo non est superbiæ1 quod homo cæteris despectis singulariter velit videri. 5. Præterea, ingratitudo et inobedientia, et multa alia vitia, species superbiæ assignantur. Ergo cum de his non fiat in Littera mentio, videtur quod insulficienter assignantur species superbiæ. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, secundum Philo­ sophum, rectum est judex suiipsius et obliqui, ut dicitur I De anima, text. 85 ; et ideo ex virtute in cognitionem vitii oppositi procedendum est. Quia vero oportet ut vitium illi virtuti opponatur cum qua in objecto communicat, sicut luxuria castitati ; objectum autem superbiæ est altum vel arduum ; ideo oportet quod magnanimitati opponatur, cujus est in magna tendere. Sciendum autem quod magna­ nimus mediocriter tendit in magna. Sed hæc mediocritas non attenditur secundum quantitatem ejus in quod tendit, quia hoc in quod tendit magnanimus, est maximum quantumcumque potest esse, sed attenditur mediocritas in duobus : scilicet in electione magni et in proportione sui ad magnum. In electione magni dico : quia tendit in id quod est magnum simpliciter, quod est scilicet actus virtutis perfectus ; non autem tendit principaliter in id quod est magnum secundum quid, sicut sunt exteriora bona, inter quæ præcipue magnum honor. Non enim magnanimus honorem quærit tanquam finem voluntatis suæ, quia hoc nimis sibi parvum reputat, cum sit vanum et transitorium bonum ; unde non multum curat honorari, sed fieri honore dignum, secundum quod honor est testimonium virtutis. Item mediocritas attenditur in hoc quod non tendit in quodcumque magnum quod sibi improportionatum sit, sed in magnum quod, potest esse sibi proportionatum ; et ideo nullus potest esse magnanimus, nisi virtuosus, qui est habilis ad magna ; et propter hoc etiam Philosophus dicit, IV Elhicor., cap. in, quod magnani­ mitas est ornamentum virtutum omnium : quia magnani­ mitas inclinat ad faciendum magna in omnibus virtutibus, ut quod faciat maximos actus fortitudinis temperantiae, et hujusmodi ; et secundum hæc duo, inanis gloria et superbia sunt oppositæ magnanimitati : quia inanis gloria non tendit iu id quod est magnum simpliciter, et quod magnanimitas per se quærit, sed in magnum exterius, ut in laudem, vel honorem, vel aliquid hujusmodi ; superbia vero tendit in 1. AI. deest « ergo non est superbiæ ». 1082 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM magnum simpliciter, sed non secundum proportionem suam ; et ideo, quia actus fortitudinis est maxime arduus et difficilis, propter hoc superbus præcipue anhelat ad superabundantiam fortitudinis ; et ideo dicit Philosophus in III Elhic., cap. xv, quod superbus vult videri audax. Quod autem tendit in aliquid magnum non sibi proportionatum, potest contingere dupliciter. Aut quia illud simpliciter secundum se et absolute deficit sibi, et secundum hoc est tertia species, quæ jactantia dicitur. Aut quia quamvis habeat, non tamen habeat eo modo excellenti sicut nititur. Iste autem modus excellens est duplex, secundum duplicem modum quo aliquid est in causa excellentius quam in causato. Causa enim abundantius et perfectius habet aliquid quam causatum, sicut ignis calorem quam elementata1 ; et secundum hunc modum excellentiæ est quarta species, quia vult singulariter videri. Item quod est causa, non habet ab alio, sed a se, inquantum est causa hujus quod in effectu ab alio est ; et secundum hoc suntduæprimæ species superbiæ : quia secundum primam spe­ ciem superbiae attribuit sibi hoc quod habet tanquam non ab alio sibi sit datum ; secundum autem secundam attribuit sibi sicut causæ meritoriæ. Ad primum ergo dicendum, quod peccatum superbiæ non est in sola cogitatione, sed in affectione ; non enim super­ bus hoc credit quod aliquod bonum sit quod non est a Deo, sed hoc modo se de bono quod habet magnificat, ac si ab alio non haberet. Ad secundum dicendum, quod merita nostra insufficientia sunt ad ea qua? pro meritis redduntur ; et præterea, ipsorum meritorum non solum causa sumus nos, sed principalis causa est·gratia, quæ a Deo tantum est.. Ad tertium dicendum, quod jactantia, secundum quod dicit quamdam exteriorem ostensionem per verba vel gestus, ejus quod intus non habetur, est oppositum veritati ; sed secundum quod jactantia dicit quamdam excellentiam, qua animus hominis seipsum extollit interius de eo quod non habet, opponitur humilitati, et est species superbiæ. Ad quartum dicendum, quod magnanimo omnia parva videntur, non quia bona aliorum despiciat, sed quia nihil est in humanis actibus quod tanquam insolitum admiretur, cum cogitatio sua sit ad faciendum maxima quæque ; propter quod dicit Philosophus, quod magnanimus non est admirativus. 1. Nicolai' : « elementa. » DISTINCTIO ΧΙ.Π, OUZEST. II, ART. V 1083 Ad quintum dicendum, quod inobedientia et ingratitudo non sunt species superbiæ, quasi essentialiter superbiam dividentes, sed dicuntur superbiæ species inquantum parti­ cipant aliquid superbiæ, secundum quod a superbia impe­ rantur. ARTICULUS V Utrum omnia peccata sint paria1 ' i Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod omnia çeccata sint paria. Virtus enim est æqualitas quædam, eo quod est in medietate1 2 consistens. Sed æqualitas non est nisi uno modo, quasi indivisibilis3 existens. Ergo illud quod privat virtutem, totam eam privat. Sed privatio non recipit magis et minus, nisi forte secundum hoc quod habitus vel totus vel in parte privatur. Ergo et peccatum quod dicitur per privationem virtutis, non recipit magis et minus. 2. Præterea, albius est quod est nigro impermixtius, ut Philosophus dicit, III Topic., c. iv. Sed quodlibet vitium est omnino impermixtum virtuti, quia nihil virtutis est in vitio. Ergo unum vitium non est gravius alio. 3. Præterea, si esset præceptum alicui quod catenam non transgrederetur, quicumque eam transiret puniretur, nec esset differentia utrum eam per unum passum vel per duos transiret, quia æqualiter pro utroque puniretur. Sed præcep­ tum legis divinæ et legis naturalis est ut homo rectitudinem virtutis non transeat. Ergo qualitercumque aliquis extra rectitudinem virtutis fiat, non differt, et ita omnia peccata sunt paria. 4. Præterea, eadem imperitia imponitur nautæ sive navis in pelago sive in littore submergatur. Sed sicut nauta per artem suam regit navem ne pereat, ita homo per virtutem suam regitur ne in actu peccet. Ergo idem præjudicium est virtutis qualitercumque homo in peccatum ruat. 5. Præterea, ex hoc aliquid est malum, quia nocet, ut Augustinus, De civitate Dei, lib, XII, cap. in, col. 351, t. VII, et De moribus Munich., cap. in, col. 1346, t. I, etc., dicit. Sed omne peccatum mortale æqualiter nocet, eo quod quod1. I II Summæ theol., q. lxxiii, art. 2. 2. AI. : « immediate consistens. » 3. AI. : « quasi indivisibili. >‘ i 1084 COMMENTUM IN LIB. II -SENTENTIARUM libet peccatum mortale privat omnes virtutes. Omnia ergo peccata, mortalia saltem, sunt æqualia. 6. Præterea, æqualitas est in omnibus virtutibus propter charitatem, quæ est mater earum, sicut dicitur Apoc., penuli quod latera civitas sunt æqualia. Sed similiter omnium pecca­ torum mater est cupiditas, ut in Liftera dicitur. Ergo omnia peccata'sunt paria. Sed coptra peccatum nihil aliud est quam quædam obli­ quatio a rectitudine virtutis. Sed contingit lineam unam magis esse curvam quam aliam, ut ex IV Physicorum, text. 84, potest accipi. Ergo contingit unum peccatum esse majus alio. Præterea, sicut falsitas est recessus ab æqualitate veritatis, ita et peccatum est recessus ab æqualitate virtutis. Sed contingit esse falsitatem magis et minus, sicut dicit Philo­ sophus in IV Melaph., text. 18, quod error æstimantis tria esse quinque non est tantus, sicut error aestimantis tria esse mille. Ergo et peccatum contingit esse gravius alio peccato. Solutio. — Respondeo dicendum, quod Stoicorum opinio fuit, quos Tullius imitatur, ut in libro De paradoxis patet, omnia peccata paria esse : cujus positionis ratio fuit, quia æstimaverunt bonitatem virtutis esse in quodam indivisibili, ex eo quod virtus non est nisi ex debita proportione omnium circumstantiarum ad actum, quod non contingit nisi uno modo ; et ideo virtus comparatur his quorum ratio in indivi­ sibili est, id est qua; tantum uno modo contingit, sicut com­ paratur æqualitati rectitudini, et centro circuli. Unde puta­ verunt quod nihil de bonitate remaneat, quantulumcumque ab hoc indivisibili discedatur ; et quia per quodlibet peccatum ab hoc indivisibili disceditur, ideo putaverunt sequi quod omnia peccata essent paria. Sed hæc positio ex quatuor falsis videtur sequi. Primo, quia secundum opinionrem Socratis, quæ tangitur VI Ethic., cap. ult., pone­ bant virtutem et scientiam idem esse ; et ideo cum eadem sit scientia rectificandi se in omnibus humanis actibus, ex omnibus virtutibus unam conflabant, quam sapientiam dicebant ; et ideo non erat disparitas vitiorum ex opposi­ tione ad diversas virtutes. Hoc autem falsum est, ut ibidem Philosophus ostendit : quia virtus præter scientiam est habitus inclinans ad id quod est rationi conveniens. Secundo, quia ratio virtutis non est omnino in indivisibili : quia, ut in II Ethic., cap. ix, dicitur, non oportet semper medium attin­ gere ad hoc quod sit opus virtutis, sed sutlicit circa medium DISTINCTIO XLII, QUÆST. II, ART. V 1085· esse ; sed verum est quod perfectio virtutis in indivisibili consistit. Tertio, quia etsi ratio virtutis omnino consisteret in indivisibili, non tamen ratio bonitatis in indivisibili consistit, sicut nec ratio perfecti : eo quod contingit perfectionem perfectioni superaddi, quarum unaquæque rationem boni­ tatis causât ; et ideo minor est bonitas si duæ perfectiones subtrahantur quam si una tantum : et secundum hoc, si non esset virtus nisi quando actus esset perfectus secundum omnes circumstantias omnino ad medium concurrentes, tamen unaquæque circumstantia suam bonitatem haberet ; et ideo pejor actus esset in quo corrumperentur duæ circum­ stanti® quam in quo corrumperetur tantum una. Quarto, quia etsi ratio bonitatis in indivisibili sit, et negatio secundum magis et minus non dicatur in se, tamen quantum ad causam suam intenditur et remittitur : sicut dicitur magis cæcus cui ex toto erutus est oculus, quam qui ex aliquo humore ad pupillam concurrente visum amittit, quamvis uterque cæcus sit, et per hunc modum etiam inæqualitas dicitur secundum magis et minus : quia distantia ab æqualitate, quæ æqualitatem tollit, potest esse major vel minor, et per hunc etiam modum, secundum majorem vel minorem distantiam a bonitate, posset actus dici magis vel minus malus. Et ideo simpliciter concedendum est unum peccatum alio gravius esse. Hoc autem contingit duobus modis. Uno modo ex parte ipsius peccati in se ; alio modo ex parte peccantis. Ex parte peccati in se accidit major vel minor gravitas peccati ex illa causa ex qua quis actus malus secundum se dicitur. Hoc autem est secundum quod actus discordat a rectitudine rationis. Unicuique enim naturæ indita est naturalis quædam inclinatio in suum finem ; et ideo in ratione est quædam naturalis rectitudo, per quam in finem inclinatur ; et ideo illud quod abducit a fine illo, est discordans a ratione ; et quia lex naturalis est secundum quam ratio recta est, ideo Augustinus dicit, Contra Faustum manichæum, lib. XXII, cap. xxvii, col. 418, E VIII, quod peccatum dicitur, inquan­ tum discordat a lege æterna, cujus expressio est ipsa lex naturalis. Quanto ergo aliquis actus magis abducit a fine humanæ vitæ, tanto in se gravius peccatum est, sive hoc contingat ex materia circa quam peccatur, sive ex corrup­ tione plurium vel paucarum circumstantiarum. Ex parte autem peccantis etiam peccatum est gravius quantum ad duo : vel propter majorem contemptum, vel etiam propter majorem libidinem, quorum primum respicit aversionem, et secundum conversionem peccati. Sed ista gravitas acciden­ 1086 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM talis est peccato, secundum quod in genere suo consideratur, quia illud quod ex genere suo est levius, potest esse gra­ vius, cum ex majori libidine vel contemptu fit. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis virtus sit æqualitas, non tamen oportet ad esse virtutis quod ad omni­ modam æqualitatem perveniatur ; hoc enim est de perfec­ tione virtutis : et ideo virtus intenditur et remittitur vel ex parte ipsius actus, qui tanto virtuosior est, quanto ad æqua­ litatem magis accedit ; vel ex parte operantis, qui quanto perfectiori habitu operatur, tanto actus ejus virtuosior est, etiamsi sit actus ejusdem generis, et similiter est de peccato. Et præterea, si etiam virtus esset uno modo tantum, ratio non procederet, sicut ex prædictis patet. Ad secundum dicendum, quod in quolibet peccato est aliquid virtutis ; virtus enim constituitur ex æqualitate omnium circumstantiarum. Non est autem possibile, ut Philosophus in IV Ethic., cap. xiii, dicit, ut omnium circum­ stantiarum corruptio fiat ; et ideo aliquid virtutis in actu peccati remanet ; et ideo habet peccatum aliquam permix­ tionem ad virtutem ; et ideo ratio non procedit. Ad tertium dicendum, quod aliquid est in se malum, et aliquid malum est tantum quia prohibitum. In illis ergo quæ sunt mala quia prohibita tantum, non differt utrum parum vel multum a præcepto elongetur ex parte ipsius actus : quamvis differat ex parte agentis, secundum quod majori vel minori contemptu potest facere. Hujus ratio est, quia in his tota ratio malitiæ est ex hoc quod non servat præceptum, et ita ratio bonitatis est in eo quod institutum est per præceptum ; et ideo si hoc tollitur, nil bonitatis manet. Sed non omnia peccata sunt hujusmodi ; et ideo ratio non procedit. Ad quartum dicendum, quod in submersione navis, ubi­ cumque submergatur, est æquale damnum, quia eadem res utrobique perdituq, sed non in quolibet peccato est æquale damnum ; immo in uno peccato perditur una debita circum­ stantia, in alio duæ, et sic de aliis ; et ideo non est simile. Ad quintum dicendum, quod quamvis quodlibet pecca­ tum mortale tollat omnes virtutes, unum tamen tollit plus de habilitate ad virtutem quam aliud ; et præterea unum peccatum tollit per se illam virtutem cui opponitur, sed quasi per accidens aliam virtutem. Ad sextum dicendum, quod charitas non facit omnes vir­ tutes esse æquales secundum quantitatem, quia una virtus nobilior est alia, sed solum secundum proportionem : quia DISTINCTIO XLII, EXPOSITIO SECONDS PARTIS TEXTOS 1087 quantum augetur una virtus, tantum augetur alia proportionaliter ; et est simile de augmento digitorum manus ; et ita etiam non oportet omnia peccata æqualia esse. Et præterea charitas est dilectio unius rei, scilicet Dei ; cupi­ ditas autem ad plura se habet ; et ideo non habet rationem. uniendi1 et adæquandi, sicut charitas. EXPOSITIO SECUNDÆ PARTIS TEXTUS « Præterea sciendum est septem esse vitia capitalia. » Addetur inconvenienter numerare vitia capitalia : quia superbia est aliud ab inani gloria ; ergo inanis gloria male ponitur loco superbiæ. — Sed dicendum, quod quia, ut ostensum est, superbia habet majorem aptitudinem ut ex ea omnia vitia alia oriantur, quam aliquod aliorum ; ideo Gregorius, lib. XXXI Moral., cap. xlv, col. 620, t. II, non posuit superbiam quasi speciale caput vitiorum, sed quasi caput universaleomnium, et nominavit eam reginam omnium vitiorum ; et loco ejus inter vitia capitalia posuit inanem gloriam, quæ est propinquissima filia sua. Isidorus autem, considerans quod ex superbia omnia alia generantur, sed quædam frequentius, quæ magis cum ipsa conveniunt, ponit ibi superbiam speciale caput horum vitiorum quæ ut frequenter ab ea oriuntur :: et ideo computavit eam inter septem vitia capitalia, ut patet Deuter.12, vn, in Glossa ord., v. 1, coi. 459, t. I. 1. In editis « puniendi ». 2. Habetur apud Isidorum, cap. xvi Qusestionum in Dtnileroii..· coi. 366, t. V. DISTINCTIO XL111 De peccato in Spiritum sanctum, quod dicitur etiam peccatum ad mortem Est præterea quoddam genus peccati cæteris gravius et abominabilius, quod dicitur peccatum in Spiritum sanctum, de quo in Evangelio Veritas ait, Matth., xn, 32 : Qui peccaverit in Spiritum sanctum, non remittetur ei nec hic nec in futuro ; et Joannes in Epistola canonica I, cap. v, 16 : Est peccatum ad mortem, non pro eo dico ut quis oret. Qui enim peccat in Patrem, remittetur ei ; et qui peccat in Filium, remittetur ei ; qui autem blasphemaverit in Spiritum sanctum, non remittetur ei nec hic nec in futuro. Quid sit illud peccatum Sed quæritur quid sit illud peccatum in Spiritum sanctum vel ad mortem. Quidam dicunt illud esse peccatum despera­ tionis vel obstinationis. Obstinatio est in malitia mentis induratæ pertinacia, per quam fit homo impoenitens. Despe­ ratio est qua quis penitus diffidit de Dei bonitate, æstimans suam malitiam divinæ bonitatis magnitudinem excedere, sicut Cain, qui dixit, Gen., iv, 13 : Major est mea iniquitas quam ut veniam merear. Utrumque vero dicitur peccatum in Spiritum sanctum : quia Spiritus sanctus amor est Patris et Filii, et benignitas qua se invicem et nos diligunt ; quæ tanta est, cujus finis non est. Recte ergo in Spiritum sanctum delin­ quere dicuntur qui sua malitia Deo bonitatem putant superare, et ideo poenitentiam non assumunt ; et qui iniquitati tam per­ tinaci mente inhærent ut eam nunquam derelinquere proponant et ad bonitatem Spiritus sancti nunquam redire velint, patien­ tia Dei abutentes et de misericordia Dei nimis præsumentes, quibus placet malitia propter se, sicut piis bonitas. Isti nimia pertinacia et præsumptione peccant, autumantes Deum non esse justum ; illi desperatione Deum non bonum æstimant, tollentes in hoc turbulentissimo iniquitatum mari portum divinæ indulgentiæ quo se recipiant fluctuantes, atque ipsa desperatione addunt peccata peccatis, dicentes : Misericordia nulla est, et super peccatores necessaria damnatio debetur. DISTINCTIO XLIII 1089 -In omnis obstinatio vel desperatio peccatum sit in Spiritum sanctum Sed quæritur utrum omnis obstinatio mentis in malitia •obduratæ, omnisque desperatio, sit peccatum in Spiritum ■sanctum. Quidam dicunt omnem obstinationem et desperatio­ nem peccatum esse in Spiritum sanctum : quod si est, aliquando illud remittitur, quia multi etiam obstinatissimi et desperatis­ simi convertuntur, ut Augustinus ait Super illum locum psalm. Lxvii : Convertam in profundum maris, coi. 832, t. 4, id est « eos qui erant desperatissimi », et ibi psal. cxlvii : Mittit ■chrystallum suam sicut frustra panis, coi. 1932, t. IV, id est, obstinatos facit aliorum doctores. Talium conversio ibi etiam evidenter ostenditur1, ubi ait, ps. lxvii, 8 : Qui educit vinctos in fortitudine, similiter et eos qui exasperant, qui habitant in sepulcris. Secundum istos peccatum illud dicitur irremissibile, non quia aliquando remittatur, sed quia vix et raro ac difFi•culter remittitur ; non enim solvit ur chrystallus, nisi vehementi spiritus impetu. Alii vero tradunt non quamlibet obstinatio­ nem vel desperationem appellari peccatum in Spiritum sanc­ tum, sed illam tantum, quam comitatur impoenitentia ; qui etiam impoenitentiam2 dicunt peccatum in Spiritum sanctum. Sed quia Augustinus, in Serm. lxxi, § 20, coi. 455, t. V, et in Enchir., cap. lxxxiii, coi. 272, t. VI, dicit impoenitentiam esse peccatum in Spiritum sanctum, cum sic est aliquis obsti­ natus, ut non pœniteat8, discuti oportet an aliud impoenitentia sit in eo peccatum ; an idem, sed diversis modis commissum. Secundum istos peccatum illud dicitur irremissibile, eo quod nunquam dimittatur. Unde Augustinus etiam dicit ubi supra, quod hoc solum peccatum veniam mereri non potest ; et Hiero­ nymus, Super Matth., cap. xxvn, coi. 204, t. VII, ait, quod taliter peccans non potest digne poenitere4 ; et ideo recte Joan­ nes dicit : Ut non pro eo oret quis ; quia qui sic peccat orationi­ bus Ecelesiæ hic vel in futuro juvari non potest, habens cor '1. Vide August., in eumdrm locum, co]. 816, t. IV. 2. Nicolai omittit : « qui etiam impoenitentiam. » 3. Al. : « quia Augustinus dicit : Impoenitentia est peccatum in Spiritum sanctum. Sed cum sic obstinatus est aliquis ut non pœni­ teat », etc. 4. Addit Nicolaius : « Sic enim ait : « Avaritiæ magnitudine Judas impietatis pondus exclusit. » Et paulo post : « Nihil profuit ei vera poenitentia, per quam scelus corrigere non potuit. Si quando frater ita peccat in fratrem ut emendare valeat quod peccavit, potest ei dimitti. Sin autem permanent opera, frustra voce assumitur poeni­ tentia. Hoc est quod in ps. cvm de eodem infelicissimo Juda dicitur : Et oratio ejus fiat in peccatum, ut non solum emendare nequiverit proditionis nefas, sed ad prius scelus etiam proprii homicidii crimen addiderit. » Et ideo », etc. COMMEM. IX LIB. SEXTEXT. - II. — 36 1090 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM induratum tanquam lapis, sicut de diabolo legitur ; et post hanc vitam, qui valde mali sunt, meritis Eeclesiæ juvari non possunt. Quod aliter accipitur peccatum in Spiritum sanctum Est etiam alia hujus peccati assignatio; hoc enim peccatum Augustinus definiens in lib. I De sermone Domini in monte, cap. xxii, col. 1267, t. Ill, ait : « Peccatum ad mortem est, cum post agnitionem Dei per gratiam Christi, oppugnat aliquis fraternitatem, et adversus ipsam gratiam qua Deus reconcilia­ tus est, invidentiæ facibus agitatur, quod fortasse est in Spi­ ritum sanctum peccare ; » quod peccatum dicitur non remitti, non quia non sit ignoscendum peccanti, si pœniteat, sed quia tanta labes est illius peccati, ut deprecandi humilitatem subire non possit, etiam si peccatum suum mala conscientia agnoscere et enuntiare cogatur ; ut Judas cum dixit : « Peccavi », desperans facilius cucurrit ad laqueum, quam humilitate veniam peteret, quod propter magnitudinem peccati jam ex damnatione peccati tales habere credendum est. » Ecce quædam assignatio peccati in Spiritum sanctum vel ad mortem hic posita est, quia illud peccatum esse traditur oppugnatio fraternitatis post agnitionem, et invidentia gratiæ post reconciliationem : quod species quædam obstinationis intelligi potest. Illam tamen definitionem Augustinus, in lib. I Retract., c. xix, § 7, coi. 616, t. I, rememorans, aliquid adjiciendum ibi fore, nec asserendo se dixisse aperit, ita dicens : « Quod quidem non confirmavi, quoniam hoc putare me dixi ; sed tamen addendum fuit : Si in hac scelerata mentis perversitate finierit hanc vitam, quoniam de quocumque pessimo in hac vita constituto, non est desperandum, nec pro illo imprudenter oratur de quo non desperatur. » His verbis insinuatur peccatum præmissa defi­ nitione descriptum tunc solum debere dici ad mortem vel in Spiritum sanctum, cum non habet comitem poenitentiam, nec de aliquo peccatore in hac vita desperandum esse ; et ideo pro omni esse orandum. Unde illud Joannis, I, cap. v, 16 : Non pro eo dico ut quis oret, sic accipiendum videtur, ut pro aliquo peccante ad mortem vel in Spiritum sanctum, postquam finierit hanc vitam, non oremus ; dum autem in hac vita est, nec peccatum illius judicare, nec de illo desperare, sed pro illo orare debemus. Unde Augustinus, De verbis Domini, serm. lxxi, cap. xiii, col. 456, t. V, de impœnitentia1, quæ est blasphemia in Spiritum sanctum, sic ait : « Ista impœnitentia vel cor impoenitens, quamdiu quisque in carne hac vivit homo, non potest judicari ; de nullo enim desperandum est, quamdiu patientia Dei ipsum ad poenitentiam adducit. Paganus est hodie, Judæus, infidelis est hodie, hæreticus est hodie, schisma1. Al. : De verb. Domini et de impœnitentia. DISTINCTIO XLIII 1091 tcus est hodie. Quid si cras amplectatur catholicam fidem1, •et sequatur catholicam veritatem ? Quid si isti, quos in quo­ cumque genere erroris notas, et tanquam desperatissimos damnas, antequam finiant istam vitam, agant poenitentiam, et inveniant veram requiem et vitam in futuro ? Nolite ergo ante tempus judicare quemquam. » Ex his ostenditur pro sin­ gulis peccatoribus in hac vita esse orandum, nec de aliquo ■esse diffidendum : quia converti potest dum in hac vita est, quia non potest sciri de aliquo, utrum peccaverit ad mortem vel in Spiritum sanctum, nisi cum ab hac vita discesserit, nisi forte alicui per Spiritum sanctum mirabiliter revelatum fuerit. Ex prædictis aliquatenus capi potest, quomodo accipia­ tur peccatum in Spiritum sanctum, scilicet invidentia gratiæ fraternitatem impœnitenter oppugnans, quæ utique obstinatio ■esse videtur, et omnis impoenitentis obstinatio atque desperatio. Notandum vero est quod non omnis qui non pœnitet, impoe­ nitens dici potest, quia impœnitentia proprie obstinati est, et, ut quidam volunt, etiam desperati. Alia assignatio peccati in Spiritum sanctum De hoc quoque peccato in Spiritum sanctum Ambrosius, De Spiritu sancto, lib. I, cap. m, § 54, coi. 746, t. III, disserens assignationem definitam tradit, dicens : « Cur Dominus dixerit Luc., xii, 10 : Qui blasphemaverit in Filium hominis remittetur ei ; qui autem blasphemaverit in Spiritum sanctum, nec hic nec in futuro remittetur ei, diligenter· adverte. Numquid alia est offensa Filii, alia Spiritus sancti ? Sicut una dignitas, sic una injuria. Sed si quis corporis specie deceptus humani, remissius aliquid sentit de Christi carne quam dignum est, habet culpam : non est tamen exclusus a venia ; si quis vero sancti Spiritus dignitatem, et majestatem, et potestatem abne­ get sempiternam, et putet non in spiritu Dei ejici dæmonia, sed in Beelzebub, non potest ibi exoratio esse veniæ, ubi sacrilegii plenitudo est. » Satis aperte hic explicatur quid sit peccatum in Spiritum sanctum, quod illi Augustini descriptioni congruere videtur, qua illud peccatum dicitur esse invidentia gratiæ oppugnans fraternitatem. Qui enim, post cognitionem veritatis, 'Spiritus sancti veritatem1 2 negat, ejusque opera dicit esse Beel­ zebub, potestati, bonitati et,gratiæ Dei invidere non dubitatur. Non itaque distinctio illa verborum sic accipienda est, quasi trium personarum divisæ sint offensæ, sed ibi genera peccatorum ■distincta sunt. Peccatum enim in Patrem id intelligitur quod fit per infirmitatem, quia Patri Scriptura frequenter attribuit potentiam ; peccatum in Filium quod fit per ignorantiam, quia 1. AI. : « pacem. » 2. AI. : « virtutem. » 1092 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM sapientia Filio attribuitur, tertium expositum est. Qui ergo peccat per infirmitatem vel per ignorantiam, facile veniam adipiscitur ; sed non ille qui peccat in Spiritum sanctum. Cum autem una sit potentia, sapientia, bonitas trium : quare Patri potentia, Filio sapientia, Spiritui sancto bonitas sæpius assi­ gnetur, dictum est superius. DIVISIO TEXTUS Postquam diversa genera peccatorum assignavit, in parte ista determinat de quodam genere peccati quod cæteris aliis gravius invenitur, scilicet de peccato in Spiritum sanctum ; et dividitur in partes duas : in prima ostendit gravitatem hujus peccati ; in secunda quærit quid sit istud peccatum, ibi : « Sed quæritur quid sit illud peccatum in Spiritum sanctum, » et dividitur in partes tres, secundum tres assignationes hujus peccati quas facit ; secunda ibi : « Est et alia hujus peccati assignatio ; » tertia ibi : « De hoc quoque peccato in Spiritum sanctum Ambrosius... definitam assignationem tradit. >> Prima dividitur in duas : in prima ponit assignationem quam­ dam peccati in Spiritum sanctum, magistralem ; in secunda movet quamdam quaestionem, et solvit, ibi : « Sed quæriturutrum omnis obstinatio mentis in malitia obduratæ, onmisque desperatio, sit peccatum in Spiritum sanctum. » « Est et alia hujus1 peccati assignatio. » Hic ponit secundam assignationem ex verbis Augustini sumptam : et primo ponit eam ; secundo ex verbis ejusdem ostendit quomodo sit acci­ pienda, ibi : « Illam tamen definitionem Augustinus, in lib. Retract., rememorans, aliquid adjiciendum ibi fore, nec asse­ rendo se dixisse asserit. » « De hoc quoque peccato Ambrosius, in lib. De Spiritu sancio disserens, definitam assignationem tradit. » Hic ponit tertiam assignationem secundum Ambrosium2 : et primo ponit eam ; secundo removet quoddam dubium quod potest esse, ibi : « Non itaque distinctio illa verborum sic accipienda est. >> QUÆSTIO PRIMA Hic sex quæruntur : 1° an sit peccatum in Spiritum sanc­ tum, et quid sit ; 2° utrum sit distinctum ab aliis peccatis ; 3° de speciebus ejus ; 4° de irremissibilitate ipsius ; 5° utrum peccatum in Spiritum sanctum præexigat alia peccata ; 6° quibus conveniat in Spiritum sanctum peccare. 1. AI. : « hujusmodi. » 3. AI. : « illam tamen definitionem secundum Ambrosium », et primo ponit eam, etc., intermediis omissis. DISTINCTIO XI.Ill, OUÆST. I, ART. I 1093 ARTICULUS PRIMUS Utrum sit aliquod peccatum in Spiritum sanctum! Ad primum sic proceditur. 1. Videtur quod nullum sit peccatum in Spiritum sanctum. Quia, secundum quod in Littera dicitur, illi dicuntur in Spiritum sanctum peccare quibus placet malitia propter se, sicut piis bonitas. Sed mali­ tia nulli propter se placet : quia malum est præter volunta­ tem, et nullus ad malum intendens operatur, ut Dionysius dicit, De divin, nomin., cap. iv, §§ 21 et 32, coi. 731, t. I. Ergo secundum hoc nullus- in Spiritum sanctum peccat. 2. Præterea, omne peccatum hominis ex corruptione natu­ ræ nascitur. Sed peccatum quod est ex corruptione naturæ est ex infirmitate. Cum autem peccatur per infirmitatem, non peccatur in Spiritum sanctum, ut in Littera dicitur. Ergo nullum peccatum est in Spiritum sanctum. 3. Præterea, Augustinus12 dicit quod omne peccatum ex errore est. Sed error ignorantiam includit. Quod autem per ignorantiam est condividitur contra peccatum in Spiritum sanctum. Ergo nullum peccatum est in Spiritum sanctum. 4. Præterea, si aliquis peccat in Spiritum sanctum aut est in statu viæ, aut post viam. Sed post viam esse non potest : quia tunc non erit tempus merendi et demerendi, ut plures dicunt, sed recipiendi pro his qua' gessit, sive bonum sive malum. Similiter nec in statu viæ : quia de nemine despe­ randum est, secundum Augustinum, in lib. I Retract., c. xix, § 7, coi. 616, t. I, dum vivit. Peccatum autem3 in Spiritum sanctum est peccatum desperantium, quia pro eo oratio interdicitur I Joan., ult. Ergo nullus in Spiritum sanctum peccat. 5. Præterea, quorum una est majestas et gloria, una est offensa. Sed « Patris, et Filii, et Spiritus sancti una est divi­ nitas, æqualis gloria, coæterna majestas4. » Ergo et eorum est una offensa ; et ita cum peccatum in Spiritum sanctum dividatur contra peccatum in Patrem et Filium, videtur quod nullum peccatum sit in Spiritum sanctum. Sed contra est quod dicitur Mare., m, 29 : Qui blasphe1. II II Summæ theolog., q. xiv, art. 1, 3 et 4. 2. Ex lib. II De lib. arbilr., e. ix, coi. 595, t. I, colligi potest. 3. AI. : « dum ait : Peccatum autem », etc. 4. Ex symbolo sub Alhanasii nomine vulgato, licet hujus non sit, ut videre est coi. 1567, t. I Op. Atlian. 1094 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM niaverit in Spiritum sanctum, non remittetur' ei in ælernum. Præterea, sicut potentia attribuitur Patri, sapientia Filio, ita bonitas Spiritui sancto. Sed peccatum quod fit ex impo­ tentia dicitur peccatum in Patrem ; quod fit ex ignorantia, in Filium. Ergo quod fit ex malitia, in Spiritum sanctum. Cum ergo aliquod tale peccatum sit, erit aliquod peccatum in Spiritum sanctum. Solutio. — Respondeo dicendum, quod peccare in Spi­ ritum sanctum dicitur dupliciter : aut quia peccatur contra personam Spiritus sancti, aut quia peccatur contra attri­ butum persona3. Peccatur contra personam Spiritus sanci i. scilicet quando de ea male sentitur, sicut qui dixerunt Spiri­ tum sanctum creaturam esse, et ministrum Patris et Fiili ; et sic etiam peccare in Filium, est male sentire de persona Filii. Sic autem non loquimur hic de peccato in Spiritum sanctum, quia sic est peccatum infidelitatis. Peccare autem in attributum Spiritui sancto est ex certa malitia peccare, sicut peccare in Patrem est peccare ex infirmitate, et peccare in Filium est peccare ex ignorantia : ut dicatur peccatum in Patrem, quando deficit istud quod Patri attribuitur, sci­ licet potentia ; et peccatum in Filium, quando deest sapientia, quæ Filio attribuitur ; et peccatum in Spiritum sanctum, quando ponitur oppositum bonitatis, quæ Spiritui sancto attribuitur. Differentia autem horum potest accipi ex his quæ Philosophus, in V Ethic., cap. m, dicit, ubi ostendit quod peccatum tribus modis committitur : vel ex ignorantia, vel ex passione, vel ex electione. Ex ignorantia peccatum committitur, quando ignoratur aliquod eorum quorum scientia a peccato impedivisset ; unde ignorantia est ibi causa peccati : et hoc dicitur peccatum in Filium. Ex pas­ sione autem sive innata sive illata peccatur, quando propter impetum passionis, rationis judicium obruitur : et hoc pro­ prie est ex infirmitate peccare, quod est peccare1 in Patrem. Ex electione autem peccatur, quando homo deliberans pec­ cato adhæret, non quasi aliqua tentatione victus, sed quia, propter hoc quod habet corruptum appetitum, placet sibi illud peccatum secundum se : et hoc est ex malitia peccare, quod etiam2 est peccare in Spiritum sanctum. Ad primum ergo dicendum, quod malitiam sub ratione malitia· nullus unquam voluit, sed secundum quod peccatum * Ilabebil reniixsionein. 1. Parm. : « peccatum. » 2. Parm. omittit : « etiam. » DISTINCTIO Nt.Ill, OU/EST. 1, ART. I 1095 æstimatur bonum ipsi peccanti, quasi quietans corruptum appetitum, propter hoc secundum se desideratur. Ad secundum dicendum, quod res non habet speciem neque denominatur a causis primis, sed a causis proximis. Corruptio ergo natura', qua' est infectio fomitis, non est proxima causa cnjuslibet peccati, cum aliquando homo sine aliquo incentivo concupiscentiæ peccatum eligat ; sed est causa prima1 : quia ex corruptione naturte inest homini quædam debilitas, ut facilius in peccatum ruat ; et ideo non oportet quod omne peccatum propter hoc ex infirmitate esse dicatur. Ad tertium dicendum, quod error ille ex quo omne pec­ catum procedit est error electionis, secundum quem Philo­ sophus, ubi supra, omnem malum ignorantem esse dicit. Hæc autem ignorantia non causât involuntarium, immo est ex voluntate causata : quia ex ipsa inclinatione corruptæ voluntatis in peccatum, quæ est per habitum vel passionem, consequitur ut hoc quasi bonum aliquis eligat quod volun­ tati placet ; unde ex tali ignorantia non dicimus peccatum in Filium ; peccatum enim in Filium est quando principalis causa peccati est ignorantia. Ad quartum dicendum, quod peccatum in Spiritum sanc­ tum non est desperatum ex parte medici curantis, scilicet Dei, qui immensitate sua' misericordiæ quemlibet in statu viæ salvare potest ; sed est desperatum ex parte ipsius morbi, qui, quantum in se est, omnem viam curationis excludit, ut infra patebit. Ad quintum dicendum, quod quamvis sit una majestas trium personarum, tamen persona? distinguuntur proprie­ tatibus personalibus, et etiam quædam appropriantur uni quæ non appropriantur alii personæ ; et secundum hoc con­ tingit quod aliquod peccatum dicitur esse specialiter in Filium vel in Spiritum sanctum dupliciter : vel quia male sentitur de his qua? sunt propria Filii vel Spiritus sancti, et sic non accipitur hic peccatum in Spiritum sanctum ; vel quia peccatur contra appropriatum Filii vel Spiritus sancti ; et sic hic sumitur peccatum in Spiritum sanctum. 1. AI. : « ex causa prima. 1096 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM ARTICULUS II Utrum peccatum in Spiritum sanctum sil determinatum genus peccati1 Ad secundum sic proceditur. 1. Videtur quod peccatum in Spiritum sanctum non sic determinat12 genus peccati. Sicut enim peccatum quod ex industria geritur est peccatum in Spiritum sanctum, ita peccatum quod est ex infirmitate est in Patrem, et quod ex ignorantia est in Filium. Sed pec­ catum ex infirmitate non nominat determinate aliquod genus peccati, sed peccati circumstantiam. Ergo nec peccatum in Spiritum sanctum est determinatum genus peccati. 2. Præterea, peccare ex industria vel certa malitia esi peccare ex electione, ut dictum est. Sed unusquisque habens habitum vitiosum ex electione peccat, ut ex VII Elhic.. cap. vin, patet, ubi distinguit intemperatum contra incon­ tinentem : quorum primus habens habitum per electionem peccat, secundus per passionem. Ergo peccare ex habitu est peccare ex certa malitia, quod est peccatum in Spiritum sanctum. Sed peccatum ex habitu procedens non nominat determinatum genus peccati. Ergo nec peccatum in Spiri­ tum sanctum. 3. Præterea, in Littera assignantur diversæ species pec­ cati in Spiritum sanctum, ut desperatio, obstinatio, et multa hujusmodi. Sed ista se habent ad omne genus peccati : quia nullum genus peccati est quod interdum ex desperatione oriri non possit, et sic de aliis. Ergo peccatum in Spiritum sanctum non est determinatum genus peccati. 4. Præterea, peccatum in Spiritum sanctum dicitur quod est contra appropriatum Spiritui sancto. Sed omne peccatum mortale contrariatur gratia1, quæ appropriatur Spiritui sancto. Ergo omne peccatum mortale debet dici in Spiritum sanctum. 5. Præterea, mors animæ est, ut Augustinus dicit, In Joan., c. XLVii, § 8, coi. 1736, t. III, et XIII De civit. Dei, c. ii, coi. 377, t. VII, separatio animæ a Deo. Sed quodlibet peccatum mortale separat animam a Deo. Ergo quodlibet mortale est ducens ad mortem. Sed peccatum ad mortem est peccatum in Spiritum sanctum, ut Magister dicit. Ergo quodlibet mortale est peccatum in Spiritum sanctum. Sed contra, quodlibet genus peccati distinguitur ab aliis 1. II II Summæ theolog., q. xiv, art. 1, 3 et 4. 2. Parm. : « sit determinatam. » i i I K K j ■ ; ' ■: ' i f i DISTINCTIO XLIII, OUÆST. I, ART. II 1097 generibus. Sed peccatum in Spiritum sanctum est quoddam genus peccati gravius cæteris, ut Magister dicit. Ergo est determinatum et distinctum ab aliis. Præterea, peccatum in Spiritum sanctum, cum sit irremissibile, distinguitur ab aliis quæ remissibilia sunt, secun­ dum remissibile et irremissibile. Sed istæ differentiæ sunt maxime distantes. Ergo multo magis distincta genera pecca­ torum facient quam aliquæ aliæ1 differentiæ. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, ut supra dictum est, peccatum in Spiritum sanctum dicitur quod est ex certa malitia vel industria, sive electione, quod idem est. Quod autem aliquis ex certa deliberatione actum peccati eligat, non impulsus aliqua passione, potest contingere dupliciter. Aut per positionem alicujus in eligente, per quod inclinatur in talem actum, sicut in sibi similem ; sic enim omnis habens habitum vel peccati vel virtutis inclinatur in actus similes suis habitibus, quia naturalis appetitus rei est in id quod sibi simile est ; et hoc modo quicumque habet habitum intemperantiæ eligit actum intemperantiae, et sic de aliis peccatis^ Alio autem modo ex certa deliberatione peccatum eligitur, quando voluntas rejicit illud per quod homo a peccato retrahi posset : verbi gratia, aliquis propter expectationem futuri præmii abstinet a peccato. Si ergo aliquis spem futuri præmii abjiciat voluntarie vel aliquid hujusmodi, quod a peccato retrahebat, eliget hoc quod sibi erit delectabile secundum carnem, quasi per se bonum, et ita ex certa malitia peccabit. Sumendo ergo primo modo peccatum ex electione, non nominatur aliquod genus peccati determinatum, sed quæ­ dam peccati circumstantia, ut scilicet actus ex habitu pro­ cedat ; quod in omnibus generibus peccatorum contingit. Sed secundo modo2 speciale peccatum dicitur, quod ex elec­ tione contingit. Quia speciale peccatum dicitur ex speciali objecto ; hoc autem est speciale objectum voluntatis, in quo peccatur, scilicet hoc quod a peccato natum erat retra­ here, cui voluntas dissentit, ab eo sponte recedens. Pecca­ tum autem in Spiritum sanctum non proprie dicitur illud quod ex electione procedit primo modo, sed quod secundo modo ex electione procedit : quia peccata et specificantur et nominantur ab objectis ; objectum autem in hoc peccato est hoc quod a peccato retrahebat, et istud est bonitas quæ­ dam, vel aliquis effectus Spiritui sancto appropriabilis ; 1. Parm. addit : « peccatorum. » 2. AI. : « sed in modo. » 1098 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM el ideo peccatum in Spiritum sanctum determinatum genus peccati nominat. Ad primum ergo dicendum, quod cum aliquis hoc secundo modo ex electione peccat, quod proprie peccatum in Spiri­ tum sanctum dicitur, considerantur ibi duo actus, quorum uterque peccatum est, et primus est causa secundi. Verbi gratia, aliquis uno actu voluntatis præmia æterna contemnit, eorum spem a se abjiciens, et in hoc ipso peccat ; et quia desperat de præmio, incidit in actum fornicationis, et hic actus in eo ex certa electione provenit propter praecedentem actum. Unde patet quod cum dicitur peccatum ex industria, ipsa industria, quæ notatur esse causa peccati, est quoddam peccatum, et est determinatum peccati genus : et hoc pro­ prie est peccatum in Spiritum sanctum. Sed infirmitas vel ignorantia, non nominat peccatum aliquod, sed poenam tantum ; et ideo ex ea non designatur speciale peccatum. Ad secundum patet responsio per ea quæ dicta sunt. Ad tertium dicendum, quod peccatum in Spiritum sanc­ tum non dicitur ille actus1 secundus qui ex primo, ut dictum est, causatur, nisi forte secundum quod virtus primi actus manet in eo ; sed ipse primus actus est proprie peccatum in Spiritum sanctum ; et ideo non est inconveniens ut ex uno determinato peccato omnia peccata possint oriri, ut supra dictum est. Ad quartum dicendum, quod contrariari gratiæ contingi! dupliciter. Primo directe per se, et hoc fit dum aliquis gra­ tiam actualiter despicit, vel aliquid ad gratiam pertinens, et sic opponitur gratiæ peccatum in Spiritum sanctum. Secundo indirecte et quasi ex consequenti, et sic omne peccatum mortale gratiæ opponitur : quia per peccatum mortale quæ­ ritur aliquid quod simul cum gratia esse non potest. Ad quintum dicendum, quod peccatum mortale quantum ad aliquid est simile morti, et quantum ad aliquid ægritudini ; inquantum enim separat a Deo, qui vita est, mortis similitudinem habet, et hæc est mors prima ; inquantum autem adhuc manet possibilitas 'redeundi ad vitam, habet similitudinem ægritudinis ducentis ad mortem condemna­ tionis, quæ est mors secunda, quæ omnino similitudinem mortis retinet, dum per eam homo a Deo separatur, et ad vitam gratiæ possibilis reditus non est. Sicut autem in ægritudinibus corporalibus quædam sunt curabiles, quædam autem non, quantum est de natura morbi, et hæ dicuntur 1. Parm. : « actu. » DISTINCTIO XLI1I, OUÆST. I, ART. Ill 1099 infirmitates ad mortem, ita etiam in peccatis illa tantum peccatorum mortalium ad mortem dicuntur quæ, quantum in se est, irremissibilia sunt. Dicitur ergo peccatum esse mortale a morte prima, sed ad mortem propter mortem secundam. ARTICULUS III Utrum species peccati in Spiritum sanctum convenienter assignentur in Littera1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod inconvenien­ ter assignentur in Littera species peccati in Spiritum sanctum. Nullus enim despepare potest, credens remissionem pecca­ torum in Ecclesia fieri. Sed negare remissionem peccatorum est infidelitatis. Ergo desperatio est species infidelitatis, et non peccati in Spiritum sanctum. 2. Præterea, illud quod est infinitum nullus potest nimis extendere. Sed misericordia Dei infinita est. Ergo nullus peccat ex hoc quod Dei misericordiam nimis extendat ; et ita videtur quod nimis præsumere de Dei misericordia non sit peccatum in Spiritum sanctum vel species ejus. 3. Præterea, accidentia non constituunt speciem. Sed impoenitentia est quoddam accidens peccati, sicut duratio cujuslibet rei est accidens ejus, quod solum impoenitentia dicere videtur, ut scilicet peccatum12 usque ad mortem duret. Ergo impoenitentia non est aliqua species peccati. 4. Præterea, praeteritum et futurum non diversificant speciem. Sed impoenitentia et obstinatio non differunt nisi secundum praeteritum et futurum : quia impoenitentia est ex hoc quod de praeteritis commissis homo non pœnitet ; obstinatio autem est in hoc quod futuris committendis firmiter proposito inhaeret. Ergo impoenitentia et obstinatio non sunt duae species peccati in Spiritum sanctum. 5. Præterea, veritas appropriatur Filio, qui dicit Joan., xiv, 6 : Ego sum via, veritas et vita. Sed peccatum in Filium est quod est contra appropriatum Filii. Ergo impugnatio veritatis non est peccatum in Spiritum sanctum, sed in Filium. 6. Præterea, invidia est unum capitale vitiorum, ut supra 1. II II Summæ theol., q. xiv, art. 2. 2. Parm. : « in peccatum. » 1100 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM dictum est1, et non est gravius inter ea. Sed alia peccat capitalia non ponuntur species peccati in Spiritum sanctum. Ergo nec invidentia fraternæ gratia; debet peccatum in Spi­ ritum sanctum dici. 7. Præterea, oppositorum generum diversæ sunt species. Sed peccatum in Spiritum sanctum, quod est ex certa mali­ tia, ex opposito dividitur contra peccatum in Patrem vel Filium, quod est ex infirmitate vel ex ignorantia. Cum igi­ tur quodlibet peccatum prædictorum, ut desperatio, præsumptio et hujusmodi, possit ex infirmitate vel ex ignorantia accidere, videtur quod non convenienter assignetur species peccati in Spiritum sanctum. 8. Præterea, aliquis non peccat ex electione, prout pec­ catum in Spiritum sanctum ex electione dicitur, nisi remo­ veantur omnia quæ a peccato retrahere possunt ; quolibet enim retrahente manente1 2, peccatum non eligitur. Sed omnia retrahentia a peccato non tolluntur nisi per omnia sex enume­ rata. Ergo nullum istorum sex per se sumptum est species peccati in Spiritum sanctum, sed simul accepta per modum partium integralium faciunt unum peccatum in Spiritum sanctum. In contrarium est quod in Littera determinatur per auc­ toritates sanctorum. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est, peccatum in Spiritum sanctum, proprie loquendo, secun­ dum quod est determinatum genus peccati, consistit in actu voluntatis abjicientis id per quod aliquis a peccato retra­ hitur. Contingit autem hoc dupliciter. Retrahitur enim ali­ quis a peccato et operatur bonum propter se, et aliquis propter aliud. Propter aliud autem dupliciter : vel ad vitanda supplicia, vel ad consequenda præmia ; et neutrum virtuosi est, qui bonum propter se operatur, et malum propter se fugit, et hæc duo tolluntur per « præsumptionem, » quæ privat timorem suppliciorum ; et per « desperationem, » quæ tollit spem præmiorum. Propter se autem3 aliquis ope­ ratur bonum vel fugit malum, quando movetur principaliter ex aliquo quod in ipso actu virtutis vel peccati est. Hoc autem est dupliciter. Aliquid enim potest considerari in actu virtutis vel vitii, ut est quoddam humanum bonum, et aliquid ut est quoddam divinum. Si ergo consideretur 1. Dist. XLii, art. 3. 2. AI. : « quolibet retrahere manente. » 3. AI. : « enim. » DISTINCTIO XLIIIj QUÆST. I, ART. Ill I I? , s I ■ ' [ 1101 actus peccati ex parte ejus quod est humanum in actu, sic duo possunt dici esse, scilicet delectatio indebita et deformitas actus : et ex utroque aliquis a peccato retrahitur ; et secundum hoc sunt duæ species peccati in Spiritum sanctum, scilicet « obstinatio » et « impoenitentia : » quia per obstina­ tionem aliquis firmiter adhæret delectationi, ac si non esset incompetens ; per impoenitentiam autem non vitat defor­ mitatem quæ est in actu, quæ erat ratio poenitendi. Divi­ num autem in actu virtutis, quod etiam a peccato retrahit, est duplex : unum scilicet veritas fidei quasi dirigens, et aliud sicut inclinans, scilicet ipsa gratia per Spiritum sanc­ tum in Ecclesiam diffusa ; contra primum est « impugnatio veritatis agnitæ, » contra secundum « invidentia fraternæ gratiæ. » Quidam autem sic accipiunt distinctionem harum specierum ; dicunt enim quod peccatum in Spiritum sanctum oppo­ nitur specialiter gratiæ pœnitentiali, per quam fit remissio peccatorum. Ad remissionem autem peccati quædam exi­ guntur ex parte remittentis, quædam ex parte ejus cui remittuntur, et quædam ex parte ejus per quod fit remissio. Ex parte remittentis concurrunt duo, scilicet misericordia, et contra hoc est « desperatio, » et justitia, et contra hoc est « præsumptio ; » ex parte ejus etiam cui remittuntur, duo : scilicet propositum non peccandi, contra quod est « obsti­ natio, » et dolor de commissis, contra quod est « impoeni­ tentia ; » ex parte ejus per quod fit remissio, duo : scilicet fides Ecclesiæ, contra quam est « impugnatio veritatis agnitæ, » et gratia quæ datur in sacramentis, contra quam est « invi­ dentia fraternæ gratiæ ». Ad primum ergo dicendum, quod desperatio, secundum quod est species peccati in Spiritum sanctum, non provenit ex hoc quod aliquis neget remissionem peccatorum, sed quia remissionem peccatorum, quam fieri credit, ut liberius vacet peccatis, sponte a se abjicit, dum non vult tendere in hoc quod remissionem peccatorum consequatur. Ad secundum dicendum, quod præsumptuosus non pec­ cat ex hoc quod Dei misericordiam nimis magnam arbitretur, sed quia justitiam ejus contemnit ; et in hoc etiam misericordiæ derogat, abutens ea, ac si non esset justa. Ad tertium dicendum, quod sicut perseverantia dicitur dupliciter, uno et1 modo est virtus specialis, prout dicit 1. Nicolai' : « uno modo prout est virtus specialis, et dicit », etc., .et sic infra ; Parm. : « uno enim modo. » 1102 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM propositum perseverandi in bono incepto usque ad finem et alio modo circumstantia aliarum virtutum, prout dicit actualem durationem in actibus virtutum usque ad mortem, ita etiam et impoenitentia, secundum quod dicit propositum non poenitendi, est species peccati in Spiritum sanctum ; secundum autem quod dicit permanentiam in peccato usque ad mortem, negando peccati poenitentiam, sic est accidens vel circumstantia aliorum peccatorum. Ad quartum dicendum, quod obstinatio et impoenitentia non differunt secundum praeteritum et futurum : potest enim aliquis dici impoenitens qui proponit etiam de peccatis qua? faciet non poenitere ; sed differunt secundum diversa quæ in peccato attenduntur, quæ respondent eis quasi objecta, ut in prima assignatione dictum est. Ad quintum dicendum est, quod veritas, sapientia, et hujusmodi, possunt dupliciter considerari : vel secundum propriam rationem, et sic appropriantur Filio ; vel secundum quod habent rationem doni, et secundum hoc appropriantur Spiritui sancto, qui est primum donum, in quo omnia dona donantur, ut in libro I, dist. Xxvm, dictum est ; et ita ali­ quis impugnans veritatem agnitam ex certa malitia, in Spiritum sanctum peccat. Ad sextum dicendum, quod invidia potest esse duplex : quædam quæ est de prosperitate vel exaltatione hominis, et quædam quæ est de exaltatione gratiæ, sicut quod multi ad Dei gratiam convertuntur, vel aliquid hujusmodi : et talis invidia solum est peccatum in Spiritum sanctum ; non quidem invidia fratris, sed invidia fraternæ gratiæ. Ad septimum dicendum, quod quodlibet istorum quæ dicta sunt potest, dupliciter accidere. Uno modo ex hoc quod per se voluntas tendit in unumquodque ipsorum, ut quia aliquis non vult habere spem de futuris praemiis, aut non vult veritati notæ assentire, et sic de aliis ; et hæ tantum­ modo sunt species peccati in Spiritum sanctum : quia sic, per sel oquendo, est desperatio vel præsumptio, et sic de aliis, quando voluntas per se in actum desperationis labitur. Secundo potest accidere ex aliquo exteriori, ut propter defec­ tum rationis regentis, vel propter aliquem impetum alicujus impellentis, sicut quando per infirmitatem vel ignorantiam aguntur ; et sic non sunt species peccati in Spiritum sanctum : quia sic non est dicendus aliquis desperatus per se, sed per accidens. Ad octavum dicendum, quod quamvis multa sint quæ a peccato retrahere possunt, secundum quæ distincte sunt DISTINCTIO XLIII, OUzEST. I, ART. IV 1103 species peccati in Spiritum sanctum, tamen aliquis propter unum illorum tantum a peccando retrahitur, et alius prop­ ter alium ; et ideo non oportet ut omnia semper concurrant a'd hoc quod sit peccatum in Spiritum sanctum. ARTICULUS IV Utrum peccatum in Spiritum sanctum sit irremissibile1 Ad quartum sic proceditur. 1. Videtur quod peccatum in Spiritum sanctum non sit irremissibile. Remissio enim peccati fit per gratiam. Sed ubi abundavit delictum, supera­ bundant el gratia, Rom., v, 20. Cum ergo peccatum in Spiri- tum sanctum sit gravissimum, videtur quod maxime sit remissibile. 2. Præterea, charitas est perfectior spe, et fides prior ea. Sed peccatum oppositum fidei, scilicet infidelitas, et oppo­ situm charitati, scilicet odium, sqnt remissibilia. Ergo et desperatio, quæ opponitur spei, est remissibilis, et eadem ratione aliæ species peccati in Spiritum sanctum. 3. Præterea, quatuor dicuntur in nobis sicut pœnalitates ex peccato primi hominis provenisse, scilicet ignorantia, infirmitas, concupiscentia et malitia. Sed infirmitas et igno­ rantia. excusando peccatum, remissibile ipsum reddunt. Ergo et eadem ratione, malitia ; et ita peccatum in Spiritum sanctum, quod est ex certa malitia, remissibile erit. 4. Præterea, in hoc dicitur homo ab angelo differre quod homo habet vertibilitatem electionis mutabilem ; angelus vero immutabilem, quia ab eo quod semel eligit, nunquam removetur. Sed peccatum in Spiritum sanctum est pecca­ tum hominis. Ergo si homo per electionem in ipsum consen­ tiat. iterum potest hanc electionem mutare et ab eo disce­ dere. Sed peccatum remittitur per hoc quod ab eo receditur. Ergo peccatum in Spiritum sanctum est remissibile. 5. Præterea, irremissibile tollit pptentiam remissionis. Cum ergo dicitur peccatum in Spiritum sanctum irremissibile, aut negatur potentia remissionis ex parte remittentis, aut ex parte ejus cui fit remissio. Non primo modo : quia potentia ipsius Dei, qui solus peccata dimittit, est infinita, ad omnium peccatorum remissionem se extendens. Similiter nec secundo modo : quia potentia ad remissionem ex parte ejus cui fit remissio est liberum arbitrium in statu viæ existens, quod 1. II II Summæ theol., q. xiv, art. 3. 1104 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM etiam post peccatum in Spiritum sanctum manet. Erg"· peccatum in Spiritum sanctum nullo modo est irremissibile· In contrarium sunt auctoiitates quæ in Littera inducun * tur. Præterea, peccatum virtuti opponitur. Sed de virtute per fectissima, scilicet charitate, dicitur, I Corinth., χιπ, quod nunquam excidit, quamvis multi eam amittant. Ergo el· peccatum in Spiritum sanctum, quod est gravissimum pec catorum, debet dici irremissibile, etsi quandoque remittatur· Solutio. — Respondeo dicendum, quod de peccato in Spiritum sanctum duplex est opinio, ut ex Littera colligi potest. Quidam enim, accipientes impoenitentiam prout est circumstantia peccati, ut dictum est, assignant quinque species peccati in Spiritum sanctum, quæ scilicet supra impœnitentiæ connumeratæ sunt, et dicunt quod nulla illarum specierum habet complete rationem peccati in Spiritum sanctum nisi secundum quod adjungitur ei hæc circumstantia, ut scilicet usque ad mortem in desperatione vel obstinatione perdurent ; et secundum hoc dicitur peccatum in Spiritum sanctum irremissibile, quia nunquam remittitur vel remitti potest, quia post mortem homo confirmatur in gratia vel in peccato, secundum quod fuit in statu mortis suæ, ut dici­ tur Eccl., xi, 3 : Lignum in quocumque loco ceciderit, ibi erit. Sed istud non videtur esse conveniens : quia secundum hoc omne peccatum quod usque ad mortem perdurat irremissi­ bile est, sive sit in Patrem, sive in Filium ; et ita peccatum in Spiritum sanctum non esset alio modo irremissibile quam peccatum in Patrem vel Filium, quod est contra textum Evangelii. Nisi forte diceretur quod omne peccatum in Patrem vel in Filium est peccatum veniale, quia Gregorius dicit in IVDialog., cap. xxxix, col. 396, t. Ill, peccata venia­ lia etiam post hanc vitam remitti. Sed hoc est expresse falsum : quia ignorantia non sic semper excusat peccatum ut non sit damnabile, sed ut sit minus damnabile. Et ideo alii dicunt quod impoenitentia, quæ dicit conti­ nuam durationem peccati usque ad mortem, non est necessa­ ria ad hoc quod sit peccatum in Spiritum sanctum, quia etiam uno solo motu voluntatis potest homo in Spiritum, sanctum peccare, sicut et in cæteris peccatis contingit ; et secundum hoc assignantur species peccati in Spiritum sanc­ tum sex, sicut dictum est ; secundum hos autem oportet dicere quod peccatum in Spiritum sanctum non dicitur irre­ missibile, quia nunquam remittatur, sed quia non habet de se aptitudinem ad hoc quod remissibile sit, et hoc præcipue DISTINCTIO XLIII, QUÆST. I, ART. IV IIDO' propter tres causas. Una est ex causa movente ad peccan­ dum : quandoque enim infirmitas vel ignorantia1 ejus qui peccat, peccatum causant, quæ nata sunt peccatum excu­ sare vel in toto, propter hoc quod involuntarium causant, vel simpliciter vel secundum quid ; et tunc peccatum remis­ sibile dicitur quod habet in se unde facile remittatur propter hoc quod ex causa excusante procedit. Peccatum autem quod ex industria fit, nullam rationem excusationis habet ; et ideo dicitur irremissibile, quia non habet in se unde excu­ setur, et propter hoc ad remittendum sit facile. Secunda est ratio sumpta ex modo inclinationis voluntatis in pec­ catum quia, ut Philosophus dicit in VII Ethic., cap. vin, finis in operabilibus est sicut principium indemonstrabile in speculativis. Error autem in speculativis, qui est circa principia indemonstrabilia, difficile removeri potest, eo quod non possunt accipi aliqua magis nota, per quæ error impro­ betur. Ita etiam in practicis, quando aliquis alicui peccato ut fini adhæret quasi in eo suam beatitudinem constituens, non potest tali peccato de facili remedium adhiberi : quia nihil est aliud magis a peccante dilectum, propter cujus consecutionem hoc in quo ultimum finem ponit, dimittat. Quicumque autem ex electione peccat, vel ex industria, adhæret peccato quod eligit, quasi per se bono, et sic fini ; et ideo tale peccatum non de facili medicinam recipit ; unde Philosophus in VII Eihic., ubi supra, per hoc ostendit quod incontinens, quia ex passione peccat, sive infimitate, facilius curatur quam intemperatus, qui peccat ex electione sive ex industria. Et hæ duæ prædictæ causæ ostendunt causam irremissibilitatis non solum in peccato quod proprie dicitur in Spiritum sanctum, sed etiam in quolibet peccato quod ex electione fit1 2. Tertia autem causa quæ proprie peccatum in. Spiritum sanctum respicit, sumitur ex ejus objecto : quia peccatum in Spiritum sanctum est ex hoc quod voluntas a se repellit id per quod remissio peccatorum fit. Unde sicut ægritudo diceretur incurabilis quæ fastidium medicinæ face­ ret, ita et peccatum irremissibile dicitur per cujus actum spiritualis medicina directe repellitur ; et tamen sicut ille· morbus corporalis virtute divina miraculose curari potest, ita et hujusmodi peccatum per misericordiam divinam quasi miraculose remitti potest. Ad primum ergo dicendum, quod peccatum in Spiritum 1. AI. : « vel ignorantia ad peccandum. » 2. Parm. : « quod est ex. » 1106 COMMENTL'M IN LIB. II SENTENTIARUM sanctum præcludit viam gratiæ ; et ideo, peccato in Spiritum sanctum manente, ex parte ipsius peccantis non remanet facultas ad gratiam ; sed remoto isto peccato per immensitatem divinæ misericordiae, potest postmodum esse gratia* abundantia, si homo maxime humilietur propter gravitatem præcedentis peccati. Ad secundum dicendum, quod spes directe est eorum in quæ sicut in ultimum finem tendimus ; et ideo remotio spei tollit finem ; et ideo desperatio est irremissibile pecca­ tum, sicut et error principiorum est insanabilis. Charitas autem non tantum est finis, sed et eorum quæ sunt ad finem, scilicet proximorum ; et ideo si peccatur contra charitatem proximi, non tamen propter hoc directe peccatur contra charitatem Dei ; unde ex parte illa manet via ad curationem. Si autem directe contra charitatem Dei peccatur, prout est directio1 finis, sic irremissibile peccatum erit in Spiri­ tum sanctum ; et hoc est quando quis invidet gratiæ, qua etiam reconciliatus est. Similiter etiam dicendum de fide, quia infidelitas potest procedere vel ex ignorantia, et sic habet pallium excusationis et facile remittitur ; vel est ex certa malitia, et sic est peccatum in Spiritum sanctum, quod est impugnatio veritatis agnitæ. Ad tertium dicendum, quod malitia non causât involun­ tarium sicut infirmitas et ignorantia, et ideo non oportet quod peccatum excuset vel alleviet, sicut illa faciunt, λ’βΐ dicendum quod malitia ex qua peccatum quod in Spiritum sanctum dicitur, procedit, nominat quemdam actum pec­ cati, ut actum desperationis vel obstinationis, et hujusmodi et non sumitur secundum quod est pœna ; prout dicit defec­ tum quemdam rationalis animæ, secundum quem in malum facile inclinabilis est. Ad quartum dicendum, quod peccatum aliquod potest esse irremissibile dupliciter : vel ex genere peccati, et sic peccatum in Spiritum sanctum irremissibile dicitur ; vel ex statu peccantis, et sic omne peccatum in quo via fini­ tur1 2 est irremissibile, sive sit hominis sive angeli, et secun­ dum hoc accipitur3 differentia hominis et angeli : quia status viæ in angelis finitur statim post primam electionem4 ; 'non autem sic est in hominibus. 1. 2. 3. 4. AI. AI. AI. AI. : : : : « director. » « omne peccatum in Spiritum sanclum. in quo via finitur. » « excipitur. » « dictionem. » 1 | I | Î j DISTINCTIO XLII1, Qt’ÆST. I, ART. λΓ HOT Ad quintum dicendum, quod cum dicitur peccatum irre­ missibile, non privatur potentia absolute ad remissionem., sed magis aptitudo vel facilitas quædam. ARTICULUS V Utrum aliquis possit peccare in Spiritum sanctum in primo actu peccati r ! ' 1 1 ’ Ad quintum sic proceditur. 1. Videtur quod aliquis in primo actu peccati non possit peccare in Spiritum sanctum, sed quod hoc peccatum præexigat alia peccata. Dicit enim Bernardus, in iv Sermone super Cantica1 : « Nemo repente fit summus, sed paulatim proficere volo. » Ergo e contrario nullus repente fit pessimus. Sed peccatum in Spiritum sanc­ tum est gravissimum. Ergo non statim aliquis hoc peccato potest peccare. 2. Præterea, Gregorius, in Moralibus, lib. XXXI, cap. xlv, col. 620, t. II, exponens illud Job, xxxix : Clamorem * ducum, etc., dicit quod vitia quæ primo mentem invadunt, cum quadam ratione hominem, quasi persuadendo, ad modum ducis vincunt ; sed postmodum mens per diversa vitia irra­ tionabiliter dissipatur. Sed peccatum in Spiritum sanctum est maxime a persuasione rationis recedens. Ergo non potest esse primum, sed oportet quod sequatur alia peccata. 3. Præterea, Philosophus dicit in V Ethic., cap. i, quod non est in potestate hominis ut statim injusta operetur, sicut injustus facit. Sed injustus operatur injusta delectabiliter et ex electione. Ergo non est in potestate hominis ut statim et ex electione peccatum faciat. Quicumque autem peccat in Spiritum sanctum, ex electione peccat. Ergo, etc. 4. Præterea, sicut spei opponitur desperatio, ita meritis opponuntur demerita. Sed spes præsupponit merita ; est enim spes certa expectatio futuræ beatitudinis ex meritis et gratia proveniens. Ergo et desperatio præsupponit demerita ; et sic saltem hæc species peccati in Spiritum sanctum opor­ tet quod ad alia peccata sequatur. 5. Præterea, poenitentia et impoenitentia, cum sint oppo­ sita, sunt circa idem. Sed poenitentia est dolor de commissis. Ergo et impoenitentia aliqua peccata commissa præsupponit. * Exhortationem. 1. Immo potius De gradibus humilitatis quoad priorem partem, ut et quoad posteriorem Serm. i de B. Andrea. Nicolai. 1108 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Sed contra, peccatorum quæ habent actus distinctos, unum ad sui esse alterum non præsupponit. Sed peccatum jn Spiritum sanctum habet actum ab aliis peccatis distinc­ tum, qui est abjicere id per quod quis a peccato retrahitur, ut dictum est. Ergo non de necessitate alia peccata præsup­ ponit. Præterea, peccatum in Spiritum sanctum consistit in hoc quod voluntas rejicit id per quod a peccato retrahi deberet. Sed voluntas se habet ad utrumque oppositorum. Ergo potest homo statim in Spiritum peccare vel non peccare. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est1, in peccatis quorum unum dicitur ex altero nasci, non consideratur quid semper fiat, sed quid in pluribus con­ tingat, propter quamdam aptitudinem quam habet unum peccatum quod ex alio frequenter oriatur : sicut fraus assi­ gnatur fillia avaritiæ, quæ tamen potest ex luxuria vel ex alio vitio oriri, quamvis ex avaritia sæpius oriatur. Illud autem peccatum habet aptitudinem ut ex eo. aliud oriatur, cujus objectum est vehementius appetibile, ut supra dictum est. Hoc autem est quod habet majorem apparentiam boni. Unde illud peccatum cujus objectum maxime recedit a ratione boni, minime potest esse primum, sed quasi semper vel frequentius ex alio oritur : et tale est peccatum in Spiritum sanctum, prout speciale peccatum ponitur ; et ideo ut sæpius et quasi semper sequitur ad alia peccata : non tamen ita quin1 2 sit possibile ut etiam homo in primo actu peccati in Spiri­ tum sanctum peccet, et præcipue in duabus ultimis speciebus, scilicet impugnatione3 veritatis agnitæ et invidentia gratiæ qua reconciliati sumus : quia istæ species majorem videntur habere distinctionem ab aliis peccatis. Sed tamen hoc etiam contingit in aliis speciebus, si diligenter consideretur. Potest enim aliquis statim, inspectis diversorum hominum stati­ bus, abjicere spem futuræ gloriæ, propter difficultatem per­ veniendi ad ipsam, et propter delectationes eorum qui de ea non curant ; et similiter in hoc animum suum firmare ut suam voluntatem in omnibus sequatur, quod est obstina­ tionis, et sic de aliis. Ad primum ergo dicendum, quod non est simile de pro­ fectu virtutis et de casu in peccatum : quia plura requiruntur 1. Dist. XLii, art. 3. 2. AI. : « quod » ; forte etiam « quod 'sit impossibile ». 3. AI. : « impugnatio. » DISTINCTIO XLIII, QUÆST. I, ART. VI 1109 ad actum virtutis quam ad actum peccati ; et ad actum virtutis erigitur homo per gratiam, sed in actum peccati per seipsum quis cadere potest. Ad secundum dicendum, quod Gregorius, ibi assignans origines vitiorum, considerat id quod sæpius accidit, non quin aliter possit accidere ; hoc enim ad moralem pertinet, et etiam ad naturalem : quia causæ naturales, et multo plus morales, deficiunt in minori parte, quia non sunt necessariæ. Ad tertium dicendum, quod peccatum in Spiritum sanc­ tum, ut supra dictum est, non est hoc modo ex electione sicut habens habitum ex electione peccat ; iromo per actus peccati in Spiritum sanctum præcedentes habitum aliquis habitus acquiritur ; et ideo objectio non procedit : quia injustus ex electione peccat sicut habens habitum. Ad quartum dicendum, quod spes non semper præexigit merita in actu, sed solum in proposito sperantis ; similiter etiam et desperatio non oportet quod præsupponat aliqua demerita præcedentia in actu. Ad quintum dicendum, quod poenitentia, secundum quod dicit actum, non est nisi de malis præteritis ; sed secundum quod dicit habitum, quo quis dicitur poenitivus, non exigitur quod aliqua peccata commiserit, sed quod habeat hoc pro­ positum, ut si contingeret ipsum peccare, statim pceniteret. Ita etiam ad rationem impœnitentiæ sufficit ut aliquis nun­ quam pœnileat de peccatis, si qua committet. ABTICULUS VI Utrum Adam peccaverit in Spiritum sanctum Ad sextum sic proceditur. 1. Videtur quod Adam in Spiri­ tum sanctum peccaverit. Non enim peccavit in Patrem, quia non peccavit ex infirmitate, neque etiam in Filium quia non ex ignorantia, cum infirmitas et ignorantia ante pecca­ tum non fuerit. Ergo relinquitur quod peccavit in Spiritum sanctum. 2. Præterea, nimia præsumptio de Dei misericordia est peccatum in Spiritum sanctum. Sed Adam peccans de Dei misericordia cogitavit, ut Augustinus dicit, lib. XIV De civ. Dei, cap. xi, coi. 420, t. VII, et supra, dist. xxn, habitum est. Ergo videtur in Spiritum sanctum peccasse. 3. Contra, peccavit appetendo scientiam. Sed scientia appropriatur Filio. Ergo magis peccavit in Filium quam in Spiritum sanctum. 1110 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 4. Præterea, Augustinus dicit, ubi supra1, quod quamvis Adam non fuerit seductus in hoc in quo mulier, tamen in hoc seductus est quod credidit veniale quod mortale erat. Sed peccatum quod est ex seductione, est peccatum in Filium. Ergo peccavit in Filium. 5. Item, videtur quod primus angelus in Spiritum sanc­ tum peccaverit. Irremissibilitas enim est proprietas peccati in Spiritum sanctum. Sed peccatum primi angeli fuit irre­ missibile. Ergo fuit in Spiritum sanctum. 6. Præterea, eodem genere peccati quo tunc peccavit dia­ bolus, etiam nunc peccat. Sed nunc peccat in Spiritum sanc­ tum, quia invidet gratiæ quæ in sanctis operatur. Ergo et tunc in Spiritum sanctum peccavit. 7. Sed contra, peccatum primi angeli fuit ex hoc quod potentiam inordinate appetiit. Sed potentia appropriaiur Patri. Ergo peccavit in Patrem. 8. Præterea, pœna non præcedit culpam. Sed .malitia computatur inter pœnas peccati. Ergo ex malitia non potuit esse primi angeli primum peccatum, quod nullum pec­ catum præcesserat. Solutio. — Respondeo dicendum, quod quidam dicunt quod peccatum primi hominis et peccatum daimonis non fuit neque in Patrem, neque in Filium, neque in Spiritum sanc­ tum ; hæ enim non sunt differentia? peccati absolute accepti, sed peccati quod contingit in natura corrupta. Infirmitas enim et ignorantia et malitia ex peccato naturam corruptam consequuntur. Sed sciendum quod quamvis infirmitas nullo modo in natura integra inveniri possit, et ita nec peccatum in Patrem ; tamen ignorantia aliquo modo in natura integra inveniri potuit, non secundum quod ignorantia dicitur pri­ vative, sed secundum quod dicitur negative ; sic enim est defectus consequens intellectum creatum, inquantum creatus est ; ex hoc enim deficit a perfecto lumine intellectus increati, ut non omnia sciat, vel saltem non omnia actu consideret : et ex tali nescientia peccatum proveniens peccatum in Filium dici potest. Et similiter etiam malitia ex qua peccatum in Spiritum sanctum procedit, non oportet quod sit pœna, sed est aliquis actus peccati, ut supra dictum est ; unde et in natura integra potuit esse peccatum in Filium et in Spiri­ tum sanctum. Sciendum tamen quod primus actus peccati primi hominis et angeli non fuit in Spiritum sanctum, prout peccatum in Spiritum sanctum est speciale peccatum : quod 1. Non lib. XI Sup. Gen. ad litt., c. xm, ut Nicolai ct Parm. DISTINCTIO XLIII, EXPOSITIO TEXTUS 1111 patet ex ipso objecto peccati ; uterque enim peccavit, alti­ tudinem propriam appetendo. Et ideo quantum ad genus peccati fuit peccatum superbia; ; sed quantum ad circumstan­ tiam peccati, utrumque fuit peccatum in Filium : quia uterque peccavit ex hoc quod non consideravit ea qua; consideranda erant ad evitationem peccati ; non autem fuit peccatum primum eorum ex hoc quod propria voluntate repugnarent spei, vel alicui hujusmodi, sicut fit in peccato in Spiritum sanctum. Ad primum ergo patet responsio per ea quæ dicta sunt. Ad secundum dicendum, quod quamvis Adam peccans cogitaret de Dei msiericordia, non tamen peccavit peccato præsumptionis, quia non cogitavit se misericordiam consequi sine poenitentia ; sed simul de misericordia et de poenitentia cogitavit, ut Augustinus ibidem dicit. Alia duo concedimus, quamvis primum eorum non recte concludat, ut post dicetur. Ad quintum dicendum, quod peccatum angeli non habuit remissibilitatem ex genere peccati, sed magis ex statu pec­ cantis, ut supra dictum est ; et ideo ratio non procedit. Ad sextum dicendum, quod ad primum actum peccati in angelo, qui fuit actus superbiae, consecutæ sunt multæ aliæ deformita tes peccatorum, ut invidia, odium et hujusmodi ; et inter illa potuit esse peccatum in Spiritum sanctum. Ad septimum dicendum, quod peccatum in Patrem non dicitur ex objecto, sed potius ex causa ; et ideo, quamvis potentiam appetierit, non sequitur quod in Patrem pecca­ verit, quia non ex infirmitate peccavit. Unde et ratio illi similis, per quam ostendebatur quod homo primus in Filium peccaverit, non concludebat. Ad octavum dicendum, quod malitia, ex qua peccatum in Spiritum sanctum esse dicitur, non oportet ut sit poena peccati, ut dictum est ; et ideo ratio non procedit, quamvis conclusio sit vera. EXPOSITIO TEXTUS « Aeque hic neque in futuro. » Hoc ideo dicitur, quia quæ­ dam peccata in futuro etiam dimittuntur, sicut venialia quæ­ dam, ut Gregorius dicit, Dialog., IV, cap. xxxix, col. 396, t. Ill, non solum quantum ad poenam, sed etiam quantum ad culpam. ' infusas. » 2. II II Summæ theol., q. civ, art. 6, et q. x, art. 10. 1128 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM * 2. Præterea, servitus pro peccato inducta est, ut supra dictum est1. Sed per baptismum homines a peccato mun­ dantur. Ergo a servitute liberantur ; et sic idem quod prius. 3. Præterea, majus vinculum absolvit a minori, sicut lex nova ab observantia legis veteris. Sed in baptismo homo obligatur Deo, quæ obligatio est majus vinculum quam id quo homo obligatur homini per servitutem. Ergo per bap­ tismum a servitute absolvitur. 4. Præterea, quilibet potest licite resumere, cum facultas adest, quod sibi injuste ablatum est. Sed multi sæculares principes tyrannice terrarum dominia invaserunt. Ergo cum facultas rebellandi illis conceditur, non tenentur illis obedire. 5. Præterea, nullus tenetur ei obedire quem licite, inimo laudabiliter potest interficere. Sed Tullius, in libro I De offi­ ciis, § 26, salvat eos qui Julium Cæsarem interfecerunt, quamvis amicum et familiarem, qui quasi tyrannus jura imperii usurpaverat. Ergo talibus nullus tenetur obedire. Sed contra, I Petri, xi, 18 : Servi, subditi estote dominis vestris. Præterea. Rom., xm, 2 : Qui resistit potestati, Dei ordina­ tioni resistit. Sed non est licitum Dei ordinationi resistere. Ergo nec sæculari potestati resistere licet. Solutio. — Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est, obedientia respicit in præcepto quod servat, debitum observandi. Hoc autem debitum causatur ex ordine12 præ­ lationis, quæ virtutem coactivam habet, non tantum tem­ poraliter sed etiam spiritualiter propter conscientiam, ut Apostolus, dicit Rom., xm, secundum quod ordo præla­ tionis a Deo descendit, ut Apostolus, ibidem, innuit. Et ideo secundum hoc quod a Deo est, obedire talibus Christianus tenetur, non autem secundum quod a Deo prælatio non est. Dictum est autem, quod prælatio potest a Deo non esse dupliciter : vel quantum ad modum acquirendi praelationem, vel quantum ad abusum3 prælationis. Quantum ad primum } contingit dupliciter : aut propter defectum personæ, quia indignus est ; aut propter defectum in ipso modo acquirendi, quia scilicet per violentiam, vel per simoniam, vel aliquo illicito modo acquirit. Ex primo defectu non impeditur quin jus prælationis ei acquiratur ; et quoniam prælatio secun1. Quæst. i. art. 1. 2. Al. : « creatur ex ordinatione. » 3. Parm. : « usum. » DISTINCTIO XLIV, QUÆST. II, ART. II 1129 dum suam formam semper a Deo est, quod debitum obedientiæ causât1, ideo talibus prælatis, quamvis indignis, obedire tenentur subditi. Sed secundus defectus impedit jus prælationis ; qui enim per violentiam dominium surripit non edicitur vere prælatus vel dominus ; et ideo cum facul­ tas adest, potest aliquis tale dominium repellere : nisi forte postmodum dominus verus effectus sit vel per consensum subditorum, vel per auctoritatem superioris. Abusus autem prælationis potest esse dupliciter : vel ex eo quod est præ­ ceptum a praelato contrarium ejus ad quod prælatio ordinata est, ut si præcipiat actum peccati contrarium virtuti ad quam inducendam et conservandam prælatio ordinatur ; et tunc aliquis prælato non solum non tenetur obedire, sed etiam tenetur non obedire, sicut et sancti martyres mortem passi sunt, ne impiis jussis tyrannorum obedirent ; vel quia cogur.t ad hoc ad quod ordo prælationis non se extendit : ut si domi­ nus exigat tributa quæ servus non tenetur dare, vel aliquid hujusmodi ; et tunc subditus non tenetur obedire, nec etiam tenetur non obedire. Ad primum ergo dicendum, quod illa prælatio quæ ad utilitatem subditorum ordinatur, libertatem subditorum non tollit ; et ideo non2 est inconveniens quod tali praelationi subjaceant qui per Spiritum sanctum filii Dei effecti sunt. Vel dicendum quod Christus loquitur de se et suis discipulis, qui nec servilis conditionis erant, nec res temporales habe­ bant, quibus suis dominis obligarentur ad tributa solvenda ; et ideo non sequitur quod omnis Christianus hujusmodi libertatis sit particeps, sed solum illi qui sequuntur apostolicam vitam, nihil in hoc mundo possidentes et a conditione servili immunes. Ad secundum dicendum, quod baptismus non delet sta­ tim omnes pcenalitates ex peccato primi parentis conse­ quentes, sicut necessitatem moriendi et caecitatem, vel ali­ quid hujusmodi, sed regenerat in spem vivam illius vitæ in qua omnia ista tollentur ; et sic non oportet ut aliquis sta­ tim baptizatus a servili conditione liberetur, quamvis illa sit pœna peccati. Ad tertium dicendum, quod majus vinculum non absol­ vit a minori, nisi quando non compatitur se cum illo ; sicut umbra et veritas simul esse non possunt, propter quod veniente veritate Evangelii, umbra veteris legis cessavit. 4. Al. : « creat. » 2. Al. deest « non ». ] 130 COMMENTUM IN LIB. Il SENTENTIARUM Sed vinculum quo in baptismo quis ligatur, compatitur vinculum servitutis ; et ideo non absolvit ab illo. Ad quartum dicendum, quod qui per violentiam prælationem accipiunt non sunt veri prælati ; unde nec eis obedire tenentur subditi, nisi sicut dictum est. Ad quintum dicendum, quod Tullius loquitur in casu illo quando aliquis dominium sibi per violentiam surripit, nolentibus subditis, vel etiam ad consensum coactis, et quando non est recursus ad superiorem, per quem judicium de inva­ sore possit fieri : tunc enim qui ad liberationem patria» tyrannum occidit, laudatur et præmium accipit. ARTICULUS III Utrum religiosi professi teneantur obedire prælaiis suis in omnibus1 Ad tertium sic proceditur. 1. Videtur quod obedientiam professi simpliciter teneantur obedire praelatis suis. Colos., m, 20 : Filii obedite parentibus per omnia. Sed magis tenetur obedire quis patri spirituali quam carnali. Ergo spirituales filii, præcipue obedientiam professi, patribus spiritualibus in omnibus obedire tenentur. 2. Praeterea, beatus Benedictus1 2 dicit in Regula, cap. lxviii, quod si prælatus etiam impossibile praecipiat, tentandum impossibile tamen est. Sed multo magis tenetur quis ad obediendum in possibilibus quam in impossibilibus. Ergo in omnibus possibilibus simpliciter obedientiam professus obe­ dire tenetur praelato. 3. Præterea, religio quælibet principaliter tria vota sub­ stantialia habet, scilicet castitatis, paupertatis et obedientiæ. Sed castitatem tenetur omnibus modis servare, et simi­ liter paupertatem, ut nihil proprium habeat. Ergo et obe­ dientiam sic tenetur servare, ut in omnibus simpliciter obediat. 4. Præterea, inferiori non relinquitur judicium de supe­ riori. Sed si subditus haberet discernere in quo obediret, in quo non, relinqueretur sibi judicium de præcepto supe­ rioris. Ergo subditus tenetur in omnibus simpliciter obedire. 5. Præterea, quilibet Christianus tenetur praelatis spiri­ tualibus obedire. Si ergo profitentes obedientiam non tene1. II II Summæ theolog., q. civ, art. 5. 2. Vide etiam B. Bernardum, De præcepto et disp., cap. vi, coi. 255, t. II. DISTINCTIO XLIV, QUÆST. II, ART. Ill 1131 rentin' simpliciter in omnibus obedire, in nullo differrent proiitentes obedientiam a non profitentibus. et sic talis professio supervacua esset. Ergo cum non sit supervacua tenentur in omnibus obedire. Sed contra, Bernardus dicit in lib. De disp. et præcepto, cap. v, col. 254, t. II : « Nihil me prohibeat horum quæ pro­ misi, nihil plus exigat quam promisi. » Sed non promittuntur nisi illa quæ sunt in regula. Ergo non tenetur subditus in aliis obedire nisi quæ ad regulam pertinent. Præterea, nullus tenetur ad aliquid ad quod cæteri non tenentur, nisi secundum quod ad illud ex voto se obligat speciali. Sed proiitentes non vovent obedire in omnibus, sed solum obedire secundum regulam talem vel talem. Ergo non tenentur in omnibus obedire. Et hæc etiam ratio acci­ pitur ex verbis Bernardi in eodem libro, cap. iv, § 10, coi. 253, t. II, dicentis de hoc : « Non parum prælati præscribitur voluntati, quod is qui profitetur, spondet obedientiam ; non tamen obedientiam omnimodam, sed determinate secun­ dum regulam, nec aliam quam sancti Benedicti ; » et post subdit : « Præfixam pradatus sibi ex regula sciat mensuram ; et sic sua demum imperia moderari circa id solum quod rec­ tum esse constiterit, nec quodlibet rectum, sed hoc tantum quod prœdictus Pater constituit. » Solutio. — Respondeo dicendum, quod est triplex obedientia : scilicet indiscreta, imperfecta, discreta tamen ct perfecta. Indiscreta obedientia, quæ nec obedientia dici debet, est quando aliquis obedit in illis quæ divina· legis regulæ contrariantur, quam debet inviolabiliter observare ; vel etiam in illis quæ contrariantur regula3 quam professus est, in his duntaxat quæ dispensationi prælati non subdun­ tur, et ad hanc obedientiam nullus tenetur, immo quilibet tenetur eam non habere. Imperfecta autem obedientia, sed sufficiens ad salutem obedientiam profitentibus, est illa qua aliquis obedit in his quæ servare promisit, et non aliis ; unde B. Bernardus1 dicit ubi supra, cap. vi, coi. 255 : « Cæterum subditus hujusmodi obedientiam quæ voti finibus cohibetur, noverit imperfectam » ; et ad hanc obedientiam proiitentes obedientiam ex necessitate coguntur. Obedientia vero perfecta est secundum quam subditus simpliciter obedit in omnibus quæ non sunt contraria legi divina3,‘vel regulæ quam professus est ; unde ibidem B. Bernardus12 dicit : 1. Olim : « 13. Benedictus dicit in Regula. « 2. Olim : « 13. Benedictus, n 1132 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM « Perfecta obedientia legem nescit, terminis non arctatur, nec continetur professionis angustiis ; largiori voluntate fertur in latitudinem charitatis, et ad omne quod injungitur, spontaneo vigore liberalis alacrisque animi, modum non considerans, in infinitum extenditur ; » et ad hanc obedien tiain nullus tenetur debito necessit atis, sed solum ex honestate quadam, sicut tenetur semper æmulari charismata meliora. Quidam tamen aliter dicunt, scilicet quod obedientiam pro­ fessi, ex necessitate tenentur obedire prælatis suis non solum in his quæ ad regulam pertinent, sed in omnibus quæ regulanon contrariantur, sive sint indifferentia, sive de genere1 bonorum, dummodo non sint altiora quam professio proprii ordinis requirit ; sed ad æqualia vel faciliora prælatus cogere potest, etiamsi secundum præcepta regulæ non sint. Sed prima opinio est longe melior : quia cum debitum obedientiæ ex ordine prælationis causetur, ad illa tantummodo ex obe­ dientiæ voto subditus obligatur ad quæ prælatio est ordinata. Ad hoc autem prælationes in religionibus ordinantur, ut status religionis secundum instituta regulæ conservetur ; et ideo in his solum quæ ad regulam pertinent debitum obedien­ tiæ causatur. Sciendum autem quod ad regulam pertinet aliquid dupliciter : vel directe vel indirecte. Directe, sicut ea quæ in statutis regulæ continentur, ut non comedere carnes, tenere silentium et hujusmodi. Indirecte, sicut ea quæ pertinent ad mutua obsequia, sine quibus status reli­ gionis servari non posset, vel etiam quæ pertinent ad poenam transgressionum, etsi de eis nulla specialis mentio in regula fiat. Ad primum ergo dicendum, quod præceptum Apostoli intelligitur non de omnibus absolute, sed de omnibus quo­ ad prælationem patris ad filium pertinent : quia in qui­ busdam, ut Philosophus dicit in IX Ethic., cap. π, magis est obediendum patri, in quibusdam magis duci exercitus quam patri, et in quibusdam magis medico, et sic de aliis. Ad secundum dicendum, quod beatus Benedictus loqui­ tur de obedientia perfecta, quam omnes obedientiam profitentes ex honestate æmulari debent ; non tamen obligantur ex necessitate. Ad tertium dicendum, quod castitas est virtus habens determinatam materiam et determinatum actum : similiter et paupertas. Obedientia vero habet generalem materiam, ut dictum est ; et ideo, si aliquis obedientiam absolute vove1. Parm. : « numero. » DISTINCTIO XLIV, EXPOSITIO TEXTUS 1133 ret in omnibus, esset confusio religionum, quia idem tenere­ tur servare unus quod alter ; et ideo votum obedientiæ determinatur secundum certam regulam. Non est autem simile de aliis duobus votis. Ad quartum dicendum, quod quamvis subditus non habeat judicare de præcejito prælati, habet tamen judicare de actu proprio in his duntaxat in quibus praelato ex ordine prælationis subditus non est ; et ideo non oportet quod in omnibus obediat, immo necesse est quod in quibusdam non obediat. Ad quintum dicendum, quod illi qui obedientiam non profitentur, non tenentur in omnibus obedire spiritualibus prælatis, nisi in illis quæ pertinent ad regulam quam in bap­ tismo professi sunt, ut scilicet abrenuntiantes Satanæ et omnibus pompis ejus, et Christianam vitam agere profitentes induant novum hominem, qui secundum Deum creatus est. J EXPOSITIO TEXTUS « Post prædicta, consideratione dignum occurit. » Ratio ordinis est : quia potentia per actum cognoscitur; unde prius de actu peccati determinandum fuit quam de potentia peccandi, quamvis potentia actu naturaliter sit prior. « Utrum potentia peccandi sit nobis a Deo vel a nobis. » Videtur debuisse dicere, potentiæ peccandi, pluraliter, quia actibus plurium potentiarum peccare contingit. — Sed dicen­ dum quod nulla potentia habet quod eliciat actum peccati, nisi inquantum est voluntas vel a voluntate mota ; et ideo una potentia est secundum quam primo peccatum inest, scilicet voluntas vel liberum arbitrium. « Mala voluntas non a Deo nobis est. sed a nobis et a diabolo. » Hoc verum est, si sumatur voluntas pro actu volun­ tatis ; non autem si sumatur pro potentia, quæ est principium actus ; et ideo similitudo nulla est, per quam a simili de potentia concludere volunt. « Sed pluribus sanctorum testimoniis indubitanter mons­ tratur quod potestas mali a Deo est. » Videtur quod probatio Magistri nihil valeat : quia auctoritates sequentes non loquuntur de potentia peccandi, sed de potestate prælationis. — Sed dicendum quod in potestate prælationis, quæ habitualis potentia est, includitur etiam habitualis potestas peccandi : quia propter potestatem prælationis multa peccata prælati facere possunt, quæ non possent, si prælati non essent. « Per me reges regnant, et tyranni per me terram tenent. » Ouæ sit differentia inter regem et tyrannum, ex dictis in tertio .articulo primæ quaestionis apparet. « Sed sciendum est Apostolum ibi loqui de sæculari potes- 1134 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM tate. » Videtur quod solutio Magistri sit insufficiens : quia superius ostendit etiam potestatem nocendi quam ’ diabolus habet a Deo esse ; et ita videtur quod si potestati est obediendum, quia potestas est a Deo, etiam diabolo sit obediendum. — Sed dicendum quod proculdubio auctoritas Apostoli tantum de potestate prælationis intelligitur, cujusmodi potestatem supra homines diabolus non habet, nisi inquantum cum eo quasi foedus ineunt, consentientes ei per peccatum sicut1 servi ejus effecti. Sed hoc pactum illicitum est ; et ideo ex hoc non acquiritur debitum obediendi, sed pactum frangendum est ; Isa., xxvn, 18 : Pactum vestrum cum inferno non stabit. Unde non oportet ut omni potestati quæ a Deo sit obediatur, sed ei tantum quæ a Deo est ad hoc instituta ut sibi debita obedientia impendatur, cujusmodi est sola prælationis potestas. « Contemne potestatem timendo majores potestates. » Ex hoc videtur quod sit magis obediendum majori potestati quam minori1 2. 1. Sed hoc videtur esse falsum. Quia in quibusdam magis obeditur uni quam alteri, et in quibusdam minus, sicut in quibusdam plus patri quam duci exercitus, et in quibusdam plus duci exercitus quam patri, ut in IX Ethic., cap. ii, dicitur. Ergo sequitur quod idem eodem sit major et minor. 2. Præterea, archiepiscopi potestas est major quam potestas episcopi. Sed in quibusdam plus tenentur obedire subditi suis episcopis quam archiepiscopis. Ergo non semper majori potestati est obediendum magis. 3. Præterea, abbates monasteriorum subduntur episcopis, nisi sint exempti. Ergo potestas episcopi est major quam potestas abbatis. Sed monachus tenetur plus obedire abbati quam episcopo. Ergo non semper majori potestati obediendum est magis. 4. Præterea, potestas spiritualis est altior quam sæcularis. Si ergo majori potestati magis est obediendum, praelatus spiritualis semper absolvere poterit a præcepto potestatis sæcularis. quod est falsum. Respondeo dicendum, quod potestas superior et inferior dupliciter possunt se habere. Aut ita quod inferior potestas ex toto oriatur a superiori, et tunc tota virtus inferioris fun­ datur supra virtutem superioris, et tunc simpliciter et in omnibus est magis obediendum potestati superiori quam 1. AI. : « sunt. » 2. Ex his quæ sequuntur, specialem Nicolaius conflat articulum post præmissos ordine quartum, cui sequentem apponit titulum : « Utrum pote- tati majori magis obediendum semper quam minori » ; tum : « Ad quartum sic proceditur. Videtur quod sit magis obedien­ dum potestati majori quam minori, quia in quibusdam », etc. In calce porro expositionis textus, post illa verba « quam minori », hæc assuit : « Sed an sit semper verum, articulo ultimo expendetur. » DISTINCTIO XI.IV, EXPOSITIO TEXTUS 1135 'inferiori ; sicut etiam in naturalibus causa prima plus influit supra causatum causæ secundæ quam etiam ipsa causa secunda, ut in lib. De causis, in prine., dicitur, et sic1 se habet potestas Dei ad omnem potestatem creatam ; sic etiam se habet potestas imperatoris ad potestatem proconsulis ; sic etiam se habet potestas papa; ad omnem spiritualem potes­ tatem in Ecclesia : quia ab ipso papa gradus dignitatum diversi in Ecclesia et disponuntur et ordinantur ; unde ejus potestas est quoddam Ecclesiae fundamentum, ut patet Matth., xvi. Et ideo in omnibus magis tenemur obedire papæ quam epis­ copis vel archiepiscopis, vel monachus abbati, absque ulla distinctione. Possunt12 iterum potestas superior et inferior ita se habere, quod amba; oriantur ex una quadam suprema potestate, quæ unam alteri subdit secundum quod vult ; et tunc una non est superior altera nisi in his quibus una suppo­ nitur alii a suprema potestate ; et in illis tantum est magis obediendum superiori quam inferiori ; et hoc modo se habent potestates et episcopi et archiepiscopi, descendentes a papæ potestate. Ad primum ergo dicendum, quod non est inconveniens patrem esse superiorem in rebus familiaribus, et ducem in rebus bellicis ; sed ei qui in omnibus superior est, scilicet Deo, simpliciter est magis obediendum, et ei qui vices Dei gerit plenarie. Ad secundum dicendum, quod in illis in quibus magis obediendum est episcopo quam archiepiscopo, archiepiscopus non est superior episcopo, sed tantum in casibus deter­ minatis a jure, in quibus ab episcopo recurritur ad archiepiscopum. Ad tertium dicendum, quod monachus magis tenetur odedire abbati quam episcopo in illis quæ ad statuta regulæ pertinent ; in his autem quæ ad disciplinam ecclesiasticam pertinent, magis tenetur episcopo : quia in his abbas est epis­ copo subditus·3. Ad quartum dicendum, quod potestas spiritualis et sæcu­ laris utraque deducitur a potestate divina ; et ideo infantum sæcularis potestas est sub spirituali, inquantum est ei a Deo supposita, scilicet in his quæ ad salutem animæ pertinent ; et ideo in his magis est obediendum potestati spirituali quam sæculari. In his autem quæ ad bonum civile pertinent est magis obediendum potestati sæculari quam spirituali (a), secundum illud Matth., xxii, 21 : Reddite quæ sunt Cæsaris ■Cæsari. Nisi forte potestati spirituali etiam sæcularis potestas 1. AI. : « 2. Parm. 3. Parm. (a) Nota I et sicut. » : « potest .» : « suppositus. » hanc doctrinam. 1136 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM conjungatur, sicut in papa, qui utriusque potestatis apicem tenet, scilicet spiritualis et saecularis, hoc illo disponente qui est sacerdos et rex, sacerdos1 in æternum, secundum ordinem Melchisedech, Rex regum, et Dominus dominantium, cujuspotestas non auferetur et regnum non corrumpetur in sæcula sæculorum. Amen. t 1. Parm. omittit : « sacerdos. » INDEX DISTINCTIONUM, QUÆSTIONUM ET ARTICULORUM COMMENTI IN SECUNDEM LIBREM SENTENTIARUM DISTINCTIO I Prologus sancti Thomæ........................................................................ Unum esse rerum principium ostendit, non plura, ut quidam putaverunt, — Quod hæc verba, « facere » et « agere », non dicuntur de Deo secundum eam rationem qua dicuntur de crea­ turis. ■— Quare rationalis creatura facta sit. — Quare creatus sit homo vel angelus. — Ad quid creata sit rationalis crea­ tura. — Brevissima responsio, cum quæritur quare vel ad quid facta sit rationalis creatura. — Sicut factus est homo ut Deo serviret, sic mundus ut serviret homini. — Quomodo aliquando dicitur in Scriptura : Homo factus est propter repa­ rationem angelici casus. — Quare sit homo institutus, scilicet ut anima sit unita corpori. — Post sacramentum Trinitatis, de creatura tripartita est agendum, et prius de digniori, id est angelica. 1 QUÆSTIO PRIMA Art. — — — — — 1. 2. 3. 4. 5. 6. Utrum sint plura prima principia........................... 10Utrum a Deo possit aliquid exire per creationem... Utrum creare conveniat etiam aliis quam Deo........ 20 Utrum aliquid a Deo efficiat aliquam rem.......... 23 Utrum mundus sit æternus....................................... 27 Utrum convenienter exponatur in principio Deum creasse, in Filio, vel in principio temporis vel ante omnia ..................................................................................... 16 41 QUÆSTIO II Art. 1. Utrum Deo competat agere propter finem................... — 2. Utrum creaturæ sint propter Dei bonitatem................ — 3. Utrum omnia sint facta propter hominem................... ■— 4. Utrum anima rationalis debuerit uniri corpori........... ■— 5. Utrum anima tali corpori debuerit uniri...................... 45 47 49 52 54 1138 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM DISTINCTIO II Quæ consideranda sunt de angelis. — Quando facti sunt angeli, prius dicit : in quo videntur non sibi obviare auctoritates. — Quod simul creata fuerit corporalis et spiritualis creatura. — Quod nihil factum est ante cælum et terram, nec etiam tempus : cum tempore enim creata sunt, sed non ex tempore. — Quod simul cum tempore et cum mundo coepit corporalis et spiri­ tualis creatura. — Utrum angeli mox creati fuerunt in empyrco, scilicet quod statim ut factum est angelis fuit repletum. — Quod simul creata est visibilium rerum materia, et invisibi­ lium natura, et utraque informis secundum aliquid, et formata secundum aliquid. — Quomodo dicat Lucifer secundum Isaïam : Ascendam in cælum, etc. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum ævum sit idem quod æternitas........................... — 2. Utrum ævum sit tantum unum........................................ — 3. Utrum duratio angeli ante mundum inceperit............. 61 65 68 QUÆSTIO II Art. 1. Utrum cælum empyreum sit corpus................................. — 2. Utrum cælum empyreum sit lucidum............................. — 3. Utrum cælum empyreum habeat influentiam supra alia corpora............................................................................. DISTINCTIO III Quales facti fuerint angeli, et quod quatuor cis attributa sunt in ipso initio suæ conditionis. — An omnes angeli fuerunt æqualcs in tribus, scilicet in essentia, in sapientia, in libertate arbitrii. — Dicit quod differentes fuerunt in illis. — Quæ communia et æqualia habuerunt angeli. — An boni vel mali, justi vel injusti, creati sint angeli ; et an aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum. — Opinio quorumdam dicentium angelos in malitia creatos et sine omni mora corruisse. — Aliorum sententia probabilis, qui dicunt omnes angelos creatos esse bonos, et aliquam fuisse morulam inter creationem et casum. — Proba­ tionem Augustini contra illos inducit qui dicunt angelos factos malos, et verba etiam Job determinat, quæ illi pro se inducebant. — Quomodo intclligenda sint verba Domini præmissa, disserit, evidenter tradens angelos esse creatos bonos, et post creationem cecidisse. — Quod triplex fuit in angelis sapientia ante casum vel confirmationem. — An aliquam Dei habuerint dilectionem, vel sui invicem. 70 72 75 INDEX 1139’ QUÆSTIO PRIMA Art. — — — — — 1. 2. 3. 4. 5. 6. Utrum angelus sit compositus ex materia et forma.. Utrum in angelis possit esse personalitas........................ Utrum in angelis possit esse numerus............................ Utrum sint plures angeli unius speciei.............................. Utrum angeli sint unius generis........................................ Utrum angelus et anima specie differant........................ 85 89 91 96 98 101 quæstio II Art. unic. Utrum angelus in principio suæ creationis potuerit esse malus......................................................... 108 QUÆSTIO III Art. 1. Utrum angelus cognoscat res per essentiam suam uni­ versaliter per species...................................... 112 — 2. Utrum angeli superiores intelligant per species uni­ versaliores .................................................................... — 3. Utrum angeli per species illas particularia cognoscant. — 4. Utrum angelus plura simul actu intelligat.................... 115 118 122 QUÆSTIO IV Utrum angeli in illo statu innocentiæ Deum supra se et plus quam se dilexerint, dato quod in gratia creati non sint. 125 DISTINCTIO IV An perfectos et bonos creavit Deus angelos, an miseros et imper­ fectos. — Quod opinando hæc dixerit, non asserendo, scilicet quod angeli qui perstiterunt, præscii fuerint sui boni. — Summa colligitur prædictorum, confirmans omnes angelos ante con­ firmationem vel lapsum non fuisse beatos, nisi quis beatitu­ dinem accipiat illum statum innocentiæ. — Responsio ad id quod quærebatur an angeli essent creati perfecti, an imper­ fecti ; et dicitur quod perfecti fuerunt secundum aliquid. — Quod tribus modis dicitur perfectum, secundum tempus, secun­ dum naturam et universaliter perfectum. QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum angeli creati sint beati............................................ — 2. Utrum angeli suam miseriam velbeatitudinem præsciverint....................................................................................... — 3. Utrum angeli creati sint in gratia.................................... DISTINCTIO V De confirmatione et conversione stantium, et aversione ct lapsu cadentium. — De libero arbitrio breviter tangit quid sit. — 132 134 136 .1140 COMMENTCM IN LIB. II SENTENTIARUM Post creationem aliquid datum est stantibus, per quod conver­ terentur ; nec merito aliquo, sed gratia coopérante. — Qua gratia indigebat angelus, et qua non, — An sit imputandum illis quod aversi sunt. — Qua culpa gratia non est data eis qui ceciderunt. — Quod angeli in ipsa confirmatione beati fuerunt ; sed utrum eam meruerint per gratiam tunc sibi datam, ambi­ guum est ; de hoc enim diversi diversa sentiunt. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum in angelis potuerit esse peccatum...................... — 2. Utrum angelus Dei æqualitatem appetierit.................... — 3. Utrum primum peccatum angeli fuerit superbia......... 143 145 148 QUÆSTIO II Art. 1. Utrum angeli indiguerint gratia, ut converterentur ad Deum ......................................................... 150 ■— 2. Utrum angeli suam beatitudinem meruerint.................. 152 DISTINCTIO VI Quod de majoribus et de minoribus quidam ceciderunt, inter quos unus fuit celsior, scilicet Lucifer. — Unde et quo dejectus fuit merito suæ superbiæ. — Quod non est concessum eis habi­ tare in cælo vel in terra. — Quod dæmones alii aliis præsunt, et habent etiam alias prælationes. — An omnes dæmones sint in hoc aere caliginoso, an aliqui sint in inferno. — Quidam putant Luciferum in inferno religatum ex quo tentavit Christum, et victus est ; quem primum hominem tentasse et vicisse dicunt. — Quod Lucifer modo non habet potestatem quam habebit tempore antichristi. — Quod dæmones semel victi a sanctis non accedunt amplius ad alios. QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum Lucifer fuerit supremus omnium........................... — 2.Utrum peccatum primi angeli fuerit occasio peccati et aliis ................................................................................... — 3. Utrum convenienter assignetur locus ipsis angelis post casum ........................................................................... — 4. Utrum in dæmonibus sit ordo............................................. ■— 5. Utrum dæmones qui a sanctis vincuntur retrudantur in infernum........................................................................... DISTINCTIO VII ■ Quod boni angeli sint a Deo confirmati per gratiam, ut peccare non possint, et mali ita obdurati in malo, ut bene vivere ne­ queant. — Quod utrique liberum arbitrium habent, nec tamen ad utrumque flecti possunt. — Quod boni post confirmatio- 160 162 165 168 170 INDEX 1141 nem liberius habent arbitrium quam ante. — Quod post confirmationem angeli non possunt natura peccare, sicut ante, non quod debilitatum sit eorum arbitrium, sed confirmatum. — Quod mali angeli vivacem sensum non perdiderunt, et quibus modis sciant. — Quod magicæ artes virtute et scientia diaboli valent : quæ virtus ct scientia est ei data a Deo, vel ad fallendum malos, vel ad monendum vel exercendum bonos. — Quod non sunt creatores, licet per eos magi ranas et alia fece­ rint, sed solus Deus. — Sicut parentes non dicuntur creatores filio­ rum, nec agricolæ frugum, ita nec boni nec mali angeli, etsi per eorum ministerium fiant creaturæ, — Sicut justificationem mentis, ita creationem rerum solus Deus operatur, licet creatura exterius serviat. — Quod angeli mala multa possunt per na­ turæ vigorem, quæ non possunt propter Dei vel bonorum ange­ lorum prohibitionem, id est quia non permittuntur. QUÆSTIO PRIMA Art. i. Utrum boni angeli possint peccare ................................. — 2. Utrum dæmones possint bonum facere, et non sint obstinati in malo.................................................................. 179 182 QUÆSTIO II Art. 1. Utrum angeli vigeant acumine scientiæ.......................... — 2. Utrum per dæmones divinatio fieri possit.................... 186 188 QUÆSTIO III Art. 1. Utrum possint aliquos veros effectus facere in materia corporali................................................................................. 2. Utrum eorum auxilio et consilio fiat malum.................... 193 196 DISTINCTIO VIII i Utrum angeli omnes corporei sint, quod quibusdam visum est, quibus Augustinus consentire videtur, dicens omnes angelos ante casum habuisse corpora tenuia, spiritualia, sed in casu mutata in deterius malorum corpora, Ut in eis possint pati. — Quod Deus in corporalibus illis antiquis formis apparuit. — Quod Deus in specie qua Deus est, nunquam mortalibus apparuit. — Utrum dæmones intrent corpora hominum sub­ stantialiter, et illabantur cordibus, an id per effectum dicatur. QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum angeli habeant corpora naturaliter unita......... — 2. Utrum angeli corpora assumant....................................... — 3. Utrum corpora assumpta ab angelis habeant veram naturam quam ostendunt.................................................. 203 205 207 1142 — — — COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM 4. Utrum angeli in corporibus assumptis comedere possint 5. Utrum dæmones intra corpora hominum esse possint. 6. Utrum ipse Deus in corporalibus figuris apparuerit.. 210 214 217 DISTINCTIO IX De ordinum distinctione, et quot sint, et quid sint. — Quid appelletur ordo, et quæ sit ratio nominis cujusque. — Quod hæc nomina non propter se, sed propter nos eis data sunt, quæ sumpta sunt a donis gratiæ, quæ non habent singulariter, sed excellenter, et a præcipuis nominantur. — Utrum hi ordines ab initio creationis ita distincti fuerint. — Utrum omnes angeli ejusdem ordinis sint æquales. — Quomodo dicat Scriptura deci­ mum ordinem ex hominibus compleri, cum non sint nisi novem ordines angelorum. — Quod homines assumuntur juxta nume­ rum stantium, non lapsorum. — Quod quidam putant secun­ dum numerum lapsorum angelorum homines reparandos. QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum Dionysius competenter definiat hierarchiam. . 225 — 2. Utrum unus angelus alium purget...................................... 228 — 3. Utrum convenienter dividatur angelica hierarchia in tres hierarchias, et novem ordines................................... 233 — 4. Utrum convenienter distinguantur nomina angelo­ rum............................................................................................ 238 — 5. Utrum omnes angeli unius ordinis sintæquales.............. 241 — 6. Utrum omnes hierarchiæ sint connexæ.............................. 243 — 7. Utrum distinctio ordinum sit a natura.............................. 246 — 8. Utrum homines assumantur ad ordinesangelorum. . 247 DISTINCTIO X An omnes spiritus cælcstes mittantur, et ponit duas opiniones, et auctoritates quibus innituntur. — Quod si omnes mittantur, cur unus tantum ordo nomine angelorum censetur. — Putant quidam Michaclem, Gabriclem et Raphaelem de superiori ordine fuisse ; et sunt hæc nomina spirituum, non ordinum. — Quomodo determinent praemissas auctoritates, quæ viden­ tur adversari, qui dicunt omnes angelos mitti. — Quos alii dicunt mitti, et quos dicunt non mitti, cum determinatione auctoritatum quæ videntur sibi adversari. QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum omnes angeli assistant.............................................. — 2. Utrum omnes angeli in ministerium mittantur.............. — 3. Utrum omnes angeli secundæ hierarchiæ mittantur... — 4. Utrum angeli per exceutionem ministerii a contempla­ tione retardentur ................................................................ 255 257 260 263 INDEX 1143 DISTINCTIO XI Quod quæque anima habet angelum bonum ad sui custodi m delegatum, et malum ad exercitium. — Utrum singulis homi­ nibus singuli angeli, an pluribus unus sit deputatus. — Con­ tinuât, unum angelum pluribus hominibus deputari, sive simul, sive diversis temporibus. — Utrum angeli proficiant in merito vel in præmio, usque ad judicium. — Aliorum opinio, qui dicunt angelos in quibusdam prædictorum non profecisse. — Quod quædam auctoritates videntur obviare probabiliori sententiæ. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum angeli homines custodiant..................................... 270 — 2. Utrum custodire pertineat ad omnes ordines terti® hierarchiæ............................................................................... 272 — 3. Utrum angeli omnibus hominibus ad custodiam depu­ tentur....................................................................................... 274 4. Utrum angelus quandoque relinquat hominem cui deputatus est ad custodiendum............................. 277 —. 5. Utrum angeli doleant de damnatione hominum quos custodiunt.......................................................... 279 QUÆSTIO II Art. 1. Utrum angeli proficiant in cognitione Dei.................... — 2. Utrum angeli inferiores illuminentur a superioribus.. — 3. Utrum angeli accipiant aliquam cognitionem per mu­ tuam locutionem.................................................................. — 4. Utrum mysterium Incarnationis per homines didi­ cerint ....................................................................................... — 5. Utrum inter cos sit pugna et contradictio................... — 6. Utrum ordinum distinctio maneat post diem judicii. 281 283 286 288 291 293 DISTINCTIO XII De distinctione operum sex dierum. — Quod sancti tractatores videntur super hoc quasi adversa tradidisse, aliis dicentibus omnia simul facta in materia et forma, aliis per intervalla temporum. — Quod per intervalla temporis res corporales conditæ sunt. — Quo sensu tenebræ dicantur non esse aliquid, et quo dicantur esse aliquid. — Duo consideranda sunt, quare illa materia confusa sit dicta informis, et ubi ad esse 'prodiit, quantumcumque in altitudinem ascenderit. — De quatuor modis divinæ operationis. QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum omnium corporalium sit una materia............... — 2. Utrum omnia corpora sint simul creata in speciebus suis distincta........................................................................ 301 304 1144 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM — 3. Utrum secundum expositionem beati Augustini dierum distinctio salvetur................................................................ 4. Utrum prima materia informis erat ............................... 5. Utrum convenienter assignentur quatuor coæva.... — — 307 312 316 DISTINCTIO XIII Quæ prima fuerit distinctionis operatio. — Qualis fuerit lux illa, spiritualis, an corporalis. — Quod lux illa facta est, ubi sol apparet, quæ inter aquas lucere poterat. — Quod dies diversis modis accipitur. — De naturali ordine computationis sex dierum, et de illo qui pro mysterio introductus est. — Cur sol factus est, si lux illa sufficiebat. — Quomodo accipiendum sit illud : Dixit Deus ; an sono vocis illud Deus dixerit, an aliter. — Quomodo accipiendum sit quod dicitur Pater operari in Filio, vel per Filium, vel in Spiritu sancto. QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum post opus creationis, distinctionis opus necessa­ rium fuerit......................................................... 326 — 2. Utrum lux proprie in spiritualibus inveniatur.............. 328— 3. Utrum lux sit accidens reale ............................................. 331 — 4. Utrum convenienter lucis productio recitetur.............. 337 — 5. Utrum Pater faciat omnia per Filium............................. 340 DISTINCTIO XIV De opere secundae diei, qua factum est firmamentum. — Alii putant cælum esse igneæ naturæ, quibus consentit Augustinus. — Quales sint aquæ, et quæ sit figura firmamenti. — Quare tacuit Scriptura de opere secundæ diei, quod in aliis dixit. — De opere tertiæ diei, quando aquæ congregatæ sunt in unum locum. — Quomodo omnes sunt in unum locum congregatæ, cum multa sint maria et flumina. QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum supra firmamentum sint aliquæ aquæ............. — 2. Utrum firmamentum de natura inferiorum corporum sit ............................................................................................ — 3. Utrum motus cæli sit ab intelligentia............................ — 4. Utrum convenienter a Rabano cælorum numerus assi­ gnetur ...................................................................................... — 5. Utrum convenienter opus tertiæ diei describatur . . . DISTINCTIO XV De opere quartæ diei, quando facta sunt luminaria. — Ante alia de ornatu cæli agitur, sicut prius factum est. — De opere quintæ diei, quando creavit Deus ex aquis volatilia et nata- 346 349 351 354 355 INDEX 1145 tilia. — De opere sextæ diei, quando creata sunt animalia et reptilia terrae. — Utrum post peccatum venenosa animalia noxia facta fuerint, an propter peccatum nocere coeperint prius facta innoxia. — Utrum minuta animalia tunc creata fuerint. — Quare post omnia factus est homo. — Quomodo intelligendum sit Deum requievisse ab omni opere suo. — Qualiter accipiendum sit quod Deus dicitur ocmplesse opus suum septimo die, cum tunc requievit ab omni opere suo. — Quæ sit significatio et benedictio septimi diei. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum convenienter stellarum productio describatur. — 2. Utrum corpora cælestia habeant aliquem effectum in istis inferioribus .................................................................. — 3. Utrum corpora cælestia habeant causalitatem super motus liberi arbitrii............................................................. 367 370 374 QUÆSTIO II Art. 1. Utrum verum est quod dicitur quædam animalia ex aquis, quædam ex terris materiam sumpsisse........... — 2. Utrum convenienter ornatus trium elementorum describatur.............................................................. 377 379 QUÆSTIO III Art. 1. Utrum Deus consummaverit septima die opus suum.. 382 — 2. Utrum convenienter dicatur Deum die septima requie­ visse ....................................................................................... 386 — 3. Utrum Deus diem septimam præ aliis sanctificare debuit 389 DISTINCTIO XVI De hominis creatione, ubi considerandum est quare creatus sit homo, et qualiter sit institutus (quæ duo supra tractata sunt) et qualis factus, et qualiter lapsus, postremo quomodo sit repa­ ratus. — Quod imago et similitudo hic a diversis accipitur varie : a quibusdam increata, ab aliis creata et increata, vel essentia Trinitatis, vel Pater, vel Filius et Spiritus sanctus. — Opinio eorum qui putaverunt Filium per imaginem et simili­ tudinem hic accipi. — Neque horum sententiam approbat ; sed imaginem et similitudinem Dei in homine querendam, et considerandam docet, ut imago et similitudo creata intelligatur. — Quare homo dicitur imago et ad imaginem, Filius vero imago, et non ad imaginem. QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum aliqua creatura possit dici ad imaginem........... — 2. Utrum tantum in rationalibus creaturis imago inve­ niatur ................................................................... 399 396 1146 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM — 3. Utrum imago Dei magis reperiatur in angelis quam in hominibus.......................................................................... 4. Utrum convenienter imago et similitudo in Littera distinguantur.......................................................................... — 4(11 40. DISTINCTIO XVII De creatione animæ, utrum de aliquo facta sit, vel non, el quando facta, et quam gratiam habuerit in creatione. — Quæritur quando facta sit anima, an ante corpus, an in corpore. — In qua ætate Deus hominem fecerit. — In ætatc virili factus est homo secundum superiores causas. — Quod homo extra paradisum creatus, in paradiso sit positus, et quare id factum sit. — De lignis paradisi, inter quæ erat lignum vitæ, et lignum scientiæ boni et mali. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum anima humana sit de essentia divina.................. — 2. Utrum anima humana sit ex aliqua materia constituta 411 416 QUÆSTIO II Art. 1. Utrum sit unus intellectus in omnibus hominibus... — 2. Utrum anima humana sit extra corpus creata.............. 420 430 QUÆSTIO III Art. 1. Utrum corpus cæleste sit do compositione corporis humani ............................................................. 434 — 2. Utrum paradisus sit locus corporalis................................. 437 DISTINCTIO XVIII Quare de latere viri et non de alia corporis parte formata sit. mulier. — Quare dormienti et non vigilanti viro costa subtracta est. — Quod de illa costa sine additamento extrinseco facta fuerit per Dei potentiam, sicut quinque panes in se multiplicati sunt. — Utrum secundum superiores, an secundum inferiores causas, ita illa facta sit mulier : id est, an ratio seminalis id habe­ ret ut ita fieret, an tantum ut illa fieri posset, sed ut sic fieret, in Deo tantum esset causa. — De anima mulieris, quod non est ex anima viri, ut quidam putaverunt, dicentes animas esse ex traduce. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum corpus mulieris de costa viri fieri debuerit......... — 2. Utrum convenienter dicatur rationes seminales Deus indidisse................................................................................... — 3. Utrum omnia quæ præter rationes seminales fiunt miracula sint..................................................... 446 450 INDEX 1147 QUÆSTIO II Abt. 1. Utrum anima traducatur ex parentibus ...................... — 2. Utrum anima rationalis procedat a Deo mediantibus angelis..................................................................................... — 3. Utrum anima sensibilis sit ex traduce............................... 457 462 466 DISTINCTIO XIX De primo hominis statu ante peccatum, scilicet qualis luerit secundum corpus et secundum animam. ■— Utrum immorta­ litas quam habuit ante peccatum esset do conditione naturæ, an ex gratiæ beneficio. — Si non foret præceptum ut de illo ligno ederet, et aliis et non illo uteretur, an posset non mori. — Quæstio Augustini, quomodo immortalis factus sit homo. — Quod ex prædictis consequi videtur, hominem de natura suæ conditionis aliquo modo fuisse immortalem ; sed non omnino fieret immortalis, nisi participato ligno vitæ. QUÆSTIO UNICA Abt. — — — 1. Utrum anima humana maneat corrupto corpore, vel corrumpatur.......................................................................... 2. Utrum homo in statu innocenti» habuerit necessitatem moriendi.................................. 3. Utrum homo in statu innocenti» fuerit passibilis......... 4. Utrum homo in prirr o statu fuerit impassibilis et immor­ talis per naturam............................................................... 5. Utrum illa immortalitas sit eadem cum immortalitate resurgentium................................................................ 479 485 488 490 494 DISTINCTIO XX De modo procreationis filiorum, si non perçassent, et quales nascerentur filii. — Quare in paradiso non coierunt, duobus modis solvit. — De termino illius inferioris vit», utrum nati filii per successiones, an simul omnes transferendi fuissent. — Quales procréassent filios, utrum perfectam staturam el usum membrorum habentes, qualis primus homo fuit conditus. — Quibusdam non absurde placuit quod filii parvi nascerentur, et per accessum temporis in statura et in aliis sicut nunc proficerent ; quod non esset vitio imputandum. — Utrum sicut statura corporis, ita et sensu mentis parvuli nascerentur, et per accessum temporis proficerent in sensu, et notitia veri­ tatis, an mox nati in his perfecti essent. — De hominis transla­ tione ii» meliorem statum, et de duobus bonis, altero hic dato, altero promisso. QUÆSTIO PRIMA Aut. 1. Utrum in primo statu fuisset generatio............................. 2. Utrum in primo statu fuisse.t generatio per coitum... 503 505 1148 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM QUÆSTIO II Abt. 1. Utrum homines in statu illo statim nati omnem perfectionem corporis habuissent........ 509 — 2. Utrum pueri mox nati perfecti in cognitione fuissent. — 3. Utrum in statu innocertiæ pueri in gratia nati fuisient 512 515 DISTINCTIO XXI De invidia diaboli qua ad hominem lentandum accessit. — Quare in aliena forma venit. —■ De modo tentationis. — De versutia diaboli, qui, ut facilius persuaderet, malum removit et bonum ir pollicito duplicavit. — De duplici tentationis specie. — Quare homo, non angelus, sit redemptus. — Quod non soli vero præceptum fuit datum. QUÆSTIO PRIMA Abt. 1. Utrum Deus tentet.................................................................. — 2. Utrum tentatio quæ est a diabolo, peccatum sit.......... — 3. Utrum tentatio sit appetenda............................................. 524 527 529 QUÆSTIO II Abt. 1. Utrum diabolus ex invidia et in forma serpentis len­ taverit Evam ................................................ 532 ■— 2. Utrum peccatum Adæ gravius fuerit omnibus aliis peccatis............................................................... 534 — 3. Utrum Adam in primo statu, ante potuit peccare venialiter quam mortaliter ......................................................... 537 DISTINCTIO XXII Quod aliter locutus est diabolus in muliere quam in serpente. — Objectio contra illos qui dicunt elationem præcessisse in mente. — Quæ fuit elatio mulieris. — Quæ fuit elatio viri : an crediderit et voluerit quod mulier. — Quis plus peccavit, Adam vel Eva. — Quid prædictæ sententiæ adversari vide­ tur. — Quorumdam sententia, quod Adam ambierit esse ut Deus, sed non credidit esse possibile. — De triplici ignorantia, qu® excusat, et quæ non. — Unde processerit consensus illius peccati, cum natura hominis esset incorrupta. QUÆSTIO PRIMA Abt. 1. Utrum — 2. Utrum esse — 3. Utrum primum peccatum hominis fuerit superbia... peccatum hominis fuerit in hoc quod appetiit sicut Deus.................................................................. mulier gravius quam vir peccaverit.................. 548 551 554 INDEX 1149 QUÆSTIO II Art. 1. Utrum ignorantia sit peccatum......................................... ■— 2. Utrum ignorantia excuset peccatum................................ 556 558 DISTINCTIO XXIII Quare Deus permiserit hominem tentari, sciens eum es.-e casu­ rum. — Quod triplicem cognitionem habuit ante lapsum, scilicet rerum propter se factarum, et Creatoris, et sui. — De cognitione Creatoris. — De sui cognitione. — Utrum homo præscius fuerit eorum quæ sibi futura erant. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum Deus potuerit conferre alicui naturæ creatæ ut peccare non possit................................... 566 — 2. Utrum Deus debuit permittere hominem tentari et peccare..................................................................................... 569 QUÆSTIO II Art. 1. Utrum Adam Deus per essentiam viderit...................... — 2. Utrum rerum omnium scientiam habuerit...................... — 3. Utrum Adam in primo statu potuerit falli...................... 571 575 578 DISTINCTIO XXIV De gratia hominis et potentia ante peccatum. — Qualis fuerit illa rectitudo et bonitas voluntatis in qua creatus est. — De adjutorio homini in creatione dato, quo stare poterat. — Quod bruta animalia non habent liberum arbitrium, sed appe­ titum sensualitatis. — Quod talis est ordo peccandi vel credendi in nobis, qualis fuit in primis hominibus. — Qualiter per illa tria in nobis consummetur tentatio. — Repetitio summam per­ stringens. — Quod sensualitas sæpe in Scriptura aliter quam supra accipitur, scilicet ut inferior portio rationis ejus nomine intelligatur. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum liberum arbitrium sit potentia vel habitus.. . . — 2. Utrum liberum arbitrium nominet unam potentiam vel plures ............................................................................... — 3. Utrum liberum arbitrium sit potentia distincta a voluntate et ratione ......................................................... — 4. Utrum Adam in primo statu per liberum arbitrium poterat peccatum vitare........................................... 589 592 595 598 1150 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM QUÆSTIO II Art. 1. Utrum convenienter notiflcetur sensualitas in Littera. — 2. Utrum ratio superior et inferior sint una potentia vel diversæ.................................................................................... — 3. Utrum synderesis sit potentia vel habitus...................... — 4. Utrum conscientia sit actus................................................ 601 604 609 611 QUÆSTIO III Art. 1. Utrum sufficienter distinguantur in Littera motus sen­ sualitatis et rationis superioris et inferioris............. 616 — 2. Utrum motus sensualitatis possit esse peccatum......... 619 — 3. Utrum in ratione possit esse peccatum........................... 622 — 4. Utrum in delectatione rationis inferioris aliquo modo possit esse peccatum mortale............................................ 625 — 5. Utrum in ratione superiori possit esse peccatum veniale 628 — 6. Utrum veniale possit fieri mortale..................................... 631 DISTINCTIO XXV Redit ad liberi arbitrii considerationem. — Quod liberum arbi­ trium non pertinet nisi ad futurum. — Quod supraposita descriptio liberi arbitrii non convenit Deo, nec his qui glorificati sunt. — Qualiter in Deo accipitur liberum arbitrium. — Quod angeli et sancti qui jam beati sunt libero arbitrio non carent. — De libertatis arbitrii differentia secundum diversa tempora. — De quatuor statibus liberi arbitrii in homine. — De corrup­ tione liberi arbitrii per peccatum. — De tribus modis libertatis arbitrii. — Quæstio de libertate ad malum : an sit ipsa libertas liberi arbitrii, an alia. — Quæstio alia de libertate ad bonum : an ipsa sit libertas liberi arbitrii, vel non. — Certa determinatio utriusque quæstionis, qua dicitur libertas ad bonum et ad malum, esse libertas arbitrii. — De libertate a miseria. — De libertate quæ fit ex gratia et quæ ex natura. QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum liberum arbitrium sit in Deo............................... — 2. Utrum liberum arbitrium cogi possit............................... — 3. Utrum liberum arbitrium ad omnia opera humana se extendat................................................................................. — 4. Utrum liberum arbitrium augeatur vel minuatur.... — 5. Utrum liberum arbitrium convenienter distinguatur. . DISTINCTIO XXVI De gratia operante et coopérante. — Quod bona voluntas comi­ tatur gratiam. — Quæ sit gratia voluntatem prævcniens, scilicet fides cum dilectione. — Quod voluntas bona quæ prævenitur gratia, quædam Dei dona prævenit. — Quæ prædietis videntur 644 647 651 653 655 INDEX 1151 contraria, scilicet quod videtur diei iidem esse ex voluntate. — Quæ adhuc addit, quæ graviorem faciunt quæstionem, scilicet quod cogitatio boni præcedit fidem. — De illa cogita­ tione boni quæ præcedit fidem, plene disseritur. — Utrum una eademque sit gratia quæ dicitur gratia operans et cooperans. QUÆSTIO UNICA Art. — — — — — Utrum gratia ponat quid creatum in anima........ 667 Utrum gratia sit substantia vel accidens............. 670 Utrum gratia sit in potentia animæ sicut in subjecto. Utrum gratia sit virtus............................................. 676Utrum gratia convenienter per operantem et cooperantem dividatur................................................................. 6. Utrum gratia in anima multiplicetur............................... 1. 2. 3. 4. 5. 673 679 682 DISTINCTIO XXVII Quid sit ipsa, et quomodo mereatur augeri, quæritur. — In quibus bonis sit liberum arbitrium. — De virtute, quid sit et quid actus ejus. — De fide ilidem dicit quod non est ex homine, sed ex Deo tantum. — De gratia quæ liberat volun­ tatem ; quæ si virtus est, virtus non est ex libero arbitrio, et sic non est motus mentis. — Quo sensu dicantur ex gratia incipere bona merita, et de qua gratia hoc intelligatur. — Quod bona voluntas gratiæ principaliter est, et etiam gratia est, sicut et omne bonum meritum. — Ex qua ratione dicitur fides mereri justificationem, et alia. — De muneribus virtutum, et de gratia quæ non est, sed facit meritum. — Quod idem est usus virtutis et liberi arbitrii, sed virtutis principaliter. — Aliorum sententia hic ostenditu , qui dicunt virtutes esse bonos usus liberi arbitrii, id est actus mentis. QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum virtus sit habitus ..................................................... — 2. Utrum Augustinus convenienter virtutem definiat . . . — 3. Utrum aliquis possit ex condigno vitam æternam mereri...................................................................................... — 4. Utrum quis gratiam mereri possit................................... — 5. Utrum aliquis augmentum gratiæ possit mereri......... — 6. Utrum unus possit alteri primam gratiam promereri. DISTINCTIO XXVIII Prædicta repetit, ut alia addat, definitam assertionem ponens de gratia et libero arbitrio contra Pelagianos. — Ponit ea quibus suum confirmant errorem, verbis Augustini contre ipsum utentes. — Testimonio Hieronymi astruit, quid tenen­ dum sit dc gratia et libero arbitrio, ubi triplex hæresis indu­ citur, scilicet Joviniani, Manichæi et Pelagii. 694 697 701 703 706 70S 1152 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM QUÆSTIO UNICA Art. — — — 1. Utrum homo sine gratia aliquod bonum facere possit 2. Utrum homo sine gratia possit peccatum vitare .... 3. Utrum homo sine gratia possit omnia mandata legis implere...................................................................................... 4. Utrum homo sine gratia possit se præparare ad gra­ tiam .......................................................................................... 5. Utrum homo sine gratia possit cognitionem veritatis habere ..................................................................................... 717 721 724 726 730 DISTINCTIO XXIX Utrum homo ante peccatum eguerit gratia operante et coopé­ rante ; et quod operante et coopérante gratia eguerit ; sed operante non eguit secundum omnem modum, quo ipsa opera­ tur. — Quod homo ante lapsum virtutes habuerit. — De ejec­ tione hominis de paradiso. — Quomodo intelligendum sit illud : Ne sumat de ligno vitæ, et comedat, et vivat in æternum. — De flammeo gladio ante paradisum posito. — An homo ante peccatum comederit de ligno vitæ. — Quare non sunt facti immortales, si comederunt de ligno vitæ. QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum homo in statu innocentiæ gratia indiguerit. .. — 6. Utrum homo ante peccatum gratiam habuerit............. — 3. Utrum homo in primo statu tantum de gratia habuis­ set, quantum post peccatum.......................................... — 4. Utrum actus humani ante peccatum fuissent efficaciores ad merendum gratiam.......................................... — 5. Utrum pœna hominis convenienter determinetur pro peccato primæ transgressionis, scilicet privatio justitiæ originalis et expulsio de paradiso.................. DISTINCTIO XXX Quod per Adam peccatum et pæna transivit in posteros. — Utrum illud peccatum fuerit originale an actuale. — Illud est peccatum originale, quod transit in posteros. — Quid sit pec­ catum originale inquiritur. — Quod originale peccatum culpa sit, auctoritatibus probat. — Quid sit quod dicitur originale peccatum, scii icet fomes peccati, id est concupi centia. — Quid nomine concupiscentia intelligitur, quæ dicitur fomes peccati. — Quod sit peccatum in quo omnes peccaverunt, sci­ licet originale, quod ex inobedientia processit. — Ex quo sensu dictum est, per inobedientiam unius multos constitui pecca­ tores. — Quod peccatum originale in Adam fuit, et in nobis est. — Objectio quorumdam, contra id quod dictum est supra, omnes homines in Adam fuisse. — Responsio, ubi aperitur 739 742 745 749 752 1153 INDEX qualiter fuerunt in Adam secundum rationem seminalem, et quomodo ex eo descenderint, scilicet propagationis lege. — Auctoritate et ratione probatur nihil extrinsecum converti in humanam substantiam, quæ ab Adam est. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum defectus quos sentimus sint nobis quasi pœna pro peccato ..................................................... 765 — 2. Utrum defectus aliquis ex primis parentibus in nos deveniens, habeat rationem culpæ............................... Art. 3. Utrum concupiscentia sit originale peccatum................ 76‘J 773 QUÆSTIO Ii Αητ. 1. Utrum alimentum in veritatem humanæ naturæ con­ vertatur ............................................................. 776 — ‘2. Utrum semen ex alimento descendat............................... 717 DISTINCTIO XXXI Quomodo peccatum originale a parentibus transeat in filios, an secundum animam, an secundum carnem. — Prædictam opinio­ nem damnat, et quod per carnem traducatur peccatum dicit, et quomodo ostendit. — Causam corruptionis carnis ostendit, ex qua in anima peccatum fit. — Quod propter corruptionem carnis, quæ est causa peccati, dicitur peccatum esse in carne. — De causa originalis peccati, quæ est in carne, utrum sit culpa an pœna. — Aperitur quid sit fœditas tracta exlibidine coeun­ tium, quæ vitium vel corruptio dici potest. — Inductu ostendit similium, non absurde filios trahere peccatum a parentibus, etiam mundis. — Quare dicatur originale dicitur cum epilogo. — Objectio quorumdam intendentium probare peccatum non traduci ex lege coitus. QUÆSTIO PRIMA Agt. 1. Utrum per traductionem carnis originale peccatum traducatur......................................................... 803 — 2. Utrum necessarium sit omnes homines in peccato originali nasci......................................................................... QUÆSTIO 807 II Art. 1. Utrum originale peccatum sit in essentia animæ sicut in subjecto, vel in aliqua potentia ejus........... — 2. Utrum vis generatîva præ aliis viribus infecta sit. . . . DISTINCTIO XXXII Quomodo originale peccatum dimittatur in baptismo, cum postea sit illa concupiscentia, quæ dicitur originale peccatum. ·— COMMENT. IN LIB. SENTENT.-Π. — 38 811 814 1154 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM Quod originale peccatum duobus modis dimittitur, scilicet exte,nuationc sui et solutione reatus. — Dc foeditate quam caro ex libidine coitus contrahit, utrum in baptismo diluatur. — Ex quo auctore sit illa concupiscentia, Deo vel alio. — Qua justitia animæ mundæ ex creatione illud peccatum imputetur cum non possit vitari. — Utrum illud peccatum sit voluntarium vel necessarium. — Quare Deus animam corpori conjunxit, sciens eam inde maculari, et ideo damnari. — An anima sit talis qualis a Deo creatur. — An animæ ex creatione sint æquales in donis naturalibus. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum culpa originalis per baptismum solvatur......... — 2. Utrum pœna originalem culpam consequens post bap­ tismum remaneat ................................................................ — 3. Utrum originalis concupiscentia in quibusdam major et in quibusdam minor inveniatur............................... 823 827 829 quæstio II Art. 1. Utrum infectio originalis a Deo sit................................. — 2. Utrum divinam sapientiam deceat infundere animam corpori a quo contrahat maculam................................... — 3. Utrum animæ ex sua creatione sint inæquales........... 832 835 837 DISTINCTIO XXXIII An peccata omnium præcedentium patrum parvuli originaliter trahant, ut peccatum Adæ. — Quod in illo uno primo peccato plura reperiuntur. — Responsio contra illos, ubi alia peccata ostenduntur illo majora.—An illud peccatum sit primis parentitibus dimissum. — Quod peccata parentum visitentur in filiis, et quod non sunt adversa quæ Deus dicit in Exodo et in Ezechiele. — Quare dixerit in tertiam et quartam genera­ tionem, et quare patres tantum commemorat. — Quomodo illud Exodi intelligi debeat secundum mysterium. — Per quid probetur quod primus motus non puniatur æternaliter. QUÆSTIO PRIMA Abt. 1. Utrum ex proximis parentibus aliquis contrahat ma­ culam originalem .......................................... 849 — 2. Utrum culpa proximorum parentum in filios redundet quoad pœnam....................................................................... — 3. Utrum originale peccatum sit unum, vel multa........... 853 855 QUÆSTIO II Art. 1. Utrum peccato originali post mortem debeatur sen­ sibilis pœna..................................................... 858 — 2. Utrum pueri non baptizati afflictionem spiritualem in anima sentiant.................................................................. 801 INDEX 1155 DISTINCTIO XXXIV Quæ de peccato animadvertenda sint. — Quæ fuerit origo et causa peccati prima. — Quod mala voluntas secundaria causa fuit malorum. — In qua re sit peccatum, an in bona, an in mala ; et dicitur quia in bona tantum. — Quod ex praemissis sequitur, scilicet quod cum dicitur malus homo, dicitur malum bonum. — Quod regula dialecticorum de contrariis fallit in his, scilicet bono et malo. — Sententiae illi qua dictum est, bonum esse malum, opponitur de prophetia quæ ait : Væ his qui dicunt bonum malum. QUÆSTIO UNICA Aht. 1. — 2. — 3. s— 4. — 5. Utrum malum sit.................................................................... Utrum malum sit ens sicut natura quædam................ Utrum bonum possit esse causa mali............................... Utrum malum sit in bono sicut in subjecto................... Utrum per malum totum bonum corrumpatur............. 871 874 878 883 886 DISTINCTIO XXXV Quid sit peccatum. — Diversorum sententias de peccato ponit. — Vera sententia dc peccato proponitur. — Auctoritatibus pro­ bat voluntates et actus omnes esse bona, inquantum sunt. — Quod omnis actus, inquantun est, bonus est. — Objectio contra illos qui dicunt omnes actus, inquantum sunt, esse bonos. — Utrum malus actus, inquantum peccatum est, sit privatio vel corruptio boni. — Quomodo, inquantum pecca­ tum est, possit corrumpere bonum, cum nihil sit. — Quod peccatum proprie corruptio animæ est, et quomodo. — Qua­ liter homo se elonget a Deo, scilicet per dissimilitudinem quam facit peccatum. — An pœna sit privatio boni. QUÆSTIO UNICA Aht. 1. Utrum malum sufficienter per pœnam et culpam divi­ ditur .......................................................................................... — 2. Utrum convenienter peccatum vel culpa in Littera definiatur................................................................................. — 3. Utrum omne peccatum in actu consistat .................... — 4. Utrum peccatum consistat in exteriori actu.................. — 5. Utrum per peccatum fiat corruptio in potentia animæ ί DISTINCTIO XXXVI Quod quædam simul sunt peccata et pœna peccati, quædam peccata et causa peccati ; alia vero peccata, et causa et pœna peccati. — Ex prædictis quæstio oritur, scilicet an inquan­ tum peccatum est, sit poena peccati. — Quod cum omne pecca­ tum possit dici pœna, non tamen omne est pœna peccati. — 898 901 904 908 910 1156 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM — Quod non obviat veritati, si quis dicat ipsa peccata esso poenas peccati essentialiter. — Aperte ostendit peccata quædam esse pœnam peccati, et poenam ipsam justam esse et a Deo. — De quibusdam quæ sine dubio peccata sunt et pœnæ, ut ira et invidia. — Quod verbis Augustini præmissis quædam sententia Hieronymi obviare videtur. — Determinatio contrarietatem submovens sanctorum. OUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum unum peccatum possit esse causa alterius peccati....................................................................................... — 2. Utrum passio possit dici peccatum................................ . . — 3. Utrum peccatum possit esse pœna peccati ................... — 4. Utrum omnis poena pro aliqua culpa in homine sit.. — 5. Utrum convenienter ponatur distinctio bonorum.......... 922 923 927 931 934 DISTINCTIO XXXVII Aliorum ponit sententiam, qui dicunt malos actus nullo modo esse a Deo, nec esse bonos, sive in eo quod sunt sive alio modo. Qualiter determinant verba Augustini præmissa, quibus ait, omne quod est, inquantum est, bonum esse. — Secundum hoc res aliquæ sunt quæ a Deo non sunt, quibus homines mali sunt. — Ex parte eorum præmissæ opponitur sententiæ in illo verbo : Deus auctor malorum non est. — Quod de peccato, non de pœna intelligitur, eum dicitur : Deus non est auctor mali. OUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum peccatum sit substantia, vel natura, aut res quædam............................................................. 942 — 2. Utrum omne quod est, quocumque modo sit, aDeosit. 945 QUÆSTIO II t Art. 1. Utrum Deus sit eatu-a ipsius peccati absolute............. — 2. Utrum Deus sit causa actionis in qua deformitas culpæ consistit................................................................................... 948 950 QUÆSTIO III Art. 1. Utrum Deus sit causa pœnæ.............................................. — 2. Utrum malum per prius dicatur de culpa quam de pœna........................................................................................ DISTINCTIO XXXVIII De voluntate et ejus fine, ex quo et ipsa judicatur. — Quod Deus est finis omnis bonæ actionis, quia charitas est ; nec tantum Spiritus sanctus, sed et Christus, et Pater, nec hi 954 957 INDEX 1157 sunt tres fines, sed unus. ■— Quod omnes bonæ voluntates unum habent finem, et tamen quædam bonæ diversos fines sortiuntur. — De differentia voluntatis, intentionis et finis. — An alia intentio sit et alia voluntas. OUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum omnium rectarum voluntatum sit tantum unus finis .................................................................. 967 — 2. Utrum finis communis et unus rectarum voluntatum possit esse charitas vel beatitude................................. — 3. Utrum intentio sit aliquid voluntatis........................... — 4. Utrum sit unus actus voluntatis, qui est ad finem, et de his quæ sunt ad finem..................... — 5. Utrum voluntas habeat suam bonitatem ex fine......... 970 973 976 978 DISTINCTIO XXXIX Cum voluntas sit de his quæ naturaliter homo habet, quare pecca­ tum lore dicatur, cum nullum aliud naturale peccatum sit. — Quare actus voluntatis sit peccatum, si actus aliarum poten­ tiarum non sunt peccata. ■— Quomodo intelligendum sit illud : Homo etiam qui servus est peccati, naturaliter vult bonum. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum in voluntate possit esse perversitas peccati. . . — 2. Utrum in actibus aliarum potentiarum possit osse peccatum.............................................................................. 984 987· QUÆSTIO π Art. 1. Utrum horno velit bonum naturaliter........................... — 2. Utrum modus sit idem quo homo vult bonum natura­ liter, et quo vult malum................................................ 990 992 QUÆSTIO m Art. 1. Utrum superior scintilla rationis possit extingui .. . . — 2. Utrum conscientia possit errare ..................................... — 3. Utrum conscientia errans obliget....................................... DISTINCTIO XL An ex fine omnes actus pensari debeant, ut simpliciter boni vel mali dicantur. — Utrum omnia opera hominis ex affectu et fine sint bona vel mala. —Aliter Augustinus sentire videtur, qui dicit opera hominis esse bona vel mala ex intentione et causa, præter quædam, quæ per se peccata sunt. — Quidam dicunt bæc prædicta non posse fieri bono fine. 995 998 1001 1158 COMMENTUM IN LIB. II SENTENTIARUM QUÆSTIO UNICA Art. 1. Utrum bonum et malum sint essentiales differentiæ actionis....................................................... 1010 — 2. Utrum ex voluntate actio sit judicanda bona............. — 3. Utrum actus exterior addat aliquid de bonitate vel malitia supra bonitatem vel malitiam voluntatis. — 4. Utrum eadem actio sit bona vel mala........................ — 5. Utrum actus indifferens inveniatur in actibus humanis 1013 1015 1019 1022 DISTINCTIO XLI An omnis intentio et actio eorum qui fide carent sit mala. — Quæ præmissæ objiciuntur sententiæ ex verbis Augustini. — Aliorum sententia de præmissa quæstionc qua quærebatur si omnis eorum actio mala est qui fidem non habent. — Quod mala voluntas est voluntarium peccatum. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum fidei sit universaliter intentionem dirigere... — 2. Utrum actus infidelis hominis bonus esse possit......... 1031 1037 QUÆSTIO II Art. 1. Utrum peccatum sit voluntarium................................. — 2. Utrum omne peccatum sit in voluntate...................... 1039 1042 DISTINCTIO XLII An voluntas et actio mala in eodem homine et circa camdcm rem sint unum peccatum vel plura. — Si peccatum ab aliquo admissum in eo sit quousque poeniteat. — Quibus modis dicitur in Scriptura reatus. — De modis peccatorum, qui multipliciter assignantur. — Quomodo differant delictum et peccatum. — De septem vitiis principalibus. — De superbia, quæ est radix omnis mali. — Quo sensu utrumque dicatur radix omnium malorum, scilicet superbia et cupiditas. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum voluntas peccati et actus sint duo peccata. . . 1050 — 2. Utrum post actum peccati reatus remaneat.......... 1054 — 3. Utrum peccatum dividatur convenienter per mortale et veniale............................................................................. 1056 — 4. Utrum veniale peccatum a mortali distinguatur .... 1059 —· 5. Utrum peccatum mortaleet veniale differant perpœnam æternam et temporalem................................................... 1062 QUÆSTIO II 5lRt. 1. Utrum peccata distinguantur penes radices............... — 2. Utrum peccatum convenienter dividatur in pecca­ tum operationis, oris et operis................................... 1067 1071 1159 INDEX — — — 3. Utrum divisio capitalium vitiorum sit competens... 4. Utrum species superbiæ convenienter assignentur.. 5. Utrum omnia peccata sint paria...................................... 1075 1080 1083 DISTINCTIO XLIII De peccato in Spiritum sanctum, quod dicitur etiam peccatum ad mortem. — Quid sit ilhidpeccatum. — An omnis obstinatio vel desperatio peccatum sit in Spiritum sanctum. — Quod aliter accipitur peccatum in Spiritum sanctum. — Alia assi­ gnatio peccati in Spiritum sanctum. Art. 1. Utrum sit aliquod peccatum in Spiritum sanctum. — 2. Utrum peccatum in Spiritum sanctum sit determi­ natum genus peccati....................................................... — 3. Utrum convenienter assignentur species peccati in Spiritum sanctum ........................................................... — 4. Utrum peccatum in Spiritum sanctum sit irremissibile — 5. Utrum aliquis in primo actu peccati possit peccare in Spiritum sanctum.................... .'.................................. — 6. Utrum Adam in Spiritum sanctum peccaverit........... 1093 1096 1099 1103 1107 1109 DISTINCTIO XLIV De potentia peccandi, an sit homini vel diabolo a Deo. — Aucto­ ritatibus astruit, potentiam peccandi esse a Deo. — An aliquando resistendum sit potestati. QUÆSTIO PRIMA Art. 1. Utrum potentia peccandi sit a Deo................................ — 2. Utrum omnis prælatio a Deo sit....................................... — 3. Utrum in statu naturæ integræ prælatio fuisset............ 1115 1118 1120 QUÆSTIO II Art. 1. Utrum obedicntia sit virtus ............................................ — 2. UtrumChristianiteneanturobediresæcularibuspotestatibus et præcipue tyrannis.......................................... 3. Utrum obedientiam professi tenentur simpliciter obedire prælatis suis................................................................. IMPRIMERIE DE L’EST. — BESANÇON 1123 1127 1130