P. REG. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.
MAÎTRE BN THÉOLOGIE
PROFESSEUR Λ L’ANOELICO, ROMB
MBMBRB DB L’ACADÉMIE ROMAINE DB SAINT-THOMAS D’AQUIN

LE SENS COMMUN
LA PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE
ET LES FORMULES DOGMATIQUES
Objectum formale intellectus est ens,
sicut color est objectum formale visus.
Ex. S. THOMA, C. Gbntbs, 1. II, c. 83

f édition revue et augmentée

DESCLÉE DE BROUWER &
PARIS

ÉDITEURS

Nous soussignés avons lu l’ouvrage du P. GarrigouLagrange, O. P., Maître en Théologie, intitulé Le Sens Com­
mun, la Philosophie de l’être et les formules dogmatiques et
les modifications qu’il y a faites en vue d’une quatrième
édition. Nous en approuvons la publication.

Rome, le 7 Février 1936.
Fr. M. Browne, O. P.
Fr. J. M. Vosté, O. P.
IMPRIMI POTEST

Romae, die 7· Februarii 1936.
Fr. R. Louis, O. P.

IMPRIMATUR
Lutetiæ Parisiorum,
die 250 februarii 1936
V. Dupin, v. g.

B
m

I ^3ύ>

Tous droits de reproduction et de traduction réservés

SANCTÆ DEI GENITRICI
Reginæ omnium
SS. Trinitatis et Incarnationis comprehensorum
in signum gratitudinis et filialis obedientiæ.

AVANT-PROPOS
DE LA TROISIÈME ÉDITION
Ce livre qui parut en 19091, au moment des
discussions soulevées par le modernisme sur la valeur
des formules de la foi chrétienne, a été remanié
et quelque peu augmenté en vue de la présente
édition.
La controverse, qui n’a plus aujourd’hui la même
actualité, a été mise au second plan, et ce qu’il y
a dans l’ouvrage de plus positif et d’un intérêt
toujours actuel se trouve par là même plus en
relief.
L’introduction, qui est nouvelle, pose d’un point
de vue plus strictement philosophique le problème
de la nature et de la valeur du sens commun, qui
fait l’objet de la première partie. L’étude sur le sens
commun et les -preuves traditionnelles de l'existence
de Dieu, qui était dans la première et la seconde
éditions un appendice, est devenue la deuxième
partie de l’ouvrage. Elle aide ainsi à mieux com­
prendre la troisième partie : le sens commun et l’intel­
ligence des formules de la foi chrétienne. Pour la
même raison, nous avons renvoyé au début de cette
troisième partie des considérations théologiquesi.
i. Paris, G. Beauchesne.

X

LE SENS COMMUN

contenues d’abord dans l’introduction ; on en saisira
mieux ainsi le sens et la portée.
Deux chapitres ont été ajoutés sur le conceptua­
lisme subjectiviste et le réalisme absolu dans leur
rapport avec le sens commun.
Nous sommes heureux d’exprimer notre vive gra­
titude à M. l’abbé Daniel Lallement, professeur
suppléant à l’institut catholique de Paris, qui a
bien voulu nous aider à faire ces remaniements et
ces corrections ; sans son obligeance, cette troisième
édition n’aurait probablement pas vu le jour.
Malgré son caractère assez abstrait, et en dépit
des obstacles qu’a rencontrés sa diffusion, ce livre,
par la grâce de Dieu, a déjà donné la lumière à
plusieurs esprits sincères, désintéressés, avides non
pas du nouveau mais du vrai. Puisse-t-il la donner
à beaucoup d’autres et les amener à voir que notre
intelligence, faite pour connaître l’être, doit vivre
surtout de la connaissance de Celui qui est, et que
notre volonté, faite pour aimer et vouloir le bien,
doit aimer plus que nous-mêmes et par-dessus tout
le Souverain Bien, dont la possession fera notre
éternelle béatitude. Une heure viendra, c’est notre
plus ferme espérance, l’heure de la vérité absolue,
où l’illusion, le mensonge sous toutes ses formes
ne seront plus possibles ; les fausses doctrines dont
il est question dans ce livre auront vécu, il ne
s’agira plus dans un esprit d'opportunisme de dimi­
nuer la vérité ; elle apparaîtra dans toute sa
grandeur, et fortement et suavement, elle s’impo­
sera à jamais. Ce sera l’heure immuable de Dieu,
où nous verrons l’essence divine, fade ad fadem,

AVANT-PROPOS

XI

comme dit Saint Paul1, par une vision intuitive
absolument immédiate et inamissible ; tous nos
désirs alors seront assouvis ; dans cette béatitude,
le péché désormais n’existera plus, nous ne pour­
rons plus nous détourner de Dieu vu tel qu’il est*,
comme II se voit Lui-même, et dans l’élan de
l’amour surnaturel le plus pur, nous subordonne­
rons toutes choses et notre bonheur même à la
gloire de Celui qui est, à l’éclatante et étemelle
manifestation de son infinie bonté. Satiabor cum
apparuerit gloria tua. (Ps. XVI, 15). Ipsi gloria in
sœcula.
Fr. Reg. G.-L.
Rome, Collège Angélique.
15 oct. 1921, fête de Sainte-Thérèse.12
1. I Cor. XIII, 12: «Maintenant nous voyons (Dieu) dans
un miroir, d’une manière obscure, mais alors nous le verrons
face à face ; aujourd’hui je connais en partie, mais alors je con­
naîtrai comme je suis connu. »
2. I Joan. Ill, 12 : « Au temps de cette manifestation, nous
Lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu’il est. »

INTRODUCTION
§ i. — Position du -problème.
Ces dernières années le problème de la nature et
de la portée du sens commun ou intelligence naturelle
a été de nouveau posé à propos des questions les
plus graves sur la valeur de nos connaissances primor­
diales et fondamentales: connaissance des premiers
principes rationnels, communs à tous les hommes,
et de la loi morale, nécessaire à la vie des individus
et des peuples ; connaissance naturelle de l’existence
de Dieu, principe et fin de toutes choses ; connais­
sance des mystères surnaturels dont la révélation
s’exprime en termes de sens commun pour être
accessible à toutes les intelligences de tous les pays
et de tous les temps.
Bien des esprits réalistes, qui ont faim et soif
de vérité, las d’interminables discussions soi-disant
philosophiques sur la valeur de ces connaissances
primordiales et fondamentales, veulent se dégager
de l’individualisme de tel ou tel penseur, du par­
ticularisme des écoles, et revenir au sens commun,
aux certitudes premières de la raison naturelle.
Bien des philosophes même, malgré tout ce qui
les divise, sont inclinés à admettre que l’ensemble
des connaissances, nécessaires à la vie intellec­
tuelle, morale et religieuse de l’humanité tout entière,

2

LE SENS COMMUN

doit être interprété selon le langage même qui les
exprime, langage de sens commun, et non point
selon la terminologie technique de telle ou telle
philosophie. De ce point de vue la signification et
la valeur de ces assertions fondamentales seraient
celles-mêmes que le sens commun leur reconnaît
généralement.
Des théologiens catholiques se sont même accor­
dés sur ce point avec des modernistes, en vue de
déterminer le sens dans lequel il faut entendre les
formules dogmatiques, qui expriment les mystères
de la foi chrétienne x.
Cette position mérite à coup sûr une grande con­
sidération de la part de tous ; inutile d’insister sur
ses avantages. Mais, si en vue de ces avantages
mêmes, on l’accepte, il reste, cela va sans dire, à
savoir ce qu’est le sens commun, quel est son objet,
quelles sont ses limites, quelles sont ses affirmations
Premières et ses affirmations dérivées, quelles sont
celles qui lui sont parfois indûment attribuées, enfin
qu’est-ce qu’ïZ vaut dans sa sphère propre?
La question ainsi posée, à qui appartient-il de la
résoudre? Est-ce au vulgaire, incapable de discerner
les assertions fondamentales de la raison naturelle
et ce qui a pu s’y ajouter, reste des préjugés de
telle race ou de telle civilisation? Évidemment non.
Faudra-t-il s’adresser pour résoudre ce problème à
une science particulière, comme la physique, la
mathématique, la biologie, la philologie? Chacune
de ces sciences particulières peut bien nous dire
I. Cf. Revue du Clergé français, 15 oct. 1907.

INTRODUCTION

3

quel est son objet propre, sa méthode, ses pro­
blèmes spéciaux et ses certitudes, mais aucune
d’elles ne peut s’élever aux généralités dont nous
nous occupons en ce moment.
C’est à la philosophie qu’il appartient de traiter
des plus hautes généralités, et en abordant le pro­
blème de la nature et de la valeur de l’intelligence
naturelle ou du sens commun, c’est déjà celui de sa
propre valeur qu’elle touche. Il s’agit évidemment
ici d’éviter la pétition de principe et le cercle vicieux,
pour s’en tenir à l’examen attentif du réel immé­
diatement donné et de l’intelligence elle-même.
Question grave assurément ! Ici reparaîtront plus
ou moins les divergences entre philosophes.
L’agnostique, qui soutient que nous ne pouvons
connaître que des phénomènes, et que Dieu, s’il
existe, est absolument inconnaissable, prétendra
que le sens commun n’est qu’une première con­
naissance confuse de cet ordre phénoménal ; il vou­
dra n’y voir qu'une philosophie rudimentaire du
■phénomène et ne parviendra pas à donner un sens
acceptable aux notions d’être et de substance, com­
munément admises.
L’évolutionniste absolu, qui soutient que la réalité
fondamentale, source de toutes les apparences, est
le devenir toujours instable, aux formes incessam­
ment renouvelées, cherchera à trouver dans le sens
commun une philosophie rudimentaire du devenir.
Si on lui objecte que le sens commun, par cela seul
qu’il est de tous les temps et de tous les lieux, est
immuable en son fond, il répondra : a Cette immu­
tabilité n’est que superficielle, c’est seulement celle

4

LE SENS COMMUN

d’une connaissance utilitaire, en vue de l’action, et
non pas ceDe d’une connaissance profonde du réel,
qui est toujours changeant. » L’évolutionniste con­
cédera ainsi une certaine immutabilité d’ordre pra­
tique, et s’il admet les dogmes du christianisme, il
ne les tiendra pour immuables qu’à ce point de vue
utilitaire, en vue de l’action morale et religieuse.
A l’extrême opposé le réalisme absolu des ontologistes, qui prétend que le premier acte de notre
intelligence naturelle est une intuition confuse de
Dieu, Être premier, absolument immuable, cher­
chera à trouver cette intuition dans le sens commun,
au risque de confondre l’être en général, l’être de
toutes choses avec l’être divin et notre intelligence
avec l’intelligence divine.
Très différente de toutes ces conceptions opposées
entre elles, la philosophie traditionnelle enfin, qui
admet l’immutabilité absolue des premiers prin­
cipes de la raison et du réel ou de l’être, et qui
reconnaît aussi l’existence de Dieu, Premier Être,
toujours identique à lui-même, et par là même
essentiellement distinct du monde toujours chan­
geant, doit voir, nous le montrerons, dans le sens
commun une philosophie rudimentaire de l’être,
opposée aux philosophies agnostiques ou athées du
phénomène et du devenir comme à l’ontologisme
panthéistique.

*
♦ ♦

Telle est bien la position du problème, de l’aveu
même de nos adversaires. On s’en rendra mieux

INTRODUCTION

5

compte par ce qu'écrivait, au sujet de la valeur des
notions premières et des formules de la foi, qui
impliquent ces notions, un bergsonien bien connu,
Μ. E. Le Roy : « Il faut, disait-il, entendre les
formules de la foi au sens obvie et non pas au sens
savant. Nous sommes d’accord sur tout cela, et
certes ce n’est point chose négligeable. Mais tout
cela cependant, à certains égards, — voilà ce qu’il
convient de remarquer, — constitue peut-être moins
encore une solution que l’énoncé d’un problème.
En effet, quelle est la portée précise du langage
vulgaire? A quel plan de pensée appartient-il? En
quoi et par où les affirmations du sens commun
peuvent-elles être dites indépendantes de toute phi­
losophie théorique?... C’est là un problème fonda­
mental dont la solution n’est pas si simple qu’on
pourrait le croire au premier abord... N’oublions
point que le sens obvie ne reste pas rigoureusement
le même à toutes les époques, dès lors qu’on se place
au point de vue d’une représentation théorique. En
particulier, il ne serait pas difficile de noter plus
d’une différence entre l’antiquité et le moyen âge,
entre le xiue siècle et le nôtre, à cet égard... Et si,
pour découvrir ce qui dans le sens commun est
réellement indépendant de tout système, on s’attache
toujours au point de vue intellectualiste, c’est-à-dire
au point de vue représentation théorique, on s’expose
à commettre presque fatalement une grave méprise...
Le sens commun contient à l’état confus et informe
je ne sais quels résidus de toutes les opinions philo­
sophiques, de tous les systèmes ayant eu quelque
vogue. Il ressemble à un terrain d’alluvion très
Le sens commun

6

LE SENS COMMUN

composite, en sorte qu’à peu près n'importe quelle
métaphysique peut arriver à se reconnaître en lui.
Dès lors, chacun sera naturellement porté à prendre
pour fond primaire du sens commun celle de ses
tendances théoriques, avec laquelle sans effort il
sympathise... Faudra-t-il donc remettre aux esprits
non critiques, aux ignorants incapables de démêler les
influences qu’ils subissent, le soin de définir le « système » de sens commun?
« Quoi qu’il en soit, désireux d’échapper autant
que possible à une illusion de ce genre, je me suis
efforcé de définir le sens commun en lui-même et
pour lui-même, non pas comme une première appro­
ximation de telle ou telle métaphysique. Il m’est
alors apparu non plus comme une science et une
philosophie rudimentaire, mais comme une organi­
sation utilitaire de la pensée en vue de la vie pra­
tique. C’est ainsi qu’en dehors de toute opinion
spéculative, fût-ce de celles qu’il professe lui-même1,
il est vécu effectivement par tous. Et c’est ainsi
également qu’arrive à le concevoir celui de tous les
philosophes qui en a le plus profondément pénétré
la nature spécifique et originale, M. Bergson. Le
langage propre du sens commun, peut-on dire, c’est
le langage de la perception usuelle, donc un lan­
gage relatif à l’action, fait pour exprimer l’action,
modelé sur l’action... action qui implique la pensée
bien évidemment, puisqu’il s’agit de l’action d’uni.

i. Inutile de noter que sur cette incidente nous nous sépa­
rerons profondément de Μ. E. Le Roy.

-=SÉ

INTRODUCTION

7

être raisonnable, mais qui n’enveloppe ainsi qu’une
pensée toute -pratique elle-même x. » Μ. E. Le Roy
en conclut que les dogmes de la foi catholique n’ont
qu’un sens pratique, « la réalité qui constitue l’objet
de foi nous est définie par l’attitude et la conduite
qu’elle exige de nous 2 ». On sait que cette doctrine
a été condamnée par l’Église dans la vingt-sixième
proposition du décret Lamentabili du 3 juillet 1907 s.
De ce point de vue en effet le dogme « Jésus est
Dieu » voudrait dire seulement : comporte-toi à
l’égard de Jésus comme à l’égard de Dieu, sans
pourtant affirmer qu’il est réellement Dieu.
Nous nous sommes permis cette longue citation,
parce que, tout en donnant une solution nomina­
liste et pragmatiste beaucoup plus inacceptable à
nos yeux que le réalisme absolu, platonicien ou
ontologiste, qui lui est radicalement opposé, elle pose
assez bien le problème qu’il faut à tout prix résoudre.
M. Le Roy reproche « aux théologiens de nos jours »
de n’être vraiment plus assez philosophes dans leurs
concessions. Il renouvelle contre eux la critique que
l’on fait généralement de l’opinion de l’École écos­
saise, dite école du sens commun : « Faudra-t-il
donc remettre aux esprits non critiques, aux igno1. Revue du Clergé français, oct. 1907, p. 212-214. C’est nous
qui avons souligné plusieurs phrases capitales dans cette citation.
2. Ibidem.
3. «Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum
praciicum, id est tanquam norma praeceptiva agendi, non vero
tanquam norma credendi. » Le saint Office condamne ici un
pragmatisme existant, et non pas un pragmatisme chimérique
qui ne ferait aucune part à l'intelligence dans ce « sensum practicum > règle d’action.

8

LE SENS COMMUN

rants, incapables de démêler les influences qu’ils
subissent, le soin de définir « le système » de sens
commun? »
La plrilosophie traditionnelle, préparée par Socrate
et Platon, systématisée dans ses lignes générales
par Aristote, développée en partie par les Pères,
plus parfaitement par saint Thomas d’Aquin et ses
successeurs, ne serait-elle qu’une pure et simple
codification des vérités de sens commun, codification
de bon ton, faite par des esprits bien pensants,
comme celle des Écossais ou des Éclectiques, mais
sans vigueur intellectuelle, sans originalité profonde,
sans un principe dominateur, sans une idée-mère,
qui par son développement en organise toutes les
parties? N’est-elle qu’une moyenne entre les systèmes
extrêmes manifestement erronés, entre le matéria­
lisme et l'idéalisme absolu, entre l’athéisme, néga­
tion radicale de Dieu et l’acosmisme, négation du
monde, absorbé en Dieu? La philosophie tradition­
nelle a-t-elle été obtenue en neutralisant ces sys­
tèmes extrêmes les uns par les autres, pour rester
elle-même dans une honnête médiocrité? N’est-elle
pas plutôt un sommet qui s'élève, non seulement
au-dessus de ces systèmes extrêmes opposés entre
eux, mais aussi au-dessus de la médiocrité éclectique
ou opportuniste, qui reste toujours à mi-côte, parce
qu’elle n’entrevoit pas les principes supérieurs qui
concilieraient toutes choses? Les contradictions appa­
rentes que présentent les divers aspects du réel ne
se résolvent, n’est-il pas vrai, que par l’équilibre de
leurs termes poussés à leur plus haut degré. C’est
au sommet de la pyramide que se fait l’harmonie,

INTRODUCTION

9

à la cime de la pensée, dans un principe unique
qui contient virtuellement les divers aspects de la
réalité au premier abord inconciliables.
C’est ce que nous voudrions montrer dans le
présent ouvrage : au-dessus d’un nominalisme prag­
matiste ou utilitaire, qui conduit à déclarer le
réel inconnaissable, et d’un réalisme naïf, qui croit
avoir dès ici-bas l’intuition immédiate de Dieu, audessus aussi d’une vague philosophie de sens com­
mun, sorte de compromis qui se contente de neu­
traliser les systèmes extrêmes les uns par les autres,
sans nous donner aucune affirmation vigoureuse,
précise et compréhensive, s’élève la véritable méta­
physique traditionnelle, philosophie de l’être, seule
vraiment conforme au sens commun, parce que
seule elle en est le développement et la justification.
*
♦ *

Nous examinerons donc les principales théories
proposées sur la nature et la valeur du sens com­
mun, particulièrement la théorie pragmatiste, récem­
ment exposée par MM. Bergson et Le Roy, que
nous citions tout à l’heure. Nous y verrons, sous
les obscurités et la littérature dont elle s’enveloppe,
une application assez peu nouvelle du nominalisme
empirique le plus radical. Ce nominalisme, qui réduit
en fin de compte la connaissance intellectuelle à
la connaissance sensible, doit aboutir fatalement
à la négation de la valeur ontologique des dogmes,
autant et plus que le conceptualisme kantien.
Par opposition nous verrons brièvement ce que

ΙΟ

LE SENS COMMUN

peut dire sur le même sujet le réalisme manifeste­
ment excessif, à la manière des platoniciens, et des
ontologistes, qui tendent à confondre l’être divin
et l’être des choses, Dieu et le monde.
Au-dessus de ces conceptions opposées entre elles
et d’un vague éclectisme toujours oscillant à droite
et à gauche, nous montrerons dans l’œuvre d’Aris­
tote et de saint Thomas la théorie classique de la
nature et de la valeur du sens commun. La raison
spontanée nous apparaîtra comme une philosophie
rudimentaire de l’être, dominant déjà de très haut
la philosophie du phénomène et celle du devenir.
Nous avons été conduits à cette conclusion par
l’étude des trois opérations de l’esprit : conception,
jugement et raisonnement.
Nous avons vu se vérifier toujours davantage
cette assertion d’Aristote et de saint Thomas : l’ob­
jet formel de l’intelligence est l’être, comme l’objet
formel de la vue est la couleur, celui de la conscience
le fait subjectif, celui de la volonté le bien. De ce
point de vue de l’objet formel, en effet, la distinction
de l’image et de l’idée, du jugement et de l’associa­
tion, du raisonnement et des consécutions empi­
riques devient de plus en plus saillante, les principes
rationnels se hiérarchisent plus facilement sous le
principe de raison d’être qui se rattache lui-même
par une réduction à l’impossible au principe d’iden­
tité lequel énonce ce qui convient premièrement à
l’être. Le problème de l’objectivité de la connaissance,
celui de la substance, celui de Dieu, comme ceux
de la liberté et de la spiritualité de l’âme s’éclairent
d’une lumière nouvelle et trouvent leur solution dans

INTRODUCTION

II

une réduction constante à Y être. « Illud quod primo
intellectus concipit quasi notissimum et in quo
omnes conceptiones resolvit est ens. » (S. Th., de
Veritate, q. i, a. i.) Dans cette démarche nécessaire
de l’esprit jugeant de tout par réduction à l’être,
son objet formel, nous avons été amenés à voir une
simple précision du mouvement naturel de l’intelli­
gence spontanée, a Intellectus naturaliter cognoscit
ens et ea quæ sunt per se entis in quantum hujus­
modi, in qua cognitione fundatur primorum princi­
piorum notitia. » (C. Gentes, I, II, c. 83.) De là cette
théorie du sens commun qui voit surtout en lui à
l’état rudimentaire la science suprême définie par
Aristote : έπιστή|ΐη τις η θεωρεί το ον ή ον καί τα τούτφ
ύπάρχοντα καθ’ αύτό, scientia quæ speculatur ens,
prout ens est et quæ ei per se insunt. {Met., 1. III, c. 1.)
Cette théorie n’est en réalité qu’un schème d’une
systématisation générale de la philosophie de l’être
que nous essaierons de développer.
Nous avons été ainsi amenés à conclure que les
formules dogmatiques même exprimées en langage
philosophique, sont accessibles dans une mesure au
sens commun ; si elles le dépassent par leur préci­
sion, elles restent dans son prolongement naturel
et n’inféodent le dogme à aucun système propre­
ment dit \
Dans l'étude de la pensée de saint Thomas nous
nous sommes particulièrement inspirés des travaux
i. La foi, fondée sur la révélation, requiert une lumière infuse
surnaturelle, mais non pas des idées ou notions nouvelles, igno­
rées du sens commun.

/
12

LE SENS COMMUN

du Père Gardeil publiés dans la Revue Thomiste,
notamment d’un article paru en janvier 1904 sur
la Relativité des formules dogmatiques.
Nous nous sommes aidés aussi de la synthèse
esquissée par le Père del Prado, O. P., dans son
ouvrage de Veritate fundamenti Philoso-phiœ Christianœx, où les traités de Dieu et de la Création
de saint Thomas sont rattachés à cette vérité
suprême : En Dieu seul l’essence et l’existence sont
identiques 1
2.
1. Fribourg-Suisse, Imprimerie saint Paul, i vol. grand, in-8°.
2. Nous devons enfin à l’ouvrage de A. Spir, Pensée et Réalité,
traduit de l'allemand par M. Penjon, quelques éclaircissements
sur les rapports du principe de raison d’être et du principe
d’identité qui nous ont permis de mieux comprendre la pensée
d'Aristote et de saint Thomas. Dans son essai de réforme de
la philosophie critique Spir s’est efforcé de rendre au principe
d’identité la place qui lui appartient en philosophie. Son ori­
ginalité est d’avoir compris que ce principe est comme le soleil
qui éclaire tout dans le domaine de la connaissance, qui dénonce
la contingence et rinintelligibilité relative du monde et nous
conduit à l’affirmation de Dieu, le seul être qui soit en tout et
pour tout identique à lui-même. Spir, persuadé qu’il avait enfin
trouvé le vrai fondement et la véritable méthode de la philo­
sophie, revenait ainsi à la pensée profonde d’Aristote qui rat­
tache toute la science au principe de contradiction et toute la
réalité à l’Acte pur.
Au milieu du scepticisme philosophique presque universel né
de Descartes, de Hume et de Kant, nous sommes heureux de
trouver un philosophe qui, malgré bien des erreurs, a su se faire
et se conserver cette conviction, qui a toujours été celle de
l’École, qu’il est en philosophie un grand nombre de vérités par­
tielles, qu’il importe surtout de les ordonner sous un principe
suprême, le principe d’identité, sous une idée unique, l’idée
d’être. Formant un tout, ces vérités partielles prendront enfin
leur véritable signification et toute leur valeur. « Alors, comme
le dit l’interprète français de Spir, on apercevra les différences

INTRODUCTION

13

»
* ♦

§ 2. — Division de l’ouvrage.
La division du présent ouvrage vient de la nature
même du problème posé.
Dans une première partie nous examinerons ce
qu’est le sens commun, son objet, ses limites, ses
affirmations fondamentales, sa valeur. Nous étudie­
rons la réponse faite à cette question par les diffé­
rentes écoles opposées entre elles et finalement celle
donnée par le réalisme traditionnel ou philosophie
de l'être. Nous verrons le bien fondé de cette doc­
trine qui développe et justifie les certitudes spon­
tanées de l’intelligence naturelle en montrant leur
rapport avec « l’être », objet formel de l’intelligence
et avec le principe d’identité ou de non-contra­
diction.
Dans une seconde partie nous verrons ce que la
philosophie de l’être, développement et justification
et les rapports de la philosophie et des sciences. La philosophie
va jusqu’au fond des chose.·, ; elle commence où les sciences qui
ne peuvent dépasser le domaine de l’apparence sont contraintes
de s'arrêter. C’est elle qui leur donne leurs principes et qui as­
sure la validité de leurs inductions. A le bien comprendre, on
éviterait la confusion où, de nos jours encore, la philosophie
se débat ; on cesserait de l’asservir, renversant les rôles, aux
sciences, de borner sa tâche à de vaines généralisations que de
nouveaux progrès dans l’étude infinie du monde empirique ren­
dront toujours insuffisantes ; on verrait en elle, enfin, ce qu’elle
est, la plus positive des sciences, et la seule qui puisse atteindre,
dés maintenant, à une vérité définitive. « (Pensée et Réalité, préface
de M. A. Penjon, p. IX, Paris, Alcan, 1896.)

14

LE SENS COMMUN

du sens commun, nous dit de l'existence de Dieu,
et ce que valent les preuves traditionnelles de cette
existence, en regard des objections récentes de
l’agnosticisme et de l’évolutionnisme. Cette étude
complétera la première par la mise en relief du
principe d’identité ou de non-contradiction comme
loi fondamentale de la pensée et du réel.
Dans une troisième partie enfin nous chercherons
s’il est vrai de dire que les formules dogmatiques
de la foi chrétienne, même exprimées en langage
philosophique, n'ont d’autre signification que celle
que le sens commun peut leur donner. Nous ne
sommes pas très convaincus de la vérité de la thèse
sur laquelle on se croit d’accord, nous ne l’admet­
trons pas sans réserves ; mais à supposer qu’elle
soit vraie on peut se demander quelle valeur doi­
vent avoir les notions premières du sens commun
pour être capables d'exprimer la réalité divine que
Dieu nous révèle. Dans cette troisième partie, nous
étudierons spécialement la notion de personne au
point de vue ontologique, psychologique et moral
dans le mystère de l’incarnation ou de l’union hypostatique.

PREMIÈRE PARTIE

CE QU’EST LE SENS COMMUN
Le sens commun n’étant, de l’aveu de tous, que
la raison spontanée ou primitive, il faut s’attendre
à trouver chez les philosophes autant de théories
du sens commun qu’il y a chez eux de théories de
la raison. L’empirisme comme le rationalisme doi­
vent être représentés. Il ne serait même pas impos­
sible de retrouver ici les quatre grandes théories
générales : i° empirisme ; 2° rationalisme innéiste
(Platon) ou ontologiste (Malebranche) avec intui­
tion pure de l’intelligible ; 30 rationalisme innéiste
sans intuition de l’intelligible (Kant) ; 40 rationa­
lisme empirique avec intuition abstractive de l’intel­
ligible dans le sensible (Aristote) ; — ou au point
de vue métaphysique : i° nominalisme ; 20 réalisme
platonicien ; 30 conceptualisme pur ; 40 conceptua­
lisme réaliste ou réalisme modéré.
A la vérité, le sens commun ne se reconnaît luimême que dans la plus compréhensive de ces qua­
tre théories, dans le rationalisme empirique ou con­
ceptualisme réaliste, qui est précisément, de l’aveu
même de M. Bergson, «la métaphysique naturelle
de l’intelligence humaine b. La théorie nominaliste
I. Évolution créatrice, p. 352.

ι6

LE SENS COMMUN

du sens commun est bien plutôt le procès du sens
commun, comme le seraient d’ailleurs, à des degrés
divers, une théorie réaliste au sens de Platon, ou
une théorie purement conceptualiste au sens de
Kant.
N. B. — Nous venons d’employer, pour caractériser la doc­
trine d’Aristote et de saint Thomas, l’expression intuition-abs­
tractive de l’intelligible dans le sensible, et nous l’emploierons
souvent dans les pages qui suivent. C’est une manière abrégée
de traduire ce que saint Thomas appelle l'appréhension intel­
lectuelle de l'être intelligible dans le sensible et l'intuition intel­
lectuelle des premiers principes ou lois de l’être, intuition unie
à l'abstraction qui dégage de l’individu sensible ce qui le constitue
essentiellement, ce qu’il y a de plus réel en lui, sa loi foncière,
cf. S. Thomas I·, q. 85, a. 1.
Très souvent saint Thomas parle de la simplex apprehensio
intellectualis, première opération de l’esprit, antérieure au juge­
ment et au raisonnement ; il l’appelle aussi indivisibilium
intelligentia, et dans le de Veritate, q. 15, a. 1, ad 7“, il dit :
«Circa naturas rerum sensibilium primo figitur intuitus nostri
intellectus », et II* 11“ q. 8, a. 1 : « Intelligere dicitur quasi
intus legere... Nam cognitio sensitiva occupatur circa qualitates
sensibiles exteriores. Cognitio autem intellectiva penetrat usque
ad essentiam rei. Objectum enim intellectus est quod quid est,
ut dicitur in III de Anima, c. VI. » Sur le caractère intuitif
de cette première connaissance intellectuelle, voir un des plus
profonds thomistes, Jean de saint Thomas. Cursus Phil. Logica,
q. 23, et Phil. nat. q. 1, a. 3.

CHAPITRE PREMIER

LA THÉORIE NOMINALISTE
DU SENS COMMUN
Pour montrer comment le nominalisme est amené
à concevoir le sens commun, i° nous rappellerons
une théorie récemment proposée par M. Le Roy ;
2° nous serons ainsi conduits à voir en quoi con­
siste le nominalisme absolu ; 30 nous comparerons
le nominalisme avec les systèmes adverses dans
leur rapport avec le sens commun.

♦
* *
A. — Théorie

proposée par m. le roy

Cette théorie est exposée dans un article paru
en juillet 1899 dans la Revue de Métaphysique et
de Morale: «Science et Philosophie». Nous nous
efforcerons d’en dégager les linéaments principaux.
§ i. — Les préjugés particuliers du sens commun.

Débarrassons-nous d’abord d’une critique faite
par M. Le Roy au sujet de l’immutabilité du sens
commun. Cette critique n’est pas, croyons-nous,

ι8

CE qu’est le sens commun

nécessairement solidaire de sa théorie. Le sens
commun, nous dit-il, « ne reste pas rigoureusement
le même à toutes les époques, dès lors qu’on se place
au point de vue d’une représentation théorique.
En particulier, il ne serait pas difficile de noter plus
d’une différence entre l’antiquité et le moyen âge,
entre le xine siècle et le nôtre, à cet égard. » M. Le
Roy doit distinguer, j’imagine, pour le sens commun,
deux sphères : l’une qui correspond à l’ordre des
sciences positives (ce qu’Aristote appelait le premier
degré d'abstraction), et l’autre qui correspond à
l’ordre métaphysique, moral et religieux (ce qu’Aris­
tote appelait le troisième degré d’abstraction) \
Dans cette dernière sphère, M. Bergson reconnaît
l’immutabilité du sens commun, même si l’on se
place au point de vue d’une représentation théo­
rique. N'a-t-il pas écrit, à propos de la philosophie
de Platon et d'Aristote : « De cet immense édifice,
une charpente solide demeure, et cette charpente
dessine les grandes lignes d’une métaphysique qui
i. Aristote. (Met., X. c. ni). Les sciences naturelles n’abstraient
que de la matière sensible individuelle, elles considèrent encore
la matière sensible commune ; le chimiste fait abstraction des
particularités de telle molécule d’eau, pour étudier les pro­
priétés sensibles de l’eau (ior degré d’abstraction). — Les sciences
mathématiques abstraient de la matière sensible commune, pour
ne plus considérer que la quantité continue ou discrète (2· degré
d’abstraction). — La métaphysique, la logique, la morale abs­
traient de toute manière, pour ne plus considérer que l’être en
tant qu’être et ses propriétés, ou les êtres qui se définissent
par une relation à l'être en tant qu’être, c’est-à-dire les êtres
intellectuels et leur activité intellectuelle et volontaire (3· degré
d'abstraction).

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

IÇ

est, croyons-nous, la métaphysique naturelle de
l’intelligence humaine1 » ? « Un irrésistible attrait
ramène l’intelligence à son mouvement naturel, la
métaphysique des modernes à la métaphysique
grecque 1
2. » « Tout est obscur dans l’idée de créa­
tion, si l’on pense à des choses qui seraient créées
et à une chose qui crée, comme on le fait d’habi­
tude, comme l’entendement ne peut s’empêcher de
le faire. » C’est une illusion « naturelle à notre intel­
ligence3 ».
M. Le Roy admet d’ailleurs lui-même, au sujet
du sens commun, « des préjugés particuliers pro­
pres à chaque siècle et à chaque tempérament, et
des préjugés généraux tenant aux conditions mêmes
dans lesquelles se développe la connaissance spon­
tanée 45». Dans le premier groupe il fait entrer « les
erreurs systématiques — variables avec les hommes,
les circonstances, les pays et les temps — qui
proviennent des théories en faveur à chaque époque
et qui entachent la connaissance usuelle6». Si l'on
entend, en effet, par sens commun l’ensemble des
opinions généralement reçues à l’époque où l’on vit,
il est aisé de montrer qu’il se trompe et qu’il change.
« Le sens commun, dira-t-on, s’en tenant aux pre­
mières apparences et y mêlant en outre ses imagi­
nations, admet souvent comme vraies des choses
fausses. Il n’est pas une seule grande vérité scienti­
1. Évolution créatrice, p. 352.
2. Ibid., p. 355.
3. Ibid., p. 270.
4. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 379.
5. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 379.

20

CE qu’est le sens commun

fique que le sens commun n’ait d’abord méconnue
et repoussée. Christophe Colomb, Galilée, Harvey
ont paru, en leur temps, dénués de tout sens com­
mun *. » De même, si par ce mot on veut entendre
la manière habituelle, et quelque peu terre à terre,
de juger chez le vulgaire, on ne manquera pas
d’ajouter : « Dans l’ordre même des vérités morales,
il suspecte tout ce qui sort de l’ordinaire et du
commun : la vertu socratique l’inquiète ; la vertu
stoïcienne l’effarouche ; la vertu chrétienne elle-même
a été appelée la folie de la croix. Le bon sens de
l’excellent Pline n’y peut rien comprendre. Quand
les apôtres, animés de l’esprit nouveau, parlent à la
foule, la foule les juge « pleins de vin doux » ; et
l’enthousiasme de saint Paul s’attire de Festus cette
étrange semonce : « Paul, tu n’as pas le sens commun.
Insanis Paule12 !» De là il est aisé de conclure : l’appel
au sens commun, c’est en fait l’appel à l’ignorance
et au préjugé.
C’est évidemment en pensant à ces «préjugés
particuliers et variables du sens commun » que
M. Le Roy a écrit : « Le sens obvie ne reste pas rigou­
reusement le même à toutes les époques dès lors
qu’on se place au point de vue d’une représentation
théorique... Le sens commun contient, à l’état confus
et informe, je ne sais quels résidus de toutes les
opinions philosophiques, de tous les systèmes ayant
eu quelque vogue 3. »
1. Rabier, Logique, 2e édit., p. 375.
2. Rabier, Logique, ibid.
3. Revue du Clergé français, oct. 1907, pp. 212-214.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

21

« Mais, à côté de ces préjugés particuliers propres
à chaque siècle et à chaque tempérament, il existe
des préjugés généraux tenant aux conditions mêmes
dans lesquelles se développe la connaissance humaine
spontanée *. » Et comme ces préjugés généraux sont,
pour M. Le Roy, ceux-là mêmes qui entachent la
métaphysique d’Aristote et de saint Thomas, il n’est
plus vrai de dire que, dans cette sphère, le sens
commun «ressemble à un terrain d’alluvion très
composite ; en sorte qu’à peu près n’importe quelle
métaphysique peut arriver à se reconnaître en lui ».

§ 2. — Les préjugés généraux du sens commun.

Voyons donc quels sont ces préjugés généraux.
C’est ici que nous arrivons à la théorie nomina­
liste du sens commun.
Ces préjugés ou postulats de la pensée commune
sont : i° le morcelage et la dislocation de la matière ;
2° la matérialisation des choses de l’esprit.
M. Le Roy rejette la théorie des noumènes aussi
bien que l’empirisme vulgaire qui conduirait à tenir
pour la réalité même ce que voit notre esprit exercé.
«Déclarons tout simplement, dit-il, que nous som­
mes plongés dans un océan d’images qui consti­
tuent, par définition, ce que nous appelons la réa­
lité, et proposons-nous d’examiner la valeur de
i. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 379.
Toutes les citations suivantes sont empruntées au même article ;
nous nous contenterons d’en indiquer la page.
Le sens commun

3

22

CE QU’EST LE SENS COMMUN

l’organisation que nous avons spontanément impo­
sée à cette masse immense » (p. 382).
Il établit d’abord, sans grande difficulté, que la
perception primitive est celle d’une continuité mou­
vante et hétérogène, continuum sensibile. C’est, à
certains égards, l’équivalent de ce que dit saint
Thomas, après Aristote, Ia, q. 85, a. 3 : « La con­
naissance sensible, comme la connaissance intellec­
tuelle, est tout d’abord une connaissance confuse ;
la perception primitive est celle d’une masse amor­
phe, indistincte et mouvante, dans laquelle appa­
raissent et disparaissent une multitude de qualités
qu’on ne discerne pas encore. » Mais Aristote et
saint Thomas, dès le point de départ de la connais­
sance, se séparent de l’empirisme en assignant simul­
tanément à la première intuition abstractive de
l’intelligence son objet propre, distinct de celui de
la sensation, savoir : Y être au concret, le quelque
chose qui est, τδ m. C’est en cela que, pour eux,
la perception primitive de l’homme diffère de celle
de l’animal : « Tam secundum sensum quam secun­
dum intellectum cognitio magis communis est prior,
quam cognitio minus communis. » Cajetan a lon­
guement analysé cette toute première connaissance,
au début de son commentaire du de Ente et Essentia :
« Ens concretum quidditati sensibili est primum
cognitum ab intellectu nostro, cognitione actuali
confusa. »
A côté du continu bergsonien ou au sein de ce
continu qui est pour nous le -primum cognitum sen­
sibile, il y a un primum cognitum intelligibile. La
connaissance sensible se fera, nous l’admettons d’une

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

23

certaine manière, par un morcelage du continu
amorphe, indistinct et mouvant, la connaissance
intellectuelle par un morcelage de Y être ; peu à peu
nous diviserons l’être en objet et sujet, en substance
et accident (être et manière d’être), en acte et puis­
sance, etc., et rien ne sera intelligible qu’en fonction
de l’être ainsi morcelé. Et si l’on doit reconnaître
que le morcelage du continu sensible est souvent
utilitaire, artificiel, pratique, on devra maintenir
que le morcelage de l’intelligible s’impose à la pensée
et s’impose comme vrai, tant que cette pensée saisit
dans une notion la raison d’être d’une autre notion.
De cette première différence qui sépare l’empi­
risme du conceptualisme réaliste, en dérive une
seconde : Admettre l’intuition-abstractive de Yêtre
dans la première perception du continu sensible
amorphe, c’est admettre la dualité de l’objet, l’être
existant indépendamment de la représentation, et
de la représentation essentiellement relative à l’être.
Dès lors, la connaissance est conçue, par Aristote
et par saint Thomas, comme un contact du sujet
et de l’objet, des sens et des phénomènes du monde
extérieur, de l’intelligence et de l’être ; la percep­
tion indistincte de l’enfant au berceau n’est donc
qu’une première et très imparfaite prise de contact
avec les choses ; c’est la connaissance sensible et
la connaissance intellectuelle commençant, l’une et
l’autre, à sortir de leur état d'indétermination ou
de pure puissance. Par cette première perception,
l’enfant connaît confusément tout le monde exté­
rieur, comme par sa première intuition abstrac­
tive de l’être, il connaît confusément la métaphy-

24

CE QU’EST LE SENS COMMUN

sique ou science de l’être en tant qu’être. — Pour
M. Le Roy, au contraire, cette perception primi­
tive est l’idéal vers lequel la connaissance pure
doit s’efforcer de revenir : le réel n’est-il pas « cet
océan d’images dans lequel nous sommes plongés »?
la perception primitive nous le révélait sans le
déformer. Depuis, « nous avons introduit dans la
réalité perçue des arrangements et simplifications
commodes et même nécessaires pour la parole et
pour l’action. Nous avons vécu : il serait bien étrange
que, remuant au milieu des choses sans les connaître
encore, nous ne les ayons pas quelque peu bouscu­
lées » (p. 381). Voulez-vous une preuve de la façon
dont nous avons morcelé et disloqué le continu
hétérogène et fuyant que nous percevions tout
d’abord : « D’un solide à l’autre, il y a discontinuité
pour le toucher, continuité pour la vue : pourquoi
préférer la première de ces indications à la seconde,
sinon parce que celle-ci est moins commode et moins
utile que celle-là, ou, si l’on veut, parce que celle-là
exprime mieux que celle-ci une propriété de notre
mode d’action? » (p. 383).
Si disposés que nous soyons à admettre le carac­
tère souvent utilitaire du morcelage du continu
sensible, nous ne pouvons suivre ici M. Le Roy.
Personne ne peut nier l’influence des commodités
pratiques sur l’organisation de la connaissance des
choses sensibles, il est clair que nous négligeons
bien des données inutilisables et encombrantes ;
mais l’action elle-même ne suppose-t-elle pas la
connaissance, « nihil volitum nisi praecognitum ut
conveniens » ; et l’action n’est-elle pas d’autant plus

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

25

sûre, plus efficace et meilleure que l’on sait mieux
ce qu'il faut faire? Dans le cas présent, nous avions
toujours pensé qu’il convenait de préférer les indi­
cations du toucher à celles de la vue, parce que la
vue a pour objet propre la couleur ou la surface
colorée, tandis que le toucher a pour objet propre
la résistance étendue et par là l’étendue à trois
dimensions, qui constitue précisément la forme
solide.
Au reste, les renseignements du toucher ne sont
pas les seuls qui nous permettent d’établir l’indi­
vidualité des corps. Le critère de l’unité substan­
tielle d’un être n’est pas son unité quantitative
dans l’espace, cette unité quantitative ne suppose
qu’une union accidentelle (agrégat de molécules) ;
le seul critère est l’activité, et l’action qui révèle
Yunité du tout doit être produite par une seule
partie et non par l’association des parties ; mais il
faut que dans cette action se révèle l’influence des
autres parties1. C’est à l’aide de ce principe, qui
existe à l’état confus chez le vulgaire, qu’on établit
l’individualité des animaux supérieurs. Lorsque,
dans le réel, nous distinguons deux animaux, ou
l’animal et son milieu, est-ce seulement un « arran­
gement, une simplification commode pour la parolei.
i. Revue thomiste, 1901, p. 644. P. de Munnynck, L’Individua­
lité des animaux supérieurs. L'auteur cite comme exemple le
fait suivant : « Une jument se brise l’os canon. Après son réta­
blissement, on l’appliqua à la reproduction. Un de ses poulains,
qu’on dut abattre, présenta à l’os canon une soudure, comme
s'il avait été fracturé. On a trouvé une soudure semblable à
la rotule d’un enfant dont la mère avait fait une chute violente
sur les genoux. »

26

CE qu’est le sens commun

et pour l’action » ? M. Bergson, dans L'Évolution
créatrice, reconnaît que le corps vivant est isolé
par la nature elle-même, bien que son individua­
lité ne soit pas parfaite. — Il est trop facile d’éta­
blir le caractère factice du morcelage sur la simple
comparaison des impressions tactiles et visuelles,
et de conclure : « L’existence des corps séparés ne
nous est pas donnée immédiatement, c’est le résul­
tat de la préférence donnée aux impressions tac­
tiles» (p. 385).
« Que nous reste-t-il, continue M. Le Roy, pour
croire à la réalité de corps indépendants? On dira
peut-être que chacun de ceux-ci est une région
d’homogénéité, en ce sens que deux points d’un
même solide diffèrent moins entre eux que ne font
un point de ce solide et un point de l’étendue envi­
ronnante. Mais que veut dire ce moins? Il faut
bien entendre que la qualité seule est réelle. Il n’y a
quantité que là où il y a possibilité de mesure, rap­
port de contenant à contenu, caractère spatial, en
un mot. Or, l’espace, en tant que principe de mesure,
est objet d’intuition, non d’expérience ; il appar­
tient à l’esprit, non aux choses ; celles-ci sont pure­
ment qualitatives » (p. 387). — Le caractère extensif
des sensations du toucher et de la vue ne permet
pas facilement d’admettre ce que prétend ici
M. Le Roy.
Le P. de Munnynck disait tout récemment en
parlant d’Ostwald, qui sacrifie lui aussi la quantité
pour tout expliquer par l’énergie : a Si l’on parcourt
tous les caractères qu’il attribue à l'énergie, toutes
les fonctions qu’elle doit remplir, on arrive à cette

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

27

conclusion fatale qu’elle possède toutes les proprié­
tés et implique toutes les exigences du mouvement
local... Or, on n’est pas encore parvenu à dégager la
notion de « mouvement local » de celle de « lieu » ;
la logique pourrait bien établir à priori que cette
entreprise dépuration est condamnée d’avance ; et
un lieu réel n’est réel et actuel que lorsqu’il est
occupé à un titre quelconque. Mais alors, occupé
par quoi? Et qu’on ne dise pas que la «présence »
n’est encore qu’une manifestation d’énergie. On peut
et on doit reconnaître qu’un déploiement d’énergie
est indispensable pour qu’une « présence » nous soit
connue ; mais il ne s’agit pas des conditions de
notre connaissance ; nous déterminons ici les exi­
gences logiques du côté objectif de nos représenta­
tions. Bref, on voit repoindre ici ce « sujet » tant
abhorré ; et une fois engagé sur ce chemin, il n'est
pas impossible qu’on aille jusqu’à la substance maté­
rielle, quantitative, que les dynamistes ont lâchée
depuis Leibnitz1. » L’espace, qui appartient à l’es­
prit, non aux choses, c’est l’espace absolu, homo­
gène, indéfini, la possibilité de l’extension illimitée
en longueur, largeur et profondeur. Mais cette notion
même d’espace absolu ne peut provenir que de
l’espace réel et fini, ou lieu occupé par les corps
étendus ou quantitatifs.
Supposons que, sans paralogisme aucun, M. Le
Roy ait éliminé la quantité, nous voyons qu’il est
amené à conclure : « Contrairement au sens commun,i.
i. P. de Munnynck, Revue des Sciences philosophiques et
théologiques, janvier 1908, p. 137; — Bulletin de Philosophie.

Ί
28

CE qu’est le sens commun

qui en fait un support indispensable et primordial,
la matière ne peut être définie que par rapport à
l’esprit, son essence exprimée qu’en terme d’âme,
et sa réalité suspendue qu’à la vie intérieure et à
l’action morale » (p. 390). Qu'est-ce en effet que le
monde matériel? un océan d’images qualitatives,
«pâte plastique et malléable où l’activité vivante
trace des figures et dispose des systèmes de rela­
tions » suivant les commodités de la vie pratique
{ibid.).
Plus de corps indépendants, plus de quantité
réelle. Faut-il en dire autant de la substance, de la
cause? Évidemment. C’est la continuité qualitative
hétérogène et fuyante qui seule est réelle. « Mais il
faut bien schématiser pour comprendre, et on le
fait spontanément. Telle est l’origine et tel est le
sens immédiat des notions de substance, de cause,
de rapport, de sujet, etc. Le sens commun, obsédé
de préoccupations pratiques, imagine l’existence cor­
porelle sous la forme d'un invariance, qu’il symbo­
lise par une position dans l’espace ; c’est déjà, nous
l’avons vu, abstraire et simplifier. Mais quand il
vient ensuite à l’esprit, ses tendances ne l’abandon­
nent pas ; il ensevelit donc l’esprit — cette activité
qui ne se repose jamais — dans une permanence
morte sans laquelle, bien à tort, il ne voit plus
d’existence vraie : voilà sa plus grave erreur... Un
morcellement est pratiqué à son tour dans la con­
tinuité mouvante de l’intuition intérieure... nous
nous constituons des idées séparées à l’image des
corps indépendants » et pensons l’esprit comme
substance (p. 392). Au regard du philosophe au con­

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

2Ç

traire « axiomes et catégories, formes de l’entende­
ment ou de la sensibilité, tout cela devient, tout cela
évolue, l’esprit humain est plastique et peut chan­
ger ses plus intimes désirs1 ».
Tels sont les préjugés généraux du sens commun :
morcelage et dislocation de la matière, matérialisa­
tion des choses de l’esprit. Conclusion : « Le sens
commun, quand il spécule, réalise des entités ver­
bales... D’autre part, il est porté à ne tenir compte
que de ce qui se voit et se touche, il spatialise et
matérialise, il réifie et quantifie tout 12. »
Malgré cela, M. Le Roy affirme : « Le fond en est
sûr, la forme critiquable3. » Quel est ce fond ? C’est
ce qui est vécu effectivement par tous, une organi­
sation utilitaire de la pensée en vue de la vie pra­
tique. Le sens commun n’a pas une valeur de repré­
sentation, mais il a une valeur de signification en
tant qu’il notifie l’existence d’une réalité qu’il déter­
mine par l’attitude et la conduite que nous devons
prendre et suivre pour nous orienter vers l’objet
en cause. — Conséquemment, dans les formules
dogmatiques, il faut distinguer entre la valeur de
signification et celle de représentation. C’est à la
première seule que s’adresse l’adhésion irréformable
et absolue de la foi.

1. Le Roy, Revue de Mit. et de Morale, 1901, p. 305.
2. Revue du Clergé français, oct. 1907, p. 213.
3. Ibid.

30

CE qu’est le sens commun

»
* «

B. — Le Nominalisme

absolu

§ i. — La susdite· théorie du sens commun
est une réédition du nominalisme absolu.
Cette théorie du sens commun n’est pas absolu­
ment nouvelle. Il ne serait pas impossible d'en trou­
ver les premiers linéaments chez Héraclite. Elle
s’est imposée et s’imposera à tout nominaliste cap­
tif des apparences sensibles et attentif à leur per­
pétuelle mobilité. Substances et choses ne peuvent
être pour lui qu’entités verbales (flatus vocis) par
lesquelles le sens commun réifie et immobilise le
flux universel. Nous savons tout cela très claire­
ment depuis Hume. Les thomistes conscients disaient
déjà des nominalistes du moyen âge : « opinio nomi­
nalium incidit in opinionem Heracliti et Cratylli
qui (ut refert Arist. IV Met.) nihil putabant esse
præter sensibilia quæ videbant, quæ cum experirent
esse in continuo fluxu, nullamque subinde habere
certitudinem, colligebant nullam posse habere scien­
tiam de rebus1 ». De M. Le Roy on peut dire ce quei.
i. Soto, Dialectica Aristotelis. De universalibus, q. I. — Le
nominalisme médiéval consistait à nier la réalité objective des
relations de similitude, fondement de la valeur objective du
concept. Cette négation se retrouve chez M. Bergson (Évol.
créatr., p. 385). Le nominalisme sensualiste moderne va plus
loin, il réduit l'idée à une image commune accompagnée d’un
nom [Évol. créatr., p. 327). Partant de ces principes, M. Le Roy
doit retrouver les conclusions d'Occam qui croyait lui aussi
avoir définitivement ruiné les preuves traditionnelles de l’exis·

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

31

Leibnitz disait de Hobbes : « plus quam nominalis ».
Les pages précédentes sur le morcelage reproduisent
au fond ce qui était déjà très nettement exprimé
dans cette Somme du nominalisme qu’est la Logique
de Stuart Mill. Au livre IIIe de cet ouvrage, ch. v, § 4,
il est établi que la distinction de l’agent et du patient
est illusoire. La thèse est claire et s’impose après
l’exposé des principes sensualistes d’où elle dérive
— M. Couturat n’exagère rien lorsqu’il écrit à pro­
pos du système bergsonïen : « Sous la métaphy­
sique subtile et raffinée qui le déguise, on reconnaît
tence du Dieu unique et infini, distinct du monde, comme
celles de la spiritualité de l’âme, de la distinction du bien et du
mal, et déclarait objet de foi surnaturelle individuelle tout ce
qui dépasse l’expérience.
i. «Dans la plupart des cas de causation, dit St. Mill, on
fait communément une distinction entre quelque chose qui agit
et une autre chose qui pâtit, entre un agent et un patient. Ces
choses, on en convient universellement, sont toutes deux des
conditions du phénomène ; mais on trouverait absurde d’appeler
la seconde la cause, ce titre étant réservé à la première. Cette
distinction pourtant s’évanouit à l'examen, ou plutôt se trouve
être purement verbale ; car elle résulte d’une simple forme d’ex­
pression à savoir, que l'objet qui est dit actionné et qui est
considéré comme le théâtre où se passe l’effet, est ordinairement
inclus dans la phrase par laquelle l’effet est énoncé, de sorte
que, s’il était indiqué en même temps comme une partie de la
cause, il en résulterait, ce semble, l'incongruité de le supposer
se causant lui-même.
...Ceux qui admettent une distinction radicale entre l’agent
et le patient se représentent l’agent comme ce qui produit un
certain état ou un certain changement dans l’état d’un autre
objet qui est dit patient. Mais considérer les phénomènes comme
des états, des objets est une sorte de fiction logique, bonne
à employer quelquefois parmi d’autres modes d’expression,
mais qu'on ne devrait jamais prendre pour l’énoncé d’une vérité
scientifique. » {Logique, loc. cit.)

32

CE qu’est le sens commun

aisément le vieux sensualisme de Condillac, dont
M. Le Roy adopte précisément l’aphorisme carac­
téristique : les sciences ne sont que des langues
bien faites x. » Même appréciation chez M. Jacob
dans sa remarquable étude sur « la philosophie
d’hier et celle d’aujourd’hui » : « La philosophie
nouvelle, dit-il, représente exactement l’antipode
du rationalisme des Platon, des Aristote, des
Descartes, des Leibnitz... Contingence fondamen­
tale, devenir illimité, vie intérieure antérieure à
l'intelligence et à l’intelligibilité et créatrice de
l’une et de l’autre... c’est l’antique matière qui
remonte au premier plan et refoule l’idée... Ici
(beaucoup plus que chez Spencer) toute norme
intellectuelle disparaît, la vérité ne garde plus
aucune signification qui l’élève au-dessus de l’expé­
rience pure et simple... Retrouver le sensible sous
l’intelligible mensonger qui le recouvre et qui le
masque, et non comme on disait autrefois l’intel­
ligible sous le sensible qui le dissimule. Voilà l’office
de la philosophie... C’est renverser la législation
de l’entendement dont on ne prouve pas qu’on
puisse se passer... Un devenir sans points fixes et
sans lois où la pensée proprement dite ne se pose
que par négation du réel : voilà les termes qui ex­
priment le mieux la philosophie nouvelle, et ne sontils pas précisément ceux qui définissent le matéria­
lisme entendu dans sa signification la plus profonde 8.»
1. L. Couturat, Contre le nominalisme de M. Le Roy (Revue
de Métaphysique et de Morale, janvier 1900, p. 93).
2. Jacob, La Philosophie d'hier et celle d'aujourd’hui (Rev.
de Mit. et Mor., mars 1898).

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

33

M. Le Roy veut réserver au contraire le nom
de matérialiste aux immobilistes. A ce compte, il
faudra appeler matérialistes, tous les partisans de
la philosophie du concept : Socrate, Platon, Aristote,
Plotin, S. Augustin, S. Thomas, Descartes, Spinoza,
Leibnitz et Kant, tandis que le nom de spiritualiste
devra être accordé désormais aux hylozoïstes anciens,
à Héraclite, aux stoïciens, aux nominalistes du moyen
âge et aux empiristes anglais. Si atomistes que soient
ces derniers, au dire des représentants de la philo­
sophie nouvelle, ils sont moins immobilistes à tout
prendre (et partant moins matérialistes selon
M. Le Roy) que les partisans de la philosophie du
concept qui admettent l’immutabilité de Dieu,
celle de l’âme immortelle et celle de la loi morale. —
En réalité M. Le Roy est idéaliste en ce sens qu’il
réduit le réel à l’image, mais cette réduction est
précisément la négation de l’idée, de sorte que cet
idéalisme sensualiste ou nominaliste est très proche
parent de ce que le spiritualisme supérieur a appelé
de tout temps matérialisme.
*
* ♦
§ 2. — Réfutation de ce nominalisme : l’objet formel
de l’intelligence est l’être (-preuve). — Le morcelage du continu sensible et celui de l’être ou de
l’intelligible.
Nous nous contenterons d’esquisser ici une réfu­
tation du nominalisme. Dès le point de départ de
la genèse de nos connaissances, avons-nous dit,

34

CE qu’est le sens commun

nous nous séparons de M. Bergson, en admettant
à côté du continu indistinct et mouvant, qui est pour
nous le premier objet connu confusément par le
sens, un primum cognitum intelligibile qui est Yêtre
au concret, τδ δν, le quelque chose qui est. — De
même que rien n’est visible que par la couleur
(objet formel de la vue), que rien n’est perceptible
à l’ouïe que par le son (objet formel de l’ouïe),
de même rien n’est intelligible que par Yêtre à raison
de son rapport avec l’être (objet formel de l’intel­
ligence). L’intelligence surtout n’est intelligible à
elle-même que comme relative à l’être ou à la raison
d’être, qui est le centre intelligible de toutes ses
idées, le lien de tous ses jugements et de tous ses
raisonnements. On ne peut définir la vue que par
une relation à la lumière et à la couleur, l’ouïe
que par une relation au corps sonore, la conscience
par une relation au fait conscient, l’intelligence que
par une relation à l’être i.
*x. Affirmer avec M. Le Roy
i. Saint Thomas, C. Gentes, 1. II, c. 83 : «Cum natura sem­
per ordinetur ad unum, unius virtutis oportebit esse naturaliter
unum objectum : sicut visus colorem et auditus sonum. Intel­
lectus, igitur, cum sit una vis, est ejus unum naturale objectum
cujus per se et naturaliter cognitionem habet. Hoc autem opor­
tet esse id, sub quo comprehenduntur omnia ab intellectu
cognita, sicut sub colore comprehenduntur omnes colores qui sunt
per se visibiles ; quod non est aliud quam ens. Naturaliter igitur
intellectus noster cognoscit ens et ea qua sunt per se entis, in
quantum hujusmodi : ia qua cognitione fundatur primorum
principiorum notitia, ut non esse simul affirmare et negare, et
alia hujusmodi. Haec igitur sola prima intellectus noster natu­
raliter cognoscit, conclusiones autem per ipsa, sicut per colorem
cognoscit visus omnia sensibilia, tam communia quam sensibilia
per accidens. »

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

35

que les notions de substance, de cause, de rapport,
de sujet, etc... comme aussi celles de puissance et
acte, sont non pas des divisions premières de l’être,
mais le résultat du morcelage utilitaire du continu
sensible, c’est évidemment adopter, comme le remar­
que M. Couturat, le sensualisme le plus radical qui
fût jamais.
Ce sensualisme se réfute par la mise en relief de
la distinction qui sépare l’homme de l’animal.
« Selon moi, disait J.-J. Rousseau, reproduisant
sans peut-être s’en douter la pensée d’Aristote, la
faculté distinctive de l’être intelligent est de pou­
voir donner un sens à ce petit mot est1 » qu’il pro­
nonce chaque fois qu’il juge. Aristote disait équivalemment mais de façon plus précise : l’objet
formel de l'intelligence c'est l’être. La preuve en
est que dans chacune de ses trois opérations (con­
ception, jugement, raisonnement) l’intelligence
n’atteint rien que du point de vue de l’être.
Examinons en détail ces trois opérations de
l’esprit.
L'idée diffère de l’image parce qu’elle contient
la raison d’être de ce qu’elle représente (quod quid
est, seu ratio intima proprietatum), tandis que
l’image commune des nominalistes 12, accompagnée
1. Profession de foi du vicaire savoyard.
2. Pour MM. Bergson et Le Roy comme pour Hobbes, pres­
que tous les anglais, Condillac et Taine, le concept abstrait
n’est qu’un résidu plus pauvre que les images concrètes et
vivantes desquelles il provient. C'est seulement une image
moyenne accompagnée d’un nom ou d’une tendance à nommer.
« Quand les images successives ne diffèrent pas trop les unes

36

CE qu'est le sens commun

du nom commun, contient seulement à l’état de
juxtaposition les notes qu’elle fait connaître et ne
rend pas ces notes intelligibles.
On oppose souvent l’idée et l’image en disant
que l’idée est abstraite et universelle, tandis que
l’image est concrète et particulière. L’opposition
est moins nette s’il s’agit de l’image commune ou
composite formée mécaniquement par association
d'images particulières semblables, (renforcement
des ressemblances et élimination des différences),
surtout si l’on considère cette image commune
des autres, nous les considérons toutes comme l’accroissement
et la diminution d’une seule image moyenne, ou comme la défor­
mation de cette image dans des sens différents. Et c’est à cette
moyenne que nous pensons quand nous parlons de l’essence
d’une chose ou de la chose même. » (Évolution créatrice, p. 327.)
« Du devenir en général je n’ai qu’une connaissance verbale. »
(Ibid., p. 332.) — Dans Matière et mémoire (pp. 169-176)
M. Bergson indique l’origine toute utilitaire de l'idée générale :
l’identité de réaction à des actions superficiellement différentes
dont les différences ne nous intéressent pas est le germe que
la conscience humaine développe en idées générales. Cela
s'explique par la constitution de notre système nerveux : appa­
reils de perception très divers, tous reliés par l’intermédiaire
des centres, aux mêmes appareils moteurs. L’abstraction est
donc une mise en relief due à un phénomène moteur. Nous sommes
loin de l’intellect agent d’Aristote. — L’essence de l'idée générale
ainsi abstraite est de se mouvoir sans cesse entre la sphère de
l'action (une attitude corporelle à prendre ou un mot à prononcer)
et celle de la mémoire qui contient des milliers d’images indi­
viduelles. L'idée générale nous échappe dès que nous préten­
dons la figer à l’une ou l'autre de ces deux extrémités, «elle
consiste dans le double courant qui va de l’une à l’autre. Tou­
jours prête soit à se cristalliser en mots prononcés, soit à s’éva­
porer en souvenirs ». — L’idée générale est ainsi due à la con­
stitution de notre cerveau. — On trouve une explication aussi
matérialiste de la liberté dans l'Évolution créatrice, pp. 284-287.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

37

accompagnée du nom commun. De plus, le carac­
tère d’abstraction n’est qu’une propriété de l’idée
et même une propriété de l’idée humaine en tant
qu’humaine, tirée des données sensibles. L’univer­
salité n’est aussi qu’une propriété de l’idée, pro­
priété conséquente au caractère abstrait, elle n’en
désigne pas l’essence. L’essence de l’idée en tant
qu’idée, qu’il s’agisse d’idée humaine, angélique ou
divine, est de contenir l’objet formel de l’intelli­
gence en tant qu’intelligence (humaine, angélique
ou divine), c’est-à-dire l’être ou la raison d’être.
Un exemple cité par M. Vacant aidera à saisir
cette différence dans la connaissance intellectuelle
la plus élémentaire. « Mettez un sauvage en pré­
sence d’une locomotive, faites-la marcher devant
lui, laissez-lui le loisir de l’examiner et d’examiner
d’autres machines semblables. Tant qu’il ne fera
que les voir courir, tant qu’il se contentera d’en
considérer les pièces diverses, il n’en aura qu’une
connaissance sensible et particulière (ou si vous vou­
lez une image commune, accompagnée d’un nom,
comme celle que pourrait avoir un perroquet). Mais
s’il est intelligent, un jour il comprendra qu’il faut
qu’il y ait là une force motrice que la locomotive
produit ou qu’elle applique... ; s’il parvient à com­
prendre que c’est par la dilatation de la vapeur
emprisonnée que cette force motrice est obtenue,
il entendra ce que c’est qu’une locomotive (quod
quid est) et il s’en formera un concept spécifique...
Les sens ne voyaient que des éléments matériels,
une masse de fer noire, disposée de façon singu­
lière. L’idée montre quelque chose à.’immatériel : la
Le sens commun

4

38

CE qu’est le sens commun

raison d’être de cette disposition et de l’agence­
ment de ces pièces variées. L’idée revêt un carac­
tère de nécessité, par elle on voit qu’il faut que toute
locomotive marche étant données les conditions
dont précédemment on ne voyait pas la raison.
L’idée enfin est universelle, par elle on comprend
que toutes les machines ainsi fabriquées auront la
même puissance et arriveront au même résultat1. »
L’image commune de la locomotive contenait
seulement à l’état de juxtaposition les éléments
sensibles communs, elle n’en contenait pas la raison
d’être et ne les rendait pas intelligibles.
Prenons maintenant l’idée de l’homme telle que
nous la donne la psychologie rationnelle achevée.
Cette idée ne contient pas mécaniquement juxta­
posés et associés les caractères communs à tous les
hommes : raisonnable, libre, moral, religieux,
sociable, doué de parole, etc., elle rend tous ces carac­
tères intelligibles en montrant leur raison d’être
dans le premier d’entre eux ; elle exprime le quod
quid est de l’homme. Ce qui fait que l’homme est
l’homme, ce n'est pas la liberté, la moralité, la reli­
gion, la sociabilité ou la parole, c’est la raison ;
car de la raison toutes les autres notes se dédui­
sent. — La rationabilité est rendue elle-même intel­
ligible lorsque nous établissons, comme nous le
faisons en ce moment-ci, que la raison d’être des
trois opérations de l’esprit est dans la relation
essentielle de l’intelligence à Yêtre.
I. Vacant, Études comparées sur la Philosophie de S. Thomas
d'Aquin et celle de Scot, t. I, p. 134.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

39

A vrai dire, il faut concéder aux nominalistes,
qu’il est peu d’idées qui soient susceptibles de devenir
pleinement intelligibles, c’est-à-dire d’être ratta­
chées à l’être, objet formel de l’intelligence. Ce
sont les idées du troisième degré d’abstraction
(abstraction de toute matière), celles de l’ordre méta­
physique, spirituel et moral (idées d’être, d’unité,
de vérité, de bonté ; idée de l’intelligence définie
par relation à l’être ; idée de la volonté définie par
relation au bien ; idée des premières divisions de
l’être : puissance et acte et les quatre causes...) Dès
le deuxième degré d’abstraction (mathématique)
l’intelligibilité est moindre, bien que l’étude de
ces sciences soit plus facile à l’homme parce que
l’objet en est plus près des sens. Enfin au premier
degré d’abstraction, dans les sciences naturelles,
nous n’avons plus que des définitions empiriques
et descriptives, on ne parvient pas à rendre les pro­
priétés intelligibles en trouvant leur raison d’être
dans une différence spécifique. « Des choses qui
tombent sous nos sens, dit saint Thomas, nous
ignorons la plupart des propriétés ; des propriétés,
que nos sens perçoivent, nous ne pouvons le plus
souvent concevoir parfaitement la nature x. » C’est
le domaine de la δόξα, de l’opinion, disait Platon ;
des choses accessibles à nos sens, mais peu inteli. « Rerum sensibilium plurimas proprietates ignoramus,
earumque proprietatum, quas apprehendimus, rationem perfecte
in pluribus invenire non possumus. » (C. Gentes, 1. I, c. 3.)
« Essentiales rerum differentiæ sunt ignotae frequenter et inno­
minatae. (De Potentia, q. 9, a. 2, ad 5.) Post. Anal., 1. I, leç. 41.
Phys., 1. II, leç. 3. Met., 1. II, leç. 1, 2 ; 1. IV, leç. 1.

40

CE qu’est le sens commun

ligibles en soi, disait Aristote, parce que essentiel­
lement matérielles et variables (in materia et in
motu). La critique récente des sciences est sur ce
point pleinement d’accord avec Platon et Aristote \
elle reconnaît que la science positive ne peut que
constater des faits, leurs rapports relativement con­
stants ou leurs lois approchées et classer ces lois
ou faits généraux par des hypothèses provisoires
qu’on ne peut avoir l’espoir de rattacher à l’être.
Cela revient à dire, contrairement à Kant et aux
positivistes, qu’il n’y a guère que la métaphysique
(métaphysique générale et métaphysique spéciale
i. M. Duhem vient de montrer dans son Essai sur la notion
de la théorie physique de Platon à Galilée (Annales de Phil, chrét.,
1908) que saint Thomas, et après lui l’université de Paris «du
début du xiv° siècle au début du xvi® siècle, a donné touchant
la méthode physique des enseignements dont la justesse et
la profondeur passent de beaucoup tout ce que le monde enten­
dra dire à ce sujet jusqu'au milieu du xixe siècle » ; cf. Annales
de Phil, chrét., juillet 1908, pp. 352-376. — On connaît le passage
classique de saint Thomas : « Les suppositions que les astro­
nomes ont imaginées ne sont pas nécessairement vraies ; bien
que ces hypothèses paraissent sauver les phénomènes (salvare
apparentias), il ne faut pas affirmer qu’elles sont vraies, car
on pourrait peut-être expliquer les mouvements apparents des
étoiles par quelque autre procédé que les hommes n'ont point
encore conçu » de Cœlo, 1. II, leç. xvn, et aussi 1. I, leç. 3 —
et Summa Theol., Ift, q. 32, a. 1, ad 2. — M. Duhem montre
également que «Bellarmin et celui qui allait être Urbain VIII
firent à Galilée les remarques si logiques qui avaient été si
nettement formulées auparavant par saint Thomas d'Aquin,
Osiander et plusieurs autres ; mais ils ne parvinrent pas, semblet-il, à le convaincre et à le détourner de sa confiance exagérée
en la portée de la méthode expérimentale «... «Contre le réalisme
impénitent de Galilée, le Pape donna libre cours au réalisme
(devenu) intransigeant des péripatéticiens du S.Office.» (Annales
de Phil, chrét., sept. 1908.)

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

41

de Dieu et de l’âme) avec la logique, la morale, la
cosmologie générale et la mathématique à être
vraiment sciences au sens plein du mot, si par science
on entend la connaissance qui assigne le -pourquoi
ou la raison d’être nécessaire de ce qu’elle affirme 1.
La science positive ne connaît pas ce propter quid
mais seulement le quia, les faits généraux. Elle sait
que la chaleur dilate le fer, mais non pas pourquoi
la chaleur dilate le fer, car elle ignore la raison
d’être spécifique et de la chaleur et du fer. La part
d’intelligibilité qui est en elle vient de l’application
qu’elle fait des principes métaphysiques de causa­
lité, d’induction, de finalité. Son objet parce qu’essentiellement matériel et instable est aux frontières
inférieures de l’être et par conséquent de l’intelli­
gibilité.
La deuxième opération de l’esprit, le jugement,
montre encore mieux, s’il est possible, que l’objet
formel de l’intelligence est Vôtre. L’âme de tout
jugement est le verbe être: Cet homme marche
= cet homme est marchant. Dans le jugement, le
verbe être affirme l’identité réelle du sujet et du
prédicat qui ne sont que logiquement distincts :
cet homme est (le même être qui est) marchant.
En d’autres termes, le verbe être affirme que ce
qui est désigné par le sujet et ce qui est désigné
par le prédicat est en réalité un seul et même être
(possible ou actuel). Le jugement recompose et
x. * Scire simpliciter est cognoscere causam propter quam res
est et non potest aliter se habere. » Post. Anal., 1. 1. (Comm. de
S. Th., leç. 4.)

42

CE qu’est le sens commun

restitue à l’être ce que l’abstraction a séparé1.
« Ea quæ seorsum intelligimus, oportet nos in
unum redigere per modum compositionis vel divi­
sionis enuntiationem formando. » (Ia, q. 14, a. 14 ;
q. 85, a. 5. — C. Gentes, 1. I, c. 57). Cette présence
de l’être dans le jugement le différencie radica­
lement de l’association qui n’est qu’une juxtapo­
sition mécanique de deux images.
Par le raisonnement enfin nous percevons la raison
d’être (extrinsèque) du moins connu dans le plus
connu, tandis que les consécutions empiriques
régies par les lois de l’association ne sont encore
que des juxtapositions d’images. — La démonstra­
tion à priori nous fait connaître la raison d’être
extrinsèque de la chose affirmée par la conclusion ;
la démonstration à posteriori nous fait connaître la
raison d’être extrinsèque de l’affirmation de la
chose. — Exemple de démonstration à priori: Tout
être dont la nature est absolument simple est incor­
ruptible ; or l’âme humaine a une nature abso­
lument simple ; donc elle est incorruptible. Ce raison­
nement nous montre la raison d’être extrinsèque
de l’incorruptibilité de l’âme. Cela suppose que l’on
a dans la majeure l’intuition intellectuelle de la
simplicité considérée en elle-même et comme raison
d’être de l’incorruptibilité. Si au contraire, comme
le veulent les nominalistes, les termes des prémissesi.
i. Ni Dieu ni l’ange ne font cette synthèse mentale, expres­
sion d’une identité réelle, parce qu’ils n’abstraient pas l’intel­
ligible du sensible ; en entendant un intelligible, ils en pénètrent
d’une seule intuition la nature et les propriétés.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

43

ne sont que des images communes, accompagnées
d’un nom, il va sans dire que le syllogisme est une
vaine tautologie comme l’ont soutenu Sextus
Empiricus, Stuart Mill et Spencer. La majeure,
disait Sextus, suppose qu’on a vérifié tous les cas
particuliers, y compris celui que vise la conclusion ;
en effet pour le nominaliste le nom commun n’ex­
prime pas l’universel qui est fondamentalement
dans les choses, il désigne seulement une collection
d’individus. — La démonstration à -posteriori nous
donne la raison d’être extrinsèque de l’affirmation
de la chose ; exemple : Le mode de l’opération suit
le mode d’être ; or l’âme humaine a une opération
intrinsèquement indépendante de tout organe ; donc
l’âme humaine dans son être est intrinsèquement
indépendante de tout organe, c’est- à-dire spirituelle.
Nous voyons la raison pour laquelle il faut nécessai­
rement affirmer la spiritualité de l’âme.
Si nous considérons maintenant les principes sur
lesquels repose la conséquence des démonstra­
tions, nous verrons encore que cette conséquence
ne peut être saisie que par une faculté qui a pour
objet formel Yêtre. — Les démonstrations directes
ou ostensives sont fondées sur le principe d’iden­
tité, immédiatement impliqué dans l’idée à.'être:
elles reposent en effet sur le principe « dictum de
omni dicitur de singulis contentis sub illo » ou au
point de vue de la compréhension « prædicatum
prædicati est prædicatum subjecti », ce qui revient
à dire « quæ sunt eadem uni tertio sunt eadem inter
se », principe qui dérive immédiatement du prin­
cipe d’identité « l’être de soi est un et le même ». —

44

CE qu’est le sens commun

Les démonstrations indirectes ou par l’absurde sont
fondées sur le principe de contradiction qui n’est
qu’une forme négative du principe d’identité : « un
même être ne peut pas en même temps et sous le
même rapport être ce qu’il est et ne pas l'être ».
— Le principe d’induction étant lui-même, quoi
qu’en disent les nominalistes, un dérivé du prin­
cipe de raison d’être \ on voit que le raisonnement
soit déductif soit inductif ne peut être que l’acte
d’une faculté qui a pour objet Yêtre.
L’examen des trois opérations de l’esprit nous
montre donc que si Yobjet propre de l'intelligence
humaine en tant qu’humaine (en tant qu’unie au
corps) est l’essence des choses sensibles, en fonction
desquelles, ici-bas, elle connaît toutes choses, Yobjet
formel et adéquat qui lui convient en tant qu’intelligence (dominant le corps) c’est Yêtre sans res­
triction, ce qui lui permettra de connaître d’une
certaine manière tous les êtres, tout ce qui a raison
d’être. (Ia, q. XII, a. 4.) L’être dont il est ici ques­
tion n’est pas précisément l’être existant de fait,
c’est l’être qui abstrait et de l’état de simple possi­
bilité et de l’état d’existence actuelle, c’est ce qui
est ou peut être. C’est ainsi que nous concevons
ce qu’est l’homme, abstraction faite d’une existence
actuelle ; de même nous jugeons que l’homme est
libre et nous le prouvons : parce qu’il est raisoni. Si la même cause naturelle dans les mêmes circonstances
ne produisait pas le même effet, le changement de l’effet (sans
changement'préalable dans la cause et les circonstances) serait
sans raison d’être.

THÉORIE NOMINALISTE DU

SENS COMMUN

45

nable. L’objet de l’intelligence c’est Yêtre réel qui
se divise en possible et actuel; car le possible est
déjà du réel \ quid capax existendi, distinct de
l’être de raison (pur pensable) et du pur néant qui
ne peut même pas être objet de pensée. Lorsque
je dis : « il est impossible qu’une chose si elle est
ne soit pas», j’affirme une impossibilité réelle et
non pas seulement une impossibilité logique (ou
impensabilité).
'L’être apparaît donc comme la lumière objective
de l’intelligence, le principe d’universelle intelligi­
bilité : « Intellectus naturaliter cognoscit ens et ea
quæ sunt per se entis inquantum hujusmodi, in qua
cognitione fundatur primorum principiorum noti­
tia. » Les principes de finalité et de causalité, comme
le principe d’induction, sont des dérivés du prin­
cipe de raison d’être. Et ce dernier, nous le montre­
rons plus loin1
2, se rattache au principe d’iden­
tité par le principe de contradiction. Quant au
principe de substance, il n’est, nous allons le voir,
qu’une simple détermination du principe d’iden­
tité.
Si donc notre intelligence réifie, ce n’est pas le
moins du monde parce qu’elle est « obsédée de
préoccupations pratiques », c’est parce qu’elle est
une intelligence, parce qu’elle a pour objet ce trans­
cendantal qui imbibe toutes choses : Yêtre, et non
pas la couleur, ou le son, ou le fait interne.
1. Cf. S. Thomas, Quodl. VIII, q. I, a. 1 ; Cajetan, in I. de
Ente et essentia, c. 4, q. 6 : Zigliara, De la lumière intellectuelle,
t. ÏII, p. 209.
2. Cf. 1« partie, ch. Il, § 6, p, 107.

46

CE qu’est le sens commun

Bien loin que la substance soit « une position
dans l’espace », résultat du morcelage du continu
sensible, elle est un principe formel d’un autre ordre
que la quantité et les qualités sensibles. Tout entier
dans le tout, et tout entier en chaque partie, ce
principe formel assure l’imité du tout. Les sens
ne le peuvent saisir. L’intelligence seule l’atteint.
Au regard de cette intelligence, la substance n’est
qu’une détermination première de l’être, nécessaire
pour rendre intelligible en fonction de l’être un
groupe phénoménal qui se présente comme auto­
nome. Lors de la première présentation d’un objet
sensible quelconque, comme les langes dont l’enfant
est enveloppé, tandis que la vue saisit la couleur
de cet objet, le toucher, sa forme et sa résistance,
l’intelligence saisit confusément Y être, « quelque
chose qui est ». Ce premier objet connu par l’intel­
ligence deviendra d’une façon précise sujet un et
permanent (substance) lorsque l’intelligence remar­
quera la multiplicité de ses phénomènes et leur
changement. Le multiple, en effet, n’est intelli­
gible qu’en fonction de l’un, et le transitoire qu’en
fonction du permanent ou de l’identique ; parce
que « l’être de soi est un et le même », c’est une
des formules du principe d’identité, dont le prin­
cipe de substance n’est qu’une détermination. Dans
la genèse de ses connaissances, l’intelligence passe
de l’idée d’être, qui contient déjà implicitement
l’idée de substance, aux idées confuses de manière
d’être, de multiplicité, de changement ; elle cherche
à rendre intelligibles ces nouvelles idées à la lumière
de l’idée d’être ; c’est alors qu’elle connaît le « quel­

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

47

que chose qui est », comme sujet un et permanent,
comme être au sens plein du mot, comme ce qui
existe ou subsiste [substance). De là elle est conduite
à préciser l’idée de manière d’être, qui ne peut se
définir qu’en fonction de ce qui existe en soi : la
manière d’être, ens entis, n’est pas ce qui existe
ou subsiste (id quod est), mais ce par quoi quelque
chose qui est modifié de telle ou telle façon (id quo
aliquid est tale)
« Les modifications supposent le modifié. Celui-ci,
seul, peut rendre compte de la permanence, de la
continuité du réel sous le flux évolutif du cosmos i.
2. »
M. Bergson et M. Le Roy cherchant à expliquer
l’intelligence humaine par l’hypothèse de l’évolu­
tion ramènent l’homme à l’animal3 ; si l’animal
i. Saint Thomas a très bien montré ce progrès dans la con­
naissance intellectuelle, passant comme la connaissance sen­
sible du confus au distinct ; c'est la raison profonde pour laquelle
notre intelligence est obligée d'unir ou de séparer des notions
en ses jugements affirmatifs ou négatifs, et en ses raisonnements.
« Intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit
perfectam rei cognitionem : sed primo apprehendit aliquid de
ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quæ est primum et proprium
objectum intellectus (connaissance confuse de la définition
réelle, quid rei, impliquée dans la définition nominale, quid
nominis) ; deinde intelligit proprietates et accidentia et habitu­
dines circumstantes rei essentiam (cette connaissance confuse des
propriétés précise la connaissance de la définition, permet de
dégager le différence spécifique, quid rei distinct, qui explique
à son tour à priori les propriétés). Et secundum hoc necesse
habet unum apprehensum alii componere et dividere et ex una
compositione et divisione ad aliam procedere : quod est ratio­
cinari. » Ia, q. 85, a. 5. Tel est le morcelage de 1'intelligible,
parallèle au morcelage du sensible, mais d’un autre ordre.
2.. P. de. Munnynck, op.cit.. p. 137.
3. «Notre intelligence au sens étroit du.mot, dit M. Bergson,

48

CE qu’est le sens commun

privé d’intelligence pouvait parler, la substance, ce
qui est, ne serait pour lui qu’une entité verbale,
flatus vocis : « La faculté distinctive de l’être intel­
ligent est de pouvoir donner un sens à ce petit mot
est. » — Mais, pour la même raison, M. Bergson
et M. Le Roy devraient refuser à l’homme comme
à l’animal la conscience de son propre moi ; l’homme
aurait-il conscience de son moi opposé au non-moi
si son intelligence par réflexion sur. elle-même ne
divisait pas l’être (primum cognitum) en sujet rela­
tif à l’être et en objet conçu dès lors comme nonmoi ; et si elle ne concevait pas le sujet comme un
et identique sous ses phénomènes multiples et
transitoires, c’est-à-dire comme substance?
Nous le montrerons longuement plus loin 2, puis­
sance et acte, matière et forme, cause efficiente et
finale ne sont pas davantage des divisions du con­
tinu sensible, mais des divisions de l’être que seule
l’intelligence perçoit dans ce continu que les sens
appréhendent. Puissance et acte et les quatre causes
sont des divisions de l’être qui s’imposent pour
rendre intelligibles en fonction de l’être et du prin­
cipe d’identité la multiplicité et le devenir.
Substances, causes, puissance et acte, entités
est destinée à assurer l’insertion parfaite de notre corps dans
son milieu, à se représenter les rapports des choses extérieures
entre elles, enfin à penser la matière. L’intelligence se sent
chez elle tant qu'on la laisse parmi les objets inertes, plus
spécialement parmi les solides, où notre action trouve son point
d’appui et notre industrie ses instruments de travail, » Évolution
créatrice, p. r.
i. Cf. im partie, ch il, § 6, 7, pp. 105-117 ; et dans l’étude
suivante sur les preuves de l’existence de Dieu, 2e partie,
cb. n, § 4, 5, pp· 205-214.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

49

verbales que tout cela, dit M. Le Roy ; morcelage
utilitaire auquel nous avons recours parce qu’il
facilite la parole et l’action de la vie pratique. Mor­
celage absolument nécessaire, dirons-nous, sous
peine de tomber dans l’absurde, de nier le principe
d’identité comme la loi fondamentale du réel et de
mettre la contradiction au principe de tout.
§3. — Conséquences du nominalisme bergsonien :
Négation de la raison et de la valeur objective du
principe de non-contradiction.

C’est là, en effet, le dernier mot du bergsonisme :
la théorie du sens commun qu’on nous présente
suppose la vérité du nominalisme empiriste, mais
d’un nominalisme tel qu’il est la négation absolue
de la raison et peut-être même de la conscience.
Négation de la raison : aux concepts rigides ne
répondent pas des « natures » ; les notions premières
et les tout premiers principes ne sont eux-mêmes
que des vues superficielles prises sur le devenir.
Le principe d'identité ou de non-contradiction est
menteur. Loi première de la raison raisonnante, il
ne saurait être la loi première du réel : la réalité
fondamentale est devenir. A preuve, ce témoignage
des sens : « il y a plus dans un mouvement que
dans les positions successives attribuées au mobile,
plus dans un devenir que dans les formes traversées
tour à tour, plus dans l’évolution de la forme que
dans les formes réalisées l’une après l’autre 1 ». Incon-i.
i. Évolution créatrice, p. 341.

5θ

CE qu’est le sens commun

testable s’il s’agit seulement des immobilités prises
par les sens sur le devenir, cette proposition érigée
en principe absolu devient : « il y a plus dans le
mouvement que dans l’immobile ; c’est donc du mou­
vement que la spéculation devrait partir1 » pour
expliquer l’immobile ; la réalité fondamentale est
devenir.
Tel est l’argument sur lequel repose tout le sys­
tème bergsonien. Il est aisé de voir qu’il est la
négation de la valeur objective du principe d’iden­
tité. D’où vient que, pour M. Bergson, il y a plus
dans le mouvement que dans l’immobile? C’est que
placé comme Héraclite au point de vue des sens
(expérience externe et interne), l’immobile pour lui
c’est ce qui est en repos et qu’avec du repos on ne
fera jamais du mouvement comme le prouvent les
arguments de Zénon. — Pour Platon et Aristote,
pour la philosophie traditionnelle, il y a plus dans
l’immobile que dans le mouvement, parce que, pla­
cés au point de vue de l’intelligence, l’immobile
pour eux c’est avant tout ce qui est, par opposition
à ce qui n’est pas encore mais devient ; comme l’im­
muable est ce qui est et ne peut pas ne pas être, par
opposition à ce qui n’ayant pas en soi la raison suf­
fisante de son existence peut cesser d'exister. — Le
principe sensualiste « il y a plus dans le mouvement
que dans l’immobile » devient donc si on le trans­
pose en termes d’intelligence : « il y a plus dans
ce qui devient et n’est pas encore que dans ce qui
est », donc le devenir ne peut avoir sa raison dansi.
i. Évolution créatrice, p. 341.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

5l

l’être, il est à lui-même sa raison. On est amené
ainsi à nier la valeur objective du principe d’iden­
tité ou de non-contradiction : le devenir en effet
est union successive du divers (ex. : un objet violet
devient rouge) ; dire que l’union incausée du divers
est -possible, c’est dire que le divers de soi est un
et le même au moins d’une unité d’union ; ex. : ce
qui est violet par soi et comme tel (inconditionnel­
lement) devient rouge, bien que en tant que violet
il soit non-rouge. C’est nier une formule immédia­
tement dérivée du principe d'identité, ou de non­
contradiction, reconnaître que l’absurde est seule­
ment impensable mais non pas impossible ; la nature
intime des choses, comme l’avait dit Hégel, est une
contradiction réalisée. — Conséquemment, Dieu
n’est pas à l’être comme A est A, il n’est pas Ylpsum
esse en tout et pour tout identique à lui-même, il
n’est pas l’Acte pur absolument simple et immuable
et par là essentiellement distinct du monde mul­
tiple et changeant. Dieu est une « réalité qui
se fait1 », « une continuité du jaillissement12 » qui
ne se conçoit plus sans le monde qui jaillit de Lui ;
nous revenons au panthéisme évolutionniste3 ; en
réalité, Dieu devient et n’est pas encore, à vrai
dire il ne sera jamais4.
1. Évolution créatrice, p. 269.
2. Ibid., p. 270.
3. Cf. plus loin : 2e partie, ch. in, § 1 et 2 : « Le Panthéisme
de la philosophie nouvelle », pp. 230-234.
4. Pour M. Bergson, toute immobilité est l’inertie de l'être
figé, cristallisé, privé de vie. Il n'a pas de peine à montrer
que le vivant est supérieur à cet être inerte, inanimé. Mais il
oublie qu’au-dessus de l’instabilité de ce vivant, toujours en

52

CE qu’est le sens commun

La raison réclame, mais qu’est-elle? Système
immobile de formes et de catégories, résidu mort de
l’action. Pourquoi d’ailleurs ses axiomes fondamen­
taux ne changeraient-ils pas : « axiomes et catégo­
ries, formes de l’entendement ou de la sensibilité,
tout cela devient, tout cela évolue, l’esprit humain
est plastique et peut changer ses plus intimes dé­
quête de ce qu'il n’a pas, il y a l’immutabilité de l’être qui est
d’emblée en possession de la plénitude qu’il doit avoir. (Cf. plus
loin, 2e partie, ch. Il, § 6, p. 231.)
Il y a dans tous les ordres deux espèces d’immutabilité.
Celle d’abord des « saturés », comme dit saint Paul, des esprits
bornés et des cœurs étroits, des entêtés qui ne voient qu’un
côté des choses et veulent en faire l’absolu. C’est ce qui faisait
dire à Renan : les convaincus sont des sots, des unilatéraux,
des simplistes. C’est l'immutabilité du fanatique et du sectaire.
Au point de vue du cœur, c’est celle de l’égoïste, plein de luimême et rassasié. C’est l'immobilité du plaisir au repos rêvé
par Épicure, le non-trouble, l’ataraxie qui s'obtient par la
suppression du désir. Au-dessus de cette immobilité cadavérique
qui provient de l'étroitesse des capacités réceptives et du désir,
il y a quelque chose de supérieur qui ne se trouve que dans les
natures capables de voir les multiples aspects des choses, sans
pouvoir cependant ramener cette multiplicité à une unité supé­
rieure. C'est l'instabilité du dilettante, trop exigeant pour être
jamais satisfait de ce qu’il a ; celle d’un Gœthe, d’un SainteBeuve, d’un Renan. C’est l'inconstance et l’agitation, la recherche
qui n’aboutit pas. C’est l’état d'esprit de celui qui préfère,
comme dit Pascal, la recherche de la vérité à la vérité, parce
qu’il n’a pas la force de s’arrêter et de la contempler quand il
la possède, parce qu’il a peur de ses exigences :
« Quand j’ai connu la vérité, j’ai cru que c’était une amie ;
« Quand je l'ai comprise et sentie, j’en étais déjà dégoûté. »
Au-dessus, il y a l'immutabilité qui provient non pas de
l’étroitesse des capacités ou de la pauvreté du désir, mais bien
de la perfection de ce que l'on possède, de la valeur du but
réalisé. Ce n’est plus l’immutabilité du simpliste, de l’esprit
fermé, c’est celle de l’esprit synthétique qui a su se dégager

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

53

sirs1 ». Au-dessus de la raison, il y a l’instinct,
l’inspiration libre qui innove et qui crée. M. Bergson
et ses disciples ont admirablement mis en relief,
il faut l’avouer, ces faits d'invention ; mais les
conclusions qu’ils en tirent contre l’intellectualisme
sont manifestement excessives. Pourquoi ne pas
expliquer ces faits comme le faisait récemment
M. H. Poincaré par cette sensibilité esthétique spé­
ciale que possède seul le véritable inventeur : « les
combinaisons utiles, ce sont précisément les plus
belles, je veux dire celles qui peuvent le mieux char­
mer cette sensibilité spéciale que les mathématiciens
du détail, sortir du multiple, faire l’unité dans sa science, à.
la manière d’un Platon, d’un Aristote, d’un Thomas d’Aquin,
d'un Leibnitz. Au point de vue de la volonté, cette immutabilité
supérieure est celle par laquelle se définit la sainteté. (Il* IIæ,
q. 81, a. 8.) Le saint est l’être immuablement fixé en Dieu par
la vision et la charité, c’est l’immutabilité des êtres qui sont
sortis du relatif, qui ont vraiment trouvé l’Absolu. (Cf. Is, q. 9,
a. i et 2 : Utrum Deus sit omniuo immutabilis.) Dieu lui-même
est immuable comme la Pensée de la Pensée toujours actuelle
ou l'Acte du Bien éternellement subsistant.
Cela est tellement évident, qu’Héraclite lui-même reconnaît
l’immobilité supérieure au flux universel, supérieure comme une
loi qui s’impose à lui : la loi du mouvement, l’union des con­
traires, leur conciliation, leur harmonie. «Loi fatale», «justiefe
armée ». Si le soleil transgressait la loi de sa course, les Érinnies
viendraient au secours de la Justice et il y aurait une nuit
éternelle. Cette Justice armée, pensée gubernatrice, Heraclite,
malgré tout, lui conserva son nom : c'est Dieu.
M. Bergson prétend identifier la réalité divine avec un devenir
sans points fixes et sans lois. Au dire de M. Jacob, « c’est l'antique
matière qui remonte au premier plan et refoule l’idée ». Saint
Thomas dirait : < Et hoc incidit in errorem David de Dinando,
qui stultissime posuit Deum esse materiam primam. » (I», q. 3,
a. 8.)
i. Lb Roy, Revue de Mit. et Mor., 1901, p. 305.
Le sens commun

5

54

CE qu’est le sens commun

connaissent, mais que les profanes ignorent au point
qu’ils sont souvent tentés d’en sourire ». (L'Invention
mathématique, conférence faite à l’institut général
psychologique le 23 mai 1908.) Ces faits d’inspira­
tion ne suffisent évidemment pas à établir que l’esprit
en son fond est liberté et se donne librement à
lui-même ses premiers principes. Telle est pour­
tant la doctrine bergsonienne : l’esprit est la plus
haute manifestation de cet élan vital, réalité pro­
fonde « que faute d’un meilleur mot nous avons
appelé conscience1 », mais qu’on devrait appeler
bien plutôt Y Inconscient 1
23.— L’anti-intellectualisme
absolu de M. Bergson apparaît ainsi comme un hégé­
lianisme vu à l’envers. Hégel ramenait le réel au
rationnel, le fait au droit, la liberté à la nécessité
intellectuelle, le succès à la moralité. Les anti­
intellectualistes font l’inverse, ils ramènent le ration­
nel au réel (entendu au sens de fait), le droit au
fait accompli, la nécessité à une liberté sans intel­
ligence (pure spontanéité) s, la moralité au succès.
1. Évolution créatrice, p. 258.
2. Impulsion créatrice, aveugle et sans intelligence, assez
semblable à la volonté obscure de Schopenhauer, dit M. Aliotta.
La Cultura flosofca, 15 sept. 1907.
3.La liberté humaine comme l'idée générale est due, selon
M. Bergson, à la constitution du cerveau humain. «La con­
science universelle s’endort quand la vie est condamnée à l’auto­
matisme, elle se réveille dès que renaît la possibilité d’un choix.
Et chez les animaux à système nerveux elle est proportionnelle
à la complication du carrefour où se croisent les voies dites
sensorielles et motrices, c’est-à-dire du cerveau... Le cerveau
humain diffère des autres cerveaux en ce que le nombre des
mécanismes qu’il peut monter et par conséquent le nombre
des déclics entre lesquels il donne le choix est indéfini... L’homme

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

55

Les deux systèmes extrêmes se touchent, et devaient
fatalement se rencontrer, puisque l’un et l’autre,
fils d’Héraclite, veut être une philosophie du devenir
et de la fusion des contraires.
Le nominalisme bergsonien n’est pas seulement
la négation de la raison qu’il subordonne à la con­
science, il paraît être aussi la négation de cette con­
science qui se subordonnerait à son tour à la vie
animale et végétative ; tout se ramènerait à la bio­
logie. C’est ce que prétendaient M. Couturat et
M. Jacob, ce que dit aussi M. H. Poincaré, ce que
reconnaissent certains des plus fidèles disciples de
M. Bergson. « D’après cette méthode nouvelle,
remarque M. Couturat, pour connaître les choses
telles qu’elles sont, il ne faut pas user de l’intel­
ligence, qui ne peut que les dénaturer, mais se rap­
procher de l’expérience brute, se plonger dans le
tourbillon des sensations, s’abîmer enfin dans le
torrent de la vie animale et végétative, se perdre
dans l’inconscience et se noyer dans les choses. Ce
n’entretient pas seulement sa machine, il arrive à s’en servir
comme il lui plaît. Il le doit à la supériorité de son cerveau. »
(Évolution créatrice, p. 284-287.) Cette liberté n’est pas celle
requise par l'Église pour qu’il y ait mérite ou démérite, c’est-àdire le pouvoir de se décider entre deux partis possibles ; «si
notre action nous a paru libre, selon M. Bergson, c’est parce
que le rapport de cette action à l’état dont elle sortait ne saurait
s’exprimer par une loi, cet état psychique étant unique en son
genre et ne devant plus se reproduire jamais ». (Essai sur les
données immédiates de la Conscience, c. m, pp. 127 à 138.) —
« On ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve », voilà
la liberté ; pourquoi n’existerait-elle pas aussi bien chez le chien
que chez l'homme? — Au fond c’est revenir à l’empirisme de
Hume pour qui il n’y avait au sens propre des mots ni nécessité,
ni liberté.

56

CE qu’est le sens commun

réalisme psychologique conduit à l’idolâtrie du fait
en métaphysique et en morale ; mais il se détruit
lui-même, car en s’attachant aux données immé­
diates et en voulant les dégager des formes intel­
lectuelles, il arrive à dissoudre la conscience ellemême et à faire évaporer le moi au sein de la
nature *. » Selon M. Le Roy, en effet, la connais­
sance pure ne doit-elle pas s’efforcer de revenir
autant qu’il est possible à la perception primitive
de l’enfant au berceau? Cette perception seule révèle
le réel sans le déformer. Ce retour n’est pas abso­
lument impossible, et « nous pouvons le soupçonner
par quelques expériences. Imaginons, en effet, des
circonstances où nos habitudes soient désorientées.
Nous voici, par exemple, couchés dans la campagne,
à demi abrités du soleil sous un feuillage mouvant,
par une chaude journée d’été, dans cette dispo­
sition d’esprit paresseuse et abandonnée, où il
semble que noire conscience se dissolve sous la molle
■pesée de la vie tmiverselle ; nous sommes éblouis,
écrasés, désagrégés, noyés sous le flux incessant
des images éclatantes, et nous sentons en même
temps s’évanouir, avec le désir de toute activité,
les limites précises qui morcellent la Nature pour
notre vue ordinaire 123.» Ailleurs, il est question de
la « sincérité » d’un bicycliste qui « s’abandonne
au charme étrange du changement, à l’ivresse
délicieuse du devenir8 ». C’est ce que M. Le Roy
1. L. Couturat, Revue de Mit. et Mor., 1897, pp. 241 et 242.
2. Le Roy. Revue de Mit. et de Mor., 1899. P· 384· C’est moi
qui souligne.
3. Ibid., p. 414.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

57

appelle «se laisser aller au plaisir intelligent de
recevoir les impressions sans réagir comme des révé­
lations de l’Être 1 ». M. Couturat préfère dire : « C’est
s’abîmer dans le torrent de la vie animale et végé­
tative, se perdre dans l’inconscience et se noyer
dans les choses » ; au même endroit, il qualifie ce
procédé de connaissance de « sensualisme mystique
absurde à priori » ; je ne vois pas ce qu’on peut lui
répondre. De fait, on ne lui a jamais répondu, pas
plus d’ailleurs qu’à M. Jacob, dont les objections
restent si fortement motivées 123. Par son intuition,
cela va sans dire, M. Le Roy est au-dessus de toutes
les critiques que peut lui faire un logicien.
Il a pourtant cherché à légitimer sa position par
la critique des sciences. Reste alors la difficulté de
M. H. Poincaré : « Voyons, vous avez écrit de longs
articles, il a bien fallu pour cela que vous vous ser­
viez de mots. Et par là n’avez-vous pas été beaucoup
plus « discursif » et par conséquent beaucoup plus
loin de la vie et de la vérité que l’animal qui vit
tout simplement sa philosophie? Ne serait-ce pas
cet animal qui est le véritable philosophe... Peutêtre devrons-nous conclure au « primat » de l’action.
Toujours est-il que c’est notre intelligence qui con­
clura ainsi ; cédant le pas à l’action, elle gardera
de la sorte la supériorité du roseau pensant8. »
Mais chose plus embarrassante encore, la même
1. Le Roy, Revue de Mét. et de Mor., 1899, p. 384.
2. Jacob, «La Philosophie d’hier et celle d’aujourd’hui».
Revue de Mét. et de Mor., mars 1898.
3. H. Poincaré, La Valeur de la science, p. 216.

58

CE qu’est le sens commun

objection est faite par certains bergsoniens des plus
dociles à la voix du maître et des plus convaincus.
M. G.-H. Luquet, qui n’a d’autre prétention que
d’être « un bergsonien orthodoxe » et de « mettre
du Bergson à la portée des candidats au baccalau­
réat », vient de conclure son exposé du bergsonisme
par ces mots : « Ainsi, c’est par l’utilité vitale, par
une finalité immanente qui d’ailleurs n’implique
nullement une intelligence directrice, Providence ou
nature, et peut fort bien se concilier avec le mécanisme,
que s’expliquent en dernière analyse l’existence de la
conscience, ses modalités et son développement, ses
caractères réels et les caractères apparents qu’elle
présente à une observation superficielle x. »
On voit d’ici les théologiens catholiques à la
remorque de M. Le Roy se convertissant au bergso­
nisme. C’est pourtant à cela que nous conviait l’au­
teur de Dogme et critique. Si des théologiens catho­
liques se convertissent jamais au bergsonisme, de
leur théologie à celle de Ritschl 12 il n’y aura plus
grande différence. Il y a plus d’un demi-siècle qu’on
1. Luquet, ancien élève de l’École normale supérieure, pro­
fesseur agrégé de philosophie. Idées générales de psychologie.
Alcan, 1906, p. 288.
2. Cf. Ernest Bertrand, Une nouvelle Conception de la
Rédemption (La doctrine de Ritschl), Paris, Fischbacher. —
L’auteur montre très bien comment «la théorie empiriste ou
nominaliste de la connaissance est la clef du système théologique
de Ritschl », comment « elle explique et implique toute la dogma­
tique de ce théologien ». Cf. p. 29... et p. 149... — On a aussi
montré fort justement comment ce système théologique présente
la synthèse attendue de tout un courant d’idées philosophiques
et morales dont Kant est la source. Cf. Henri Schoen, Les
Origines historiques de la théologie de Ritschl (Paris, 1893).

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

59

fait et refait en Allemagne l’expérience que nous
propose M. Le Roy.
§ 4. — Pourquoi le sens commun ainsi conçu conser­
verait-il une valeur -pratique immuable?
Il est enfin une dernière difficulté : pourquoi « le
sens commun, en tant qu’organisation utilitaire de
la pensée en vue de la vie pratique » serait-il quel­
que chose de stable? Pourquoi sa valeur de signi­
fication mériterait-elle une adhésion irréformable et
absolue que ne mérite pas sa valeur de représenta­
tion? M. Le Roy devient ici bien timide ; pourquoi
cet instinct pratique conservateur si « axiomes et
catégories, formes de l’entendement et de la sensi­
bilité, deviennent et évoluent ; si l’esprit humain
est plastique et peut changer ses plus intimes dé­
sirs »? Pourquoi ne pas dire des principes de la
morale ce qu’en dit M. Jean Weber, qui tire les
conséquences rigoureuses du bergsonisme, et abou­
tit à l’amoralisme du fait: le succès justifie tout1?i.
i. « La morale, écrit M. J. Weber, en se plaçant sur le terrain
où jaillit sans cesse, immédiate et toute vive, l’invention, en se
posant comme le plus insolent empâtement du monde de l'intel­
ligence sur la spontanéité, était destinée à recevoir de continuels
démentis de cette indéniable réalité de dynamisme et de création
qu’est notre activité... En face de ces morales d’idées, nous
esquisserons la morale, ou plutôt l'amoralisme du fait... Nous
appelons «bien» ce qui a triomphé... Le succès, pourvu qu’il
soit implacable et farouche, pourvu que le vaincu soit bien
vaincu, détruit, aboli sans espoir, le succès justifie tout... L’homme
de génie est profondément immoral, mais il n'appartient pas
à n’importe qui d'être immoral. — Dans ce monde d’égoïsmes

6o

CE qu’est le sens commun

S’il faut en venir à ce défi au sens commun dans
l’ordre pratique pourquoi le sens pratique du dogme
serait-il immuable? Pourquoi même le sens profond
qu’il a pour Dieu ne changerait-il pas, si Dieu est
une « réalité qui se fait », un incessant devenir?
Nous dirons plutôt : à fortiori, rien de stable au
point de vue pratique, si les tout premiers prin­
cipes de la raison spéculative sont appelés à changer.
Pourquoi les commodités qui nous ont dicté le morcelage ne se modifieraient-elles pas du jour au
lendemain, si la réalité fondamentale est essentiel­
lement devenir et liberté?
Le sens commun se reconnaîtra-t-il jamais dans
le portrait qu’a fait de lui M. Le Roy? Il vaut mieux
l’avouer, avec M. Bergson lui-même, cette philo­
sophie nominaliste du devenir est exactement à
l’antipode « de la métaphysique naturelle de l’intel­
ligence humaine ». « C’est du mouvement que la
spéculation devrait partir, dit M. Bergson. Mais (il
faut le reconnaître) l’intelligence renverse l’ordre
des deux termes, et sur ce point la philosophie antique
procède comme le fait l’intelligence » Elle explique
étrangers les uns aux autres, le « devoir » n’est nulle part et
il est partout ; car toutes les actions se valent en absolu. L’acte
est à lui-même sa loi... Le pécheur qui se repent mérite les
tourments de son âme contrite, car il n’était pas assez fort
pour transgresser la Loi, il était indigne de pécher ; le criminel
impuni que le remords torture, qui vient se livrer et avouer,
mérite le châtiment, car il n’a pas été assez fort pour porter
d’une âme impassible le terrible poids du crime. » (Revue de
Métaphysique et de Morale, 1894, pp. 549-560.) Dès lors pas de
différence entre Ravachol et le martyr chrétien.
I. Évolution créatrice, p. 342.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

6l

le mouvement par l’immobile ; c’est pourquoi elle
admet un Dieu immuable, acte pur, et des choses
créées ou substances. M. Bergson devrait dire : elle
explique le devenir par l’être, les phénomènes par
la substance, pour rester fidèle au principe d’iden­
tité qui doit être la loi fondamentale du réel comme
il est la loi fondamentale de l’intelligence qui a pour
objet formel l’être même.
Le sens commun ne se reconnaîtra jamais dans
une philosophie du devenir, pas plus que dans une
philosophie du phénomène ; il est, nous allons le voir,
une philosophie rudimentaire de l’être.
Ce chapitre terminé nous avons été heureux de
trouver une conclusion à peu près semblable dans
le dernier livre de M. Boutroux, Science et religion.
(Remarques critiques sur la philosophie de l’action,
p. 293...) «La philosophie de l’action a beau mul­
tiplier les analyses et les raisonnements ingénieux :
elle persuade difficilement aux savants que la science
non seulement invente tous les concepts, toutes les
mesures où elle enserre les phénomènes, mais fa­
brique les phénomènes eux-mêmes... D’autre part,
en ce qui concerne le travail qu’accomplit l’esprit
pour créer les symboles scientifiques, le savant ne
peut admettre qu’il ne s’agisse ici que d’opérations
purement arbitraires, aboutissant à formuler de sim­
ples conventions... Ces opérations sont réglées par
certains principes intellectuels ; elles tendent à intro­
duire dans notre connaissance des choses Y intelligibi­
lité, elles répondent à un idéal que nous nous propo­
sons. Elles impliquent, en un mot, ce qu’on appelle
la raison, le sens de l’être, de l’ordre, de l’harmonie...

62

CE QU’EST LE SENS COMMUN

« La religion, du moins telle que la développe
la philosophie de l’action, demeure-t-elle bien ellemême? On pose en principe que tout ce qui s’adresse
à l’entendement est une expression, un symbole, un
véhicule de la religion, mais n’est pas la religion
elle-même. Le domaine de la religion serait, en ce
sens, exclusivement la pratique, la vie. — Mais, en
réalité, tout sentiment, toute action religieuse enve­
loppe des idées, des concepts, des connaissances
théoriques. Que restera-t-il lorsque, des religions
telles qu’elles nous sont données, on aura, à la lettre,
éliminé tout élément intellectuel? L’action, pour
l’action, par l’action, la pratique pure, engendrant
peut-être des concepts, mais indépendante elle-même
de tout concept, ce pragmatisme abstrait mérite-t-il
encore le nom de religion x? »
Le savant ne peut s’accommoder du pragmatisme
scientifique, ni le croyant du pragmatisme religieux,
ni l'un ni l’autre ne peut renoncer à l’idée de Vêtre
et de l’objectivité.
*
* *
C. — LE NOMINALISME ET LES SYSTÈMES ADVERSES
DANS LEUR RAPPORT AVEC LE SENS COMMUN

Pour compléter cette étude sur le nominalisme,
il n’est pas inutile de dire quelques mots des sysi. Ces remarques de M. Boutroux nous avaient fait espérer
qu’il aboutirait lui-même à des vues plus conformes à la théo­
logie catholique.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

63

tèmes adverses moins en faveur aujourd’hui, qui, à
certains égards, font comme lui violence au sens
commun. Nous sommes ainsi conduits à parler briè­
vement du conceptualisme subjectiviste à la manière
de Kant et de ses disciples, et aussi d’une doctrine
qui est vraiment l’extrême opposé du nominalisme,
le réalisme absolu des platoniciens et des ontologistes.
§ I. — Nominalisme et conceptualisme subjectiviste.

Le conceptualisme subjectiviste de Kant diffère
du nominalisme, autrement dit de l’empirisme ou
positivisme, parce qu’il prétend conserver une cer­
taine nécessité aux premiers principes rationnels,
nécessité que l’empirisme rejette. En particulier
Kant ne pouvait mettre en doute la nécessité de
la loi morale, ni même celle des premiers principes
de la physique de Newton.
Par ailleurs, il concédait à l’empirisme que notre
intelligence n’a aucune intuition de l’être intelli­
gible, qu’elle ne peut s’élever par suite scientifique­
ment à l’existence des causes et des substances,
qu’elle s’engage même de fait, lorsqu’elle veut poser
ces problèmes, dans des antinomies. Dès lors pour
lui, comme pour le nominalisme empirique, la mé­
taphysique est impossible, et seule la science de
l’ordre phénoménal existe ; la physique newtonienne
s’impose, croyait-il, comme nécessaire.
Comment expliquer cette nécessité de la connais­
sance scientifique? L’expérience manifeste bien les

64

CE QU’EST LE SENS COMMUN

rapports qui existent entre les faits (ex. : la chaleur
dilate le fer), mais elle ne nous montre pas la né­
cessité de ces rapports. Kant en conclut : c’est donc
l’esprit qui établit entre les phénomènes ces liaisons
nécessaires, par l’application de ses catégories de
substance, de causalité, d’action réciproque, etc...
Ces catégories sont des formes à -priori de notre
entendement, des nécessités subjectives de penser,
sans lesquelles notre intelligence ne peut fonction­
ner, et qui permettent de former des liaisons à
priori entre phénomènes ou de faire des jugements
synthétiques à priori. Ainsi s’explique la nécessité
de la science, de la physique et aussi de la loi morale ;
mais ce n’est plus là qu’une nécessité subjective,
qui tient seulement à la nature de notre esprit,
et non point à la nature des choses en soi ; celles-ci
sont des noumènes inconnaissables ; on conçoit leur
existence sans pouvoir dire ce qu’elles sont. Nous
ne saurons jamais si les lois nécessaires de notre
esprit sont les lois mêmes du réel ou de l’être.
A cela Fichte a répondu avec raison : s’il en est
ainsi, l’application des catégories subjectives aux
phénomènes extérieurs reste arbitraire. Pourquoi en
effet tels phénomènes viennent-ils se ranger sous
la catégorie substance, tels autres sous celle de la
causalité? Pourquoi toute succession phénoménale,
celle du jour et de la nuit par exemple, n’apparaîtelle pas comme un cas de causalité? Si, pour éviter
l’arbitraire, l’on admet la reconnaissance des rap­
ports d’accident à substance, d'effet à cause, dans
les objets extérieurs eux-mêmes, alors on revient
à l’appréhension intellectuelle de l’intelligible dans

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

65

le sensible, telle que la conçoit la philosophie tra­
ditionnelle.
De plus, comme le disent les empiristes, et à un
point de vue opposé Fichte, rien ne prouve que les
phénomènes, s’ils viennent du dehors, se rangeront
toujours docilement sous les catégories subjectives.
Qu’est-ce qui garantit que le monde des sensations
sera toujours susceptible de devenir objet de pen­
sée, et ne présentera pas quelque jour l’image du
chaos et du hasard ?
Pour éviter cette dernière difficulté, en restant
subjectiviste, il faut soutenir avec Fichte que les
phénomènes eux-mêmes, comme les catégories, pro­
cèdent du moi, et que notre science, comme celle
de Dieu, est la mesure de toutes choses ; mais alors
elle ne pourrait rien ignorer, il n’y aurait plus de
mystères pour nous, ce qui est contredit par les
faits les plus certains.
Le conceptualisme subjectiviste se heurte à bien
d’autres difficultés. Il est obligé d'admettre sous le
nom de jugements synthétiques à -priori, des juge­
ments aveugles, sans motif objectif, dans lesquels
on affirme sans voir ni à priori ni à posteriori ce
qu’on affirme, des jugements qui ne sont motivés
par aucune évidence, en d’autres termes des actes
intellectuels sans raison suffisante ; ce qui est poser
l’irrationnel au sein même du rationnel.
Enfin le conceptualisme subjectiviste, presque
autant que le nominalisme empirique, fait violence
au sens commun, au lieu de l’expliquer. Il cherche
sans doute à maintenir l’universalité et la nécessité
des premiers principes rationnels, mais en sacri-

66

CE qu’est le sens commun

fiant leur objectivité, leur valeur réelle ou onto­
logique de lois de l’être. Or cette objectivité est affir­
mée naturellement par l’intelligence de tous les
hommes avec non moins de certitude que les deux
caractères précédents d’universalité et de nécessité.
La réflexion philosophique doit en l’expliquant re­
joindre la nature et non pas la contredire. Si l’on
parvenait à montrer qu’il y a « illusion naturelle »,
que notre nature intellectuelle nous trompe (et
comment y parviendrait-on, sans se contredire à
l’instant même), il resterait au moins à expliquer
cette illusion.
Or non seulement Kant ne l’explique pas, mais,
en faisant violence à l'affirmation fondamentale du
sens commun ou de l’intelligence naturelle, il rend
absurdes tous les éléments de la connaissance. Dans
son système, il n’y a plus à vrai dire d’objet connu,
on ne connaît plus que des idées, on ne connaît
pas la causalité réelle, mais seulement l’idée de
cause, comme si l’idée ou représentation était, dans
la connaissance directe, terme et non pas moyen essen­
tiellement relatif au représenté. Une idée qui ne
serait pas essentiellement relative à un être actuel
ou au moins possible, ne serait l’idée de rien ; elle
serait idée et non idée, ce qui est absurde. Pour la
même raison, il est également absurde de douter
de la valeur réelle du principe de non-contradiction,
autrement dit de supposer qu’une chose inconce­
vable et contradictoire, comme un cercle carré, est
peut-être pourtant réalisable ou possible x.
i. Nous avons longuement développé cette critique du con-

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

67

En d’autres termes, l’intelligence, privée de sa
relation essentielle à l'être, ne se conçoit plus ; ellemême devient absolument inintelligible et absurde.
Ce n’est donc pas sans d’immenses inconvénients
que l’on fait violence à la nature et surtout à la
nature même de l’intellect ; autant vaudrait cons­
truire la mathématique en partant de la négation
des premières définitions et des axiomes fondamen­
taux.
Faudra-t-il donc, pour éviter toutes ces difficultés
insolubles et ces contradictions, revenir au réa­
lisme absolu, tel qu’il fut conçu dans l’antiquité par
Platon, et dans les temps modernes par les ontologistes? C’est ce qui nous reste à examiner, en com­
parant ce système avec les précédents.
§ 2. —

Nominalisme et réalisme absolu.

A l’antipode des nominalistes ou empiristes, Platon
dans sa défense de la valeur de l'intelligence, sou­
tint le réalisme le plus absolu, qui a été appelé
aussi, par opposition à l’empirisme matérialiste,
idéalisme, idéalisme objectif cela va sans dire, radi­
calement contraire à l’idéalisme subjectif de Kant
et de ses disciples.
L’universel, conçu par l’intelligence, existe, selon
Platon, tel qu’il est conçu, c’est-à-dire formellement
comme universel (universale existit formaliter a
parte rei, seu extra animam). Au-dessus des indiceptualisme subjectiviste dans un autre ouvrage : Dieu, son
existence et sa nature, iro partie, ch. il, et particulièrement
pp. 115 et suiv.

68

CK qu’est le sens commun

vidus des différentes espèces, il y a dans un ordre
intelligible, séparé de la matière, l’or en soi, le blé
en soi, le lion en soi, l’homme en soi, l’être en soi,
le bien en soi.
Aristote objecte, avec le sens commun : mais
l’homme en soi ne peut exister séparément de la
matière, puisqu’il implique dans sa définition, sinon
cette chair et ces os, du moins de la chair et des os,
une matière commune qui peut se concevoir mais
non pas exister séparément des conditions individuantes1.
Les platoniciens répondent : l’homme en soi existe
au moins comme idée divine, et c’est cette idée
divine qui est confusément connue par notre intelli­
gence, lorsque nous pensons non pas à tel ou tel
homme, mais à l’homme en général ; cette idée
divine est l’objet immédiat de notre intellect, qui
émerge au-dessus des sens et de l’imagination.
De plus, ajoutent-ils, si l’homme en soi ne peut
exister sans matière, dépourvu de chair et d’os, il
n’en est pas de même de l’Être en soi, du Bien, du
Vrai, de la Sagesse, et de l’Amour, car il n’y a dans
leur définition aucune matière. L’Être en soi, sub­
sistant de toute éternité ou le Bien en soi, pléni­
tude de l’être, c’est Dieu même, et tel est l’objet de
notre connaissance intellectuelle lorsque nous pen­
sons non pas à tel être en particulier, ou à tel bien
particulier, mais à l'être en général ou au bien en
général.i.
i. Cf. Aristote, Métaph., 1. I (lect. 14 et 15 du Commentaire
de S. Thomas), 1. VII (ibid., lect. 9 et 10) et S. Thomas, I“,
q. 84, a. 7.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

69

Cette conception paraît conduire nécessairement
à la confusion de l’être divin avec l’être des choses,
qui est finalement absorbé en Dieu. Si en effet
l’essence de l’homme n’est pas dans les individus
humains, mais en dehors d’eux, dans un monde
intelligible supérieur, que sont-ils donc en euxmêmes ces individus sans essence? Il n’y a en eux
ni différence spécifique, ni genre prochain, ni genre
suprême. Ils n’ont en eux-mêmes, ni l’humanité, ni
la vie, ni la substance, ni l’être 1 ; finalement ils
ne sont rien, et Dieu seul, Premier Être et souve­
rain Bien, existe, mais privé de la toute-puissance,
puisqu’il ne peut rien produire en dehors de Lui.
On est ainsi conduit à l’antipode de l’athéisme,
à la négation du monde ou à l’acosmisme. Ce sont
les deux extrêmes entre lesquels le panthéisme est
toujours ballotté : ne pouvant, sans contradiction
manifeste, identifier Dieu et la créature, l’infini et
le fini, il doit, soit absorber Dieu dans le monde,
soit absorber le monde en Dieu. Dans le second cas,
presque autant que dans le premier, on fait violence
au sens commun. C’est à cela que doit aboutir,
comme le montrait Aristote (Métaph., 1. VII), une
doctrine qui confond l’être en général et l’être
divin.
*
* *

Ce réalisme absolu de l’intelligence reparut parmi
les modernes, chez Spinoza, au moins pour lesi.
i. Cf. Aristote, Métaphysique, 1. VII, la critique du réalisme
absolu de Platon.
Le sens commun

6

7°

CE qu’est le sens commun

notions dites simples, claires, distinctes et adé­
quates, notions de substance, de pensée, d’étendue.
La substance, selon Spinoza, existe avec son uni­
versalité, telle qu’elle est conçue ; elle ne peut être
que Dieu même ; la pensée universelle et l’étendue
sont ses attributs infinis (Ethica, II, pr. 44) i.
*x. Les
pensées individuelles et les formes particulières de
l’étendue ne sont que des phénomènes qui se suc­
cèdent, et la série de ces phénomènes n’a pas com­
mencé ; elle évolue de toute éternité, selon des lois
absolument nécessaires. C’est la négation radicale
de la liberté créatrice et de la liberté humaine, affir­
mée par le sens commun.
En d’autres termes, selon ce système, le premier
objet connu par notre intelligence est YÊtre pre­
mier, ou l’Être divin, comme l’objet premier de la
vue est la couleur, et toute notre connaissance
intellectuelle dépend de cette première intuition du
premier Être intelligible. D’où le nom d’ontolo­
gisme (τό ον, l’être) ou doctrine selon laquelle le
premier Être est le premier connu. Et il s’agit
manifestement ici de l’ontologisme panthéistique,
i. Spinoza est au contraire nominaliste pour les notions qu’il
appelle confuses, et qui désignent selon lui des collections de
phénomènes, comme les notions d’animalité, d’humanité, de fa­
culté intellectuelle. Ce nominalisme est d’ailleurs une consé­
quence du réalisme absolu appliqué à la notion simple de sub­
stance, puisque en vertu de ce réalisme absolu il ne peut y avoir
qu'une seule substance, les autres avec leurs facultés ne sont
dès lors que des entités verbales, flatus vocis. Ainsi les deux
extrêmes se touchent, ou plutôt l’erreur dans ses divagations
oscille toujours de l’un à l’autre ; la vérité s’élève comme un
sommet au-dessus de ces divagations, et seule elle concilie ce
qu’il y a de vrai en chacune de ces erreurs contraires.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

71

qui, contrairement au sens commun, identifie l’être
substantiel des choses, des pierres, des plantes, des
animaux, des hommes avec l’être de Dieu, ou qui
nie l’existence des substances individuelles
*
* ♦

Il y a quelque chose de semblable dans l’ontolo­
gisme de Malebranche et dans celui de Rosmini.
Malebranche estimait que les vérités universelles
i. Reste seulement la distinction de nature naturante et de
nature naturée que Spinoza explique en disant : Éthique, I, p. 29,
scol.: « par nature naturante il faut entendre ce qui est en soi
et se conçoit par soi-même, c'est-à-dire Dieu. Et par nature
naturée, j’entends tout ce qui suit nécessairement la nature
divine. » Par oil l’on voit que, quoi qu’on en ait dit récemment,
dans ce système le rapport de la nature naturante et de la nature
naturée, n'a aucune ressemblance avec celui qui existe, selon
la foi catholique, dans le Christ, entre la nature divine et la
nature humaine, qui a été librement créée et librement assumée
par le Verbe. Par suite le panthéisme ne serait pas du tout
réalisé, si le Verbe s’était uni personnellement (ou hypostatiquemcnt) à toutes les natures humaines individuelles, ou
même à toutes les substances créées. Il est du reste certain
qu’il n'en est pas ainsi, car le Verbe fait chair est nécessairement
impeccable, non seulement dans sa nature divine, mais dans
sa nature humaine ; or, c’est, hélas I un fait trop clair que nous
péchons contre la loi de notre conscience.
Le Dictionnaire Apologétique dans son article Panthéisme
établit un rapprochement qui paraît vraiment bien forcé entre
le rapport de la nature naturante et de la nature naturée selon
Spinoza et celui de la nature divine et de la nature humaine
dans le Christ. L’auteur de l’article ne voit plus alors toute la
force de la réfutation traditionnelle du spinozisme selon les
principes de S. Thomas, et il est entraîné dans une réfutation
subtile très compliquée, qui paraît peu convaincante. Voir ce
Diet., col. 1326-1331.

72

CE qu’est le sens commun

et nécessaires, comme les premiers principes ration­
nels ou lois fondamentales de l’être, sont vues
intuitivement par nous en Dieu lui-même, Premier
Être. Nous aurions ainsi une pure intuition intel­
lectuelle de l’intelligible en Dieu, naturellement
présent en nous comme en toutes choses. Sans voir
l’essence divine, telle qu’elle est en elle-même, nous
verrions les idées divines, archétypes ou exem­
plaires des choses, les idées de substance, d’esprit,
d’étendue. Selon Malebranche, en effet, l’universel
ou l’intelligible ne saurait être abstrait par notre
intelligence des choses singulières, autant dire qu’il
n’y est pas et qu’il n’existe qu’en Dieu. C’est une
forme atténuée du réalisme absolu de Platon.
Mais le système ainsi modifié se heurte à peu
près aux mêmes difficultés et n’est guère plus con­
forme au sens commun.
Malebranche ne prouve nullement que notre intel­
ligence ne peut découvrir dans les choses singu­
lières de même espèce leurs caractères communs,
qu’elle ne peut abstraire l’intelligible du sensible.
Comme la lumière du soleil actualise les couleurs
des corps qu’elle éclaire, pourquoi la lumière de
notre intelligence ne pourrait-elle pas faire appa­
raître l’intelligibilité qui est dans les choses, comme
le disaient Aristote et saint Thomas1?
Tout porte à penser que le premier objet connu
par notre intelligence naturellement unie à des sens
est, comme le montre saint Thomas 12, non pas Dieu,
1. S. Thomas, Ia, q. 85, a. 1.
2. I», q. 88, a. 3.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

73

pur esprit, mais l’être intelligible des choses sen­
sibles. C’est là non pas notre objet adéquat, car
nous pourrons connaître Dieu lui-même, mais c’est
l’objet premièrement connu et 'proportionné à la
faiblesse de notre intellect, tandis que l’essence de
l’esprit pur créé est l’objet proportionné à l’intellect
angélique, et l’essence divine l’objet proportionné à
l’intellect divin1. C’est Dieu seul qui voit naturel­
lement toutes choses en lui-même, comme dans la
cause dont tout dépend. Pour nous la vision de
l’essence divine et de toutes choses en Dieu ne
peut être que surnaturelle.
Du reste, s’il en était autrement, si notre intel­
ligence connaissait immédiatement en Dieu toute
vérité, pourquoi aurions-nous des sens, à quoi nous
serviraient-ils? Us ne seraient nullement un secours
pour notre intelligence, mais bien plutôt un obs­
tacle. Si nous percevions tout intelligible en Dieu,
pourquoi nos idées seraient-elles toujours accom­
pagnées d’une image sensible? Pourquoi l’aveuglené n’aurait-il pas la science des couleurs? Pourquoi
notre intelligence ne verrait-elle pas aussi les subs­
tances angéliques?
Autant de questions insolubles dans l’ontolo­
gisme de Malebranche.
De plus de ce que Dieu est intimement présent en
nous et en toutes choses, comme cause conserva­
trice, il ne s’ensuit pas qu’il y soit présent comme
objet 12. Pour le voir, il faudrait avoir reçu, comme
1. S. Thomas, Ia, q. 12, a. 1-4.
2. I», q. 84, a. 5.

74

CE qu’est le sens commun

les bienheureux, la lumière de gloire, qui surnatu­
ralise l’intellect humain pour lui donner la force de
percevoir l’infinie splendeur de la Lumière même.
Sans cette élévation surnaturelle, notre intelligence
serait devant Dieu, comme l’œil de l'oiseau de nuit
devant le soleil, elle n’en pourrait supporter l’éclat1.
Enfin dire que l’être des choses n’est intelligible
qu’en Dieu, c’est dire que l’être intelligible n’est
pas dans les choses ; et alors que sont-elles, sinon un
pur néant? C’est à cette conclusion que conduisent
trois propositions ontologistes condamnées par le
Saint Office1
23. C’est à la même conclusion que con­
duit l'occasionnalisme de Malebranche ; si en effet
Dieu seul opère en toutes choses, si les choses ne
peuvent agir elles-mêmes sous la motion divine,
Dieu seul existe, car l’action suit l’être, et le mode
d’action le mode d’être8.
Par où l’on voit que le réalisme absolu conduit
à identifier, contrairement au sens commun, Dieu
et le monde ; mais au lieu d’absorber Dieu dans le
monde, comme le fait l’évolutionnisme athée et
généralement le nominalisme empirique, il tend à
absorber le monde en Dieu.
1. S, Thomas, I·, q. 12, a. 1.
2. Le Saint Office condamna en effet en 1861, avec la men­
tion tuto tradi non possunt les propositions ontologistes sui­
vantes : « Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellec­
tui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit :
siquidem est ipsum lumen intellectuale — Esse illud, quod in
omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum. —
Universalia a parte rei considerata a Deo realiter non distin­
guuntur. » Cf. Denzinger, 1659-1665.
3. Operari sequitur esse et modus operandi modum essendi.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

75

Rosmini soutint de même que l’être, premier
objet connu par notre intelligence, est quelque chose
de Dieu *.
C’était toujours confondre l’être en général et
l’être divin ; ce qui conduisait Rosmini à dire :
« La réalité finie n’existe pas, Dieu la fait exister en
ajoutant une limite à la réalité infinie, — l’être
initial (qui est quelque chose de Dieu) devient l’es­
sence de tout être réel1
2. » — Oubliant qu’entre
Dieu et la créature il ne peut y avoir qu’une simi­
litude analogique, et non pas univoque, Rosmini
disait : « Esse quod actuat naturas finitas, ipsis
conjunctum, et recisum a Deo3. » On reconnaît
toujours ici, comme chez Malebranche, la même
tendance que dans le réalisme absolu de Platon4.

*
* ♦
Où trouverons-nous la vérité? Le nominalisme
et le conceptualisme subjectiviste d’une part renon­
cent à la connaissance de Yêtre, pour s’en tenir à
1. Parmi les propositions rosminiennes condamnées on lit en
effet celle-ci : « Esse quod homo intuetur, necesse est, ut sit
aliquid entis necessarii et æterni, causæ creantis, determinantis
ac finientis omnium entium contingentium ; atque hoc est
Deus. *Denz., 1895.
2. Cf. propositions rosminiennes condamnées, Denzinger,
n. 1902.
3. Cf. Denzinger, n. 1902.
4. Voir sur Rosmini l’appendice qui se trouve à la fin de la
seconde partie de cet ouvrage : « Philosophie de l’être et onto­
logisme. »

76

CE qu’est le sens commun

celle du phénomène ; le réalisme absolu d’autre part
croit naïvement avoir dès ici-bas la connaissance
intuitive de Dieu, l’Être premier, avec qui il con­
fond, à l’encontre du sens commun, l’être en géné­
ral ou l’être des choses...
La vérité sera-t-elle dans un éclectisme oppor­
tuniste, qui neutralise tant bien que mal les sys­
tèmes extrêmes les uns par les autres, pour s’en
tenir à une honnête médiocrité, toujours obligée à
osciller à droite et à gauche, sans parvenir jamais
à une affirmation vigoureuse, précise et compréhen­
sive? Nous allons voir que telle n’est pas la posi­
tion de la philosophie traditionnelle, qui a trouvé
sa formule la plus parfaite, parmi les anciens chez
Aristote, au moyen âge chez saint Thomas d’Aquin
et ses successeurs. Elle s’élève au-dessus des sys­
tèmes extrêmes et d’un éclectisme sans caractère,
pour mettre dans tout son relief la loi fondamentale
de la pensée et de l’être, le principe d’identité ou
de non-contradiction, loi réalisée dans tous les
êtres, mais de la façon la plus haute et la plus pure
dans l’Être premier, en qui l’essence et l’existence
sont identiques : « Je suis Celui qui suis. »
Cette doctrine qui est surtout une métaphysique
peut s’appeler une philosophie de l’être, toute
différente de celle du phénomène ou de celle du deve­
nir. Elle est par là même très supérieure au nomi­
nalisme empirique et au conceptualisme subjectiviste. Quoi qu’il y paraisse au premier abord, elle
est supérieure aussi au réalisme absolu et naïf de
Platon et de ses disciples qui croient avoir dès icibas et naturellement l’intuition de Dieu. Elle peut

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

77

s’appeler un conceptualisme (parce qu’elle donne
la supériorité au concept sur l’image sensible),
mais un conceptualisme réaliste, ou un réalisme
mesuré. C’est elle que nous devons examiner main­
tenant.

CHAPITRE DEUXIÈME

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE
DU SENS COMMUN

Il nous reste à établir la théorie classique ou
conceptualiste-réaliste du sens commun, théorie
qui va nous montrer en lui une philosophie rudi­
mentaire de l’être, qui va déterminer son objet,
fixer ses limites, justifier ses certitudes spontanées
en établissant leur rapport avec l’être, objet formel
de l’intelligence, et avec le principe d’identité.
Nous serons ainsi amenés à conclure que le sens
commun est à l’état rudimentaire non pas une phi­
losophie, mais la philosophie, car la philosophie
de l’être opposée à celle du phénomène et du deve­
nir est la seule vraie, parce que seule elle respecte
le principe d’identité et refuse d’admettre la possi­
bilité de l’absurde.
Cette théorie conceptualiste-réaliste du sens com­
mun est celle que l’on trouve chez l’ensemble des
philosophes dont la pensée représente ce que
Leibnitz appelait « quædam perennis philosophia ».
M. Le Roy le reconnaît implicitement lui-même
lorsqu’il écrit : « Le grand courant philosophique,
jusqu’à ces derniers temps (jusqu’à M. Bergson
dont l’œuvre admirable est le point de départ d’une
profonde révolution dans les idées traditionnelles),

8o

CE qu’est le sens commun

coulait en plein rationalisme, conformément à
l’impulsion originelle qu’avaient donnée les Grecs *. »
Cette théorie peut se dégager aisément des écrits
d’Aristote et des grands scolastiques ; on la retrouve
chez les philosophes intellectualistes du xvne siècle,
en particulier chez Fénelon {De l’Existence de Dieu,
IIe p., c. 2). Aux xviiïe et xixe siècles, elle s’altère
chez les Ecossais qui exagèrent le rôle du sens
commun et essayent vainement d’échapper par
là au scepticisme de Hume. La théorie retrouve
une expression moins inexacte chez Jouffroy, dans
les Mélanges -philosophiques (Du sens commun et de
la philosophie). Mais Jouffroy reste encore très près
de Reid et n’échappe pas davantage au scepticisme.
La philosophie traditionnelle, avant de faire la
critique du sens commun, de classer ses préjugés
particuliers et généraux, se demande d’abord ce que
tout le monde entend par ce mot « sens commun »,
en d’autres termes ce que le sens commun pense
de lui-même, comment il se présente de fait. Elle
se demande, en second lieu, s’il a tort ou raison,
si les certitudes dont il se prévaut sont fondées.

§ l. — Le sens commun se présente de fait comme
possédant de façon confuse la solution certaine
des grands problèmes philosophiques.

«Tout le monde entend par sens commun, dit
Jouffroy, un certain nombre de principes ou de
i. lievue de Mit, et Mor., 1899, p. 727. Comme l'a remarqué
M. Couturat, M. Ix Roy ne pouvait rien dire de plus fort pour
discréditer le bergsonisme.

THÉORIE

CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

8l

notions évidentes par elles-mêmes, où tous les
hommes puisent les motifs de leurs jugements et les
règles de leur conduite ; et rien n’est plus vrai que
cette idée. Mais ce que l’on ne sait pas assez, c’est
que ces principes sont tout simplement des solu­
tions positives de tous les grands problèmes qu’agite
la philosophie. Comment dirigerions-nous notre con­
duite, de quels jugements serions-nous capables,
si nous ne pouvions distinguer le bien du mal, le
vrai du faux, le beau du laid, un être d’un autre
être et la réalité du néant ; si nous ne savions à
quoi nous en tenir sur ce que nous voyons avec
nos yeux, sentons avec notre conscience et conce­
vons avec notre raison ; si nous n’avions aucune
idée du but de cette vie et de ses conséquences,
de l’auteur de toutes choses et de sa nature? Que
serait le flambeau de l’intelligence et comment irait
la société humaine s’il y avait même l’ombre du
doute dans les notions que nous possédons sur la
plupart de ces points1 ? »
Le sens commun serait donc la solution confuse,
mais certaine et strictement suffisante au commun
des hommes, des principales questions métaphysiques,
morales et religieuses : qu’est-ce que l’être, le vrai,
le bien, le beau, et leur contraire le néant, le faux,
le mal, le laid? Dieu est-il, qu’est-il en lui-même et
pour nous? L’homme est-il d’un ordre supérieur à
l’animal, est-il libre, quelle destinée est la sienne?
« Le sens commun, dit encore Jouffroy, est une
I. Jouffroy, Mélanges philosophiques (Du sens commun et
de la philosophie).

82

CE qu’est le sens commun

philosophie antérieure à la philosophie proprement
dite, puisqu’elle se trouve spontanément au fond
de toutes les consciences indépendamment de toute
recherche scientifique. » Les scolastiques ne s’ex­
priment pas autrement : « Inesse hominibus judicia
quædam, quorum veritas semper, ubique et ab omni­
bus retinetur, negabit nemo qui ipsius humanæ
naturæ aliquantulam experientiam habet ; cujusmodi sunt judicia: Deus existit; parentes sunt
honorandi; parentes natura diligunt filios; aliaque
hujusmodi. Quorum judiciorum principium non
studium est, non reflexio, non ipsius vitæ experien­
tia (a qua sunt proverbia) : hæc enim media non
omnibus communia sunt ; sed natura ipsa rationa­
lis, quæ singulis inest, dicenda est. Hæc naturæ
rationalis inclinatio ad quædam judicia admittenda
dicitur sensus naturce communis... (Et sicut instin­
ctus animalium ratione expertium ad necessaria
vitæ determinatur et ad ea quæ de facili obtinen­
tur, ita) de nostro sensu naturæ dicendum est :
nempe sensus iste de necessariis ad vitam animalem
et rationalem ducendam, vel saltem initiendam,
exclusive est ; et insuper circa faciliora exercetur :
quia ardua ac difficiliora scitu neque necessaria
sunt, neque cuique homini accessibilia *. »
Pour dresser la liste des vérités de sens commun
on pourrait s’aider de travaux comme ceux de
Mgr Le Roy, sur la Religion des Primitifs. Après
avoir vécu lui-même de longues années avec les
sauvages, il a comparé toutes les religions non
i. Card. Zigliara, O. P., Summa Philosophica, I, p. 257.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

83

chrétiennes et éliminé ce par quoi elles se distin­
guent les unes des autres ; il a obtenu ainsi un reli­
quat d’éléments communs qui répond à peu près à
ce qu’est pour la philosophie traditionnelle l’objet
du sens commun1.
Comme on l’a souvent remarqué, le sens commun,
d’après le mot lui-même, est une qualité commune
à tous les hommes, égale chez tous, à peu près inva-i.
i. Voici comment il résume ces éléments : i° Distinction
entre le monde visible et le monde invisible. — 20 Sentiment
de dépendance de l’homme vis-à-vis de ce monde supérieur,
particulièrement dans l’usage de la nature. — 30 Croyance en un
Être suprême, créateur, organisateur et maître du monde en
même temps que père des hommes. — 40 Croyance en des esprits
indépendants, les uns tutélaires, les autres hostiles. — 50 Croyance
en l'âme humaine, distincte du corps, consciente, survivant
à la mort. — 6° Croyance en un monde de l’au delà, où vivent
les Esprits et où les âmes survivent. — 70 Sens moral universel,
basé sur la distinction du bien et du mal, sentiment de la pudeur,
de la justice, de la responsabilité, de la liberté, du devoir. Recon­
naissance explicite ou implicite de la conscience. — 8° Prescrip­
tions et proscriptions en vue d’un but moral ou réputé tel, notion
du péché avec sanction appliquée par l’autorité du monde invi­
sible ou ses représentants. — 90 Organisation cultuelle, prières,
sacrifice. — io° Sacerdoce chargé de fonctions sacrées. —
xi° Distinction du profane et du sacré. — 120 Établissement de
la famille comme centre religieux et social... (La Religion des
Primitifs conclusion, p. 464. Paris, Beauchesne, 1909.)
Aussi ne saurions-nous admettre ce qui a été récemment
soutenu (Études, 1920, p. 317, 535), que vraisemblablement la
plupart des hommes ignorent invinciblement l’existence de Dieu
et les premiers préceptes de la loi naturelle, s’ils ne les ont pas
appris dans la famille ou à l’école. Ce serait la destruction du
sens commun et du plus naturel remords. Pie IX dit que « les
préceptes de la loi naturelle sont imprimés par Dieu dans le
cœur de tous les hommes », Denzinger, 1677. Nous avons réfuté
ailleurs cette hypothèse. Revue Thomiste, oct. 1921, p. 405-424,
Le principe de finalité et l'ignorance invincible.

84

CE qu’est le sens commun

liable. Le bon sens, au contraire, est une qualité
susceptible de degrés variés, plus ou moins déve­
loppée dans les différents esprits, c’est l’aptitude
à bien juger dans les cas particuliers, à leur appli­
quer comme il faut les principes du sens commun.
Le sens commun se présente donc comme possé­
dant d’une façon confuse la solution certaine des
grands problèmes philosophiques ; mais s’il pos­
sède ces solutions, c’est à l’état épars, sans pouvoir
déterminer leurs rapports, sans pouvoir les classer
et les subordonner en un corps de doctrine ; partant,
sans pouvoir justifier sa propre certitude. Il ne
soupçonne pas les difficultés, les contradictions
apparentes qui vont naître du rapprochement de
ces notions élémentaires qui lui paraissent si simples.
Il ne connaît pas cet étonnement qui est, comme le
remarquaient Platon et Aristote, le commencement
de la philosophie et de la science. « Si vous demandez
au premier venu, dit Jouffroy, quelle idée il se
forme du bien ou ce qu’il pense de la nature des
choses, il ne saura ce que vous lui dites... Mais
essayez de mettre en question avec les stoïciens
que le plaisir soit un bien, ou de nier avec les spiri­
tualistes l’existence des corps, vous les verrez rire
de votre folie et témoigner sur ces deux points
la plus inébranlable conviction. »

§ 2. — Les systèmes avec lesquels le sens commun
est en désaccord.

Le sens commun admet la matière et l’esprit
sans trop se demander comment la matière peut

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

85

agir sur l’esprit et l’esprit sur la matière ; le philo­
sophe, s’il ne trouve pas d’explication satisfai­
sante, niera l’un ou l’autre des deux termes. — Le
sens commun admet que l’âme et le corps sont des
substances sans chercher à déterminer le rapport
de la substance et des phénomènes par lesquels
elle se manifeste ; le phénoménisme né du besoin
d’expliquer ne saurait satisfaire l’intelligence spon­
tanée. — Le sens commun distingue la raison im­
muable et universelle de l'expérience contingente et
particulière sans se poser le problème de l’origine
des notions premières, et il ne pourra se reconnaître
ni dans le rationalisme pur, ni dans l’empirisme,
ni dans le réalisme platonicien, ni dans le nomina­
lisme sensualiste. — Le sens commun admet la
subordination de la volonté à l'intelligence (nihil
volitum nisi præcognitum) et aussi la liberté, sans
apercevoir la difficulté qu’il y a à concilier ces
deux termes ; il ne sera jamais ni intellectualistedéterministe à la façon d’un Leibnitz, ni libertiste
à la façon d’un Secrétan. — Le sens commun res­
pecte le devoir et tient pour légitime la recherche
du bonheur ; il ne saurait admettre le positivisme
utilitariste qui nie le devoir, pas plus que le ratio­
nalisme moral de Kant qui bannit tout autre sen­
timent que le respect de la loi. — Le sens commun
tient que Dieu est absolument un et immuable
et cependant qu’il est vivant et libre ; il condam­
nera les philosophes qui, à l’exemple de Parménide,
sacrifieront la vie et la liberté à l’unité et à l’immu­
tabilité ; aussi bien que ceux qui, à l’exemple
d’Héraclite et de Hégel, feront du devenir la réalité
Lu sens commun

7

86

CE qu’est le sens commun

fondamentale en niant la valeur objective du prin­
cipe d’identité ou de non-contradiction.
M. Le Roy reproche au sens commun, pris comme
représentation théorique, de morceler le réel. C’est
qu’en effet, à l’opposé du système bergsonien, le
sens commun est à l’état rudimentaire une philo­
sophie du discontinu. Il admet une distinction
d’ordres entre la matière brute et la matière vivante,
entre le simple vivant comme la plante et le vivant
doué de sensation, entre les sens et l’intelligence,
l’animal et l’homme, entre le monde et Dieu. Il
n’est ni mécaniste, ni hylozoïste ; — ni réalistematérialiste, ni idéaliste ; — ni empiriste, ni ratio­
naliste ; — ni nominaliste, ni réaliste platonicien ; —
ni intellectualiste, ni libertiste ; — ni panthéiste,
ni dualiste. Il voit partout des distinctions, et le
besoin inné d’unité reste malgré tout satisfait par
les relations mystérieuses qu’il reconnaît entre les
éléments distincts, entre la matière brute et la vie,
la vie et la sensation, entre la sensation et les corps
extérieurs qu’elle représente, entre l’image et l’idée,
la volonté et l’intelligence, entre Dieu et le monde.
N’est-ce pas là la solution que le sens commun
donne de fait aux grands problèmes, les seuls qui
vraiment nous intéressent? A-t-il tort, a-t-il raison?
Si la question se pose, n’est-ce pas au philosophe
qu’il appartient d’y répondre?

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

87

§ 3. — La -philosophie traditionnelle justifie le sens
commun en passant des définitions nominales aux
définitions réelles et en établissant le rapport des
certitudes de la raison spontanée avec l’être, objet
formel de l'intelligence.
Il est une philosophie qui sans peine reste d’accord
avec le sens commun, par cela seul qu’elle se refuse
pour ainsi dire à le dépasser, c’est la philosophie
des Écossais. Mais il est aussi une spéculation
savante, beaucoup trop abstraite même au dire de
nos contemporains, presque tous positivistes, et
qui, malgré ce caractère abstrait, ou plutôt en vertu
même de l’effort d’abstraction qu’elle suppose,
parvient à rejoindre le sens commun, comme l’art
véritable dépasse l’artificiel et rejoint la nature. —
Si cette philosophie existe, pourquoi est-elle aujour­
d’hui si méconnue ? On pourrait poser la même ques­
tion au sujet de Dieu. Les réponses ne seraient pas
sans rapports.
Cette spéculation n’est autre que la philosophie
traditionnelle constituée au cours des âges par
l’ensemble des intelligences éprises de vérité plus
encore que de nouveauté. Les linéaments essen­
tiels de cette philosophie, M. Bergson nous le disait
tout à l’heure, se trouvent chez Platon et Aristote :
« De l’immense édifice construit par eux, une char­
pente solide demeure, et cette charpente dessine
les grandes lignes d’une métaphysique qui est,
croyons-nous, la métaphysique naturelle de l’intel­
ligence humaine L » Que serait devenue cette philoi. Évolution créatrice, p. 352.

88

CE qu’est le sens commun

Sophie sans le Christianisme ? Après bien des éclipses,
elle aurait toujours reparu puisqu’elle est la raison
même ; mais aurait-elle reçu le développement et
la précision qu’elle a trouvés dans l’École?
L’étude des vrais problèmes philosophiques, des
problèmes métaphysiques, moraux et religieux,
peut-elle être à la fois sérieuse, durable et féconde
en dehors de la vraie religion? Pour s’intéresser
longtemps à l’âme et à Dieu, il faut chercher Dieu
de toute son âme. Le philosophe qui n’est plus
religieux ne reste pas indifférent, « qui non est
mecum, contra me est » (Math., 12, 30). Il travaille
d’abord contre le Dieu de la foi, puis contre le Dieu
de la raison ; la théologie naturelle et aussi la méta­
physique de l’âme ont trop de rapports avec le dogme
révélé pour ne pas être confondues dans la même
réprobation. On en vient enfin à s’attaquer au
caractère absolu de la loi morale ; et de la philosophie,
comme science distincte des sciences positives,
absolument rien ne reste. Notre époque de positi­
visme le dit assez éloquemment : plus d’un kantien
qui, il y a dix ans, parlait encore de l’impératif
catégorique, se rallie aujourd’hui aux idées des
positivistes les plus outranciers et ne connaît plus
de la morale que le nom. Ainsi se vérifie le mot de
l’Évangile : « Omni enim habenti dabitur et abun­
dabit ; ei autem qui non habet et quod, videtur habere
auferetur ab eo » (Math., 25, 29). A ceux qui résistent
aux motifs de crédibilité et à la grâce de la foi pour
se prévaloir de leur raison et de leur moralité natu­
relle, Dieu enlève et raison et moralité ; l’homme
finit par avouer que sa connaissance, comme celle de

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

89

l’animal, ne dépasse pas le sensible : plus de Dieu,
plus d’âme, plus de devoir, l’homme n'a plus qu'à
s’aimer lui-même et à calculer ses plaisirs. Que de
fois, au sortir des cours de la Sorbonne, nous est
revenu à l’esprit le jugement de saint Paul sur les
philosophes de son temps : « Quod notum est Dei
manifestum est in illis... ita ut sint inexcusabiles,
quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum
glorificaverunt, aut gratias egerunt ; sed evanue­
runt in cogitationibus suis et obscuratum est insi­
piens cor eorum : dicentes enim se esse sapientes,
stulti facti sunt et mutaverunt gloriam incorrup­
tibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis
hominis » (Rom., 1, 20). C’est, aux yeux de la foi
et du simple bon sens, l’histoire de la philosophie
en France dans les trente dernières années ; mal­
gré les efforts désespérés de quelques kantiens S
elle sombre aujourd’hui dans le positivisme utili­
tariste le plus radical. En dehors du catholicisme,
il n’y a plus guère aujourd’hui en France qu’une
philosophie officielle, qui est la négation de la méta­
physique et de la morale, c’est-à-dire de la philo­
sophie, comme elle est celle de la religion. La philo­
sophie, comme science distincte des sciences posi­
tives, ne peut vivre longtemps sans la religion ;
sur ce, positivistes et nous, nous sommes d’accord.
Aussi ne faut-il pas s’étonner si « la métaphysique
naturelle de l’intelligence humaine » ne se peut
conserver longtemps que dans l’Église. Fidèle gari. L. Dauriac, Crépuscule de la morale kantienne (Année
philosophique, 1906, p. 126).

90

CE qu’est le sens commun

dienne de la raison, l’Église a reçu, baptisé et
développé la philosophie grecque et en fait la philo­
sophie. Le platonisme des Pères, de saint Augustin,
des augustiniens, de saint Anselme, s’est continuée
dans l’aristotélisme de l’École, comme Platon dans
Aristote. M. Boutroux a pu écrire : « L'œuvre la
plus considérable d’Aristote est sans contredit l’orga­
nisation de cette philosophie chrétienne si complète,
si précise, si logique, si fortement établie dans ses
moindres détails qu’elle semblait constituée pour
l’Étemitéx. » « Aristote, ajoutait le même historien,
est aujourd’hui encore un des maîtres de la pensée
humaine ; son système peut être mis sans désa­
vantage en face des deux doctrines qui tiennent
aujourd’hui la plus grande place dans le monde
philosophique : l’idéalisme kantien et l’évolution­
nisme. Il semble même que l’aristotélisme réponde
particulièrement aux préoccupations de notre
époque 1
2. » Cela a été écrit vers 1893, si je ne me
trompe. Depuis, le kantisme a considérablement
baissé, l’évolutionnisme des néo-positivistes triom­
phe ; nous arrivons à un nihilisme doctrinal et
moral qui n’est pas sans inquiéter les grands chefs de
l’Université. Pour nombre de bergsoniens, la morale
est une danse qui consiste à se jouer à travers
toutes les formes du devenir sans jamais s’arrêter
à aucune. Pour M. Durkheim, il n’y a qu’une morale
extérieure qui se fait par les décisions de la collec­
tivité. De la tradition philosophique, rien ou presque
1. Études d'histoire de la philosophie, p. 200.
2. Ibid., p. 202.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

9r

plus rien ne reste. — L’Écriture parle quelque part
de « l’ensorcellement de la niaiserie 1 » qu’exercent
sur nous les apparences sensibles et leur incessant
devenir ; leur inconsistance même, à certaines
heures, devient pour nous signe de vie. C’est là le
mal dont nous souffrons. Mais l’excès même nous
guérira, nous finirons pourtant par sentir le vide
et le néant de ce qui passe, nous reviendrons vers ce
qui demeure, nous nous remettrons à chercher
Dieu. En Allemagne à l’heure actuelle plusieurs
reviennent en un sens vers Leibnitz par la Métaphy­
sique de Lotze. Les maîtres-nés de la pensée humaine
redeviendront nos maîtres. Platon, Aristote, saint
Augustin, saint Thomas, Leibnitz1
2 nous aideront
encore une fois à sortir de nos sens, à dépasser les
apparences, les phénomènes et le devenir, pour
en découvrir la raison dans Celui qui est. La perennis
philosophia ne peut pas mourir, pas plus que la
raison humaine, pas plus que l’Église du Christ.
Cette philosophie traditionnelle, œuvre des siècles,
n’est au fond qu’une perpétuelle justification des
solutions du sens commun. Peu à peu elle dégage
des définitions nominales ou définitions courantes
les définitions réelles 3 qui y étaient implicitement
1. Sagesse, iv, 12, « fascinatio enim nugacitatis obscurat
bona ».
2. Nous ne considérons ici dans Leibnitz que celles des grandes
thèses traditionnelles qu'il défend victorieusement, soit contre
les empiristes, soit contre Descartes et Spinoza.
3. La définition réelle se détermine par les procédés indiqués
dans les Seconds analytiques, i. II. (Comm. de s. Th., leç.13 à 17.)
Il faut, dit Aristote : i° partir de la définition nominale ou de
sens commun (protothèse, dirions-nous aujourd'hui), point de

92

CE

qu’est le sens commun

contenues ; après avoir ainsi précisé la compré­
hension des idées du sens commun, elle les subor­
donne les unes aux autres, les classe en un corps
de doctrine tout entier dominé par l’idée A’être,
objet formel de l’intelligence, objet propre de la
métaphysique, science suprême. Dans ce corps de
doctrine, tout ce qui est rattaché à l’être par le
principe d’identité et ses dérivés est rendu méta­
physiquement certain. C’est là en raccourci la
départ d'examen et de discussion ; 20 examiner les êtres ou les
faits qui répondent à cette définition nominale pour découvrir
en eux les caractères constants ; 30 parmi ces caractères recher­
cher lequel est premier, dominateur, raison d’être des autres ;
4° comparer ces êtres avec ceux qui leur ressemblent le plus,
chercher les caractères constants de ces derniers et voir s’ils
sont irréductibles ou non aux caractères constants du premier
groupe à définir. — Aristote prend pour exemple la magnanimité.
Nous pouvons prendre pour exemple la vie : on part de la défini­
tion nominale ou de sens commun ; pour tout le monde, ce par
quoi les vivants diffèrent des non vivants, c’est le mouvement
spontané. Si l’on examine les êtres et les faits qui répondent
à cette définition nominale, on découvre comme caractères
constants, dans la cellule : la nutrition, la croissance, la repro­
duction ; et dans les organismes différenciés : nutrition, digestion,
absorption, circulation, respiration. Parmi ces caractères, il en
est un qui est raison d’être de tous les autres : la nutrition. Le
vivant est un être qui se nourrit, ou se refait. On compare enfin
le fait vital avec ceux qui lui ressemblent le plus (le cristal
aussi se reforme), on constate son irréductibilité ; dans le vivant
il y a assimilation ; dans le cristal, simple juxtaposition. On
aboutit ainsi à la définition réelle du vivant : un être corporel
qui se nourrit ou se refait. Par le même procédé, on aboutit
à la définition réelle de l'animal : un être corporel, vivant,
doué de sensation. La sensation est, en effet, chez lui, raison
d’être de l’appétition et du mouvement. On arrive également
à la définition réelle de l'homme : animal raisonnable, la raison
est chez lui raison d'être de son activité volontaire intérieure
et extérieure. — Cf. aussi Aristote, de Anima, 1. II, c. 1.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

93

méthode analytico-synthétique de la métaphysique.
— Au lieu de s’appuyer sur le sens commun, comme
la philosophie écossaise, la philosophie d’Aristote
explique par l’objet formel de l’intelligence les
certitudes absolues du sens commun dans sa sphère
propre : l’intelligence spontanée, qui est une vivante
relation à l’être, ne peut pas se tromper sur les
premiers principes et les grandes vérités qui s’y
rattachent, parce qu’elle les perçoit immédiatement
impliqués dans l’être, son objet formel et adéquat ;
objet formel absolument simple qu’elle ne peut
fausser, objet adéquat hors des limites duquel elle
ne peut sortir1.
C'est cette justification du sens commun dont
nous devons rappeler les traits essentiels.
§ 4. — Définitions réelles du corps inanimé, du vivant,
du sujet sentant, de l’homme. Les rapports de ces
différents êtres, l’ordre de l'univers.
La philosophie aristotélicienne, par la détermi­
nation de ses définitions réelles, reconnaît les dis­
tinctions d’ordres admises par le sens commun
entre la matière brute, la vie, la sensation, l’intelli­
gence, entre le monde et Dieu. Elle s’efforce ensuite
d’expliquer les relations de ces différents ordresi.
i. L’être est l’objet formel et adéquat de l'intelligence comme
intelligence. Quant à l’objet propre de l’intelligence humaine
en tant qu’âuwaine ou unie à des sens, c’est l'être ou l’essence
des choses sensibles, dans le miroir desquelles nous connaissons
ici-bas les réalités purement spirituelles, notre âme et Dieu.

94

CE qu’est le sens commun

pour satisfaire le besoin d’unité inné à l’intelli­
gence et qui dérive de son ordination à son objet
formel, l’être, qui a pour propriété transcendantale
l’unité. D’une façon générale, les multiples rela­
tions des êtres des différents ordres sont expliquées
par la toute première division de l’être en puissance
et acte. Cette division, nécessaire pour rendre intel­
ligible en fonction de l’être, un et identique, la
multiplicité et le devenir, doit rendre intelligible
par là même (’union dynamique des divers ordres
de l’univers.
Au lieu de ramener le supérieur à l’inférieur,
comme le monisme matérialiste, ou l’inférieur au
supérieur, comme le monisme idéaliste, l’aristoté­
lisme considère toujours l’inférieur comme puis­
sance et le supérieur comme acte. Et par cela seul
que la puissance dit essentiellement un rapport à
l’acte (ut ad aliquid magis perfectum, seu ut ad finem)
et ne peut être actuée que par un acte, l’inférieur
a toujours raison de matière actualisable, et le
supérieur a toujours raison de cause efficiente et
finale ; ainsi s’explique l’univers, l’unité dans la
diversité (Ia, q. 47).
Rappelons les définitions réelles qui, par leur
gradation, constituent l’échelle des êtres, et indi­
quons brièvement les rapports des différents ordres :
S’agit-il de la matière brute, elle ne saurait se
définir par la seule étendue, elle est évidemment
douée d’activité ; le mécanisme est écarté. Elle ne
saurait se définir davantage par la seule force, en
sacrifiant la réalité de l’étendue ; le dynamisme n’est
pas moins faux que le mécanisme. Il faut admettre

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

95

en elle deux éléments : la matière, principe de la
quantité et de la passivité, et la forme, principe de
la qualité et de l’activité. Le corps n’en est pas
moins un, car la matière est de soi indéterminée et
reçoit toute détermination de la forme, qui est à
la fois cause efficiente et finale. — Les combinai­
sons chimiques sont expliquées par une mutation
substantielle : permanence de la matière et substi­
tution de forme. — Par là aussi se résolvent les
prétendues antinomies qui se posent au sujet du
continu : l’étendue est divisible mais non divisée à
l’infini ; la substance étendue est autre chose qu’une
collection d’indivisibles inétendus : son unité est
assurée par un principe supérieur à l’ordre spatial,
la forme, qui est toute dans le tout et toute en chaque
partie, et qui demande telle étendue minima comme
condition matérielle de la substance du composé. —
Par là encore se résolvent les difficultés de l’action
transitive des corps les uns sur les autres ; il y a en
chacun d’eux un principe d’activité et un principe
de passivité. Le rapprochement de ces deux prin­
cipes donne naissance au mouvement.
Le simple vivant comme la plante s’explique à
son tour par une composition de matière et forme,
mais ici la forme est un principe d’activité supé­
rieure, activité immanente et non plus seulement
transitive ; la plante non seulement agit et pâtit,
mais encore se refait. Ce vivant, composé en partie
de matière, peut recevoir en lui la matière brute
et se l’assimiler par sa forme, qui est à la fois cause
efficiente et finale. — Ni mécanisme, ni hylozoïsme.
Avec l’animal, une forme incontestablement supé­

96

CE qu’est le sens commun

rieure apparaît : principe de connaissance. L’animal
non seulement peut agir et pâtir comme le corps,
se refaire comme la plante, mais, par la sensation,
il peut d’une certaine façon devenir les antres êtres
qui l’entourent {fieri aliud), car c’est en un sens
devenir ces êtres que de les voir et de les entendre 1.
Tandis que la plante est enfermée en elle-même,
l’animal, par ses sens, est ouvert sur tout le monde
sensible ; il sort pour ainsi dire de lui-même, des
limites qu’occupe son corps. Cette amplitude quasi
infinie de la forme animale suppose une certaine
indépendance à l’égard de la matière étendue qu’elle
informe, c’est-à-dire une certaine spiritualité. La
représentation qui est dans l'animal est d’un ordre
supérieur aux corps matériels qu’elle représente ;
le matérialisme est écarté. Et cependant on évite
aussi l’idéalisme : le sujet sentant peut être impres­
sionné immédiatement par les corps extérieurs,
par cela seul que la sensation n’est pas un actei.
i. Ia, q. 14, a. I. — De Anima, 1. TI, c. 12 (leç. 24) ; 1. III,
c. 8 (leç. 13).
Nous sommes très surpris de voir un néoscolastique comme
M. Balthasar (llcvue Néoscolastique, février 1921, p. 85) mécon­
naître cette grande thèse aristotélicienne et thomiste : cognoscens
fit aliud a se ; voir les commentaires de Cajetan et Jean de
Saint Thomas in Iam, q. 14, a. 1. Il y a des ascensions philoso­
phiques uniformément accélérées et d'autres uniformément
retardées. On le voit particulièrement, si l’on suit depuis Aristote
jusqu’à nos jours, les interprétations qui ont été données de cette
profonde formule : cognoscens quodammodo fit cognitum, anima
est quodammodo omnia, III, de Anima, c. 8. Comm. S. Thom.,
lect. 13. Scot et Suarez sur ce point diffèrent notablement de
saint Thomas, cf. Vacant, Éludes comparées sur la Philosophie
de S. Thomas et sur celle de Scot, 1891, p. 88-107.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

97

de l’âme seule, mais un acte mixte de l’âme et du
corps tout à la fois, un acte d’un organe animé
(matière et forme). Composé en partie de matière,
l’animal peut être impressionné par les corps exté­
rieurs ; ensuite, grâce à sa forme supérieure, il se les
représente et peut, en conséquence, agir sur eux et
se les approprier.
Avec l’homme, une forme d’un ordre incompa­
rablement plus élevé apparaît : non seulement prin­
cipe de connaissance, mais principe de connaissance
raisonnée, qui cherche la raison d’être de ce qu’elle
atteint. L’homme ne perçoit pas seulement les êtres
qui l’entourent, il conçoit encore ce qu’ils sont
(quid sint) ; il ne se contente pas seulement d’asso­
cier des sensations et des images, il juge, c’est-àdire qu’il affirme que telle chose est ou n’est pas
[an sit). Enfin, ses représentations ne s’enchaînent
pas d’une façon mécanique comme chez l’animal,
mais il raisonne et donne la raison d'être de ce qu’il
affirme (propter quid). Dans chacune de ces trois
opérations, l’objet de son intelligence est donc Yêtre
et non pas la couleur ou le son, ou les faits que
l’expérience interne révèle. L’homme n’est pas seu­
lement ouvert comme l’animal sur tout le monde
sensible qui est à la portée de ses sens, mais sur
tout ce qui a raison d’être. L’empirisme est écarté :
l’idée est distincte de l’image, le jugement de l’asso­
ciation, le raisonnement des consécutions empi­
riques. Mais le rationalisme pur est évité : l’intelli­
gible était en puissance dans le sensible, l’intelli­
gence a dû l’en dégager ; de plus, il est toujours
conçu dans le sensible, ici-bas pas d’intuition pure

98

CE qu’est le sens commun

de l’intelligible, l’idée reste unie à l’image comme
l’âme intellective au corps dont elle est la forme. —
De par cette connaissance intellectuelle, l’homme
peut en un sens embrasser l’univers et lui-même ;
en conséquence, il peut se gouverner et faire servir
les êtres inférieurs à ses fins.
Jusqu’ici tous les êtres sont composés de puissance
et acte (matière et forme) ; par là s’expliquent
leurs rapports : tout corps étant composé de ces
deux principes peut agir et pâtir. Le vivant com­
posé de matière peut recevoir en lui la matière
brute, se l’assimiler par sa forme, qui a raison de
cause efficiente et finale. Le sujet sentant (organe
animé) composé de matière peut être impressionné
par les corps extérieurs, se les représenter en vertu
de sa forme supérieure, conséquemment agir sur
eux, se servir d’eux, devenir ainsi à son tour cause
efficiente et finale. L’homme enfin, par la connais­
sance qu’il a des raisons des choses, peut se gouver­
ner et utiliser tous les êtres qui lui sont inférieurs.

§ 5. — Le monde intelligible en général.
Ce que le sens commun perçoit dans l’être.
Pouvons-nous nous élever plus haut? La raison
humaine peut-elle dépasser les limites de l'expé­
rience, affirmer l’existence d’un être supérieur à
l’homme? Peut-elle déterminer quelle est la desti­
née de l’homme, s’il a lui aussi une fin? s’il est
vraiment maître d’atteindre ou de ne pas atteindre
cette fin? si son âme est immortelle? Ce sont les

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

99

grands problèmes métaphysiques, moraux et reli­
gieux. La solution qu’en donne le sens commun estelle la vraie solution? C’est ici surtout que la philo­
sophie de l’être divisé en puissance et acte justifie
le sens commun en montrant que ce qu’il affirme
il le voit dans l’être même, objet formel de l’intelli­
gence. Les questions précédentes sur la matière
brute, la vie, la sensation sont plus claires -pour
nous, disait Aristotex, parce qu’elles sont d’ordre
sensible et que nos idées viennent des sens ; mais
ces questions métaphysiques, morales et religieuses
sont plus claires en soi, parce que d’ordre intelli­
gible, susceptibles d’être rattachées directement à
l’être, principe de toute intelligibilité. En elles, en
effet, on fait abstraction de toute matière (3e degré
d’abstraction. Met., X, c. 3).
Par opposition aux sciences positives, qui ne peu­
vent jamais que classer des faits généraux par des
hypothèses provisoires (hypothèses représentatives
et non explicatives), sans donner la raison d’être, le
propter quid de ces faits, la métaphysique, science
suprême, apparaît ici comme une science au sens
plein du mot, comme une connaissance qui assigne
le pourquoi, la raison d’être nécessaire de ce qu’elle
affirme 1
2. Ce propter quid, nous allons le montrer,
1. Métaph., 1. I, Comm, de S. Th., leç. 2.
2. « Scire simpliciter est cognoscere causam propter quam res
est et non potest aliter se habere », Post Anal., 1. I. (Comm, de
S. Th,, leç. 4.) Les sciences positives ne parviennent pas à donner
ce propter quid, cette raison d'être qui rendrait intelligibles les
faits généraux : elles restent des sciences du quia, c'est-à-dire
qu'elles constatent que le fait est, sans pouvoir l’expliquer,
sans pouvoir dire pourquoi le fait se passe ainsi et non pas autre-

100

CE qu’est le sens commun

n’est que l’explication de ce que le sens commun
voit dans l’être sans parvenir à le formuler d’une
façon précise.
Dans l’être le sens commun perçoit d’abord les
premiers principes spéculatifs et pratiques (principes
d’identité, de non-contradiction, de substance, de
raison d’être, de causalité, de finalité, et aussi le
premier principe de la morale : il faut faire le bien
et éviter le mal). Il y voit ensuite, à l’aide d’un
raisonnement très simple, l’existence de Dieu, cause
efficiente et finale de toutes choses, souverain bien
et souverain législateur. Il y voit aussi la distinction
de l’intelligence et des sens, l’existence du libre
arbitre et, d’une certaine manière, la spiritualité
de l’âme et son immortalité, d’un mot les propriétés
de l’être intelligent, qui dérivent toutes de sa diffé­
rence spécifique, c’est-à-dire de sa relation intellec­
tuelle à l’être. Ici-bas, l’homme est le seul être
dont la différence spécifique appartienne au monde
purement intelligible et non pas au monde sensible ;
c’est ce qui permet d’en déduire les différentes pro­
priétés. Les êtres inférieurs ne nous deviennent
vraiment intelligibles que dans leurs notes trans­
cendantales (ou communes à tous les êtres) et
génériques1.
ment. Un récent article de M. Duhem confirme tout à fait ces
vues d’Aristote sur les rapports de la métaphysique, science
suprême, avec les sciences positives. Cf. Revue générale des
Sciences pures et appliquées, 15 janvier 1908 : « La valeur de la
théorie physique à propos d'un livre récent. » Cet article a été
reproduit en appendice dans la deuxième édition de la Théorie
physique de P. Dühem, Paris, Rivière, 1914.
x. Nous savons par exemple du mercure que c’est une subs-

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

ΙΟΙ

§ 6. — Les premiers principes pour le sens commun,
Principe d'identité, de contradiction, de substance,
de raison d’être, de causalité, de finalité, d’induc­
tion. Le premier principe de la raison pratique (le
devoir), Leur rattachement au principe d’identité
et à l’idée d’être.
Et d’abord notre intelligence perçoit les premiers
principes. L’adhésion à ces premiers principes est,
en quelque sorte, naturelle 1. L’enfant n’a pas be-*
i.
tance corporelle, un métal liquide, mais nous n’en connaissons
pas la différence spécifique. Nous n’avons, lorsqu'il faut préciser
les notions génériques, qu’une définition empirique, descriptive,
qui ne parvient pas à rendre intelligibles les propriétés de ce
corps. Nous nous contentons de dire : le mercure est un métal
liquide à la température ordinaire, d’un blanc d’argent, solidifiable à — 40°, bouillant à 360°, très dense ; ses sels sont des
antiseptiques très actifs, mais aussi très toxiques. Nous consta­
tons des faits sans pouvoir dire le pourquoi. — De même pour la
plante, l'animal ; qui assignera la différence spécifique de telle
espèce de façon à pouvoir en déduire les propriétés? S’agit-i!
de l’homme, au contraire, parmi toutes les notes communes à
tous les hommes : rationabilité, liberté, moralité, sociabilité,
parole, religion, etc., l’une d’entre elles, la rationabilité, apparaît
comme la raison d’être de toutes les autres... Toutes ces notes
peuvent être rendues intelligibles, c’est-à-dire rattachées à l’être
par l'intermédiaire de la rationabilité ; c’est toute la tâche de la
psychologie rationnelle.
i. «Intellectus naturaliter cognoscit ens et ea quœ sunt per
se entis in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur pri­
morum principiorum notitia. » S. Thomas, C. Gentes, 1. II, c. 83.
« Habitus primorum principiorum est partim a natura, par­
tira ab exteriori principio ; est naturalis secundum inchoationem.
Ex ipsa enim natura animæ intellectualis convenit homini,
quod statim cognito quid est totum et quid est pars, cognoscat,
quod omme totum est magis sua parte : et simile est in cæteris :
sed quid sit totum et quid sit pars, cognoscere non potest.
Le sens commun

8

102

CE qu’est le sens commun

soin qu’un maître lui apprenne les principes de con­
tradiction, de substance, de raison d’être, de cau­
salité, de finalité. A propos de tout, il cherche la
cause ou la fin et nous fatigue de ses pourquoi. Si
même il ne possédait pas ces principes, l’action du
maître sur lui ne serait pas possible, selon le mot
d’Aristote : « Omnis doctrina et omnis disciplina
ex præexistenti fit cognitione 1. »
Pourquoi l’adhésion à ces premiers principes estelle naturelle? Parce que leur vérité est immédia­
tement perçue à la lumière de l’être, objet naturel
et premier de l’intelligence : « Illud quod primo
cadit in apprehensionem est ens, cujus intellectus
includitur in omnibus quæcumque quis apprehen­
dit. Et ideo primum principium indemonstrabile est
quod « non est simul affirmare et negare », quod
fundatur supra rationem entis et non entis ; et super
hoc principio omnia alia fundantur, ut dicit Philo­
sophus in IV Met. (leç. VI), » (Ia Ilæ, q. 94, a. 2.) —
Le sens commun perçoit d’abord dans l’être la vérité
du principe d’identité : « tout être est lui-même »,
« tout être est quelque chose de déterminé », « tout
être est un et le même » ; ex. : la chair est chair,
l’esprit est esprit ; « est est, non non ». Le principe*
i.
nisi per species intelligibiles a phantasmatibus acceptas. Et
propter hoc Philosophus in fine Posteriorum (1. II, cap. ult.)
ostendit quod cognitio principiorum provenit nobis ex sensu. »
(II* Iæ, q. 51, a. i.)
i. Post Anal., 1. I, c. i. — «Inest unicuique homini quod­
dam principium scientiæ, scilicet lumen intellectus agentis, per
quod cognoscitur statim a principio naturaliter quædam uni­
versalia principia omnium scientiarum.» (I*, q. 117, a. 1. —
De Veritate, q. XI, a. l.j

THÉORIE CONCEPTUAL1STE-RÉALISTE

IO3

de non-contradiction n’est qu’une forme négative
du précédent : « un même être ne peut pas à la fois
et sous le même rapport être ce qu’il est et ne pas
l’être ». Le -principe de substance est immédiatement
saisi comme une détermination du principe d’iden­
tité : « ce qui est, est un et le même sous ses manières
d’être multiples et transitoires » ; le multiple n’est
intelligible qu’en fonction de l’un, le transitoire
qu’en fonction du permanent et de l’identique, si
l’être de soi est un et le même. C’est pourquoi saint
Thomas dit, après Aristote, que la substance est un
sensible per accidens, c’est-à-dire une réalité qui
Per se est d’ordre intelligible, mais qui est immédia­
tement saisi par l’intelligence à la simple présen­
tation d’un objet sensible 1. Dès que les données de
chacun des sens externes sont centralisées par le
premier des sens internes, l’intelligence dans cet
objet sensible saisit son objet propre, l’être, et ce
qui est être en soi, la substance, avant même de
saisir la manière d’être, le phénomène ou l’accident.
Le sens commun perçoit encore à la lumière de
l’être la vérité du principe de raison d’être: «Tout
ce qui est a sa raison d’être », « tout est intelligible ».
D’une façon implicite et sans pouvoir le formuler,
il rattache ce principe au principe d’identité par
une réduction à l’impossible : Tout être a sa raison
d’être, ce qu’il faut pour être ; le nier ce serait
identifier ce qui est avec ce qui n’est pas. — Touti.
i. «Non omne quod intellectu apprehendi potest in re sensi­
bili, potest dici sensibile per accidens, sed quod statim ad oc­
cursum rei sensata apprehenditur intellectu. » De Anima, 1. II.
(Conun. de S. Thomas, leç. 13.)

104

CE qu’est le sens commun

être a en soi ou dans un autre la raison d’être de
ce qui lui convient. En soi, si cela lui convient
selon ce qui le constitue en propre (le nier, serait
nier le principe d’identité) ; dans un autre, si cela
ne lui convient pas selon ce qui le constitue en
propre, s’il y en lui union du divers ; nier cette
relation de dépendance ce serait identifier ce qui
n’est pas par soi avec ce qui est par soi, ce serait
dire que l’union incausée du divers est possible, que
le divers par soi et comme tel est un et le même,
ce qui est la négation du principe d’identité1.
« Omne quod alicui convenit non secundum quod
ipsum est, per aliquam causam ei convenit, nam
quod causam non habet primum et immediatum
est. » (S. Thomas, C. Gentes., 1. II, c. 15.)
Par là nous arrivons aux principes de causalité
et de finalité. Le changement est précisément union
du divers, il exige donc une raison d’être extrinsèque.
Cette raison d’être extrinsèque est double : efficiente
et finale. — Preuve : le devenir est union du divers ;
il comporte en effet deux éléments : la puissance
et l’acte. D’une part, ce qui est déjà ne devient
pas (ex ente non fit ens, quia jam est ens) ; d’autre
part, rien ne peut venir du néant (ex nihilo nihil fit).
Ce qui devient ne peut donc provenir que d’uni.
i. Cf. le développement de cette réduction à l’impossible,
plus loin, IXe partie, ch. 1, § 4. — Sur les divers sens du mot
raison et de l’expression raison d’être, voir dans l’index géné­
ral des œuvres de saint Thomas au mot ratio, qui désigne, en
nous, notre faculté intellectuelle et les arguments qu’elle pro­
pose, en dehors de nous dans les choses, soit leur essence (raison
d’être de leurs propriétés) soit leur cause.

THÉORIE CONCEPTUA1.ISTE-RÉALISTE

IOS

intermédiaire entre l’être déterminé et le pur néant ;
cet intermédiaire est l’être indéterminé ou la puis­
sance x. Le devenir est ainsi pour l’être le passage
de l'indétermination à la détermination, de la
puissance à l’acte ; et comme la puissance de soi
n’est pas l’acte, il faut un principe extrinsèque qui
la détermine ou l’actualise (ens in potentia non
reducitur in actum nisi per aliquod ens in actu).
Ce principe déterminant ou actif est appelé cause
efficiente. — Mais cette cause elle-même doit avoir
une raison pour agir, et pour faire ceci plutôt que
cela ; la puissance sur laquelle elle agit doit être,
elle aussi, susceptible de recevoir telle détermina­
tion et non pas telle autre ; sans cela, la cause
produirait tout ou rien et non pas tel effet particu­
lier. Si tout a sa raison d’être, l’effet doit être pré­
déterminé. Il faut donc que la puissance active
de l’agent et la puissance passive du patient (ex. :
la puissance nutritive et l’aliment) précontiennent
la détermination de leur effet (la nutrition). Mais la
puissance ne peut précontenir actuellement la déter­
mination de son effet ; elle ne la précontient qu’en
tant qu’elle est ordonnée à tel acte et non pas à tel
autre, comme à sa perfection et à son achèvement,
qu’en tant qu’elle a en lui sa raison d’être (potentia
dicitur ad actum). Qu’on ne dise pas que cet acte
est pur terme, pur résultat, il ne serait pas prédéi. Cette preuve de la réalité de la puissance, nécessaire pour
rendre intelligibles en fonction de l’être la multiplicité et le
devenir est développée plus loin dans notre examen de la criti­
que des preuves thomistes de l’existence de Dieu par M. Le Roy,
11° Partie, ch. 11, § 4.

ιο6

CE

qu’est le sens commun

terminé. Et comment serait-il pnr terme? Étant
plus parfait que la puissance principe d’opération,
il est nécessairement ce -pour quoi (το ου ενεκα, id
cujus gratia) la puissance est faite, comme l’impar­
fait est nécessairement pour le parfait et le relatif
pour l’absolu. Seul, en effet, l’absolu a en lui-même
sa raison d’être. Cet acte, raison d’être de la puis­
sance, pour lequel elle est faite, en vue duquel
l’agent agit, nous l’appelons fin. Et le principe de
finalité se formule : « Omne agens agit propter
finem ; alioquin ex actione agentis non magis seque­
retur hoc quarp illud, nisi a casu » (Ia, q. 44, a. 4) \
ou encore « la puissance est pour l’acte », « potentia
dicitur ad actum ».
Le devenir a donc une raison d’être extrinsèque
double : efficiente (ordre d’exercice), finale (ordre
de spécification). Il est ainsi rendu intelligible en
fonction de l’être par la division de l’être en puis­
sance et acte. « Ex ente non fit ens, quia jam est
ens ; ex nihilo nihil fit ; et tamen fit ens. Ex quo
fit? Ex quodam medio inter nihilum et ens, seu ex
ente indeterminato, quod vocatur potentia 1
2. » La
puissance est l’être indéterminé ; l’acte, suivant le
1. Aristote, Physiq., II, c. in. — S. Thom., C. Gent., 1. Ill,
c. il, et Ie II®, q. 1, a. 2 : « Si enim agens non esset determi­
natum ad aliquem effectum, non magis ageret hoc, quam illud. »
Il peut y avoir rencontre fortuite des actions de deux agents,
mais chaque agent agit nécessairement pour une fin. En vertu
de ce principe, toutes choses même les plus particulières doivent
être préordonnées par l’agent suprême, s’il est vrai que son
action atteint tous les êtres. (Is, q. 22. a. 2.)
2. C’est le résumé de la démonstration d’Aristote : I Physiq.,
c. vin. — S. Thomas, leç. 14.

THÉORIE CONCEPTU ALISTE-RÉALISTE

IO7

point de vue auquel on se place, est détermination
formelle, efficiente ou finale. Et les deux principes
de causalité et de finalité se fondent en un seul :
« Tout ce qui devient, demande une cause efficiente
et finale. »
Mais il est une autre formule de ces deux prin­
cipes plus voisine du principe de raison d’être :
«Toute multiplicité ou tout composé demande une
cause. » Ce n’est pas seulement le devenir qui est
ainsi rendu intelligible en fonction de l’être par
puissance et acte et les quatre causes, c’est encore
dans l’ordre statique et, dans les dernières profon­
deurs de l’être, que le mouvement n’atteint pas, la
multiplicité ou diversité. Comme le devenir, la
multiplicité (pluralité d’êtres possédant un élément
commun, ou pluralité de parties dans un seul et
même être) est union du divers et par là même
exige une raison, d’être extrinsèque double : effi­
ciente et finale. Comme la précédente, cette union
du divers suppose en effet d’abord deux éléments
qui constituent intrinsèquement la multiplicité :
puissance et acte. Une pluralité d’individus possé­
dant la même détermination, la même forme, ne
s’explique que par la présence en eux d’un élément
susceptible d’être déterminé par cette forme, la
matière. La multiplicité des êtres possédant le
même acte d’exister ne s’explique que par la pré­
sence en eux d’un élément susceptible de recevoir
l’existence, l’essence. (Actus multiplicatur et limi­
tatur per potentiam. Ia, q. 7, a. 1.) Chacun de ces
êtres étant composé est lui-même union du divers.
Cette union ne pouvant être incausée, chacun de ces

Ιθ8

CE qu’est le sens commun

êtres réclame une cause efficiente et finale et l’on
a une formule du principe de causalité : non plus
« tout ce qui devient demande une cause », mais
« toute multiplicité ou tout composé demande une
cause » : « Omne compositum causam habet : quæ
enim secundum se diversa sunt, non conveniunt
in aliquod unum, nisi per aliquam causam adu­
nantem ipsa. » (Ia, q. 3, a. 7.)
Quant au principe d'induction « la même cause
naturelle dans les mêmes circonstances produit
nécessairement le même effet, par exemple, la cha­
leur dilate le fer » il est évident qu’il se rattache
au principe de raison d’être. Si une cause naturelle
A dans telles circonstances déterminées produisait
une fois l’effet B, et une seconde fois l’effet B’ dans
des circonstances rigoureusement semblables, le
changement de l’effet serait sans raison d’être.
On verra plus loin que ce principe ne constitue pas
cependant une objection insoluble contre le libre
arbitre, car celui-ci n’est pas une cause naturelle,
déterminée par nature à un seul effet.
Par l’idée de fin, nous sommes amenés au premier
principe de la raison pratique : « Il faut faire le
bien, éviter le mal. » « Fais ce que dois, advienne
que pourra. » L’actualité parfaite à laquelle aboutit
l’opération qui a son principe dans la puissance
opérative mérite, avons-nous dit, le nom de fin et
non pas seulement le nom de terme ou de résultat,
parce qu’elle est prédéterminée comme une perfec­
tion par rapport à la puissance opérative, une per­
fection qui accroît l’être de l’agent, comble en lui
un vide. La puissance n’aboutit pas seulement à

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

ICQ

l’acte ; elle est pour l’acte, comme le relatif pour
l’absolu. La fin doit donc avoir raison de bien, car
la bonté n’est autre chose que la perfection de l’être
qui fonde l’appétibilité ou provoque l’amour (Ia,
q. 5, a. 1). La fin est le bien en vue duquel l’agent
opère, la perfection capable de le perfectionner et
que pour cela il désire : « Bonum est quod omnia
appetunt. » — Le sens commun est amené par là
au premier principe de la morale. Il distingue trois
espèces de bien : le bien sensible ou simplement
délectable, le bien utile en vue d’une fin et le bien
honnête. L’animal se repose dans le premier, et par
l’instinct utilise le second sans en voir la raison
d’être dans la fin pour laquelle il l’emploie. L’homme
seul, par sa raison, connaît Yutilité ou la raison
d’être du moyen dans la fin ; seul aussi il connaît
et peut aimer le bien honnête. Ce dernier lui appa­
raît comme bien en soi, désirable en soi, indépen­
damment de la jouissance qui accompagne sa pos­
session et indépendamment de toute utilité ; il est
bien et désirable par cela seul qu’il est conforme
à la droite raison et apparaît comme la perfection
normale et l’achèvement de l’homme comme homme
(comme raisonnable et non pas comme animal). Il
est bien en soi, indépendamment du plaisir qu’on
y trouve et des avantages qu’on en retire, de con­
naître la vérité, de l’aimer par-dessus tout, d’agir
en tout selon la droite raison, d’être prudent, juste,
fort et tempérant. — Bien plus, ce bien honnête ou
bien rationnel apparaît comme une fin en soi obli­
gatoire: tout homme comprend qu’un être raison­
nable doit avoir une conduite conformé à la droite

no

CE qu’est le sens commun

raison, comme la droite raison est elle-même con­
forme aux principes absolus de l’être1. C'est là l’ori­
gine rationnelle de la notion du devoir : « Fais ce
que dois, advienne que pourra. » Le juste roué de
coups par un chenapan prouve l’existence du monde
intelligible supérieur au monde sensible lorsqu’il
lui crie : « Tu es le plus fort, mais ça ne prouve
pas que tu aies raison. »
La raison légitime, en effet, son commandement
par le principe de finalité ou, ce qui revient au
même, par la division de l’être en puissance et acte :
la volonté de l'être raisonnable doit tendre vers le
bien honnête ou rationnel, à l’égard duquel elle a
raison de puissance, parce que toute la raison d’être
de la puissance est dans l’acte (potentia dicitur ad
actum). Et comme la cause efficiente coïncide avec
la cause finale, il faut ajouter : la volonté de l’être
raisonnable doit tendre vers le bien honnête ou ration­
nel, parce que ce bien est la fin pour laquelle elle
a été faite par une cause efficiente supérieure qui
avait elle-même en vue ce bien rationnel (est enim
idem finis agentis et patientis, in quantum hujus­
modi, sed aliter et aliter. Ia, q. 44, a. 4). C’est
pourquoi, aux yeux du sens commun, le devoir est
en fin de compte fondé sur l’être, l'intelligence et
la volonté de Dieu ; c’est son fondement suprême.
Le premier principe de la raison pratique est
immédiatement perçu, dit saint Thomas, dans l’idéei.
i. Tel est du moins le fondement prochain de l’obligation
morale, quant à son fondement suprême il est dans la loi éternelle
de Dieu qui nous a faits pour vivre selon la droite raison, cf. Is
II®, q. 19.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

III

de bien (acte ou perfection de l’être) comme le prin­
cipe d’identité dans l’idée d’être \
Le sens commun respecte le devoir et tient pour
légitime la recherche du bonheur ; il rejette à la fois
la morale utilitaire et la morale kantienne ; la phi­
losophie de l’être le continue et le justifie ; elle fonde
le devoir par l'idée du bien rationnel qui est à la
fois pour l’homme la fin en soi, pour laquelle il est
fait, et la source du vrai bonheur.
Tous ces principes spéculatifs et pratiques sont
analytiques au sens aristotélicien du mot : en eux
le prédicat et le sujet apparaissent à priori néces­
sairement liés par le verbe être, qui affirme sous
leur diversité logique leur identité réelle en un même
être possible ou actuel. (Ex. : Tout être est ayant
sa raison d’être. — La puissance ordonnée au bien
rationnel est devant le réaliser.) — Parce que « Kant
n'a pas compris que toute connaissance s’exprime
exactement par le verbe être, copule de tout juge­
ment », le principe de raison et ses dérivés sont
devenus pour lui des synthèses à priori toutes sub­
jectives, sans portée sur l’être. Ayant méconnu
l’objet formel qui fait l’unité de l’intelligence, il ne
pouvait plus trouver en elle qu’une pluralité de
i. «Sicut ens est primum quod cadit in apprehensionem
simpliciter : ita bonum est primum quod cadit in apprehen­
sionem practicæ rationis quæ ordinatur ad opus. Omne enim
agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo pri­
mum principium in ratione practica est quod fundatur supra
rationem boni ; quæ est : bonum est quod omnia appetunt.
Hoc est ergo primum præceptum legis, quod bonum est facien­
dum et malum vitandum ; et super hoc fundantur omnia alia
præcepta legis naturæ. » (Is II®, q. 94, a. 2.)

112

CE qu’est le sens commun

principes épars, qui s’imposaient encore comme
nécessaires, mais de la nécessité desquels il ne saisis­
sait plus le pourquoi \
i. Voir la thèse de Mgr Sentroul : L'Objet de la métaphy­
sique selon Kant et Aristote (Louvain, 1905) rééditée et déve­
loppée en 1913 sous le titre Kant et Aristote (Louvain et Paris,
Alcan) ; nous indiquons les références d'après la 2e édition.
L’auteur y montre comment Kant a méconnu la vérité fon­
damentale de la philosophie traditionnelle et le sens profond
que Platon et Aristote donnaient à la définition de l’intel­
ligence : « objectum intellectus est ens ». On sait que c’est à
une adaptation de cette thèse que la Kantgesellschajt de Halle,
présidée par M. Vaihinger, a décerné un prix de 400 marks. —
« Kant, dit l’auteur, au rebours d’Aristote, n’a pas compris
que toute connaissance s’exprime exactement par le verbe être,
copule de tout jugement,... que tous les jugements ont pour
caractère formel d’être l’union d’un prédicat et d’un sujet au
moyen du verbe être employé comme signe de l’identité des
termes... La connaissance d’une chose consiste précisément
à la voir identique à elle-même sous deux aspects différents
(Mét., iv, 7). Avoir du triangle une connaissance, c’est en dire
qu'il est telle figure ; de la cause, qu'elle est contenant l’effet ;
de l’homme, qu’il est doué d’imagination. Et pour prendre un
jugement tout à fait accidentel, dire de ce mur qu’il est blanc,
c’est dire : ce mur est ce mur blanc (p. 303). Si le sujet et le pré­
dicat se conviennent de façon à être reliés par le verbe être, c’est
que le prédicat comme le sujet expriment une (même) réalité »
(p. 187). — Kant n’a reconnu l’identité que dans ce qu’il appelle
les jugements analytiques, pures tautologies à ses yeux, et non
pas dans les jugements extensifs qui seuls font avancer la con­
naissance et qu’il appelle des synthèses à priori ou à poste­
riori, parce qu'ils sont formés, selon lui, par la juxtaposition
de notions distinctes. Il a ainsi méconnu la loi fondamentale
de tout jugement : « Un jugement formé par la juxtaposition
ou la convergence de plusieurs notions serait un jugement faux,
puisqu’il exprimerait comme identiques deux termes qui n'au­
raient pas entre eux de l’identité, mais simplement quelque
autre rapport... Le principe de la division aristotélicienne des
propositions n’est point l’identification ou la non-identification
du prédicat et du sujet : Aristote les divise selon que la con-

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

US

Également vrais pour tous et connus de tous
(Ia II®, q. 94, a. 4), ces principes sont immuables
en soi et en nous. — Immuables en soi: l’absolue
nécessité qu’ils expriment, dans l’ordre du possible
et de l’impossible, n’a pas pu commencer et ne
pourra pas finir ; l’acte contingent de notre intel­
ligence se sent conditionné et mesuré par ces véri­
tés étemelles qui ne peuvent avoir leur fondement
que dans l’Absolu. D’emblée, le sens commun com­
prend l’Écriture lorsqu’elle affirme que le premier
principe de la loi morale est en nous comme une par­
ticipation de l’intelligence divine: n Multi dicunt:
quis ostendit nobis bona? Cui quæstioni Psalmista
respondens dicit : Signatum est super nos lumen
vultus tui, Domine: quasi lumen rationis naturalis,
quo discernimus quid sit bonum et quid sit malum,
quod pertinet ad legem naturalem, nihil aliud sit
quam impressio divini luminis in nobis » (Ia II®,
naissance de cette identité naît de la seule analyse des notions
ou de l’examen des choses existantes » (p. 304.) La raison de
tout cela c’est que Kant, partant du sujet, aies catégories sont
pour lui purement logiques », tandis que pour Aristote, parti
de l’être, aies catégories sont mi-logiques, mi-ontologiques »
(p. 1S7), le jugement affirmatif recompose et restitue au réel ce
que l’abstraction a séparé. Toute la vie de l’intelligence s'ex­
plique par son ordre à l’être. — Non seulement celui qui part
du sujet ne pourra jamais rejoindre l’être, mais l’intelligence
même lui deviendra incompréhensible : ou bien il la niera,
comme l'empiriste, ou bien il n’y verra, comme Kant, qu’une
multitude de synthèses à priori, synthèses aveugles qu’il ne
parviendra plus à légitimer et à rattacher à un principe supé­
rieur, intelligible par soi. — Ces principes multiples ne se peu­
vent ramener au principe d’identité que par la division de
l’être en puissance et acte, division qui ici, comme partout
ailleurs, explique seule le multiple en fonction de l’un.

114

CE qu’est le sens commun

q. 91, a. 2). Ces principes sont aussi immuables en
nous, inscrits d’une façon indélébile dans la raison
humaine ; ils s’identifient. en quelque sorte avec
elle, puisqu’elle n’est après tout qu’une relation
transcendantale à l’être en tant qu’être, qui impli­
que en soi ces toutes premières vérités.

§ 7. — Comment le sens commun s’élève à Dieu.
A l’aide de ces principes, par un raisonnement
très simple, le sens commun s’élève à Dieu. La
raison philosophique dorme seulement à ce raison­
nement une formule plus précise : si tout a sa rai­
son d’être ; si ce qui devient requiert une raison
d’être extrinsèque, cause efficiente et finale à la
fois, ne faut-il pas dire que tout ce qui change,
nous-mêmes et ce qui nous entoure, a une cause
efficiente et finale qui ne change pas (ia, 2 et 3a
w’a)1? — Si l’intelligence seule peut saisir les rap­
ports des choses, la raison d’être des moyens dans
la fin, ne faut-il pas dire que la cause première
de ce monde, système de moyens et de fins, est
une cause intelligente? L’intelligence, vivante rela­
tion transcendantale à l’être, pas plus que l’être,
n’implique en soi imperfection (5a via) 12. — Enfin,
1. S. Thomas, Summ. Theol., I“, q. 2, a. 3.
2. Nous pourrons attribuer analogiquement à Dieu toutes les
perfections simpliciter simplices, mais elles seulement, on ne
l’a pas assez remarqué dans les récentes controverses. Ces per­
fections, dont le signifié formel n'implique en soi aucune imper­
fection, sont précisément celles qui ont un rapport immédiat
à l'être et aux transcendantaux : l'intelligence et les propriétés

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

HO

si la multiplicité (pluralité d’êtres possédant un
élément commun, ou pluralité de parties dans un
seul et même être) pas plus que le devenir n’a en
soi sa raison d'être ; si le divers de soi ne peut être
un et le même (principe d’identité), ne ’faut-il pas
conclure que la cause première est une, comme elle
est immuable, simple, en tout et pour tout identique
à elle-même, acte pur, qu’elle est à l’être comme
A est A, Ipsum Esse subsistens, absolue perfection
(4a via)1 ?
Le dualisme est écarté : tout être doit provenir
de Celui qui seul est Être par soi, en qui s’identi­
fient l’essence et l’existence, et qui ne laisse place
à côté de lui qu’à des composés de puissance et
d'acte, de non-être et d’être, d’essence (susceptible
d’exister) et d’existence. — Le panthéisme n’est
pas moins absurde : il ne peut y avoir au sein de
l’Etre même subsistant, en tout et pour tout iden­
tique à lui-même, ni multiplicité, ni devenir. Dieu
est donc distinct de l’univers essentiellement divers
et changeant.
de l'être intelligent : la volonté libre, avec les vertus intellec­
tuelles et morales : Providence, Justice et Miséricorde. Il n’y
aura pas là d'anthropomorphisme. Nous ne concevrons pas Dieu
comme un homme dont les proportions seraient portées à l’in­
fini, mais comme l'Êlre même, Ipsum esse, et nous ne lui recon­
naîtrons que les attributs qui découlent nécessairement de
ce concept à'Ipsum esse. La doctrine thomiste de l'analogie est
celle-là même élaborée par Aristote dans sa doctrine des pro­
priétés transcendantales de l’être : unité, vérité, bonté et, paral­
lèlement, intelligence et volonté. Cf. plus loin III° partie, ch. 11,
§ 2, pp. 320 et suiv.
i. Cf. l'explication que nous avons donnée de cette 4* via
Revue Thomiste, juillet 1904.

Il6

CE qu’est le sens commun

Tout cela, le sens commun le voit implicitement
sans pouvoir le formuler. Il ne le démontre pas,
mais, par son instinct de l’être, il le sent. Il a comme
l’intuition vague que le principe d’identité est la
loi fondamentale du réel comme il est celle de la
raison, et que la réalité fondamentale ou suprême
doit être à l’être comme A est A, absolument une
et immuable et par là même transcendante x.
Faut-il s’étonner si les théologiens nient com­
munément la possibilité de l’ignorance ou de l’erreur
invincible au sujet de l'existence de Dieu, auteur
de l’ordre naturel : « Invisibilia Dei per ea quæ
facta sunt, intellecta, conspiciuntur» (Rom., i, 20)?
S’il ne peut y avoir ignorance ou erreur invincible
à l’égard des premiers préceptes de la loi naturelle,
il ne saurait y en avoir à l’égard de leur auteur.
Aussi l’Église a-t-elle condamné la distinction « entre
le péché philosophique contraire à la seule raison,
et le péché théologique qui seul serait une offense
à Dieu et qui existerait seulement chez ceux qui
arrivent à la connaissance de Dieu, ou pensent à
Dieu au moment où ils pèchent12 ».
L’idée de Dieu, premier être, première intelli­
gence, souveraine bonté, ne peut pas plus s’effacer
dans la conscience humaine que les premiers prin­
cipes de la loi naturelle. C’est seulement tel ou tel
attribut essentiel de Dieu qui peut être un certain
temps méconnu ; ainsi les principes secondaires de
la loi naturelle peuvent être abolis par suite de
1. S. Th., in Boeth. de Trin., q. i, a. 3, ad 6.
2. Denzinger, io° éd., n° 1290.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

117

mauvaises habitudes, comme chez ceux qui ne regar­
dent pas comme péchés le vol ou même les péchés
contre nature (Ia II®, q. 94, a. 6).
§ 8. — Pourquoi le sens commun a conscience
de la liberté.
La raison naturelle a aussi comme un sens de
notre liberté à l’égard des biens partiels qui nous
attirent. Cela encore, elle le perçoit à la lumière
de l’être, son objet formel. Parce qu’on n’a pas songé
à cet objet formel de l’intelligence spontanée, on
a souvent parlé de façon bien simpliste de la cons­
cience du libre arbitre. Dans la mesure où l’homme
distingue le bien, la plénitude de l’être, de tel ou
tel bien particulier, il se sent fait pour le bien total,
absolu1 ; il perçoit Yhiatus infini qui sépare ce
bien absolu de tout bien partiel et limité, par con­
séquent il se sent maître de répondre ou de ne pas
répondre à l’attrait d’un bien fini qu’il peut tou­
jours juger insuffisant. La conscience de cette indif­
férence dominatrice, dérivée de la raison même, est
ce que tout le monde appelle la conscience du librei.
i. Cf. Ia Ilæ, q. 2. a. 7 et commentaires de Cajctan et Koellin
qui montrent bien ce qu’il faut entendre exactement par cette
proposition si fréquente chez saint Thomas : l'objet de la volonté
est le bien universel. Ce n’est pas le bien abstrait, in universali,
car la volonté se porte sur le bien qui existe dans les choses ou
qu’elle veut réaliser ; ce n’est pas immédiatement Dieu même,
qui ne spécifie immédiatement que les vertus théologales. C’est
le bien non limité, non coarctatum, dit Cajetan, et comme tel il
n’existe qu’en Dieu qui peut être connu et aimé soit naturelle­
ment soit sumatureHement.
Le sens commun

9

118

CE qu’est le sens commun

arbitre. Bossuet dit excellemment : « Que chacun
de nous s’écoute et se consulte soi-même, il sentira
qu’il est libre, comme il sentira qu’il est raisonnable l. »
Cette conscience du libre arbitre est, à l’état con­
fus et implicite, la preuve à priori de la liberté que
la raison philosophique formulera. Et ici encore la
raison philosophique justifiera le sens commun en
écartant à la fois l’intellectualisme déterministe et
le volontarisme libertiste. La volonté est subor­
donnée à l’intelligence au point de vue de la spé­
cification de ses actes, mais toutes ses démarches
ne sont pas pour cela nécessairement déterminées
par l’intellect ; elle est libre lorsque le jugement
reste indifférent ou indéterminé à raison de la poten­
tialité ou de l’indétermination de son objet. Deux
biens partiels, si inégaux soient-ils, sont tous les
deux mélangés de puissance et acte et, par là, éga­
lement à l’infini tous les deux du bien total qui seul
est pur acte ; en face d’eux la liberté reste. Il n’y
a pas de raison suffisante infailliblement détermi­
nante pour passer de l’infini à telle quantité ou
qualité finie plutôt qu’à telle autre. Il y a une rai­
son relativement suffisante (pour motiver un libre
choix) mais pas absolument suffisante (pour néces-i.
i. Bossuet, Traité du libre arbitre, ch. n. — Les religions
fatalistes elles-mêmes reconnaissent la responsabilité morale
et sociale, acceptent la légitimité des lois et des tribunaux, par­
lent de remords ou de satisfaction morale, ce qui serait absurde
si elles n’admettaient pas le libre arbitre. En réalité, comme
on l’a souvent remarqué, leur fatalisme n’est pas la négation
du libre arbitre, mais de la liberté physique. «C'est en vertu du
destin qu'Œdipe tue son père ; mais Œdipe ne veut pas ce
meurtre. »

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

I19

siter la volonté). C’est une raison suffisante qui (en
un sens) ne suffit pas. Cette apparente restriction
apportée au principe de raison d’être n’est d’ail­
leurs qu’un corollaire de celle apportée au principe
d'identité par l’affirmation de la -puissance, ce nonêtre qui est milieu entre l’être déterminé et le pur
néant. Il y a indétermination dans le vouloir parce
qu’il y a indétermination dans l’intelligence et en
fin de compte parce qu’il y a indétermination ou
potentialité dans l’être. La preuve de la liberté re­
vient donc encore à la distinction de puissance et
acte 1. De tout cela, le sens commun a une vague
intuition ; et c’est parce qu’elle est ainsi fondée que
la conscience de la liberté ne s’émeut pas de l’objec­
tion spinoziste : « Tu ne connais pas toutes les
causes qui influent sur ta détermination. » Alors
même que j'en ignorerais plus d’une, se dit confu­
sément le sens commun, je vois la disproportion
infinie du bien partiel au bien absolu.

§ 9. — D’où vient la croyance du sens commun
à l’immortalité de l’âme?
Enfin, la raison naturelle a comme un sens de
la spiritualité et de l’immortalité de l’âme. Il est
vrai de dire avec Spinoza : Sentimus nos œternos esse,
1. Nous avons longuement développé cette preuve à priori
dans la Revue des Sciences philosophiques et théologiques : « L’Intel­
lectualisme et la liberté chez S. Thomas », oct. 1907, janvier 1908,
articles reproduits dans l'ouvrage Dieu, son existence et sa nature,
p. 590-669.

120

CE qu’est le sens commun

ou, tout au moins : nos immortales esse. Saint Thomas
affirme « omne habens intellectum naturaliter desi­
derat esse semper », l’homme désire naturellement
exister toujours, et il sent que ce désir naturel
ne peut être vain (I», q. 75, a. 6) *. Ce désir naturel
de l’être intelligent est encore fondé sur son intellect
ou sur le sens qu’il a de l’être. L’intelligence spon­
tanée a cette intuition confuse qu’elle ne parvient
pas à formuler : l’être, mon objet formel, abstrait 12
de toute matière, de l’espace et du temps ; pure
relation à lui, je suis du même ordre que lui : « Desi­
derium in rebus cognoscentibus sequitur cogni­
tionem. Sensus autem non cognoscit esse, nisi sub
hic et nunc. Sed intellectus apprehendit esse abso­
lute, et secundum omne tempus. Unde omne habens
intellectum naturaliter desiderat esse semper... »
(Ia, q. 75, a. 6.) Taine objectait à Jouffroy : le
bœuf que l’on tue désire naturellement aussi con­
tinuer à vivre. Mais ce désir naturel de l’animal,
pas plus que la connaissance sensible qui le fonde,
ne dépasse l’espace et le temps : l’animal désire
naturellement vivre hic et nunc, mais non pas toujours
au sens plein de ce mot. Le désir naturel de l’homme
comme la raison qui le fonde porte non pas sur tel
1. Cf. Galibert, La Foi du nègre (Annales de Philosophie
chrétienne, oct. 1907). Ce qui se retrouve chez le nègre d’une
façon plus particulièrement frappante, à cause de son état
primitif, c’est l’inquiétude, l’attente d’une délivrance définitive
et d’une plénitude qui ne laisse rien à désirer. De grossiers
préjugés, cela va sans dire, altèrent l’idée qu’il se fait de la vie
future.
2. Abstrait (abstrahit) veut dire ici : l'être n’implique dans
sa notion formelle ni matière, ni espace, ni temps.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

121

être ou tel bien particulier mais sur l’être et le bien
absolu ; l’homme conçoit naturellement et, par
suite, naturellement désire une béatitude absolue
qui a pour propriété d’être inamissible ; craindre
de la perdre ce serait déjà ne plus être pleinement
heureux.
Cette intuition du sens commun a été précisée
par la raison philosophique ; d’abord par Socrate,
Platon, saint Augustin : l’intelligence, disent-ils,
voit que son objet, les vérités nécessaires, univer­
selles et étemelles, domine l’espace et le temps,
« abstrahit ab hic et nunc » ; or, l’intelligence est
nécessairement du même ordre que son objet, supé­
rieur au temps comme lui ; notre activité rationnelle
et morale, nous le sentons, est d’un ordre supérieur
à tout ce qui en nous doit mourir. — Saint Thomas,
mettant à profit les analyses d’Aristote sur l’objet
de l’intelligence, précise encore : l’intelligence hu­
maine se saisit comme une relation à l’être. Or
l’être en tant qu’être abstrait de toute matière.
Essentiellement relative à un pareil objet, l’intelli­
gence est donc absolument immatérielle, « penitus
immaterialis » (Ia, q. 50, a. 2 ; q. 75, a. 5, a. 6. —
Met., 1. I, leç. 1, 2, 3, ; 1. XI, leç. 3 et alibi...). Cette
preuve traditionnelle de la spiritualité et de l’immor­
talité de l’âme, prolongement de l’intuition du sens
commun, est trop méconnue par les philosophes
chrétiens de nos jours. Certains1 n'en contestent
la rigueur que parce qu’ils ne voient pas ce
qu’Aristote et saint Thomas entendent par l’objeti.
i. Cl. Fiat, La Personne humaine, p. 78.

122

CE qu’est le sens commun

formel de l’intelligence. — Cet objet formel appa­
raît dans toute sa pureté si on le considère au
troisième degré d’abstraction ou abstraction méta­
physique ; il devient, en effet, objet propre et
exclusif de la science suprême. Il est, dit Aristote ’,
certaines sciences, comme les sciences naturelles,
qui n’abstraient que de la matière sensible indivi­
duelle (premier degré d’abstraction) ; elles consi­
dèrent encore la matière sensible commune ; c’est
ainsi que le chimiste fait abstraction des particula­
rités de telle molécule d’eau pour étudier les pro­
priétés sensibles de l’eau. — Les sciences mathé­
matiques abstraient de la matière sensible commune,
pour ne plus considérer que la quantité continue
ou discrète (deuxième degré d’abstraction). — La
métaphysique, la logique, la morale générale, abs­
traient de toute matière (troisième degré d’abstrac­
tion) pour ne plus considérer que l’être en tant
qu’être et ses propriétés ou les êtres qui se définissent
par une relation à l’être en tant qu’être, c’est-à-dire
les êtres intellectuels et leur activité proprement
intellectuelle et volontaire. Il n’y a plus rien de
matériel ou de quantitatif dans l’être et ses pro­
priétés transcendantales : l'unité, la vérité, la bonté,
pas plus d'ailleurs que dans les divisions premières
de l’être : puissance et acte, essence et existence,
causalité formelle, efficiente et finale. — A ce
troisième degré d’abstraction, l’intelligence se saisit
comme essentiellement relative à l’immatériel ; les
i. Mit., I. X, c. in (éd. Didot). Comment, de S.
1. IX, leç. 3·

Thomas,

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

123

sciences inférieures (deuxième et premier degrés
d’abstraction) ne lui deviennent intelligibles que
pour autant qu’elles peuvent être éclairées par
les principes mêmes de l’être, qui reste toujours
objet formel, principe d’universelle intelligibilité.
L’intelligence est donc nécessairement immatérielle
elle aussi, comme son objet formel, comme les rai­
sons d’être ou les rapports qu’elle perçoit. — Im­
matérielle, qu’est-ce à dire? Intrinsèquement indé­
pendante d'un organe. Elle ne dépend du corps
qu’extrinsèquement en tant qu’elle ne peut penser
sans images. Or l’immatérielle intellection ne peut
procéder que d’une substance immatérielle : « Ope­
rari sequitur esse, et modus operandi modum essendi. » Il faut donc conclure que l’âme humaine est
immatérielle, intrinsèquement indépendante du corps
qu’elle informe et qu’elle domine, et que, par consé­
quent, elle peut subsister sans lui. Si par ailleurs
elle est absolument simple, et elle doit l’être comme
son objet, elle est naturellement incorruptible et
immortelle. (Ia, q. 75, a. 5 et 6.) Elle reste seule­
ment distincte de son existence, comme toute créa­
ture, et Dieu seul qui a pu la créer pourrait l’anni­
hiler ; mais Dieu meut les êtres comme il convient
à leur nature, et ne cesse pas de conserver dans
l’être la créature qui par définition peut durer tou­
jours et qui naturellement le désire.
Cette preuve prise de l’objet formel de l’intelli­
gence, l’être, n’est que le prolongement de l’intui­
tion du sens commun : « Omne habens intellectum
naturaliter desiderat esse semper. »

124

CE qu’est le sens commun

§ io. — Comment le sens commun -perçoit le doigt
de Dieu dans un fait miraculeux.

Selon les thomistes de tradition, la constatation
du miracle est une intuition du sens commun du
même genre que celle par laquelle il atteint la subs­
tance sous le phénomène, la liberté du vouloir ou
l’immatérialité de l’intellection dans nos propres
actes. La raison spontanée saisirait vaguement
dans un fait miraculeux, comme la résurrection
d’un mort, une relation immédiate à l’être, son
objet formel, et à la cause propre de l’être en tant
qu’être, c’est-à-dire à Dieu. Ce serait cette intuition
qui empêcherait le sens commun de s’émouvoir
de l’objection des philosophes ennemis du miracle :
nous ne connaissons pas toutes les forces de la
nature. Sans doute, mais nous connaissons l’effet
propre du Dieu créateur, l’être même ; et le miracle
(au moins certain miracle) apparaît à l’intuition
de l’intelligence spontanée comme une production
exceptionnelle de l’être, assimilable à la création \
Pour voir ainsi dans un fait miraculeux le doigt de
Dieu il n’est pas nécessaire d’avoir la foi, comme le
i. Ainsi les thomistes assimilent-ils la puissance obédientielle
prérequisc au miracle à la pure possibilité logique prérequise à
la création. Dans la mesure où la puissance passive décroît,
la puissance active doit croître ; lorsque la puissance passive
n'est plus qu’une pure possibilité logique, la puissance active
doit être infinie. Mais il est clair que le miracle tel que le définit
la philosophie de l’être est «inconcevable ou inintelligible »
pour un partisan de la philosophie bergsonienne du devenir. Et
M. Le Roy ne peut voir qu’un « mot » dans « la puissance obé­
dientielle ».

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

125

prétend M. Le Roy, il suffit de la raison naturelle
de ce sens inné de l’être. C’est ce qui a permis à
Cajetan de dire que l’existence d’un vrai miracle
est évidente ad sensum1, ce qui ne peut s’entendre
que du sensible par accident comme la substance.
Reste à expliciter cette intuition, comme la raison
philosophique l’a fait pour la substance, pour Dieu,
pour la liberté, la spiritualité, l’immortalité de
l’âme 1
2. On peut prouver par exemple que la multi­
plication des pains, ou la résurrection d’un mort ne
peuvent avoir pour cause que l’agent premier créa­
teur et conservateur. La multiplication des pains
suppose une production nouvelle de matière ; la
résurrection ou réunion de l’âme et du corps (parties
substantielles) suppose une action qui atteigne immé­
diatement non pas seulement les accidents mais
la substance même de l’être, ce qui est le propre
de l’action divine. (Supplément de la Somme, q. 75,
a. 3.). De même qu’on prouve que l’âme spirituelle
ne dépendant pas de la matière dans son être n’en
peut dépendre dans son devenir, mais doit être
créée par Dieu et unie au corps (Ia, q. 90, a. 2), de
même on peut établir que Dieu seul la peut réunir
à ce corps. Un homme réellement mort ne peut
revivre naturellement ; cela est tellement évident
pour le sens commun que l’incrédule ne le met pas

1. Cajetan, in IIam. IP®, q. i, a. 4, n° v.
2. Nous avons longuement développé cette question du
miracle, de sa possibilité et de sa dlscernibilité, du point de
vue ici indiqué, dans un autre ouvrage : de Revelatione, t. II,
P· 35-107. et 325-351.

126

CE qu’est le sens commun

en doute et n’a d’autres ressources que de nier la
réalité de la mort ou celle de la résurrection *.
L’effet prodigieux à expliquer n’apparaît pas
toujours, il est vrai, comme un effet propre de Dieu
(ex. : sur un signe de croix, un corps lourd reste
en l’air sans être soutenu ou suspendu). Ici la cer­
titude que ce phénomène n’est pas dû à un agent
naturel inconnu et invisible est analogue à celle de
toutes nos prévisions fondées sur la loi de la pesan­
teur. Le sens commun et la raison philosophique
sont aussi certains qu’il y a miracle dans ce dernier
cas que nous sommes tous certains qu’une pierre
lancée en l’air retombera et ne sera pas arrêtée dans
sa chute par un agent naturel inconnu et invisible.
— Cette certitude non plus métaphysique, comme
la précédente, mais physique, se rattache indirec­
tement aux premières lois de l’être par le principe
d’induction.
Enfin, la connexion du phénomène extraordinaire
avec les actes libres, moraux et religieux qui le pré­
cèdent, l’accompagnent et le suivent, donne au sens
commun une certitude morale de l’intervention de
Dieu, certitude qui se rattache à l’être par l’inter­
médiaire des principes moraux fondés sur l’idée
du bien.

i. Nous avons longuement traité cette question de la discernibilité du miracle ailleurs, de Revelatione, t. II, p. 63-106.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

I27

§ il. — Le sens commun n'est ainsi justifié que dans
sa sphère propre, celle des vérités susceptibles
d’être rattachées à l’être.

Telles sont les véritables « révélations de l’Être »,
pour employer une expression de M. Le Roy. Ceux
qui nous les ont transmises s’appellent Socrate,
Platon, Aristote, Plotin, saint Augustin, saint
Anselme, saint Thomas d’Aquin ; à côté de ces intel­
lects, la pensée de M. Bergson n’est qu’une imagi­
nation qui s’amuse, ses procédés intuitifs des jeux
d’enfants. Rappelez-vous la petite méthode qui pour
un bergsonien conduit à l’être : elle consiste « à
s’abandonner (à bicyclette) au charme étrange du
changement, à l’ivresse délicieuse du devenir 1 » ;
ou bien encore à se « coucher dans la campagne, à
demi abrités du soleil sous un feuillage mouvant,
par une chaude journée d’été, dans cette disposi­
tion d’esprit paresseuse et abandonnée... (où nous
serons) éblouis, écrasés, désagrégés, noyés sous le
flux incessant des images éclatantes (et où nous
sentirons) en même temps s’évanouir, avec le désir
de toute activité, les limites précises qui morcellent
la nature pour notre vie ordinaire 12 ». — Est-ce là
vraiment «recevoir les révélations de l’Être?»
n’est-ce pas plutôt se perdre dans ce qui n’est
pas mais devient, dans le non-être ou la ύλη ?
1. Le Roy, Revue de Mit. et de Mor., 1899. p. 414.
2. Le Roy, Revue de Mit. et de Mor., 1899, p. 384. — Midi de
Leconte de Lisle substitué au XIIe des Métaphysiques ou à la
I’ Pars de la Somme de S. Thomas.

128

CE qu’est le sens commun

Platon, Aristote, Plotin diraient, comme aujourd’hui
M. Couturat et M. Jacob : c’est là « s’abîmer dans le
torrent de la vie végétative et animale » ; c’est donner
pour terme à la contemplation la matière. Nous
avions pensé jusqu’ici que la contemplation véri­
table consiste à voir toutes choses à la lumière des
premiers principes dans leurs rapports avec l’Être
même, cause première et fin de tout.
La -philosophie de l'être -justifie donc les certi­
tudes immuables du sens commun en projetant sur
elles la lumière de l’objet formel de l’intelligence:
la raison naturelle affirme ce qu’elle voit dans son
objet naturel. Le consentement universel a sa rai­
son dans l’évidence objective des vérités auxquelles
il adhère. Ces certitudes naturelles sont justifiées
encore aux yeux du philosophe, en tant qu’elles
procèdent de la nature raisonnable qui a Dieu pour
auteur : Dieu qui est l’Être même et par conséquent
la Vérité même n’a pu donner à sa créature une
inclination naturelle et invincible qui lui fasse
prendre l’erreur pour la vérité. « L’entendement,
dit M. Bergson, à propos de l’idée de création, ne
peut s’empêcher de penser à des choses qui seraient
créées et à une chose qui créex. » Mais jamais
la raison humaine n’admettra, comme le veut
M. Bergson, que ce soit là « une illusion naturelle à
notre intelligence, fonction essentiellement pratique,
faite pour nous représenter des choses et des états
plutôt que des changements et des actes 1
2 ».
1. Évolution créatrice, p. 270.
2. Ibid.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

12 9

Mais, il importe beaucoup de le remarquer, le
sens commun n’est ainsi -justifié que dans sa sphère
propre ; c’est-à-dire dans la sphère des vérités admi­
ses par tous et nécessaires à la vie animale et rai­
sonnable d’un chacun, nécessaires tout au moins
pour commencer cette vie. L’objet propre du sens
commun c’est tout d’abord les notions premières
et les principes premiers rattachés à l’être (prima
intelligibilia), qui sont comme la structure de la
raison. C’est en outre les grandes vérités qui se rat­
tachent à ces notions premières par les principes
premiers (existence de Dieu, de la liberté, de la
spiritualité de l’âme, de l’immortalité ; les premiers
devoirs naturels qui se déduisent du premier prin­
cipe de la morale appliqué à notre nature). C’est
enfin certaines vérités qui s'obtiennent par une
induction spontanée, comme celles d’ordre physique
nécessaires à la vie animale et celles nécessaires à
la vie en société. En dehors de ces limites le sens
commun n’a plus de compétence ; et ce qu’on appelle
«ses préjugés particuliers variables avec les temps
et les lieux » ne lui est pas à vrai dire attribuable ;
ce sont les préjugés communs aux hommes de telle
époque et de tel temps, souvent le résidu de cer­
tains systèmes philosophiques très spéciaux, ce ne
sont pas des préjugés du sens commun. Ce n’est
pas le « sens commun » qui a repoussé et méconnu
tout d’abord les découvertes de Ch. Colomb, de
Galilée ou d’Harvey.

130

CE qu'est le sens commun

§ 12. — Trois degrés de certitude dans les jugements
de sens commun.
Il faut noter en second lieu que, dans sa sphère
propre, le sens commun n’adhère pas avec une
égale certitude à toutes les vérités qu’il admet. En
chacun de nous, les jugements du sens commun
sont métaphysiquement ou physiquement ou mora­
lement certains, selon la nature de leur objet. Ils
sont métaphysiquement certains, lorsque leur objet
est susceptible d’être rattaché nécessairement à
l’être d’une façon directe, ou d’une façon indirecte
par réduction à l’impossible, lorsque nous voyons
que le contraire de ce que nous affirmons implique
contradiction. Nos jugements de sens commun ont
une certitude physique lorsqu’ils portent sur les
données de l’expérience ou les lois physiques déga­
gées par induction spontanée. Ici nous voyons que
le contraire de ce que nous affirmons ne répugne
pas absolument, au moins en ce sens qu’une cause
surnaturelle (miracle) peut s’ajouter à celles que
nous avions constatées et faire changer l’effet
attendu. Nos jugements de sens commun ont une
certitude morale là où, en matière morale, la liberté
peut contrarier nos prévisions et faire mentir les
apparences : le juge qui condamne à mort un accusé
sur la déposition de plusieurs témoins dignes de
foi est moralement certain de la culpabilité du pré­
venu *.
i. C'est là un cas de certitude morale spéculative, certitude
morale d'une chose qui est. La certitude morale pratique porte

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

ISI

Lorsqu’on fait appel au sens commun, il faut enfin
bien distinguer le sens commun dans l’ensemble
de l’humanité, autrement dit le consentement uni­
versel, et le sens commun en chacun de nous. Le
consentement universel, invoqué comme critérium
par Lamennais, ne peut être qu’un critérium extrin­
sèque, un argument d’autorité qui engendre une
certitude morale. En chacun de nous, au contraire,
les jugements de sens commun, en tant qu’ils pro­
cèdent subjectivement de l’inclinaison naturelle de
notre raison et sont motivés objectivement par l’évi­
dence de la vérité, sont certains d’une certitude
métaphysique, physique ou morale suivant la nature
de leur objet.

*
♦ ♦
§ 13. — Que vaut cette justification
du sens commun?

Nous savons maintenant ce qu’est le sens com­
mun, quel est son objet, quelles sont ses limites,
ce qu’il vaut dans sa sphère propre. Resterait à se
demander ce que vaut à son tour cette théorie consur une chose qui est à faire. Cette certitude morale pratique
peut être encore inférieure à la précédente, lorsque la raison
spéculative n’a que des probabilités transformées en certi­
tude pratique par leur convenance avec la volonté droite...
« Verum intellectus speculativi accipitur per con/ormitatem ad
rem. Verum autem intellectus practici per conformitatem ad
appetitum rectum, in contingentibus quæ possunt a nobis fieri. »
(IB Ilæ, q. 57, a. 5, ad 3.) C'est ce dernier degré de certitude
dont le pragmatisme veut faire le type de toute certitude.

132

CE qu’est le sens commun

ceptualiste-réaliste, et cette -philosophie de l'être qui
se présente comme sa justification.
On voit d’abord que cette philosophie de l’être
ne se met pas d’accord avec le sens commun en
ayant recours aux procédés des Écossais ou des
éclectiques. Les Écossais, au lieu de justifier le sens
commun, font reposer sur lui leur prétendue philo­
sophie. L’éclectisme se constitue par on ne sait
quel choix de ce qu’il y a de plus incontestable
dans les différents systèmes. La philosophie de l’être,
au contraire, est vraiment une philosophie et pro­
cède d’un principe unique : elle est essentiellement
une philosophie de l’être qui explique la multipli­
cité et le devenir par le non-être réel ou la puis­
sance. Là est sa force, là aussi son obscurité : plei­
nement intelligible lorsqu’elle spécule sur l’être,
elle présente fatalement une absence relative d’intel­
ligibilité lorsque la puissance ou le non-être inter­
vient : « Unumquodque cognoscitur secundum quod
est actu, non autem secundum quod est in potentia.
Scientia primo et principaliter respicit ens actu *
1. »
Développons brièvement ces différents points.

§ 14. — La doctrine de l’évidence objective ou de
l’être évident. L’erreur des Écossais.

Au lieu de reposer sur le sens commun, la philo­
sophie de l’être le justifie par sa doctrine de l’évi­
dence objective ou de l’être évident. Jouffroy, à la
i. Mit., 1. VIII, c. 9 (éd. Didot). Comment, de S. Thomas,
1. IX, leç. 10.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

ISS

suite de Reid, fonde la certitude des premiers prin­
cipes sur cet instinct de la nature raisonnable, sorte
d’inspiration ou de suggestion, que chacun expé­
rimente en soi et qui serait précisément le sens
commun. Jouffroy, comme les Écossais, méconnaît
ainsi la vraie nature de la connaissance, et n’échappe
pas au scepticisme. La connaissance étant con­
naissance de quelque chose doit être déterminée
par ce quelque chose et l’atteindre, sous peine de
n’en pas être la connaissance. Que pourrait bien
être une connaissance déterminée par une sponta­
néité aveugle de la nature? Notre intelligence lors­
qu’elle juge et affirme sa conformité avec l’objet,
voit cette conformité ou ne la voit pas. Si elle la
voit, sa certitude ne s’appuie plus sur l’instinct
dont parlent Reid et Jouffroy ; si elle ne la voit pas,
son jugement n’est pas une connaissance. Ce qui en
réalité motive notre adhésion, c’est l’évidence ; non
pas l’évidence subjective telle que Descartes l’a
conçue, mais l’évidence objective ou l’être évident.
Et cela encore ne peut s’entendre que par la dis­
tinction de puissance et acte, mais cela s’impose si
l’intelligence est puissance essentiellement relative
à l’être et si elle se saisit comme telle. Or l’intelli­
gence, par un retour sur elle-même, se saisit en
effet comme puissance intentionnelle ou relative à
cet absolu qui est l’être et comme déterminable
par lui. Dans sa toute première appréhension, elle
connaît l’être, le quelque chose qui est, avant de se
connaître elle-même, et sans le connaître précisément
comme non-moi (De Veritate, q. 1, a. 1) ; puis, par
réflexion, elle se connaît comme relative à l’être,
Le sens commun

10

134

CE qu’est le sens commun

intentionnelle ; alors elle juge l’être comme distinct
d’elle-même, comme non-moi {De Veritate, q. i, a. 9) ;
c’est le -premier morcelage de l’être en objet et sujet.
L’idée ou la représentation n'est aussi connue que
par réflexion et postérieurement au représenté,
objet de l’acte direct. Et elle apparaît aussi à l’intel­
ligence comme essentiellement relative à ce repré­
senté qui est toute sa raison d’être, comme ce
par quoi {id quo) nous connaissons, et non pas ce
que {id quod) nous connaissons (Ia, q. 85, a. 2).
L’Idéalisme, si paradoxal que cela puisse paraître,
est une méconnaissance de ce qui constitue l’idée
en tant qu’idée, de son être relatif ou intentionnel.
Il détruit par là les concepts même de représenta­
tion, de connaissance, d’intelligence. La représen­
tation ne se conçoit que comme relative au repré­
senté, la connaissance comme relative au connu,
l’intelligence comme relative à l’être. Une repré­
sentation qui ne serait représentation de rien serait
à la fois et sous le même rapport un relatif et un
absolu ; cela n’est pas seulement impensable, c’est
encore évidemment impossible.
La plupart des philosophes modernes parlent de
la tendance naturelle de toute représentation à
s’objectiver ; cette tendance est à expliquer, et cela
ne se peut que par le caractère essentiellement
relatif de la représentation qui, dans l’acte direct,
fait connaître sans être elle-même connue, qui est
moyen de connaissance et non pas terme. Si, au
contraire, on entend avec Jouffroy et Reid une ten­
dance aveugle, cette tendance reste un fait inex­
pliqué et par elle la non-connaissance est introduite

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

I35

au sein même de la connaissance. Pas plus que Reid
enfin on n’échappe au scepticisme de Hume : cette
tendance aveugle de notre nature est-elle reconnue
par notre esprit comme un fait ayant une connexion
infaillible avec la vérité? Si oui, cette reconnais­
sance ne peut se faire qu’en vertu d’un autre cri­
térium. Si non, toute notre certitude repose sur un
critérium dont nous ignorons l’existence ou tout au
moins la valeur, ce qui est le scepticisme même.

§ 15. — L'Évidence subjective. Le « Cogito ergo
sum » ne -peut pas conclure. La véritable oppo­
sition de la philosophie de l’être et de l’idéalisme.
Sommes-nous certains de l’objectivité du principe
de contradiction ?
Descartes et les idéalistes modernes ne veulent
admettre qu’une évidence subjective, parce que
pour eux l’intelligence se connaît elle-même avant
de connaître l’être. Elle part du cogito; mais elle
ne pourra jamais conclure ergo sum sans supposer
subrepticement l’axiome antique : « objectum intel­
lectus est ens » ; Kant et les phénoménistes l’ont
très bien vu. Il faudra donc se contenter de dire
cogito ergo sum cogitans; et encore n’est-ce pas cer­
tain : d’après ses propres principes, l’idéaliste ne
connaît pas la réalité de son action mais seulement
la représentation qu’il s’en fait, et connût-il cette
réalité par la conscience, il ne pourrait être absolu­
ment certain qu'elle est bien réelle, car s'il doute
de l’objectivité du principe d’identité, de sa valeur

136

CE qu’est le sens commun

comme loi de l’être, si le réel peut être contradic­
toire en son fond, rien ne l’assure que l’action qu’il
tient pour réelle l’est réellement. Si l’être n’est pas
l’objet premier et formel de l’intelligence, l’intelli­
gence ne l’atteindra évidemment jamais ; les phénoménistes ont mille fois raison, c’est là une chose
jugée *. Enfin, on ne pourra même plus dire je pense;
i. M. J. Chevalier accusait dernièrement les «modernes tho­
mistes » de méconnaître entièrement Descartes, lorsqu'ils lui
reprochent d’avoir posé le premier principe du divorce moderne
entre la pensée et l'être, il les méconnaît lui-même entièrement
et tombe dans la faute appelée ignorance de la question. C'est
ce que remarque très justement M. J. Maritain dans une profonde
étude sur Descartes récemment parue dans Les Lettres, févr.
et mars 1922. Jamais, croyons-nous, on n’a si bien montré ce
qui sépare de la philosophie et de la théologie traditionnelles
et spécialement de la doctrine thomiste, le cartésianisme con­
sidéré non seulement dans sa lettre, mais formellement dans
son esprit.
Pour le sujet qui nous occupe M. J. Maritain (Lettres, février,
p. 185) montre que le jugement des « modernes thomistes » sur
l’opposition de l’idéalisme cartésien et du réalisme traditionnel
ne diffère pas de celui de M. Boutroux. «Lorsqu’on parle, dit-il,
de l'idéalisme cartésien « enfermant la pensée en elle-même », il
est clair qu'on n'entend pas attribuer à Descartes la doctrine
de Berckcley ou celle de Kant ; on ne prétend pas non plus que
Descartes a nié la réalité du monde extérieur ni l’existence
d'objets réels connus grâce à nos idées. On veut dire que pour lui
le seul objet atteint directement et immédiatement par l'acte de
connaître c’est la pensée, ce ne sont pas les choses, et qu’ainsi,
encore que ses intentions soient réalistes, il a, de fait, posé
le problème et introduit le principe de l’idéalisme moderne.
« M. Boutroux le disait fort bien : « Le problème central de
la métaphysique cartésienne, c’est le passage de la pensée à
l’existence. La pensée seule est indissolublement inhérente à
elle-même ; comment donc, de quel droit et en quel sens pou­
vons-nous affirmer des existences?... L'existence qui pour les
anciens était chose donnée et perçue qu’il ne s’agissait que

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

IS?

le je en son fond est fatalement ontologique, il fau­
dra se contenter d’affirmer, avec je ne sais plus
quel philosophe allemand : « il pense, comme on
dit : il pleut dans mon grenier », et encore n’est-ce
pas certain, car il se pourrait peut-être que l’im­
personnelle pensée soit identique en soi à la nonpensée.
C’est la vieille réfutation du cartésianisme par
les thomistes du XVIIe siècle. (Cf. notre vénérable
Goudin 1.) Le point de départ de la connaissance
n’est pas le cogito, c’est l’être, et le premier prin­
cipe qu’il implique : le principe d’identité ou de
non-contradiction. Toute la philosophie antique est
dans ce mot : objectum intellectus est ens: rien n’est
intelligible qu’en fonction de l’être, l’intelligence
surtout n’est intelligible à elle-même qu’en fonction
de l’être qu’elle connaît directement avant de se
connaître elle-même par réflexion. Les premiers
principes ne sont donc lois de cet être relatif qu’est
la pensée que parce qu’ils sont d’abord lois de l’être ;
il est tout d’abord évident que le réel ne peut être*i.
d’analyser, est ici un objet éloigné, qu’il s’agit d’atteindre, si
tant est qu’il soit possible de l’atteindre... » Revue de Métaph.
et de Mor., mai 1894.
i. «At non ferendus hic Cartesius, cum jubet, omni alio tan­
tisper seposito principio, ut dubio, mentem ab eo rerum cogni­
tionem auspicari : Ego cogito, ex quo statim inferat : Ergo
ego sum. Nam ut caetera non urgeam, si cum aliis omnibus
nostrum etiam principium (contradictionis) mens, ut dubium,
seponat, dubium quoque erit, an, quod cogitat, sit vel non sit.
Posset enim cogitare et tamen non esse, si possibile foret, idem
esse et non esse. » (Goudin, Philosophia, IV P., disp. I, q. i(
éd. de i860, t. IV, p. 254.)

138

CE qu’est le sens commun

à la fois réel et non-réel. Tout le subjectivisme
moderne est dans cet autre mot qui ne conclut pas :
cogito ergo sum. Le « cogito » ne conclut qu’en Dieu,
parce que seule la pensée divine, pure actualité,
s’identifie avec l’être même. Chez toute créature,
l’intelligence est nécessairement puissance relative
à l’être ; elle a donc pour objet premier l’être et ses
lois et non pas tel être particulier : notre propre
moi. Le nier c’est vouloir d’une façon perverse
imiter Dieu, et comme notre pensée à nous n’est
pas l’être, ni créatrice de l’être, c’est s’enfermer
dans un solipsisme dont rien ne pourra nous faire
sortir. Le subjectivisme moderne est dans l’ordre
intellectuel l’analogue de ce qu’a été le péché de
l’ange dans l’ordre moral. L’ange a mis en soi sa
fin ultime et s’est immobilisé dans le mal ; Descartes,
«l’inventeur de la philosophie du Moi», a mis
dans l’homme le terme de l’intelligence et lui a
définitivement fermé la seule route qui mène à
Dieu. Descartes et Kant, fondateurs de l’idéalisme,
sont de grandes intelligences tombées ; c’est pour­
quoi les ennemis de l’Église se sont si fort récla­
més d’eux. A leur école, la philosophie moderne et
la société moderne ont perdu la notion de Dieu
« Patres comederunt uvam acerbam et dentes filio­
rum obstupuerunt » (Jér.).
Entre la philosophie antique et l’idéalisme, la
question est de savoir si oui ou non nous sommes
certains de l’objectivité du principe d’identité ou de
non-contradiction, s’il est évident pour nous que
l’absurde n’est pas seulement impensable, mais
qu’il est encore impossible. M. Le Roy et M. Blondel

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

139

voudraient-ils répondre catégoriquement à cette
question? C’est là pour nous une évidence, la toute
première ; nous nous sentons dominés et mesurés
par elle, c’est-à-dire par l’être évident, et dans
cette toute première adhésion notre intelligence de
créature s’apparaît comme potentielle et condi­
tionnée
1. P. Lepxdi, O. P., Ontologia, p. 35. — Nous n’ignorons pas
ce qu’a écrit Ch. Renouvrier dans les Dilemmes de la méta­
physique pure, p. 2 : « Faute d’avoir pu découvrir la vérité pre­
mière sous la forme et la dénomination d’un sujet d'existence
à la fois indépendante et définie sans contestation possible, on
a cru tenir au moins un principe d'affirmation universel et
inébranlable dans le principe de contradiction, qui ne porte
que sur les relations. Mais tout au contraire, et parce qu’il
porte sur les relations d’une manière générale, c’est ce principe
qui donne lieu à la division la plus profonde et qui dans ses
applications, acceptées ou déniées, fournit une matière d’oppo­
sitions irréductibles entre les théories métaphysiques... Rien
n'empêche, après avoir pensé séparément à deux propositions
que l’esprit est incapable de concevoir comme pouvant se pen­
ser ensemble, de déclarer qu’elles sont cependant vraies l'une
et l’autre de leur sujet pris en lui-même. Mais pour la pensée
discursive, le discours et la controverse,· la réunion de deux
assertions dans un cas semblable est impossible, la soumis­
sion au principe de contradiction est forcée. » — A quoi nous
nous contenterohs d’opposer cette remarque de M. Evellin
(Congrès de Métaphysique, Paris, 1900, p. 175): » En dépit
d'un long préjugé, le problème relatif à la portée du principe
de contradiction ne nous paraît pas résolu. Il se peut, et nous
le croyons, que le principe des principes soit plus que l’exigence
essentielle de la pensée ; peut-être faut-il le chercher comme loi
primitive, comme loi fondamentale, à la racine même de l’être.
Nous ne pouvons ici qu’indiquer notre opinion, qu'un mot
suffira à faire entendre : le principe de contradiction veut,
par exemple, qu’une longueur ne puisse être au même moment
et dans les mêmes circonstances à la fois d'un mètre et de dix
mètres. Quel est le sens de cette exigence? Signifie-t-elle que
la pensée ne saurait concevoir le fait, mais que le fait en lui-

140

CE qu’est le sens commun

Et si vraiment il en est ainsi, on s’explique l’in­
faillibilité du sens commun dans l’adhésion qu’il
donne aux tout premiers principes spéculatifs et
pratiques ; il les voit immédiatement dans l’être
son objet formel. De même, dit Aristote, que la vue
(toute lésion organique mise à part) ne peut nous
mal renseigner sur son objet propre, la couleur,
mais seulement par des erreurs d’associations, sur
un sensible commun comme l’étendue, ou sur un
visible per accidens comme la saveur ; de même que
même est très possible? S’il l’était, l'élre perdrait précisément
ce qui le fait être, c'est-à-dire son identité avec lui-même, et par
conséquent il ne serait plus. Tout disparaîtrait dans un insaisis­
sable écoulement. Le principe, « ce qui est est », a donc peut-être
son point d’appui dans la nature, ou plutôt nous dirons volon­
tiers que c'est lui-même qui constitue la nature en l'affranchissant
en son fond, du phénomène (Le principe de substance n’est qu'une
détermination du principe d'identité). Ce n’est pas parce que je
le pense qu'il existe : c’est parce qu’il existe, vivant dans les
choses, que ma pensée, soucieuse comme tout le reste de garder
son identité avec elle-même, se défend comme tout le reste de la
contradiction qui la détruirait. L’imagination harcèle la raison
spéculative en lui objectant que ses affirmations n’ont rien de
sensible et que ce qu’elle propose ne se voit pas, mais la raison
se défend sans peine : outre que pour elle le réel ne saurait se
voir, elle peut montrer qu'à chaque pas l’argumentation de sa
rivale est en défaut ; c’est le drame de la vie de l'esprit. » Entre
M. Le Roy et nous, partisans de la philosophie du concept, le
problème est là et non pas ailleurs ; ce n’est au fond, que l’oppo­
sition de l’imagination et de la raison. Avec M. Evellin, nous
pensons que « la pensée rationnelle, supérieure à la pensée empi­
rique, s’établit et en quelque sorte s’asseoit dans la réalité objec­
tive de l’absolu ». (Ibid., p. 175.)
Sur l’argumentation hégélienne, cf. Zigliara, Summa Philo­
sophica, t. I, pp. 243-252 et p. 331. Nous résumons plus loin
cette défense classique du principe de contradiction, cf. 2° appen­
dice.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

141

la volonté, si perverse soit-elle, ne peut vouloir le
mal pour le mal, mais le veut toujours sous la rai­
son de bien ; ainsi l’intelligence spontanée ne peut
errer dans la connaissance de son objet premier et
des notions simples qui s’y rattachent immédiate­
ment h Ces notions simples, on les connaît ou on
les ignore, mais on ne peut les connaître à demi,
les fausser, par cela seul qu’elles sont simples. « In
rebus simplicibus, in quarum definitionibus com­
positio intervenire non potest, non possumus decipi,
sed deficimus in totaliter non attingendo, sicut dicitur
in IX Met., leç. xl (Didot, 1. VIII, c. x). Et propter
hoc circa illas propositiones errare non potest quæ
statim cognoscuntur, cognita terminorum quidditate : sicut accidit circa prima principia, ex quibus
etiam accidit infallibilitas veritatis secundum cer­
titudinem scientiæ circa conclusiones. » (Ia, q. 85,
a. 6.)

§ 16. — L’objection contre la valeur objective
du firincifie d’identité.
Pour Aristote (Met., 1. IV, c. 4, 5), on ne peut
nier les tout premiers principes sans mentir, sans
rendre la pensée impossible, sans se contredire et
se nier soi-même dans la vie pratique. Celui qui
les nie ne peut plus donner aucun sens à ses paroi. Même si la vue pouvait nous tromper sur la couleur (certi­
tude physique), il ne s’ensuivrait pas que l’intelligence nous
puisse tromper sur l’être et sur ce qui se rattache immédia­
tement à lui (certitude métaphysique).

142

CE qu’est le sens commun

les : « en quoi un tel homme diffère-t-il d’une
plante? » Comme la plante, il est enfermé en luimême ; il n’en peut sortir. Aristote reconnaît cepen­
dant que, malgré l’absurdité de ces négations, on
s’explique que l’aspect toujours changeant des
choses sensibles les ait fait naître non pas dans
l’intelligence, mais dans l’imagination de quelquesuns. « L’imagination harcèle la raison spéculative,
dit aujourd’hui M. Evellin, en lui objectant que ses
affirmations n'ont rien de sensible 1. »
Telle est bien en effet l’origine de l’objection
héraclitéenne contre la valeur objective du principe
d’identité ou de non-contradiction. Si l’on regarde
le monde sensible, disait Héraclite, on voit qu’en
réalité rien n’est, mais que tout devient : «. on ne se
baigne pas deux fois dans le même fleuve ».
C’est le thème développé aujourd'hui par M. Berg­
son. Si l’on veut donner une forme logique à
l’objection, on dira comme d’anciens sophistes1
2:
« Tout ce qui devient avant de devenir est non-être,
car ce qui est déjà ne peut devenir, puisqu’il est
(ex ente non fit ens, quia jam est ens) ; mais d’autre
part, rien ne peut provenir du non-être ou du
néant (ex nihilo nihil fit). Donc à l’origine du deve­
nir, il faut admettre un non-être qui est de Yêtre.
Le devenir provient de quelque chose qui à la fois
est et n’est pas. Autant considérer l’être et le nonêtre comme de pures abstractions, des mots, qui
1. Congrès de Métaphysique. Paris, 1900, p. 175.
2. Voir cette objection telle qu’elle est rapportée par Aristote,
Physique, 1. I, c. 8 ; Commentaire de S. Thomas, leç.· 16.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

143

n’ont aucune signification profonde (nominalisme
absolu) ; il n’y a en réalité que du devenir, qui est
à lui-même sa raison. La réalité dans son fond n’est
pas identique à elle-même, elle change sans cesse.
Rien n’est, tout devient, et dans le devenir, qui
est à lui-même sa raison, s’identifient les contra­
dictoires. » — Aussi, remarque Aristote, Héraclite
passe-t-il pour avoir nié le principe de contradiction
ou de non-contradiction, puisqu’il affirme que cha­
que chose est et n’est pas, « mais il n’est pas néces­
saire, ajoutait le Stagirite, que tout ce que l’on
dit, on le pense 1 ».
Aristote lui-même répondit à cette objection
d’Héraclite par son concept de puissance ou d’être
indéterminé, milieu entre l’être en acte et le pur
néant. La puissance, comme le germe contenu dans
le gland dont provient le chêne, à un point de vue
est et à un autre point de vue n’est pas1
2. La puis­
sance est non-être par rapport à l’acte ou à l’être
déterminé ou développé, elle est non-acte ; pour­
tant elle est dite être à un point de vue (ens secun­
dum quid), par opposition au néant, qui lui n’est
pas seulement non-être relativement à l’acte, mais
non-être absolu.
Ainsi, remarque Aristote, ce qui devient, comme
l’arbre qui se développe, provient d’une puissance
1. Cf. Aristote Métaphy., 1. IV, c. 3 et suivants, sur la défense
du principe de contradiction et de la valeur de la notion d’être
qui fonde ce principe.
2. Cf. Aristote, Physique, 1. I, c. 8 ; Métaphysique, 1. IV
(III), c. 3, 4, 5 ; 1. IX (VIII) en entier. Voir plus loin ici, IIe P.
Le sens commun et les preuves de l’existence de Dieu, Ch. il, § 4.

144

CE qu’est le sens commun

qui le contenait en germe, milieu entre l’être déter­
miné et le pur néant. De même la science qui se
développe dans une intelligence ou puissance intel­
lectuelle.
Or cette puissance, par elle-même n’étant pas
l’acte, ne peut par elle-même passer à l’acte. Elle
demande à y être réduite par un acte antérieur,
par une puissance active ; ce qui est chauffé, doit
l’être par un foyer de chaleur. Mais pour la même
raison cette puissance active doit être prémue ou
actionnée, et prémue en dernière analyse par une
puissance active suprême, qui pour se suffire doit
être son activité même, et donc l’Être même, car
l’agir suit l’être et le mode d’agir le mode d’être.
Ainsi le devenir est expliqué, et le principe d’iden­
tité ou de non-contradiction est maintenu dans
tous les êtres et réalisé dans toute sa pureté dans
l’Être premier.

*
* ♦
Il n’est pas inutile de rappeler ici l’objection dia­
lectique soulevée par Hégel contre le même prin­
cipe. Elle est longuement exposée dans la Logique
de Hégel, traduite par A. Vera, 2e éd., t. I, pp. 399408 1. On la réduit généralement à ceci : « Être est
la notion la plus universelle, mais par là même
aussi la plus pauvre. Être blanc, être noir, êtrei.
i. Voir aussi : La Logique de Hégel, par Georges Noël. Paris,
Alcan, 1897, p. 24 et p. 135.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

I45

étendu, c’est être quelque chose ; être sans déter­
mination aucune, c'est n’être rien, c’est ne pas être.
L’être pur et simple équivaut donc au non-être. Il
est à la fois lui-même et son contraire. S’il n’était
que lui-même, il demeurerait immobile, stérile ;
s’il n’était que néant il serait synonyme de zéro et
dans ce cas encore, parfaitement impuissant et
infécond. La contradiction qu’il renferme l’oblige à
se développer sous la forme du devenir où se fon­
dent et se concilient le non-être et l’être. »
Cette argumentation est un sophisme comme le
montre Zigliara (Summa Philosophica, t. I, p. 246).
Mise en forme, elle revient à ceci : L'être pur est
indétermination pure, or l’indétermination pure est
non-être pur. Donc l’être pur est pur non-être. —
Il est aisé de voir que le moyen terme indétermina­
tion pure est pris en deux sens différents. Dans la
majeure il désigne seulement la négation des déter­
minations génériques, spécifiques et individuelles ;
dans la mineure il désigne la négation même de
l’entité transcendantale qui domine les genres ; il
nie non seulement les déterminations de l’entité,
mais l’entité elle-même.
Hégel doit d’ailleurs avouer que «s’il est vrai de
dire que l’être et le non-être ne font qu’un, il est
tout aussi vrai de dire qu’ils diffèrent et que l’un
n’est pas ce qu’est l’autre » (Logique, t. I, p. 404).
La négation du principe de contradiction se détruit
elle-même ; elle est aussi bien négation qu’affirmation, aussi vraie que fausse.
A. Véra dans son introduction (ibid., p. 41) sou­
tient « qu’une logique qui enseigne que le principe

146

CE qu’est le sens commun

de contradiction est le critérium du vrai ira au re­
bours de la nature même des choses. En effet, si
ce principe était vrai, il serait logique de dire :
l'homme est un être doué de la faculté de rire; mais
il serait illogique d’affirmer que : l’homme est un
être doué de la faculté de pleurer ». — Le sophisme
ici est puéril : la faculté de pleurer n’est pas la néga­
tion de la faculté de rire, comme le non-être est
celle de l’être. Ce sont deux facultés positives qui
ne s’opposent qu’à l’égard du même objet considéré
sous le même rapport. L’homme n’a pas la faculté
de rire et de pleurer au sujet de la même chose
considérée sous le même aspect.
On a prétendu ces derniers temps que Hégel
« n’a jamais soutenu l’identité des contradictoires 1 ».i.
i. Dictionnaire Apologétique, article Panthéisme, col. 1327.
A l’encontre de certaines assertions contenues dans cet article,
col. 1326,-1327, nous ne devons pas être surpris que des intel­
ligences même géniales, tombent dans l'absurdité radicale, dès
qu’elles altèrent profondément la première notion de notre
esprit, la notion à'être, fondement du principe de contradic­
tion, et lorsque à la place de Dieu, \'Êlrc même, elles veulent
poser un devenir pur, une évolution créatrice qui est à elle-même
sa raison. Il ne faut pas craindre de voir l'erreur telle qu’elle
est, et de dire que la négation du vrai Dieu et de sa nature
absolument immuable pose la contradiction au principe de tout.
Ne pas reconnaître la valeur de cette critique du panthéisme
évolutionniste, c’est paraître à certains peut-être un historien
de la philosophie très averti, c’est montrer aux autres qu’on
n’a jamais compris quel est le vice essentiel de l’évolution­
nisme absolu.
Nous aurions voulu voir cette absurdité foncière du pan­
théisme et de tout panthéisme mieux mise en relief dans l'ar­
ticle consacré à ce sujet dans le Dictionnaire Apologétique.
Nous y reviendrons plus loin, à la fin de la IIe partie de cet
ouvrage.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

I47

Il enseignait pourtant très nettement que le prin­
cipe d’identité ou de non-contradiction ne peut être
qu’une loi de la raison inférieure, qui raisonne sur
des abstractions immobiles ; ce n’est pas, disait-il,
une loi de l’intelligence qui, comme le réel, est
devenir pur, perpétuelle absence d’identité. Et il est
clair que toute doctrine du devenir pur est la néga­
tion de la valeur réelle ou ontologique du principe
d’identité ou de contradiction, comme l’a montré
Aristote {Métaph., 1. IV) contre Héraclite, dont la
thèse fondamentale, qui est l’évolutionnisme absolu,
a été reprise par Hégel.
Admise cette doctrine, il faut dire avec M. Bergson:
« il y a plus dans le devenir que dans l’immobile 1 »,
et il faut ajouter avec son disciple M. Le Roy : « Le
principe de non-contradiction n’est pas universel
et nécessaire autant qu’on l’a cru, il a son domaine
d’application ; il a sa signification restreinte et
limitée. Loi suprême du discours et non de la pensée
en général, il n’a de prise que sur le statique, sur le
morcelé, sur Vimmobile, bref sur des choses douées
d’une identité. Mais il y a de la contradiction dans
le monde, comme il y a de l’identité. Telles ces
mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie, qui
par elles-mêmes ne sont pas discursives et que le
discours transforme pour les saisir en schèmes
contradictoires 1
2. »
Et comme, dans cette doctrine, le réel en son
fond est devenir pur, il est contradiction réalisée,
1. Cf. Évolution créatrice, p. 341-342.
2. Revue de Métaphysique et de Morale, 1905, p. 200-204.

148

CE qu’est le sens commun

absurdité radicale, à l’antipode de l’Être même sub­
sistant, toujours identique à lui-même, dans l’immo­
bile éternité.
Tout cela suppose que le devenir peut exister
sans cause, qu’il y a -plus en lui que dans l’immo­
bile, comme le soutient M. Bergson ; mais soute­
nir cela, c’est dire qu’z'Z y a plus dans ce qui devient
et n’est pas encore que dans ce qui est, plus dans
le gland que dans le chêne pleinement développé,
plus dans l'embryon que dans l’homme adulte, plus
dans le temps que dans l’éternité, plus dans la con­
tinuelle divagation des sophistes que dans l’immua­
ble connaissance qui atteint tous les temps passés
et à venir dans une intuition unique.

§ 17. — Si le principe d’identité est loi fondamen­
tale du réel et si le devenir et le multiple ne se
peuvent expliquer que par la puissance, le sens
commun et la philosophie de l’être ont cause
gagnée contre le phénoménisme et la philosophie
du devenir.
Nous revenons toujours ainsi à la première divi­
sion de l’être en puissance et acte. C’est le carac­
tère essentiel de l’aristotélisme ; c’est là ce qui fait
sa force et aussi son obscurité. Étrange philosophie,
diront nos néo-positivistes, toute faite A’entités sco­
lastiques et qui prétend échapper à toutes les anti­
nomies par cette singulière affirmation de la réalité
de la puissance, milieu entre l’être et le pur néant.
Toutes les antinomies échangées pour une seule :
celle d’un non-être qui est.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

I49

Telle est pourtant la seule philosophie qui soit
pleinement d’accord avec le sens commun. Elle
parvient à le rejoindre en vertu même de l'effort
d’abstraction qu’elle suppose, comme l’art véritable
parvient à dépasser l’artificiel et à rejoindre la
nature. — Toute faite d’entités scolastiques ! Évi­
demment, puisqu’elle se donne comme une philo­
sophie de l’être : substances et facultés (puissances,
principes prochains d’opération) sont imposées par
le principe d’identité. « C’est lui-même, dit M. Evellin, qui constitue la nature en l’affranchissant,
en son fond, du phénomène *. » Il faut choisir : la
philosophie de l'être avec ses entités scolastiques
(substance et puissance), ou bien la philosophie du
phénomène ou du devenir. Et l’alternative revient à
cette autre : oui ou non, le principe d’identité est-il
loi fondamentale du réel?
i° Si le principe d’identité est la loi fondamen­
tale du réel, les phénomènes multiples et le deve­
nir (union du divers) supposent une réalité fonda­
mentale en tout et pour tout identique à elle-même,
qui est à l’être comme A est A, YIpsum Esse sub­
sistens ou Y Acte pur. 20 Si le principe d’identité est
loi fondamentale du réel, la multiplicité et le deve­
nir ne sont intelligibles que si l’on admet en eux
un intermédiaire entre Y être pur et le pur néant:
la puissance ; donc aucune multiplicité, aucun deve­
nir au sein de la réalité fondamentale, Être pur,
absolument un et immuable, par là même transcen­
dant, distinct de l’univers essentiellement composé
i. Loc. cit., p. 175.
Le sens commun

II

150

CE qu’est le sens commun

et changeant. 30 Si le principe d’identité est loi
fondamentale du réel, les différents groupes, rela­
tivement autonomes, de phénomènes multiples et
transitoires ne s’expliquent que par un sujet un et
permanent (substance). Ces substances par cela seul
qu’elles sont multiples doivent être composées,
chacune de puissance et acte (essence et existence),
et à ce titre il ne répugne pas qu’il y ait en elles
une multiplicité de phénomènes et du devenir ; il
faut au contraire qu’elles soient douées de puis­
sances d’opération, car n’étant pas acte pur, elles
ne sont pas par elles-mêmes leur propre agir, pas
plus qu’elles ne sont leur existence. Celui-là seul
est son agir qui est son existence, seul l’ipsum
esse est en même temps, YLpsum agere1. L’agir
suppose l’être, et le mode d’agir suit le mode d’être.
Si, au contraire, le principe d’identité n’est pas
la loi fondamentale du réel, phénoménisme et phi­
losophie du devenir ont cause gagnée ; mais il faut
affirmer avec Hégel que la loi fondamentale du
réel est l’absurdité ou la contradiction ; il n’y a pas
de milieu, le principe de non-contradiction n’étant
que la formule négative du principe d’identité,
nier la valeur objective de l’un, c’est nier la valeur
objective de l’autre. Aux deux pôles extrêmes de
la pensée philosophique, Parménide affirme quei.
i. Cf. I», q. 54, a. i : Utrum intelligere angeli sit ejus sub­
stantia. Cette question 54 du traité des anges, avec la q. 3 de la
I» pars, contient les principes fondamentaux de la métaphy­
sique thomiste. Le traité des anges est particulièrement impor­
tant comme traité de la première créature ou de la créature
en tant que telle.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

15I

l’être est, que le non-être n’est pas, et nie, en vertu
de ce principe, la multiplicité et le devenir ; Héraclite
et Hégel, tout en maintenant la valeur du principe
d’identité comme loi de la logique pure, nient sa
valeur réelle : à l’origine, selon eux, l’être est iden­
tique au non-être ; rien n’est, tout devient. « De
la doctrine éléatique et de la doctrine de Hégel,
laquelle est la vraie? » se demande M. Boutroux1.
« Ni l’une, ni l’autre, vraisemblablement », répond-il.
Ni l’une, ni l’autre, évidemment, disons-nous.
Devenir et multiplicité sont donnés (dans l’expé­
rience brute et dans les concepts) contre Parménide.
Rien n’est intelligible qu’en fonction de l’être et
du principe d’identité, contre Héraclite et contre
Hégel. Une seule solution est possible, celle de
Platon et d’Aristote : le non-être est, l’être indéter­
miné, la puissance, qui à un point de vue est et
à un autre point de vue n’est pas. C’est la seule
conciliation de l’expérience, qui offre la diversité
et le changement, et de la raison qui cherche tou­
jours l’un et l’immuable, de l’empirisme et du
rationalisme. La philosophie de l’être divisé en puis­
sance et acte apparaît ainsi comme la seule philo­
sophie qui tienne compte à la fois des faits et du
principe de non-contradiction. Toute autre philo­
sophie est acculée soit à nier les faits avec les éléates,
soit à nier l’objectivité du tout premier principe
rationnel avec Héraclite, Hégel, H. Bergson. Philo­
sophie du phénomène ou philosophie du devenir
ne contiennent qu’une part de vérité, comme elles
l. E. Boutroux, De Vidée de la loi naturelle, 2e éd., p. 18.

152

CE qu’est le sens commun

n’admettent qu’une part du réel, cette superficie
aux formes multiples et changeantes qu’atteint
directement l’expérience ; leur erreur consiste à
faire de cette superficie du réel l’Absolu ; il n’y a
d’Absolu que l’Absolu, A est A.
Cette philosophie de l’être, comme le sens com­
mun lui-même, est à la fois claire et obscure : claire
par la place qu’elle fait à l’acte, obscure par celle
qu’elle fait à la puissance : « Unumquodque cognos­
citur secundum quod est actu, non autem secundum
quod est in potentia » {Met., 1. IX, leç. io). Faut-il
s’étonner de cette obscurité? Au fond, c’est cette
absence relative de détermination et d’intelligibilité
qui permet de faire une place à la liberté divine et
humaine, de concevoir l’existence du créé à côté de
l’incréé, du fini à côté de l’infini, du multiple et du
changeant à côté de l’un et de l’immuable. Dieu
seul est pleinement intelligible en tout ce qu’il est,
parce qu’il est l’Être même, Actualité pure. Le
monde, au contraire, dans la mesure où il a en lui
multiplicité et devenir, est un non-être qui est, comme
disait Platon ; par là même il est quelque chose
d’obscur en soi. Telle est l'affirmation la plus hardie
de la métaphysique platonicienne, aristotélicienne,
thomiste : il y a un milieu entre l’être et le pur
néant, le non-être ou la puissance ; la créature se
distingue de Dieu en ce qu’elle est un composé de
non-être et d’être, de puissance et d’acte : d’essence
réelle et d’existence, de puissance opérative et d’ac­
tion. Cette affirmation, si abstraite et si paradoxale
qu’elle puisse paraître, ne fait qu’expliciter une vue
du sens commun : il n’est pas nécessaire d’avoir

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

153

pâli sur le Sophiste de Platon ou sur la Métaphysique
d’Aristote pour trouver un sens à cette parole de
Dieu à Moïse : Ego sum qui sum (tanquam in ejus
comparatione ea quæ mutabilia facta sunt non
sint)\ ou dans ce mot de Notre-Seigneur JésusChrist à sainte Catherine de Sienne : « Je suis Celui
qui suis, tu es celle qui n'est pas 12. »
Le sens commun tel que nous l'avons défini vaut
ce que vaut le principe d’identité 3.

1. Saint Augustin, De civit. Dei, 1. VIII, c. xi.
2. Vie de sainte Catherine de Sienne, par le B. Raymond de
Capoue, publiée par E. Cartier, Poussielgue, 1859. — Cf. p. 70
comment la sainte fit de cette doctrine la règle de toute sa vie.
3. C’est en partie pour n’avoir pas bien compris le sens et la
portée de la notion de puissance dans la doctrine aristotéli­
cienne, que M. J. Chevalier, dans sa thèse sur la Notion du
nécessaire chez Aristote, 1915, soutient que cette doctrine doit
aboutir du point de vue de la connaissance au panlogisme, et
du point de vue réel au panthéisme : seul existerait le néces­
saire et le général. Aristote au contraire affirme sans cesse que
le singulier seul existe dans la réalité, que la contingence et
même le hasard a sa place à côté du nécessaire, que notre volonté
est cause libre de ses actes (cf. par ex. : Perihermeneias, c. 9 ;
Phys., II, c. 4 à 6 ; Met., N, c. 30 ; Ethic. Nie., III, c. 7, etc.).
La méconnaissance d’une des pièces maîtresses du système aris­
totélicien conduit M. J. Chevalier à déclarer que « dans les
principes aussi d’Aristote il y a quelque chose de pourri ». A ce
compte, il faudrait en dire autant des principes de la philosophie
de saint Thomas, bien que l’auteur s’en défende très fermement.

DEUXIÈME PARTIE

LE SENS COMMUN
ET LES PREUVES TRADITIONNELLES
DE L’EXISTENCE DE DIEU
L’étude précédente sur le sens commun et la phi­
losophie de l’être serait incomplète et manquerait
son but, si nous ne montrions qu’elle contient impli­
citement une réponse, et une réponse décisive,
croyons-nous, aux objections qui ont été faites
récemment contre les preuves thomistes de l’exis­
tence de Dieu.
Nous établirons d’abord quelle est pour saint
Thomas la valeur du principe de raison d’être sur
lequel reposent toutes ces preuves, en exposant en
détail le rattachement de ce principe au principe
d’identité et à l’idée d’être.
Nous exposerons et examinerons en second lieu
la critique des preuves thomistes de l’existence
de Dieu présentée par M. Le Roy.
Nous verrons enfin par quelle preuve la philo­
sophie nouvelle remplace les preuves traditionnelles,
et si oui ou non elle conduit au panthéisme évo­
lutionniste condamné par le concile du Vatican.

CHAPITRE PREMIER

COMMENT LE PRINCIPE DE RAISON D’ÊTRE
SE RATTACHE AU PRINCIPE D’IDENTITÉ
n’APRÈS SAINT THOMAS1

La théorie classique ou conceptualiste-réaliste
du sens commun nous a montré en lui une philo­
sophie rudimentaire de l’être, elle a justifié ses cer­
titudes spontanées en établissant leur rapport avec
l’être, objet formel de l'intelligence et avec le prin­
cipe d’identité. Cette réduction de l’être s’est effec­
tuée par la réduction des principes d’induction, de
causalité, de finalité, au principe de raison d’être
et par le rattachement de ce dernier au principe
d’identité (immédiatement impliqué dans l’idée
d’être) et dont le principe de substance n’est qu’une
détermination.
De toutes ces réductions la principale est celle
du principe de raison d’être au principe d’identité.
Dans notre précédente étude, nous n’avons pu en
faire qu’un exposé très succinct ; elle demande à
être traitée ex professo, si l’on veut comprendre les
preuves thomistes de l’existence de Dieu. L’occa­
sion nous en est donnée par un article de M. Bouys-i.
i. Cet article a paru dans la Revue thomiste en nov. 1908.

158 LES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU

sonie sur la «réduction à l'unité des principes de
la raison1 », où l’auteur s’efforce de montrer les
points faibles de la thèse que nous avons soutenue 1
234
et présentée comme une doctrine aristotélicienne
reçue dans l’École. — Il n’y a, nous dit-on, ni une
réduction directe et absolue qui consisterait à
ramener à un principe suprême tous les autres
principes au point de les identifier avec lui, ni même
une réduction indirecte qui consisterait seulement
à montrer qu'on est amené à nier un principe
suprême si l’on nie les autres principes. Il n’y aurait
pas en réalité un principe suprême. « La valeur
du principe d’identité n’est pas supérieure à celle
du principe de raison suffisante 8 » ; et « il n’y a pas
contradiction mais seulement inintelligibilité* » à
nier le principe de raison suffisante. Toujours la
thèse kantienne.
Nous ne pouvons que remercier M. Bouyssonie ;
son argumentation souvent très serrée va nous
obliger à préciser nos idées sur cette question qui
est, croyons-nous, une des plus importantes de la
métaphysique générale.
i° Nous énoncerons la thèse classique dans
sa formule générale ; 20 nous verrons comment
S. Thomas établit qu’il y a un principe suprême ;
1. Revue de Philosophie, x« août 1908.
2. Plus haut et dans un article de la Revue des Sciences phi­
losophiques et théologiques, janvier 1908 : « Intellectualisme et
liberté chez saint Thomas. Accord du libre arbitre et du principe
de raison d’être ou de liaison suffisante. »
3. Bouyssonie, Revue de Philosophie, i°r août 1908.
4. Ibid.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’iDENTITÉ 159

3° nous chercherons la formule exacte de ce prin­
cipe ; 40 nous montrerons de quelle manière les
autres principes se rattachent à lui ; 50 nous indi­
querons la conséquence importante de cette thèse
en théodicée.
§ i. — La thèse classique dans sa formule générale.
La thèse que nous avons soutenue est la thèse
classique : « Metaphysica explicat et defendit omnia
principia, non quidem ostensive, sed deducendo ad
impossibile et ad illud supremum principium : im­
possibile est idem simul esse et non esse. » — Cette
thèse est formulée et défendue par Aristote au IVe 1.
de la Métaphysique (comm. de saint Thomas, leç. 6)
[éd. Didot, Mét., 1. III, c. 3]. Après l’avoir expliquée
en cet endroit de son commentaire, saint Thomas
la reproduit maintes fois dans ses œuvres originales.
Il en résume la raison à priori dans ce passage
de la Somme théologique, Ia IIæ, q. 94, a. 2 : « Illud
quod primo cadit in apprehensionem est ens, cujus
intellectus includitur in omnibus quæcumque quis
apprehendit. Et ideo primum principium indemon­
strabile est, quod non est simul affirmare et negare ;
quod fundatur supra rationem entis et non entis ; et
super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicit
Philosophus, in IV Met., text. 9. » — C’est à peu
près la même formule que nous trouvons dans le
rfe Veritate, q. 1, a. 1 : « Illud quod primo intellec­
tus concipit quasi notissimum et in quo omnes con­
ceptiones resolvit est ens » ; dans le C. Gentes, 1. II,

ΐ6θ

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

c. 83 : « Intellectus naturaliter cognoscit ens et ea
quæ sunt per se entis in quantum hujusmodi, in
qua cognitione fundatur primorum principiorum
notitia. » On pourrait citer beaucoup d’autres textes
semblables.
Cette thèse est unanimement acceptée dans
l’École : cf. Scot, in Metaph. Arist., 1. 4, q. 3 ;
Cajetan, Comm. in De Ente et Essentia, præmium,
q. i ; Fonseca, in Metaph. Arist., 1. 4, c. 3, q. 1,
sec. 3 ; Suarez, Disp. Met., disp. 3, sec. 3, n. 9 ;
Jean de Saint Thomas, Cursus. Phil., q. 25, a. 2 ;
Goudin., éd. i860, t. IV, p. 254 ; Kleutgen, Phil,
scol., n. 293, 294 ; Zigliara, Ontol., p. 236 ; De
la lumière intellectuelle, t. III, p. 255 ; Delmas,
Ontol., p. 642. — S’il y a eu discussion chez les sco­
lastiques, c’est seulement sur cette question secon­
daire : le principe suprême est-il le principe de
contradiction : « idem non potest esse et non esse »
(ou au point de vue logique : « idem non potest de
eodem affirmari et negari ») ? ne serait-ce pas plutôt
le principe affirmatif du tiers exclu, souvent cité par
Aristote : « necesse est quodlibet esse aut non esse »,
ou la formule affirmative plus simple « omne ens
est ens »? Cf. Suarez, loc. cit.

§ 2. — Comment saint Thomas établit qu’il y a
un principe suprême.

Aristote ne prouve pas explicitement qu’il doit
y avoir un principe suprême. Il se contente d’en
déterminer les conditions. Cette preuve se trouve

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ l6l

exposée dans le commentaire de saint Thomas. Dans
le IVe 1. de la Métaphysique (comm, de S. Th., leç. 6),
Aristote montre d’abord qu’il appartient au méta­
physicien, qui étudie l’être en tant qu’être, de traiter
des principes les plus universels qui portent non
pas sur une modalité spéciale de l’être, mais sur
tout ce qui peut être connu. Il énumère ensuite
les conditions que doit réaliser le principe le plus
certain « βεβαιότατη αρχή ». i° Ce doit être un prin­
cipe au sujet duquel toute erreur est impossible,
car c’est sur les choses qu’on ne connaît pas qu’on
se trompe ; 2° il ne doit supposer aucune vérité
antérieure, puisqu’il est nécessaire pour connaître
quoi que ce soit ; 30 il doit être en nous naturellement,
antérieurement à toute recherche de l’esprit, puisque
cette recherche le suppose. — Quel est le principe
qui réalise ces conditions? C’est, dit Aristote, le
principe : « Il est impossible que le même attribut
appartienne et n’appartienne pas au même sujet,
dans le même temps, sous le même rapport. » En
effet : i° il n’est pas possible que personne conçoive
jamais que la même chose en même temps existe
et n’existe pas, ce serait poser une affirmation qui
se nierait elle-même ; Héraclite est d'un autre avis,
selon quelques-uns : mais tout ce qu’on dit, il n’est
pas nécessaire qu’on le pense ; 2° ce principe n’en
suppose pas d’autre ; 30 notre intelligence le possède
dès qu’elle conçoit l’être, antérieurement à toute
recherche. « C’est donc à ce principe que se ramènent
en définitive toutes les démonstrations : il est, de
sa nature, le principe de tous les autres axiomes »,
φύσει γάρ άρχη χαΐ των άλλων αξιωμάτων αυτή πάντων.

IÔ2

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

Pour rendre plus évidente cette doctrine
d’Aristote, saint Thomas, dans son commentaire,
établit qu’il doit y avoir un principe suprême. Pour
cela, il compare les deux premières opérations de
l’esprit : la conception et le jugement. Par la pre­
mière opération, « quæ vocatur indivisibilium intelligentia », nous concevons ce qu’une chose est (quod
quid est) ; par la seconde, nous affirmons au moins
qu’une chose est ou qu’une chose est telle (an sit).
On ne remonte pas à l’infini dans la série des con­
cepts, l’analyse des concepts les plus compréhen­
sifs nous conduit par degrés à un premier concept
le plus simple et le plus universel de tous, le con­
cept d’être : ce qui est ou peut être ; sans cette
toute première idée, l’intelligence ne peut rien con­
cevoir ; « l’être est le foyer où se concentrent et
d’où partent tous les rayons qui sont réfléchis par
tous les intelligibles ' », c’est ce par quoi l’intelli­
gence atteint quoi que ce soit, c’est son objet for­
mel 12, comme l’objet formel de la vue est la cou­
leur, et celui de l’ouïe le son. — S’il y a un premier
dans la série des concepts, il doit en être de même
dans la série des jugements ; et le premier jugement,
le plus simple et le plus universel, doit dépendre
de la première idée, il doit avoir pour sujet Vètre
et pour prédicat ce qui convient premièrement à
l’être. Ce premier jugement, antérieur à tous les
autres, doit commander tous les autres, il doit être
1. Zigliara, De la lumière intellectuelle, t. III, p. 201.
2. Centre intelligible de tout concept, l’être sera aussi le lieu
de tout jugement (verbe être) et de tout raisonnement.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’iDENTITÉ 163

avec l'idée qui l’implique la première lumière objec­
tive de nos connaissances ontologiques.
« Il paraît arbitraire, nous dit-on, de décréter à
■priori qu’il ne peut y avoir plusieurs principes indé­
pendants sans supprimer l’unité de la connaissance...
il faut chercher dans une analyse de cette pensée,
telle que l’expérience nous la montre, de quels
principes elle dépend. Si cette analyse n’en révèle
qu’un seul, on dira qu’il n’y en a qu’un, et si elle en
montre plusieurs, on dira qu’il y en a plusieurs1. »
La détermination en partie à priori faite par
Aristote et précisée par saint Thomas n'est pas
arbitraire. L’analyse de nos idées montre d’une
façon incontestable que la toute première idée im­
pliquée dans toutes les autres est l’idée d’être ; de
là on déduit légitimement que le tout premier
jugement doit avoir pour sujet l’être et pour prédicat
ce qui convient premièrement à l’être ; par lui-même
ce jugement doit être impliqué dans tous les autres.
Et puisque l’être n’est pas un genre déterminé par
des différences extrinsèques, mais un transcendantal
qui imbibe les différences ultimes des choses, on
voit déjà que le principe suprême est lui aussi un
transcendantal et qu’aucune modalité de l’être ne
lui échappe. Il reste à montrer à posteriori et dans
le détail de quelle manière les autres principes se
rattachent à lui ; mais nous savons déjà que néces­
sairement ils en dépendent. — De même, lorsque
par l’analyse d’un être fini nous avons démontré
qu’il a pour cause de son être l’Être même subsistant,i.
i. A. Bouyssonie, art. cité, p. 122.

164

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

nous pouvons déduire de là que YÊtre même est
cause de tous les êtres autres que lui, quels qu’ils
soient.
Saint Thomas raisonne à priori d’une manière
semblable pour établir que l’homme n’a qu’une fin
ultime L
§ 3. — Quelle est la formule exacte du principe
suprême?

Nous tenons pour certain jusqu’ici que le principe
suprême doit avoir pour sujet l’être et pour prédicat
ce qui convient premièrement à l’être. Quelle en
sera la formule exacte? Aristote dit, au point de
vue logique : « Il est impossible que le même attribut
appartienne et n’appartienne pas au même sujet
dans le même temps et sous le même rapport » ; ou
au point de vue métaphysique : « Un même être
ne peut pas être et n’être pas en même temps et
sous le même rapport. » M. Bouyssonie, qui accepte
cette formule du principe de contradiction, remarque
qu’il faut tout d’abord éviter d’employer les idées
de possibilité ou d’impossibilité, de rapport et de
temps, et se contenter des idées d’être et de nonêtre : « L’être n’est pas le non-être, ce qui est n’est
i. «Sicut in processu rationis, principium est id quod natura­
liter cognoscitur : ita in processu rationalis appetitus, qui est
voluntas, oportet esse principium id quod naturaliter desidera­
tur. Hoc autem oportet esse unum ; quia natura non tendit nisi
ad unum. Principium autem in processu rationalis appetitus est
ultimus finis. Unde oportet, id in quod tendit voluntas sub
ratione ultimi finis esse unum. » Ia Ilæ, q. 1, a. 5.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D'IDENTITÉ 165

pas ce qui n’est pas. » C’est, en effet, en fonction
de données expérimentales nouvelles (d’unité et
de multiplicité, de changement et de permanence)
que le principe de contradiction prend des déter­
minations nouvelles.
Si on le considère dans sa formule la plus simple :
« ce qui est n’est pas ce qui n’est pas », le principe
de contradiction apparaît comme une formule néga­
tive dérivée du principe affirmatif : « ce qui est est,
ce qui n’est pas est ce qui n’est pas », formule cou­
rante du principe d’identité. Et comme toute
négation est fondée sur une affirmation, en soi le
principe suprême est le principe d’identitéi.
*x.
A vrai dire, cette formule courante du principe
d’identité, bien que nous l’ayons nous-même souvent
employée, ne nous paraît pas tout à fait exacte.
Elle a été proposée par Antonius Andreas (in 4 Met.,
q. 5) : Omne ens est ens ; elle est généralement
rejetée par les scolastiques : « Illa propositio est
identica et nugatoria », dit Suarez (loc. cit.) ; c’est
une tautologie qui par l’adjonction du prédicat ne
manifeste à l’esprit rien de nouveau sur le sujet.
De même si je dis : A est A, j’en sais autant par
la simple appréhension de A qu’en jugeant que
i. Le cardinal Zigliara, (De la lumière intellectuelle, f. III.
p. 255), comme Suarez, suit plus fidèlement la lettre du texte
d’Aristote en accordant la primauté au principe de contradic­
tion ; mais il ajoute : « non, toutefois, eu égard à la nature
des principes en eux-mêmes, mais plutôt vu notre manière de
procéder et la grande faiblesse de l’intelligence humaine ».
« L’esprit, dit Suarez, dans l’assentiment qu’il donne aux pre­
miers principes tels qu’ils sont en eux-mêmes, est aidé et soutenu
en allant à l’impossible. » Disp. Met., disp. Ill, sect. Ht, n° 9.
Le sens commun

12

l66

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

A est A b Comme l’a vu Aristote *, tout jugement
affirmatif exprime bien par le verbe être, l’identité
qu’il y a entre l’être que signifie le sujet et l’être
que signifie le prédicat ; mais cette identité n’est
pas logique, elle est objective et réelle3. Logiquement,
le jugement est composé de deux parties distinctes,
le sujet et le prédicat, que l’esprit unit par la copule
pour exprimer que l’être désigné sous tel aspect
par le sujet est (ou est le même que) l’être désigné
sous un autre aspect par le prédicat. Le jugement
affirmatif relie ainsi ce que la conception abstractive
a séparé. Dire que l’homme est libre c’est dire :
l’être qui est l’homme est un être qui est libre ;
dire : ce mur est blanc, c’est dire : cette chose qui
est ce mur est chose blanche. Le principe d’identité,
tout en exprimant une identité objective, et la
toute première, doit donc nous apprendre quelque
chose. Pour cela, comme le remarque Zigliara4,
le prédicat, au lieu d'être en tout identique au sujet,
doit en être logiquement distinct, il doit ajouter
1. « Ea quæ intellectu dividuntur et componuntur nata sunt
seorsum ab eo considerari : compositione enim et divisione opus
non esset, si in hoc ipso quod de aliqua re apprehenditur quid
est, haberetur quid ei inesset vel non inesset. » S. Tu., C. Gentes,
1. I, c. 58, § 2.
2. Ce qui a été méconnu par Kant ; cf. plus loin, p. 182.
3. IV Met., c. 7 (éd. Didot). «Il n’y a aucune différence entre
ces propositions : l’homme est bien portant, et l'homme se
porte bien, ou entre celles-ci : l’homme est marchant, s’avan­
çant, et l'homme marche, s’avance ; de même pour les autres
cas » ; car la copule est affirme que l'être qui est homme est
(est le même que) l’être qui est bien portant. Cf. Sentroul,
L’Objet de la Métaphysique selon Kant et Aristote, pp. 123 et
223, nouvelle édition : Kant et Aristote, pp. 187 et 303.
4. Los. oit.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ 167

quelque chose à l’être en exprimant une modalité
qui n’est pas exprimée par le nom même de l’être *.
Mais il doit exprimer un mode convenant première­
ment à l’être, «modum generaliter consequentem
omne ens12 », et à l’être considéré en lui-même et
non pas encore dans sa relation avec autre chose.
Or, dit saint Thomas3, nous trouvons deux modes
qui conviennent à tout être considéré en soi : l’un
est positif, l’autre négatif.
Le mode positif consiste pour chaque être à être
quelque chose de déterminé : « Non autem invenitur
aliquid affirmative dictum absolute quod possit
accipi in omni ente, nisi essentia ejus secundum
quam esse dicitur ; et sic imponitur hoc nomen
res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaph. quod ens sumitur ab
actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem
sive essentiam entis. » Le mot chose (res) exprime
une formalité distincte de l’être, en ce que l’être
désigne d’abord l’acte d'exister et par là ce qui
existe ou peut exister ; tandis que la chose vise
d’abord l’essence ou la quiddité de ce qui est. Le
jugement suprême qui doit affirmer ce qui convient
premièrement à l’être a donc pour formule : «Tout
être est quelque chose de déterminé, d’une nature
déterminée qui le constitue en propre. » C’est ainsi
qu’on dit sans tautologie : Dieu est Dieu, la créa­
1. « Aliqua dicuntur addere supra ens, in quantum exprimunt
ipsius modum, qui nomine ipsius entis non exprimitur. »
S. Thomas, de Veritate, q. 1, a. 1.
2. Ibid.
3. Ibid.

l68 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

ture est créature ; la chair est chair, l’esprit est
esprit. Ainsi le Christ disait : est est, non non. Ce
qui peut se symboliser par : A est A. Si l’on donne
pour sujet à la proposition l’être, il faut exprimer
dans le prédicat la nature de l’être, ce qui le définit,
et dire non pas « l’être est l’être » mais « l’être est
ce qui est ou peut être ». Et comme il est manifeste
que ce premier prédicat convient au premier sujet
par lui-même, on peut préciser la formule et dire :
«Tout être est et est par lui-même d’une nature
déterminée qui le constitue en propre. » Cette
formule n’est plus une tautologie ; il est même
une philosophie qui en nie la vérité : la philosophie
du devenir, captive des apparences sensibles*, qui
nie qu’il y ait des choses pour n’admettre que des
actions 1
2, qui définit le réel non pas par ce qui est,
mais par ce qui devient et change sans cesse, qui
refuse par suite de voir des distinctions réelles
entre « un verre d’eau, l’eau, le sucre et le pro­
cessus de dissolution du sucre dans l’eau3 ».
Quant au mode négatif qui convient à tout être
considéré en soi, c’est l’unité, qui s’oppose à la
multiplicité, comme l'identité à la diversité. « Nega­
tio autem, quæ est consequens omne ens absolute,
est indivisio ; et hanc exprimit hoc nomen unum :
nihil enim aliud est unum quam ens indivisum 4 ? »
Si tout être est d’une nature déterminée, qui le
constitue en propre, il s’ensuit que comme tel il n’est
1.
2.
3.
4.

IV Met. (Comm. de S. Th., leç. x à xvn).
Bergson, Évol. créatr., p. 270.
Bergson, Évol. créatr., p. 10 et 366.
S. Thomas, de Veritate, q. 1, a. 1.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET ü’iDENTITÉ l6c)

pas divisé ; s’il était divisé il serait et il ne serait pas
sous le même rapport ce qui le constitue en propre.
S’il est simple, il est non seulement indivis mais
indivisible ; s’il est composé, il cesse d’être lorsqu’il
est divisé. (Summ. theol., Ia, q. xi, a. i.) Comme le
remarque saint Thomas après Aristote, l’unité
étant une propriété de l’être, elle varie avec lui. L’être
en effet se dit d’abord de la substance, puis de la
quantité, de la qualité, etc., des différents accidents
qui sont bien quelque chose de réel, de même l’unité
a de multiples acceptions correspondantes : l’iden­
tité est l'unité d’essence ou de substance, l'égalité
est l’unité de quantité, la similitude est l’unité de
qualité'. C’est donc l’identité foncière de tout être
avec lui-même qu’exprime le principe « tout être
est un et le même " ».
§ 4. — De quelle manière les autres principes
se rattachent-ils au principe suprême?

Le principe suprême ainsi formulé, comment y
rattacher les autres principes? L’École répond :
1. Aristote, Métaph., 1. IV, c. 2, commentaire de saint
Thomas, lect. 2.
2. Nous avons montré ailleurs, Dieu, son existence et sa nature,
p. 151... comment la formule du principe suprême devient
de plus en plus explicite : i° L'être est l’être, le non-être est nonêtre ou l'être n'est pas le non-être ; 20 Tout être a une essence ou
nature ; 30 Tout être est un et le même ; 40 Tout être est quelque
chose de distinct des autres (aliquid, aliud quid). — C’est selon cet
ordre que saint Thomas (de Veritate, q. I, a. 1), présente les
termes : être (ens), chose ou réalité (res), un (unum), quelque
chose (aliquid), qui précèdent le vrai (verum) et le bien (bonum),
ces derniers étant relatifs à l’intelligence et à la volonté,

170 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

non pas par une démonstration directe {ostensive),
mais par une démonstration indirecte {deducendo ad
impossibile).
Pour qu’une proposition soit susceptible d’être
démontrée directement, il faut : i° qu’elle soit en
matière nécessaire ; 2° qu’elle ne soit pas immédiate
ou évidente par elle-même, mais qu’en elle le prédi­
cat soit uni au sujet par l’intermédiaire d’un moyen
terme ; exemple : l’âme humaine est incorruptible,
parce que c’est une forme subsistante simple. Un
premier principe, étant une proposition immédiate
et évidente par elle-même après la simple expli­
cation des termes (propositio immediata et per se
nota), n’est pas susceptible d’une démonstration
directe.
La démonstration indirecte ou par l’absurde, au
contraire, ne s’oppose nullement à la connexion
immédiate du sujet et du prédicat ; elle ne montre
pas, en effet, la vérité intrinsèque de la proposition
qu’on veut faire admettre, elle suppose seulement
qu’on nie cette proposition et qu’on en concède
une autre, et de la négation qu’on oppose elle infère
la négation de ce que l’on concède ; ou du doute
où l’on prétend se tenir elle infère le doute sur ce
qu’on affirme comme certain. Elle amène ainsi l’ad­
versaire à se contredire. Démontrer par l’absurde
un premier principe c’est établir que celui qui le
nie, nie par là même le principe de contradictionx.
i. Si toute démonstration par l’absurde repose sur le prin­
cipe de contradiction, toute démonstration directe repose sur
le principe d’identité, car elle suppose comme point de départ
J’immobilité ou l’identité du sujet ; quant à la forme même du

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ I71

« Il faut démontrer jusqu’aux axiomes », disait
Leibnitz ; en cela il ne faisait que répéter la doc­
trine de l’École : « Cum ingenium humanum, dit
Suarez, non statim comprehendat cætera prima prin­
cipia, prout in se sunt, multum juvatur et confir­
matur in eorum assensu, deducendo ad impossibile,
quod in cæteris fieri non potest nisi per illud pri­
mum : impossibile idem esse et non esse. » (Loc. cit.)
Par cette réduction à l’impossible, nous ne pré­
tendons pas identifier le principe de raison d'être
avec le principe d’identité, mais seulement montrer
entre eux une dépendance telle qu’on ne peut
nier le principe de raison d’être sans nier l’autre.
M. Bouyssonie oppose justement « se rattacher à »
et « se réduire à ». « L’union, dit-il, est l’unité du
multiple et du divers. Cette définition montre
immédiatement que ces deux notions, pourtant si
voisines, sont irréductibles. De même que la néga­
tion se rattache à l’affirmation mais ne s’y réduit
pas, de même l’union se rattache à l’unité et s’en
distingue\ » Il en est de même, selon nous, du
principe de raison à l’égard du principe d’iden­
tité. S’il nous est arrivé de parler de réduction au
lieu de rattachement, c’est au sens de réduction à
l’impossible 2.
syllogisme, elle se fonde aussi en dernière analyse sur le prin­
cipe d’identité : « quæ sunt eadem uni tertio sunt eadem inter
se », l’identité réelle des deux termes extrêmes avec le moyen,
montre que ces deux termes extrêmes sont réellement identiques
comme l'exprime le verbe être, malgré leur diversité logique.
1. Art. cit., p. U 3.
2. Je concède cependant que dans l’analyse que critique
M. Bouyssonie je me suis exprimé de façon inexacte en disant :

172 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

Venons au détail de ce rattachement *. — Soit le
principe d’identité ; tout être est ce qui le consti­
tue en propre ; et plus précisément : tout être est
par lui-même ce qui le constitue en propre. — D’où
le principe de contradiction : un même être ne peut
pas à la fois être ce qu’il est et ne pas l’être, par
ex. : être rond et non-rond. — Cette formule nous
conduit à une seconde : un même être ne peut pas
à la fois et sous le même rapport être déterminé
de deux manières différentes, par ex., être rond et
carré : car à la fois et sous le même rapport il serait
et il ne serait pas ce qu’il est : le carré en tant
que carré s’oppose au rond, et est essentiellement
non-rond. Cette seconde formule n’est autre que le
principe des contraires ou des disparates qui s’ex­
cluent nécessairement d’un même sujet. — De là
nous sommes conduits à une troisième formule : s’il
y a contradiction à dire : le carré est rond, il n’y
nous arrivons ainsi à cette troisième formule du principe de
contradiction : « L’union ou l’identification inconditionnelle et
immédiate du divers est impossible » ; mais c’est aussi une forme
du principe de raison d’être : « Tout être a sa raison d’être en
soi ou dans un autre, en soi lorsqu’il est un et le même, dans un
autre lorsqu'il est union du divers. » — Il faut reconnaître avec
M. Bouyssonie que le principe de contradiction ne parle en rien
de condition ; il est manifeste que les deux principes sont dis­
tincts. et la rédaction précédente est fautive en ce qu’elle semble
présenter le principe de la raison d’être comme simple détermi­
nation du principe d’identité ; c’est peut-être la pensée de
M. Penjon dont je reproduisais la formule ; ce n’est pas celle
de l'École.
i. C'est la lecture de A. Spir qui qous a permis d’ordonner
ainsi les formules suivantes qui se trouvent à l'état épars chez
Aristote et saint Thomas. Cf. A. Spir, Pensée et Réalité. Tra­
duit de l’allemand par A. Penjon, Paris, Alcan, 1896, p. 140.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’iDENTITÉ 173

en a plus à dire : le carré est rouge Λ puisque le rap­
port d’attribution n’est plus le même : parler du
carré, c’est se placer au point de vue de la forme ;
parler de rouge, c’est se placer au point de vue de
la couleur ; le carré peut être rouge sans cesser
d’être carré. Mais il y a encore contradiction à dire :
le carré par soi et comme tel, c’est-à-dire par ce qui
le constitue en propre, est rouge ; car ce qui fait
que le carré est carré est autre que ce qui fait que
le rouge est rouge. Le carré ne peut être rouge -par
soi. Nous arrivons ainsi à une troisième formule :
« Tout ce qui convient à un être, mais non pas selon
ce qui le constitue en propre, ne lui convient pas
par lui-même ou immédiatement » : « Omne quod
alicui convenit non secundum quod ipsum est, non
convenit ei per se et immediate 1
2. » Ou, pour mieux
mettre en relief la diversité qui s’oppose à l’iden­
tité : « Des éléments de soi divers ne sont pas de
1. On m’objecte que je passe inconsciemment du général au
particulier et que je pense les propositions : « ce carré est rouge »
ou « un carré est rouge », lorsque j’écris « le carré est rouge ». —
Il n’en est rien ; je laisse au sujet sa généralité, comme si je
disais : il y a contradiction à dire » l’homme est ange », il n’y
en a plus à dire «l'homme est bon» ou «l’homme est noir»,
puisque le rapport d’attribution n’est plus le même et que
l'homme peut être bon ou noir sans cesser d’être homme. Ainsi,
le carré peut être rouge sans cesser d’être carré ; il n’y a donc
pas contradiction à dire : le carré est rouge. — Au reste, ce
passage inconscient du généra) au particulier importerait assez
peu pour le problème à résoudre.
2. Cette formule est tirée de celle de saint Thomas où se
trouve ajoutée l’idée de raison ou de cause : « Omne quod ali­
cui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam
ei convenit, nam quod causam non habet piimum et immedia­
tum est. » C. Gentes, 1. II, c. 15, § 2.

174 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

soi quelque chose d’un 1 » : « Quæ secundum se
diversa sunt non -per se conveniunt in aliquod
unum 12. »
Comme nous allons le voir, il était nécessaire
d’obtenir cette troisième formule négative dérivée
du principe d’identité pour réduire à l’impossible
ceux qui nient la formule la plus développée du
principe de raison d’être, qui parle de raison d’être
extrinsèque.
1. J’avais écrit dans l’analyse critiquée : «Le divers ne peut
en soi et comme tel être un et le même », ce qui est une formule
négative du principe d’identité. — On m’objecte que le terme
un est peu précis, parce que le divers peut être un d’une unité
d’union, mais non de celle de simplicité. — Je réponds : il
suffit qu’il y ait cette unité d’union qui existe entre le sujet
et le prédicat accidentel (Socrate est musicien, Socrate existe),
laquelle exprime une identité réelle : l’être qui est Socrate est le
même qui est musicien, qui est existant. Le divers ne peut
par soi et comme tel être un de cette unité. — Il suffirait qu’il
y eût unité d’union successive, comme dans le devenir ; exem­
ple : un objet vert devient rouge, il unit deux qualités différen­
tes et cela au même point de vue, mais successivement. Ce
qui est vert ne devient pas rouge par soi et comme tel. — Il
suffirait même qu’il y eût unité de similitude ; comme le remar­
que saint Thomas (de Potentia, q. 3, a. 5) : « Si aliquid unum
communiter in pluribus invenitur..., non potest esse quod illud
commune utrique ex se ipso conveniat, cum utrumque, secun­
dum quod ipsum est, ab altero distinguatur. » Dans ces trois cas :
Socrate existe, Socrate grandit, Socrate est homme, le prédicat
ne convient pas au sujet, per se primo, καθ’ αΰτο καί ή αύτο,
selon ce qui le constitue en propre. Et s'il est exagéré de dire
que, ainsi expliquée, la formule «le divers ne peut en soi et
comme tel être un et le même » est une formule négative du
principe d’identité, il est à tout le moins évident que c'en est
une formule dérivée.
2. Cette formule est tirée de saint Thomas : « Quæ secundum
se diversa sunt non conveniunt in aliquod unum, nisi per ali­
quam causam adunantem ipsa. » Ia, q. 3, a. 7.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D* IDENTITÉ I75

Soit le principe de raison d’être ou de raison suf­
fisante sous sa forme simple : « Tout ce qui est a sa
raison d’être » ou « tout être a une raison suffi­
sante » ; conséquemment, « tout être est intelligible ».
— Expliquons les termes : la raison d’être d’une
chose est ce par quoi une chose est de telle nature
avec telles propriétés, ou encore ce en vertu de
quoi elle existe, ou encore ce pour quoi elle existe ;
conséquemment, ce par quoi elle est intelligible *.
On ajoute « raison suffisante », c’est-à-dire que chaque
chose a ce qui est nécessaire strictement pour être
de telle nature déterminée, ou encore ce qui est
nécessaire strictement pour exister. Exemple : ce
par quoi l’homme est homme, c’est la rationabilité,
et c’est, avec l’animalité, ce qui suffit pour qu’un
être soit homme ; c’est là sa raison d’être essen­
tielle ; c’est en même temps la raison d’être extrin­
sèque de ses propriétés (liberté, moralité, parole,
sociabilité, religion), propriétés qui se déduisent
toutes de la différence spécifique, qui apparaît ainsi
à l’intelligence comme leur raison d’être et les rend
intelligibles 1
2. — De même, au point de vue de l’exis­
tence, nous disons : les êtres contingents ont leur
1. Cf. Saint Thomas in Dionys. de Nom. div., c. 7, lect. 5.
«Ex nomine rationis, λόγος, quatuor intelliguntur : i° qui­
dam cognoscitiva virtus... 2° causa, ut cum dicitur : qua ratione
hoc fecisti? id est qua de causa, et sic Deus dicitur ratio... vel
causa omnium..., 30 computatio..., 40 aliquid simplex abstrac­
tum a multis, scii, essentia. »
2. L'idée diffère de Vintage en tant que par elle l’objet est
rendu intelligible, ce qui suppose qu’elle contient la raison
d’être de ce qu'elle représente, tandis que l’image commune
ne contient que des notes communes juxtaposées.

176 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

raison d’être (efficiente et finale) dans l’Être par
soi. — Ces exemples montrent que la raison d’être
est soit intrinsèque, soit extrinsèque. Si l’on veut
alors préciser la formule du principe de raison d'être,
on dira : « Tout être a en soi ou dans un autre la
raison d’être de ce qui lui convient ; en soi, si cela
lui convient par ce qui le constitue en propre,
dans un autre si cela ne lui convient pas par ce
qui le constitue en propre. »
Considéré dans sa formule simple, comme dans
sa formule développée, ce principe est évident de
soi, per se notum. Mais on peut le démontrer par
l’absurde.
Prenons d’abord la formule simple : « Ce qui est
a ce par quoi il est, ce qu’il faut pour être, et ce qui
n’a pas ce qu’il faut pour être n’est pas. » Quoi qu’en
dise M. Bouyssonie, il n’y a pas seulement inintel­
ligibilité, mais contradiction à le nier 1.
En effet, dire : ce qui est n’a pas ce par quoi il
est, ce qu’il faut pour être, c’est identifier ce qui
est avec ce qui n’est pas ; de même, dire que le carré
n’a pas ce par quoi il est carré avec telles propriétés,
plutôt que cercle avec telles autres propriétés, c’est
dire que le carré peut être le cercle. Dire enfin
que le contingent (ce qui est sans être par soi) n’a
pas ce par quoi il est, c’est l’identifier avec ce qui
n’est pas. Cela revient à dire : tout est intelligible,
parce que tout ce qui est jusque dans ses dernières
fibrilles et ses caractéristiques individuelles esti.
i. Ce point a été très bien traité par le P. Delmas, S. J.,
Ontologia, p. 645.

PRINCIPES DE RAISON D'ÊTRE ET D’IDENTITÉ I77

encore de l’être et doit avoir ce par quoi il est : l’être,
en effet, n’est pas un genre, on ne lui ajoute pas
de différence extrinsèque comme à l’animalité
s’ajoute la rationabilité ; l’être est un transcendan­
tal qui pénètre jusque dans les différences ultimes
des choses ; elles sont encore de l’être.
Prenons la formule développée : « Tout être a en
soi ou dans un autre la raison d’être de ce qui lui
convient ; en soi si cela lui convient par ce qui le
constitue en propre, dans un autre si cela ne lui
convient pas par ce qui le constitue en propre. » La
réduction à l’impossible s’établit aisément si l’on
nie la première partie de la formule (j’évite à des­
sein d’employer le mot raison ou les verbes causer,
faire) ; nier que tout être a en soi ce par quoi il est
tel, lorsque par lui-même et par ce qui le constitue
en propre il est tel, c’est évidemment nier le prin­
cipe d’identité ; c’est nier que le rouge soit rouge
par soi. (D’après ce principe un être aura en soi ce
par quoi il existe, lorsque l’existence lui convien­
dra selon ce qui le constitue en propre, lorsqu’il
sera l’existence même, Ylpsum esse.)
Par opposition : Tout être a dans un autre la rai­
son d’être de ce qui lui convient, si cela ne lui con­
vient pas par ce qui le constitue en propre x. Il est
d’abord évident que « tout ce qui convient à un
i. «Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum
est, per aliquam causam ei convenit, nam quod causam non
habet primum et immediatum est. » (C. Gentes, 1. II, c. xv,
§ 2) ; — ou : « Quæ secundum se diversa sunt (les éléments de
tout composé, de tout devenir) non conveniunt in aliquod unum
nisi per aliquam causam adunantem ipsa » (I“, q. 3, a. 7).

178 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

être, mais non pas selon ce qui le constitue en propre,
ne lui convient pas par lui-même ou immédia­
tement » ; le nier ce serait nier notre troisième for­
mule dérivée du principe d’identité. Mais le principe
de raison d’être affirme ici davantage : « Ce qui est,
mais pas par soi, est par un autre » : « quod est
tale non per se est ab alio quod est tale per se » ;
ou : « l’union incausée du divers est impossible » :
« quæ secundum se diversa sunt non conveniunt
in aliquod unum nisi per aliquam causam adunan­
tem ipsa ». C’est ici précisément qu’on nous objecte :
il n’y a pas contradiction à nier cette relation de
dépendance ab alio, mais seulement inintelligibilité,
« parce que cette relation n’exprime pas une identité,
mais relève du principe de raison suffisante : tout
est intelligible 1 ».
A cela on doit répondre que la copule est exprime
toujours une identité non pas logique mais réelle.
Lorsque nous disons : « ce qui est tel, mais pas
par soi, est dépendant d’un autre », le sujet et le
prédicat désignent le même être sous deux aspects ;
nier cette identité c’est indirectement se contredire
si en affirmant le sujet on affirme indirectement
le prédicat ou vice versa.
Mais, insiste-t-on, cette condition n’est pas véri­
fiée, puisque dans la proposition en question le
prédicat n’est pas contenu dans le sujet. « Vous
aurez beau analyser une idée, vous ne trouverez
pas en elle les relations qu’elle peut avoir aveci.
i. A. Bouyssonik, art. cité, p. 121.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’iDENTITÉ I79

d’autres, car la relation n’est pas en elle1 » mais entre
elle et les autres idées. — Comme l’a remarqué le
P. de San 12, cette objection a été formulée à peu
près dans les mêmes termes par Saint Thomas,
lorsqu’il se demande dans la Somme théologique,
Ia, q. 44, a. i : « Utrum sit necessarium omne ens
esse creatum a Deo. » La première objection est
ainsi formulée : « Videtur, quod non sit necessa­
rium omne ens esse creatum a Deo. Nihil enim
prohibet inveniri rem sine eo quod non est de ratione
rei, sicut hominem sine albedine ; sed habitudo
causati ad causam non videtur esse de ratione entium,
quia sine hac possunt aliqua entia intelligi ; ergo
sine hac possunt esse ; ergo nihil prohibet esse
aliqua entia non creata a Deo. »
Saint Thomas répond : « Licet habitudo ad cau­
sam non intret definitionem entis, quod est causa­
tum ; tamen sequitur ad ea, quæ sunt de ejus
ratione ; quia ex hoc quod aliquid per participa­
tionem (seu non per se) est ens, sequitur quod sit
causatum ab alio. Unde hujusmodi ens non potest
esse, quin sit causatum : sicut nec homo, quin sit
risibilis : sed quia esse causatum non est de ratione
entis simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens
non causatum. » — L’être contingent, dit saint
Thomas, ne peut pas ne pas être ab alio; il y a
là impossibilité, répugnance. En effet, nier cette
relation de dépendance, ab alio, c’est être amené à
nier le principe de contradiction ; en douter, c’est
1. A. Bouyssonie, art. cité, p. 121.
2. De Deo, n° 33.

ΐ8θ LES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU

être amené à douter du principe de contradiction.
Nier que l’être contingent soit conditionné ou rela­
tif, c’est affirmer qu’il est non-conditionné, nonrelatif, c’est-à-dire absolu ; et c’est être amené à
dire : ce qui est, sans être par soi, est par soi. —
En résumé : nier que l’être qui est, sans être par soi,
ait une raison d'être (ce qu’il faut pour être), c’est
l’identifier avec ce qui n’est pas; nier qu’il ait une
raison d’être extrinsèque, c’est l’identifier avec ce qui
est par soi. — Sans doute, le prédicat qui exprime
cette relation de dépendance ajoute quelque chose
à ce qui est exprimé par le sujet ; mais ce qui est
ajouté désigne le même être sous un second aspect
impliqué de telle sorte dans le premier qu’on peut
nier le prédicat sans que le sujet lui-même soit nié.
Il en va de même de la propriété à l’égard de la
nature dont elle dérive. Nier que les trois angles
d’un triangle sont égaux à deux droits, c’est nier
la nature du triangle. — Parallèlement, douter du
principe de raison d’être, c’est être amené à douter
du principe de contradiction.
Le principe de raison d’être est donc distinct du
principe d'identité, mais s’y rattache en se démon­
trant par l’absurde.
M. Bouyssonie veut qu’il y ait seulement inintel­
ligibilité et non pas contradiction à nier le prin­
cipe de raison d’être. Ce principe, dit-il, est syn­
thétique à priori, « et l’on peut donner raison à
Kant sur ce point sans inconvénient, car la valeur
du principe d’identité n’est pas supérieure à celle
du principe de raison suffisante, et on peut amener
logiquement à douter du premier quiconque s’avi­

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’iDENTITÉ l8l

serait de douter du second\ Que les scolastiques
se rassurent donc, eux qui semblent préoccupés de
montrer sous la forme la plus brutalement évidente
l’erreur de ceux qui nient le principe de raison suf­
fisante ».
Les scolastiques ne sont pas près de donner rai­
son à Kant sur ce problème, d’admettre que le prin­
cipe de raison d’être est synthétique à priori, au
sens kantien surtout ; de voir en lui un jugement
aveugle, sans motif objectif, par lequel notre pen­
sée imposerait aux choses des raisons d’être et
une intelligibilité. Le principe de raison d’être se
formule : tout ce qui est, a sa raison d’être et con­
séquemment tout est intelligible ; et non pas : tout
est intelligible, conséquemment tout doit avoir
pour nous une raison d’être. De même que l’intel­
ligence connaît Yêtre avant de se connaître ellemême et n’est intelligible à elle-même qu’en fonc­
tion de l’être (comme une vivante relation à l’être),
tandis que l’être est intelligible par soi ; de même
elle perçoit les premiers principes dans l’être,
comme lois de l’être, avant de les percevoir comme
lois de la pensée ; et ces principes ne sont lois de
la pensée (essentiellement relative à l’être), que
parce qu’ils sont tout d’abord lois de l'être. Au
reste, c’est dans le réel et non pas en elle-même
que l’intelligence cherche les raisons des choses ; à
i. Il serait intéressant de savoir par quel procédé logique
différent de la réduction à l'impossible. — Nous avons repris
cette analyse dans un autre ouvrage : Dieu, son existence et sa
nature, 3e édit. p. 174, pour répondre à une objection de
M. J. Laminne à peu près identique à celle de M. Bouyssonie.
Le sens commun

Π

i82 les preuves de l’existence de dieu

celui qui demande: «pourquoi fait-il jour?» on
ne répond pas par une nécessité de penser, mais
« parce que le soleil se lève ».
On pourrait entendre, il est vrai, le jugement
synthétique à -priori dans un autre sens que Kant,
et dire que le principe de raison d’être est synthé­
tique à priori et non pas analytique parce que le
prédicat qui exprime une relation ajoute quelque
chose au sujet. Mais, si l’on y regarde de près, on
verra que dans tout jugement, même dans le prin­
cipe d’identité, le prédicat ajoute logiquement
quelque chose à ce qui est exprimé par le sujet ;
sans quoi, le principe d’identité serait une vaine
tautologie qui ne nous apprendrait rien. Dans tout
jugement affirmatif, avons-nous dit, il y a nonidentité logique du prédicat et du sujet, mais
identité réelle exprimée par la copule, par le
verbe être. Comme nous l’avons dit plus haut avec
Mgr Ch. Sentroulx, c’est là ce que Kant n’a pas
compris. Kant n’a reconnu l’identité que dans ce qu’il
appelle les jugements analytiques, pures tautologies à
ses yeux, et non pas dans les jugements extensifs qui
font avancer la connaissance et qu’il appelle des
synthèses à priori ou à posteriori parce qu’ils sont
formés, selon lui, par la juxtaposition de notions
distinctes. Il suffit de répondre : s’il n’y a pas
l’identité réelle affirmée par le verbe être le jugement
affirmatif est faux.
On ne doit pas diviser les jugements affirmatifs
selon qu’il y a ou qu’il n'y a pas identité (il n’y a
l. liant et Aristote, p. 223 (nouvelle édition, p. 303).

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ 183

jamais identité logique, il y a toujours identité
réelle) ; il faut les diviser comme Aristote, «selon
que la connaissance de cette identité réelle naît de
la seule analyse des notions ou de l’examen des
choses existantes 1 ».
Lorsque l’identité réelle apparaît à la simple
explication ou analyse des termes, on a une proposi­
tion per se nota et immediata, analytique au sens
aristotélicien.
Mais il faut introduire ici une subdivision :
Ces propositions évidentes par elles-mêmes ou
immédiates sont de deux sortes, comme Aristote
lui-même l’a montré, Post. Anal., 1. I, c. in (comm.
de saint Thomas, leç. 10). Une proposition est immé­
diate soit parce que le prédicat est impliqué dans
la raison du sujet, soit parce que le sujet est impli­
qué dans la raison du prédicat. Le premier cas
est celui des définitions ; exemple : « l’homme est
un animal raisonnable » ; le prédicat explique le sujet,
il y était impliqué. Le principe d’identité rentre
dans cette catégorie de jugements immédiats. — Le
second cas est celui de l’attribution d’une propriété
immédiate à son sujet ; exemple : homo est risibilis;
la risibilité implique la rationabilité et ne se con­
çoit même pas sans elle, mais ce n’est pas réci­
proque, on peut penser à l’homme sans penser à la
risibilité ; toutefois, on ne pourrait nier cette pro­
priété sans nier le sujet. Autre exemple : « tout être
intelligent est libre » ; la liberté ne se conçoit pas
sans l’intelligence, tandis qu’on conçoit l’intelli-i.
i. Cf. Sentroul, op. cil., p. 224, nouvelle édition, p. 305.

184

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

gence sans la liberté. On ne peut cependant nier
d’un être la liberté sans nier de lui l’intelligence.
De même encore, on peut concevoir le triangle sans
penser que ses trois angles sont égaux à deux droits,
mais nier d’une figure que ses trois angles sont égaux
à deux droits, c’est nier qu’elle soit un triangle. Saint
Thomas, nous l’avons vu (Ia, q. 44, a, 1. ad 1) fait
entrer dans cette seconde catégorie de jugements
immédiats le principe : « quod est sed non per se est
ab alio ». Cette relation de dépendance ne se con­
çoit pas sans la contingence, mais on peut penser
à l’être contingent, sans penser à cette relation ;
cependant, on ne peut nier d’un être cette relation
de dépendance sans nier en même temps sa con­
tingence, comme nous l’avons établi par notre
réduction à l’impossible : nier d’un être cette rela­
tion, c’est l’identifier soit à l’absolu, soit au néant.
En d’autres termes, affirmer qu’un être contingent,
incausé peut exister, c’est affirmer un rapport de
convenance entre un sujet et un prédicat qui n’ont
rien par où ils puissent se convenir1.
Au fond, ce qui sépare ici Aristote et Kant,
c’est que pour Kant, parti de la représentation, les
« catégories sont purement logiques » tandis que
pour Aristote parti de l’être, «les catégories sont
mi-logiques, mi-ontologiques 1
2 » ; le jugement affir­
matif recompose et restitue au réel ce que la con­
ception abstractive a séparé3. — Or, en réalité,
1. Cf. notre ouvrage Dieu, p. 177.
2. Sentroul, op. cit., p. 123, nouvelle édition, p. 187.
3. Saint Thomas, Somm. théol., Ia, q. 85, a. 5.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’iDENTITÉ l85

l’intelligence part de l'être, qu’elle connaît par son
acte direct avant de se connaître elle-même par
réflexion, et avant de s’opposer à l’être comme quel­
que chose d’intentionnel ou de relatif à quelque chose
d’absolu. Elle n'est intelligible à elle-même qu’en
fonction de l’être, son objet formel ; comme la
volonté n'est intelligible qu’en fonction du bien, la
vue en fonction de la couleur, l’ouïe en fonction du
son. Toute la vie de l’intelligence (ses trois opéra­
tions) s’explique par son ordre à l'être. On ne saurait
trop le redire, non seulement celui qui part du sujet
ne pourra jamais rejoindre l’être, mais l’intel­
ligence même lui deviendra incompréhensible : ou
bien il la niera, comme l’empiriste ; ou bien il n’y
verra, comme Kant, qu’une multitude de synthè­
ses à priori, synthèses aveugles qui s’imposeront
encore à lui comme nécessaires, mais de la néces­
sité desquelles il ne saisira plus le pourquoi.
§ 5. — Conséquence importante de cette thèse
en théodicée.
Il est enfin une dernière difficulté soulevée par
notre thèse ; elle conduirait au panthéisme ! « Qu’un
panthéiste ne veuille voir que de l'identité dans
les rapports de l’Être avec les êtres, c’est logique ;
qu’un déiste adopte cette thèse, je ne le comprends
pas 1. »
Nous ne prétendons nullement qu’il n’y ait « quei.
i. Bouyssonie, art. cité, p. 120.

l86 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

de l’identité dans les rapports de l’Être avec les
êtres », ce qui serait évidemment le panthéisme ;
nous disons seulement qu’il y a de l’identité dans
le rapport de l’être contingent à ce qui lui convient
en propre : être dépendant d'un autre. L’être qui
est contingent est (est le même qui est) dépendant
d’un autre. Il y a sous la diversité logique du sujet
et du prédicat une identité réelle telle que nier
de cet être la relation de dépendance, c’est nier de
lui la contingence et l’identifier précisément avec
l’Être par soi ; comme nier de lui qu’il ait une rai­
son d’être c’est l’identifier avec le néant.
En d’autres termes plus généraux, nous ne pré­
tendons pas que le principe d’identité soit Yunique
loi du réel, nous disons seulement qu’il en est la
loi fondamentale et transcendantale. Il n’est pas la
loi unique ; l’existence du divers et du devenir
(union successive du divers) nous l’affirme. Le divers
et le devenir ont leurs lois propres qui ne peuvent
s’identifier avec les lois plus universelles et plus
profondes de l’être en tant qu’être. La formule
«l’union du divers a sa raison d’être dans un être
un » ne s’identifie pas avec le principe d’identité,
mais elle s’y rattache. Et elle s’y rattache non pas
comme les espèces se rattachent au genre, les lois de
l’espèce aux lois du genre, mais comme les moda­
lités de l’être se rattachent à l’être. L’être n’est
pas un genre, on ne saurait lui ajouter de différences
extrinsèques, comme àl’animalité s’ajoute la rationabilité. C’est une notion transcendantale, c’est-à-dire
une notion qui se retrouve analogiquement dans
tous les êtres et jusque dans ce qui différencie ces

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D'IDENTITÉ 187

êtres. Tandis que les lois de l’animalité ne se retrou­
vent pas dans celles de la rationabilité, les lois de
l’être se retrouvent analogiquement dans les lois
moins universelles, dans celles du divers, du mul­
tiple, du devenir et jusque dans les lois les plus
infimes ; c’est ainsi que les lois du rouge, comme
rouge, impliquent les lois de l’être, car le rouge
jusque dans sa différence ultime, est encore de
l’être.
Nous rejoignons ainsi la raison à priori que nous
avons donnée au début avec saint Thomas : comme
la notion d’être est impliquée dans toutes les autres
notions et s’en distingue, ainsi le principe d’iden­
tité est impliqué dans tous les jugements affirma­
tifs sans pourtant se confondre avec eux (dans les
jugements affirmatifs nécessaires et contingents,
proportionnellement à l’identité qu’ils affirment).
Ce principe suprême et transcendantal, mais non
pas unique, bien loin de nous amener à identifier
l’Être et les êtres et de nous conduire au pan­
théisme, fonde la réfutation de cette erreur. — S’il
se retrouve jusque dans les lois du divers et celles
du devenir qui s’opposent le plus à l’identité, le
principe suprême dénonce en même temps la con­
tingence de ce divers et de ce devenir. Dans la
mesure où ils s’opposent à l’identité, le divers et le
devenir s’opposent, en effet, à l’être et ne peuvent
donc pas être par soi. — L’Être par soi ne peut
avoir en lui aucune diversité, aucun mouvement ;
il est par là même distinct du monde qui est essen­
tiellement multiple et changeant.
Nous retrouvons ainsi sous un nouvel aspect la

l88 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

thèse capitale que nous avons déjà exposée et qui
va devenir le principe de réfutation des objections
récemment soulevées contre les preuves classiques
de l’existence de Dieu : Le principe d’identité,
conçu comme loi fondamentale mais non pas unique,
écarte les deux formes extrêmes du panthéisme.
Dire qu’il est la loi unique du réel, c’est admettre
avec Parménide que seul l'Être un et immuable
existe. C’est la position des panthéistes qui absor­
bent le monde en Dieu et doivent en venir à nier
le monde en niant toute multiplicité et tout devenir.
Dire que le principe d’identité n’est pas la loi
fondamentale du réel, c’est affirmer que le réel dans
son fond a pour loi la contradiction, il n’y a pas de
milieu. Alors, comme l’a remarqué Aristote (IV Met.,
c. 4 ; — comm, de S. Th., leç. vin), tous les êtres
sont un seul être, qui n’est autre que le flux uni­
versel dans lequel les contraires s’identifient. C’est
la thèse héraclitéenne, hégélienne, reprise aujour­
d’hui, nous allons le voir, par M. Bergson.
La vérité est entre ces deux conceptions extrêmes.
Si le principe de l’identité est, ainsi que nous l’avons
montré, la loi fondamentale du réel comme de la
pensée, mais non pas la loi unique, et l’existence du
divers et du changeant nous l’affirment, il s’ensuit
que la réalité fondamentale doit être en tout et pour
tout identique à elle-même, qu’elle est à l’existence
comme A est A, Ipsum esse, Acte pur, conséquem­
ment absolument une et immuable et par là même
transcendante : essentiellement distincte du monde
qui, lui, est essentiellement multiplicité et devenir.
Telle est la preuve à laquelle se ramènent toutes

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ l8ç

les preuves thomistes de l’existence de Dieu (Ia,
q. 2, a. 3). Les preuves par le mouvement et par les
causes efficientes reviennent à dire : le devenir étant
union du divers (de la puissance et de l’acte) n’a
pas en soi sa raison d’être et requiert une cause
de soi en acte dès toujours, en ce sens immobile
et identique à elle-même. — La preuve par la con­
tingence se réduit à cette affirmation que les choses
corruptibles, qui sont sans être par soi, ne peuvent
avoir leur raison d’être que dans l’être qui est par
soi. — La preuve par les degrés des êtres est que
la multiplicité (pluralité d’êtres possédant une
formalité commune à des degrés divers) pas plus
que le devenir n’a en soi sa raison d’être. Chacun
des êtres hiérarchisés est semblable aux autres
sous un aspect, distinct des autres sous un autre
aspect, il n’est donc point semblable aux autres
par ce qui le constitue en propre et ne peut par
conséquent rendre compte par lui-même de sa
similitude avec les autres ; multitudo non reddit
rationem unitatis (etiam unitatis similitudinis)
(S. Thomas, de Potentia, q. III, a. 5, 2a ratio) ;
est donc requise une cause absolument une qui
rende compte de la formalité participée à des degrés
divers et qui soit cette formalité même à l’état
pur et absolu (cf. Revue Thomiste, 1904, pp. 362381). Enfin la preuve par l’ordre du monde revient
à dire : un moyen ne peut être ordonné à une fin
comme à sa raison d’être que par une intelligence,
car seule une intelligence peut saisir ce rapport
de raison d’être et ramener le moyen et la fin à
l’unité d’une même conception. Or le monde est

190

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

un système de moyens et de fins, et même la moindre
action d’un être inconscient ne peut pas plus avoir
lieu sans une raison d’être finale que sans une
raison d’être efficiente *. Est donc requise une intel­
ligence organisatrice du monde, raison suprême
des raisons d’être que nous constatons. — Toutes
ces preuves ont pour formule générale : ce qui
n’est pas par soi est par un autre qui est par soi.
Et toutes s’achèvent en cette affirmation : celui-là
seul est par soi qui est l’Être même (Ia, q. III, a 4).
S’il y avait en lui la moindre absence d’identité,
il faudrait en vertu du principe d’identité remonter
encore plus haut et déclarer que cet être (union du
divers) n’est pas encore l’être par soi. — De l’Être
même enfin se déduisent les attributs divins, infinité,
absolue perfection, souveraine bonté, omniscience,
absolue liberté à l’égard du créé, béatitude parfaite
(Ia, q. i à q. 26) 1
2.
1. Cf. plus haut, irc P., ch. il, § 6, sur l'anal ycité du principe
de finalité.
2. Sur cette déduction des attributs, cf. plus loin, 3° Partie,
c. il, §2. Nous ne parvenons pas à comprendre la remarque
faite au sujet de cet article dans la Revue de Philosophie du
1er février 1909 (recension des revues, p. 239). Nous y lisons :
« Le P. Garrigou-Lagrange combat les conclusions de M. Bouys­
sonie sur le principe de raison d’être. Il déclare que l’idée d’être
est le fond de tout et que le principe de contradiction domine
tout, à l’aide des notions d’identité et d’unité ; les autres prin­
cipes se démontrent par réduction à l’absurde en s’appuyant
sur le principe de contradiction.
« Nous croyons, avec M. Bouyssonie, qu’il y a dans l’idée de
cause quelque chose d'irréductible à la simple notion d’être et
que nous devons la puiser dans l’expérience. N’était-ce pas la
pensée de saint Thomas, d’après ce texte cité par le P. Garrigou-

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’iDENTITÉ IÇ)I

L’intelligence qui comprendrait tout le sens et
toute la portée du principe d’identité verrait donc
quasi a simultaneo1 que la réalité fondamentale,
l’Absolu, n’est pas cet univers multiple et chan­
geant (union du divers) mais bien Ylpsum esse sub­
sistens, transcendant de par son absolue identité
et immutabilité.*i.
Lagrange lui-même : Habitudo ad causam non intrat in defini­
tionem entis, tamen sequitur ad ea quœ sunt de ejus ratione. »
On résume exactement notre conclusion, mais nous ne voyons
pas en quoi la réflexion qu’on y ajoute s’y oppose. Avons-nous
nié une seule fois dans les pages qui précèdent la distinction
de l’idée de cause et de l’idée d’être, et la nécessité de puiser
l’idée de cause dans l’expérience? Si nous avions soutenu cette
thèse simpliste qui touche même à l’absurde, il ne serait pas
nécessaire de citer un texte de saint Thomas pour nous con­
vaincre que notre pensée n’a aucun rapport avec la sienne.
L’idée de cause nous vient de l'expérience comme d’ailleurs
l'idée d’être, mais ce qu’affirme saint Thomas, c’est que l’idée
d’être est impliquée dans toutes les autres non pas comme un
genre mais comme un transcendantal, qui imbibe les différences
ultimes des choses ; conséquemment le principe d’identité qui
affirme ce qui convient premièrement à l’être est impliqué dans
tous les jugements affirmatifs nécessaires ou contingents, pro­
portionnellement à l'identité réelle qu’ils expriment sous la
diversité logique du sujet et du prédicat. Le principe d'identité
est donc transcendantalement impliqué dans le principe de raison
d’être, et c’est là le fondement métaphysique de la possibi­
lité de la démonstration de ce dernier par réduction à l'absurde ;
réduction admise, nous l'avons vu, non pas seulement par
Aristote, saint Thomas et les thomistes mais par toute l'École.
i. Ce n'est pas là l'argument ontologique qui passe d’une
façon illégitime de l’idéal au réel, c'est la preuve générale par la
contingence, née de l'opposition que présente le réel que nous
expérimentons avec le premier principe rationnel. — Après
avoir achevé cet article, nous venons de lire dans le numéro
d'octobre 1908 de la Revue de Philosophie une réponse à
M. Bouyssonie par M. F. Chovet. Nous sommes pleinement
d'accord avec lui sur ce point.

CHAPITRE II

LA CRITIQUE MODERNISTE DES PREUVES
THOMISTES DE L’EXISTENCE DE DIEU
L’examen que nous avons fait de la théorie nomi­
naliste du sens commun de M. Le Roy va nous
permettre de juger de la valeur des objections qu’il
a soulevées contre les preuves thomistes de l’exis­
tence de Dieu. — Et l’étude que nous venons de
faire des rapports du principe de raison d’être et
du principe d’identité, en nous permettant de
répondre à ces objections, va nous faire mieux
saisir les conséquences panthéistiques de la « philo­
sophie nouvelle ».

§ i. — Trois objections contre ces preuves.

Si l’on étudie «les raisons qui, pour M. Le Roy,
rendent caducs » aujourd’hui les arguments clas­
siques de l’existence de Dieu, on voit qu’elles se
réduisent aux trois suivantes 1 :
i° Les preuves par le mouvement, par la contin­
gence, par la cause finale, par les degrés des êtresi.
i. Le Roy, Comment se pose le problème de Dieu (Revue de
Métaphysique et de Morale, mars 1907). C’est moi qui souligne
dans les passages cités.

194 les preuves de l’existence de dieu

reposent toutes sur le -postulat du morcelage: le
inonde des corps est un agrégat d’individus radi­
calement distincts ; postulat désormais inacceptable.
« La distinction du moteur et du mobile, du mou­
vement et de son sujet, l’affirmation du primat de
l’acte sur la puissance partent du même postulat
de la pensée commune... Or la critique montre que
la matière ainsi morcelée n’est que le produit d’une
élaboration mentale opérée en vue de l’utilité pra­
tique et du discours... Si le monde est une immense
continuité de transformations incessantes, on n’a
plus à imaginer cette cascade échelonnée et dénom­
brable qui appellerait nécessairement une source
première... Affirmer le primat de l’acte, c’est encore
sous-entendre les mêmes postulats. Si causalité
n’est que déversement d’un plein dans un vide,
communication à un terme récepteur de ce que
possède un autre terme, en un mot œuvre anthro­
pomorphique d’un agent, alors soit ! Mais que
valent ces idoles de l’imagination pratique? Pour­
quoi ne pas identifier tout simplement l’être au deve­
nir? » « Les choses étant mouvement il n’y a plus
à se demander comment elles reçoivent celui-ci. »
M. Schiller dit équivalemment : « Les preuves
ex motu, ex causis ne sont possibles que dans une
hypothèse mécaniste du monde, dans une philoso­
phie dynamiste elles n’ont plus aucune valeur \ »
i. Cf. Revue de Philosophie, 1906, p. 653, un article de M. Dessoulavy où se trouvent exposées les objections de M. Schiller
contre les thèses classiques de la théologie naturelle, et ses
arguments en faveur du Dieu fini. — Nous avons répondu à ces
objections et réfuté ces arguments dans un article de la Revue

LA CRITIQUE MODERNISTE

IQS

2° Comment prouver qu’un être est vraiment con­
tingent? N’est-ce pas là une apparence qui tient à
ce que nous l’avons abstrait du tout continu. Et
supposé que chaque être pris à part fût contingent,
il faudrait montrer la contingence du tout. Conclura-t-on à la contingence réelle du monde par le
fait de son imperfection ou parce que sa non-exis­
tence ne répugne pas? on revient alors à Y argument
de S. Anselme qui conclut l’existence réelle de
Dieu du simple fait que sa non-existence répugne. —
Cette objection courante depuis Kant est aussi
très répandue chez les pragmatistes anglais.
3° S’il faut une cause nécessaire, pourquoi ne pas
s’en tenir à une cause immanente? Aucune des
preuves de saint Thomas n’établit l’existence d’une
cause première transcendante. M. Schiller dit à peu
près équivalemment, pourquoi ne pas s’en tenir à
une cause finie ?
Telles sont les trois objections de M. Le Roy :
i° abus du postulat du morcelage ; 20 recours à
l’argument ontologique ; 30 la transcendance n’est
pas prouvée.
§ 2. — La •première de ces objections suppose la
vérité du nominalisme absolu et du subjectivisme.
La première de ces objections si elle était vraie,
serait la ruine définitive de toute la philosophie
traditionnelle, et nous mettrait dans l’impossibilité
des Sciences philosophiques et théologiques, 1907, p. 252, Le Dieu
fini du Pragmatisme.

196 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

de répondre aux deux suivantes. « Pourquoi ne pas
identifier tout simplement l’être au devenir?... La
distinction de puissance et acte et le primat de l’acte
reposent sur le postulat du morcelage, postulat de
la pensée commune ou de l’imagination pratique. »
Cette objection est faite au nom des résultats
acquis de la critique des sciences d’abord et ensuite
au nom de la philosophie nominaliste.
Ce que M. Le Roy nous présente sur ce point
comme conclusion de la critique des sciences est
loin de s’imposer avec une pareille rigueur ; bon
nombre de savants se refusent à nier l’existence de
corps séparés, l’existence de la quantité ou de l’éten­
due pour ne plus admettre que des variations qua­
litatives sans sujet. — Tout ce que M. Le Roy comme
M. Poincaré et M. Duhem ont nettement établi,
c’est que la science positive ne dépassant pas les
phénomènes et leurs rapports relativement cons­
tants, leurs lois approchées, elle ne peut que classer
provisoirement ces lois approchées par des théories
représentatives et non pas explicatives. — Dès
lors la science n’a pas à se poser et donc n’a pas
à résoudre le problème de la substance même des
choses, du sujet des variations qualitatives, c’est là
un problème ultra-phénoménal, métaphysique.
Mais l’objection s’appuie en outre sur un sys­
tème philosophique : le nominalisme bergsonien.
« Il y a -plus, dit M. Bergson, dans le mouvement que
dans les positions successives attribuées au mobile,
plus dans un devenir que dans les formes traversées
tour à tour, plus dans l’évolution de la forme que
dans les formes réalisées l’une après l’autre. La

LA CRITIQUE MODERNISTE

I97

philosophie pourra donc, des termes du premier
genre, tirer ceux du second, mais non pas du second
le premier : c’est du premier que la spéculation
devrait partir. Mais l’intelligence renverse l’ordre
des deux termes, et sur ce point la philosophie
antique procède comme fait l’intelligence. Elle
s’installe dans l’immuable, elle ne se donne que des
Idées... et passe au devenir par voie d’atténuation
ou de diminution 1... » « Une perpétuité de mobilité
n’est possible que si elle est adossée à une éternité
d’immutabilité, qu’elle déroule en une chaîne sans
commencement ni fin. Tel est le dernier mot de
la philosophie grecque... Elle se rattache par des
fils invisibles à toutes les fibres de l’âme antique.
C’est en vain qu’on voudrait le déduire d’un prin­
cipe simple. Mais si l’on en élimine tout ce qui est
venu de la poésie, de la religion, de la vie sociale,
comme aussi d’une physique et d’une biologie encore
rudimentaires, si l’on fait abstraction des maté­
riaux friables qui entrent dans la construction de
cet immense édifice, une charpente solide demeure,
et cette charpente dessine les grandes lignes d’une
métaphysique qui est, croyons-nous, la métaphy­
sique naturelle de l’intelligence humaine 12. »
« On aboutit à une philosophie de ce genre, con­
tinue M. Bergson, dès qu’on suit jusqu’au bout la
tendance cinématographique de la perception et de
la pensée. A la continuité du changement évolutif,
notre perception et notre pensée commencent par
1. Évolution créatrice, 2e édition, pp. 341, 342.
2. Ibid., 2° éd., p. 352.
I^c sens commun

14

198 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

substituer une série de formes stables qui seraient
tour à tour enfilées au passage comme ces anneaux
que décrochent avec leur baguette, en passant, les
enfants qui tournent sur les chevaux de bois. En
quoi consistera alors le passage et sur quoi s’enfi­
leront les formes? Comme on a obtenu les formes
stables en extrayant du changement tout ce qu’on
y trouve de défini, il ne reste plus pour caracté­
riser l’instabilité sur laquelle les formes sont posées,
qu’un attribut négatif : ce sera l’indétermination
même. Telle est la première démarche de notre
pensée... Et telle est aussi l’opération essentielle du
langage. Les formes sont tout ce qu’il est capable
d’exprimer. Survient alors me -philosophie qui tient
pour légitime la dissociation ainsi effectuée par la
pensée et le langage. Que fera-t-elle, sinon objectiver
la distinction avec plus de force, la pousser jusqu’à
ses dernières conséquences extrêmes, la réduire
en système? Elle composera donc le réel avec des
formes définies ou éléments immuables, d’une part,
et d’autre part un principe de mobilité qui, étant
la négation de la forme, échappera par hypothèse
à toute définition et sera l’indéterminé pur..., un
quasi néant, le « non-être » platonicien ou la « ma­
tière » aristotélicienne \ »
Telle aurait été, selon M. Bergson, la genèse de la
philosophie antique ; mise en système des postulats
du sens commun, on peut donc l’appeler « la méta­
physique naturelle de l’intelligence humaine ».
La page que nous venons de citer est peut-être
i. Évolution créatrice, p. 354.

LA CRITIQUE MODERNISTE

I99

la plus remarquable qu'un nominaliste conséquent
ait écrite et puisse écrire sur le conceptualisme
réaliste des Platon et des Aristote. Mais elle suppose
la vérité du nominalisme que M. Bergson se con­
tente d’affirmer lorsqu’il réduit tout concept à une
image moyenne accompagnée d’un nom : « Quand
les images successives ne diffèrent pas trop les unes
des autres, nous les considérons toutes comme
l’accroissement ou la diminution d’une seule image
moyenne ou comme la déformation de cette image
dans des sens différents. Et c’est à cette moyenne
que nous pensons quand nous parlons de l’essence
d’une chose ou de la chose même 1. » — Et encore :
«ce qui n’est pas déterminable n’est pas représen­
table : du devenir « en général » je n’ai qu’une
connaissance verbale 12 ».
De ce point de vue nominaliste, le conceptua­
lisme réaliste de Platon et d'Aristote, la philosophie
des formes ne peut être évidemment que la réduc­
tion en système de la dissociation effectuée sur
le réel par l’imagination pratique et le langage.
Telle est la philosophie sur laquelle repose la
première objection de M. Le Roy contre les preuves
classiques de l’existence de Dieu. Cette philosophie
se donne elle-même comme l’antipode de «la méta­
physique naturelle de l’intelligence humaine », en
rejetant les idées non seulement telles que les con­
cevait Platon mais encore telles que les conçoit,
avec Aristote et la philosophie classique, le sens
1. Évolution créatrice, p. 327.
2. Ibid., p. 332. — C’est moi qui souligne.

200 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

commun. Dès lors elle prétend partir du mouvement
pour expliquer l’immobile et non pas de l’immobile
pour expliquer le mouvement.
M. Jacob avait donc vu juste lorsqu’en 1898 il
présentait cette philosophie nouvelle comme le
système le plus radicalement « opposé au rationa­
lisme des Platon, des Aristote, des Descartes, des
Leibnitz... C’est l’antique matière qui remonte au
premier plan et refoule l’idée 1 ». — M. Couturat
n'exagérait rien lorsqu’il écrivait à propos du berg­
sonisme : « sous la métaphysique subtile et raffinée
qui le déguise, on reconnaît aisément le vieux sen­
sualisme et le nominalisme de Condillac 1
2 ».
Jamais peut-être le nominalisme ne s’est présenté
sous une forme si radicale : substance et cause,
puissance et acte, essence et existence, être et néant,
des mots, des mots, voces et verba prœtereaque nihil,
de pseudo-problèmes. Il n’y a en réalité qu’un
devenir sans points fixes et sans lois où la pensée
ne se pose que par une négation du réel, par un
morcelage qu’imposent seulement les nécessités de
la vie pratique et du langage. La pensée humaine
est toute verbale, les sciences ne sont que des
langues bien faites.
La première objection de M. Le Roy suppose
donc la vérité du nominalisme le plus outrancier :
« Retrouver le sensible sous l’intelligible mensonger
qui le recouvre et qui le masque et non comme
on disait autrefois l'intelligible sous le sensible qui
1. Jacob, Revue de Mêt. et de Mor., mars 1898.
2. L. Couturat, ibid., janvier 1900, p. 93.

LA CRITIQUE MODERNISTE

201

le dissimule. Voilà l’office de la philosophie \ »
M. Le Roy tient en outre pour démontré que le
réel sensible auquel il a réduit Γintelligible doit se
réduire lui-même à Yimage. Il adopte ainsi un sen­
sualisme subjectiviste ou idéaliste : « Tout réalisme
ontologique est absurde et ruineux 2. » « Un dehors,
un au-delà de la pensée est par définition chose
absolument impensable. Jamais on ne sortira de
cette objection, et il faut donc conclure avec toute la
philosophie moderne qu’un certain idéalisme s’im­
pose 3. » — Le morcelage qui sépare le sujet et l’objet
est illusoire comme les autres. Nominalisme (ou
sensualisme) et subjectivisme sont proches parents,
ils nient l’un et l’autre que l’objet de l’intelligence
soit Yêtre. Le nominalisme nie Yêtre comme objet
intelligible distinct de l’objet de la sensation ou de
l’expérience interne ; le subjectivisme nie Yêtre
comme subsistant indépendamment de la représen­
tation.
\
V ,.lT/

§3. — S’il est utie doctrine absurde et ruineuse ce
n’est pas le réalisme ontologique mais bien le
nominalisme subjectiviste.
Pour répondre à cette première objection contre
les preuves de l’existence de Dieu, nous montrerons
d’abord que le réalisme ontologique s’impose. Nous
établirons ensuite que les distinctions de la puis­
1. Jacob, Revue de Mét. et de Mor., mars 1898.
2. Le Roy, ibid., juillet 1907. P· 4953. Ibid., p. 488.

202 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

sance et de l’acte, du moteur et du mobile, du mou­
vement et de son sujet représentent le morcelage
absolument nécessaire de Y être ou de Y intelligible
et non pas le morcelage plus ou moins utilitaire
du continu sensible, comme le croient les néo­
nominalistes.
Tout réalisme ontologique serait absurde, « parce
qu’un dehors, un au-delà de la pensée est par défi­
nition chose absolument impensable ». La philo­
sophie nouvelle qui reproche constamment à la
métaphysique traditionnelle de ne pas dépasser
l’imagination spatiale, tombe ici précisément dans
ce défaut, par la façon dont elle parle d’un dehors
par rapport à la pensée. C’est là une conception
toute quantitative et matérielle de la représentation.
L’intelligence, (et même déjà le sens) comme la
représentation par laquelle elle connaît, est essen­
tiellement intentionnelle, elle est une qualité essen­
tiellement ou transcendantalement relative à autre
chose qu’elle ; c’est là son quid proprium : Cogno­
scens secundum quod cognoscens differt a non
cognoscentibus prout fit aliud in quantum aliud ;
et hoc immaterialitatem supponit, dit en substance
saint Thomas (Ia, q. 14, a. 1). Pour lui comme
pour Aristote\ c’est là un fait contre lequel ne
saurait prévaloir aucune théorie : déjà l’animal, par
la sensation, peut d’une certaine façon devenir les
autres êtres qui l’entourent, car c’est en un sens
devenir ces êtres que de les voir et de les entendre.
i. De Anima, II, c. 12 (comm, de S. Thomas, leç. 24) ; III,
c. 8 (leç. 13). Cf. Summ. Theol., IB, q. 78, a. 3.

LA CRITIQUE MODERNISTE

203

Tandis que la plante est enfermée en elle-même,
l’animal par ses sens est ouvert sur tout le monde
sensible ; il sort pour ainsi dire de lui-même, des
limites qu’occupe son corps. Mais cette sortie, loin
d’être d’ordre spatial, suppose au contraire une
certaine indépendance à l’égard de la matière éten­
due, c’est-à-dire une certaine spiritualité. La repré­
sentation qui est dans l’animal est déjà d’un ordre
supérieur aux corps matériels qu’elle représente,
mais parce qu’elle est l’acte d’un organe animé1 elle
peut naître de l’impression faite par ces corps ; elle
est une qualité essentiellement relative à eux ; un peu
comme l’image d’un objet qui se forme dans un
miroir, avec cette différence que l’œil est un miroir
qui voit.
Parler de dehors au sens où l’entend M. Le Roy,
c’est parler comme un géomètre qui ne peut penser
que dans l’espace : « quædam sunt communes animi
conceptiones et per se notæ apud sapientes tantum :
ut incorporalia in loco non esse, ut dicit Boetius in
libro de Hebdomadibus » (Ia, q. 2, a. 1).
Si l’on veut donner au mot dehors un sens ana­
logique, supra spatial, l’objection idéaliste revient
à celle que se faisait S. Thomas 12 : I, q. 85, a. 2, ia
objectio : «L’objet en tant que connu est dans l’intel­
1. La notion de Vorgane animé (matière et forme, puissance
et acte) nous permet d’éviter à la fois l’idéalisme et le matéria­
lisme. Cf. plus haut, 1« P., ch. 11, § 4.
2. Quoi qu’on en ait dit, saint Thomas n'ignorait pas les
arguments de l’idéalisme. Il connaissait Protagoras et Gorgias ne
fût-ce que par le IVe livre de la Métaphysique, les pyrrhoniens
et la Nouvelle Académie ne fût-ce que par Je Çontra academicoq
et le de Trinitate de saint Augustin.

204 LES PREUVES de l’existence de dieu

ligence, car il n’est que l’intelligence en acte, tandis
que la chose à connaître ne saurait être présente
dans l’âme*, surtout si elle est matérielle, elle
est extra animama. » On trouvera ailleurs l’objection
sous cette autre forme : « l’acte intellectuel est
un acte immanent et non pas transitif ; il faut donc
que la représentation soit terme de connaissance
et non pas moyen ».
Saint Thomas répond : la chose connue est dans
l’intelligence par la similitude qu’elle y a imprimée,
et cette similitude essentiellement relative à la chose
n’est pas ce qui est connu, mais ce par quoi la chose
est connue3. De par sa nature essentiellement rela­
tive ou intentionnelle, la représentation ne peut être
connue d’abord ; dans l’acte direct elle fait connaître
sans être elle-même connue. Elle n’est pas close,
mais ouverte sur le terme auquel elle est essentiel­
lement relative, elle nous conduit immédiatement
à ce terme, et détermine la faculté de connaître
à la manière d’un foyer virtuel qui se réfère essen­
1. i» obj. : « Intellectum in actu est in intelligente : quia intel­
lectum in actu est ipse intellectus in actu ; sed nihil de re intel­
lecta est in intellectu actu intelligente nisi species intelligibilis
abstracta ; ergo hujusmodi species est ipsum intellectum in
actu. »
2. 2* obj. : «Intellectum in actu oportet in aliquo esse, alioquin nihil esset. Sed non est in re, quæ est extra animam, quia,
cum res, quæ est extra animam, sit materialis, nihil quod est
in ea, potest esse intellectum in actu. »
3. « Intellectum est in intelligente per suam similitudinem.
Et per hunc modum dicitur, quod intellectum in actu est intel­
lectus in actu ; in quantum similitudo rei intellectæ est forma
intellectus ; sicut similitudo rei sensibilis est forma sensus in
actu. Unde non sequitur, quod species intelligibilis abstracta
git id quod actu intelligitur, sed quod sit similitudo ejus. >

LA CRITIQUE MODERNISTE

205

tiellement à l’objet lumineux ou à la source de
chaleur qui le produit. On n’expliquera jamais
autrement ce qui a lieu déjà dans la simple con­
naissance sensible chez l’animal : le passage spon­
tané du moi au non-moi, même au non-moi illusoire.
Dire que toute sensation a une tendance à s’objec­
tiver semblable à celle que nous remarquons dans
l’hallucination, c’est expliquer un fait ■primitif par
un fait dérivéh « Autant vaudrait expliquer le son
par l’écho a. » De plus cette tendance à objectiver ne
serait qu’un fait qu’il faudrait rendre intelligible.
Lorsqu’ensuite par un acte de réflexion, nous
essayons de connaître la représentation elle-même,
1. Les perceptions illusoires ne portent jamais que sur des
matériaux empruntés aux perceptions vraies. L'aveugle-né n’a
jamais d’hallucinations visuelles, le sourd de naissance, d’hallu­
cinations auditives.
2. Paul Janet. — Tout récemment M. Mc. Gilvary (Journal
of Philosophy, Psychology and scientific method, 14 octobre 1907,
pp. 589-601) réfute ainsi le principal argument des idéalistes,
l’argument physiologique. Du fait que, selon la science et le
sens commun, les organes des sens et le système nerveux sont
les intermédiaires obligés de la sensation, on a généralement
conclu que nous ne percevions que nos propres modifications
et non les qualités d’objets indépendants. Mais s’il en est ainsi,
la perception du cerveau est tout aussi subjective que celle du
monde extérieur et alors l’argument physiologique disparaît.
En effet, lorsque nous avons la sensation d’une qualité, nous
n’avons pas conscience du phénomène cérébral que l’on suppose
être sa condition, ce phénomène n'existe donc pas en vertu même
de la conception idéaliste, suivant laquelle être c’est être perçu.
Si l’on veut échapper à cette conclusion, il faut admettre que le
phénomène cérébral est réel sans être perçu, et dans ce cas le
principe de l’idéalisme est définitivement ruiné. (Cité d’après
le résumé qu’en donne le P. A. Blanche, Bulletin de Philo­
sophie, Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1908,
p. III.)

2o6 les preuves de l’existence de dieu

il nous est absolument impossible de la définir
autrement que par une relation au représenté. Que
serait une pensée qui ne serait pas pensée de quelque
chose, une expression qui ne serait l’expression
de rien? Dire que la représentation ne se réfère
à rien, c’est dire qu’eZZe est à la fois et sous le même
rapport quelque chose de relatif et de non-relatif,
c’est détruire le concept même de représentation,
d’expression d’idée, comme ce serait détruire le
concept d’intelligence que de nier sa relation trans­
cendantale à l’être.
L’intelligence en effet ne devient intelligible à
elle-même qu’en fonction de l'être, comme relative
à l’être. Dans sa toute première appréhension, elle
connaît l’être, το ov, le quelque chose qui est, avant
de se connaître elle-même. Comment se connaîtraitelle à vide, alors qu’elle n’est encore l’intelligence
de rien? Dès lors dans sa première appréhension
elle connaît l’être sans le concevoir précisément
comme non-moi ; puis par réflexion sur cet acte
direct elle se connaît elle-même comme relative à
l’être, intentionnelle ; elle juge alors l’être comme
distinct d’elle, comme non-moi (de Veritate, q. x,
a. i et 9). C’est le tout premier morcelage de l’être
intelligible en objet et sujet. Ce jugement sur le
non-moi comme tel est évidemment un acte de
l’intelligence et ne saurait exister chez l’animal ;
il y a seulement chez lui passage spontané au nonmoi, qui n’est pas connu précisément comme tel.
— L’intelligence voit ensuite que ses trois opéra­
tions (conception, jugement, raisonnement) n’ont
de sens qu’en fonction de l’être : l’idée diffère de

LA CRITIQUE MODERNISTE

207

l’image \ parce qu’elle contient la raison d’être de
ce qu’elle représente (quod quid est) ; le jugement
diffère de la simple association ou juxtaposition par
le verbe être, le raisonnement diffère des consécutions empiriques parce qu’il montre la raison d’être
du moins connu dans le plus connu. L’intelligence
conclut : mon objet formel est l’être, comme l’objet
formel de la volonté est le bien, comme l’objet
formel de la vue est la couleur, comme l’objet for­
mel de l’ouïe est le son. Rien n’est intelligible
qu’en fonction de l’être, comme rien n’est visible
qu’en fonction de la couleur.
Le premier morcelage de l’être en objet et sujet,
en être absolu et être intentionnel s’impose donc
sous peine de rendre l’intelligence inintelligible à
elle-même. Bien loin que le réalisme ontologique
soit « absurde », c’est au contraire l’idéalisme qui
est absolument impensable : une représentation qui
ne serait la représentation de rien serait à la fois
et sous le même rapport un relatif et un non-relatif.
— Cela est si clairement absurde que Fichte lui-même
n’a jamais contesté l’existence des autres hommes,
il admettait donc pour eux une double existence :
l’une réelle et absolue indépendante de la représen­
tation qu’il s’en faisait, et l’autre idéale, intention­
nelle, qui n’était que la représentation même. —
Puis-je douter que la représentation que j’ai de
M. Le Roy réponde à une réalité extérieure indé­
pendante, puis-je croire que M. Le Roy cesse
d’exister du fait que je cesse de penser à lui? Devieni. Cf. plus haut, Ire partie, ch. 1, B, § 2,

2o8

les preuves de l’existence de dieu

drait-il à ce moment « une simple possibilité perma­
nente de sensations »? Resterait encore à expliquer
cette permanence. Ce que l’idéalisme ne fait pas.
L’idéalisme, cela va sans dire, n’est pas moins
ruineux qu’il est absurde. Il enferme l’homme en
lui-même et doit aller jusqu’à lui interdire la con­
naissance de sa propre action, il anéantit la con­
science. Si grande en effet que soit la distance qui
le sépare des sceptiques de l’antiquité, de l’idéa­
lisme moderne, il est vrai de dire ce qu’Aristote
disait du sceptique : « En quoi un tel homme se
distingue-t-il de la plante? » (Mét., ioo6a.) La
plante ne peut avoir que sa forme propre, elle
est enfermée en elle-même, elle ne devient pas les
autres êtres (non fit aliud in quantum aliud) ; c’est
le propre de l’être connaissant de pouvoir, par sa
forme plus ou moins indépendante de la matière,
devenir les autres êtres ; l’animal voit, entend, il
est ouvert sur tout le monde sensible ; l’être intel­
ligent est ouvert sur toutes choses, «anima intel­
lectiva potest omnia fieri » ; fini par sa nature
propre, l’homme est intentionnellement infini1. Quei.
i. De Veritate, q. Il, a. 2: « Cujusiibet rei perfectio in se
considerat» est imperfecta, veluti pars totius perfectionis uni­
versi, quæ consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invi­
cem congregatis. Unde ut huic imperfectioni aliquod remedium
esset, invenitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secun­
dum quod perfectio quæ est propria unius rei, in altera re inve­
nitur ; et hæc est perfectio cognoscentis in quantum est cogno­
scens ; quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur
quod ipsum cognitum aliquo modo est apud cognoscentem, et
ideo in III de Anima dicitur animam esse quodammodo omnia,
quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum
possibile est ut in una re totius universi perfectio existât... »

LA CRITIQUE MODERNISTE

209

dire de l’idéaliste qui nie précisément l’être inten­
tionnel de Vidée, qui nie l’idée en tant qu’idée, pour
ne conserver d'elle que l’être entitatif, celui par
lequel l’idée est mode du sujet pensant, comme la
couleur est mode de la plante? L’idéaliste comme
la plante est enfermé dans son solipsisme, de lui
il faut dire ce que Spinoza disait du sceptique :
« son véritable rôle est de rester muet ». A moins
que l'idéaliste ne prétende que sa pensée comme
la pensée divine s’identifie avec l’être même, mais
alors dès toujours il est omniscient, tout mystère
disparaît pour luix. Dieu ou plante, il faut choisir.
Conception toute matérialiste de l’idée, l’idéa­
lisme n’interdit pas seulement à l'homme de sortir
de soi, il doit aller jusqu’à lui interdire la con­
naissance de sa propre action. D’après ses propres
principes, l’idéaliste ne connaît pas la réalité de
son action, mais seulement la représentation qu’il
s'en fait. Il ne peut même pas dire cogito. La réalité
de l’acte de penser et de vouloir ne s’impose pas
plus pour lui que la correspondance de V impossible
à l’impensable, c’est-à-dire que l’objectivité du
principe de contradiction. Si le réel peut être contra­
dictoire en son fond, qui m’assure que l’action que
je tiens pour réelle l’est réellement?
A nous de conclure : l’idéalisme est « manifes­
tement absurde et ruineux 12 ». L’objet de l’intel­
1. I·, q. 79, a. 2.
2. Saint Thomas n'ignorait pas non plus l’instance idéaliste
présentée par M. Le Roy : « Impossible d’attribuer à la matière
une base d’existence radicalement extérieure, hétérogène, irré­
ductible à la pensée... puisqu’on ne peut rien dire qui ne sup-

210 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

ligence est Vêtre indépendant de la représentation
(contre le subjectivisme) et Vêtre intelligible distinct
de l’objet de la sensation ou de l’expérience interne
(contre le nominalisme sensualiste). — Reste à
montrer que la distinction de puissance et acte est
une division nécessaire de l’être et non pas un
morcelage utilitaire du continu sensible.
§ 4. — Les distinctions de la puissance et de l’acte,
du moteur et du mobile, du mouvement et de son
sujet représentent le morcelage de l’être intelligible
et non pas celui du continu sensible.
La distinction de la puissance et de l’acte est la
seule réponse possible aux arguments de Parménide,
s’il faut admettre avec lui, contre Héraclite, qu’il
n’y a d’intelligibilité qu’en fonction de Vêtre et
du principe d’identité, immédiatement impliqué
dans l’idée d’être. — Parménide niait le devenir et
la multiplicité au nom du principe d’identité : « l’être
est, le non-être n’est pas ; on ne sortira pas de
cette pensée »./Héraclite niait l'être et le principe
d’identité_a.u nom du devenir dont il faisait la réalité
fondamentale/ Aristote maintint l’être et le principe
pose ou ne sous-entende l'esprit. » (Rev. de Mit. et Mor., juill.
1907, p. 495). — Saint Thomas s’objecte équivalemment, Is.
q. 85, a. 2, 2tt obj. : Comment ce qui est connu par l’intelligence
peut-il être la chose même, puisque ce qui est connu est abstrait
et universel, tandis que les choses placées au dehors sont maté­
rielles, concrètes et singulières? — Il répond par la théorie
de l'abstraction telle que la conçoivent les réalistes modérés, en
distinguant l'objet connu et le mode abstrait et universel que
revêt cet objet pour l'intelligence.

LA CRITIQUE MODERNISTE

211

d’identité et expliqua le devenir et le multiple
par la puissance.
Les arguments par lesquels/Parménide niait le
devenir et la multiplicité, au nom du principe
d’identité,/se peuvent présenter sous la forme
suivante r
Si quelque chose devient, cela vient de l’être ou
du non-être, il n’y a pas de milieu. Mais l’une et
l’autre hypothèse est impossible : en effet, rien ne
peut provenir de l’être, ex ente non fit ens, parce
que l’être est déjà ce qu’il est, tandis que ce qui
devient avant de devenir n’est pas ; — d’autre
part, rien ne vient de rien, ex nihilo nihil fit. Donc
le devenir est contradictoire ; il faudrait lui assigner
pour origine un non-être réel, il faudrait dire que
le non-être est ; or «l’être est, le non-être n’est pas,
on ne sortira pas de cette pensée ». (Cf. I Met., c. 5,
comm. de saint Thomas, leç. IX. — I Phys., c. 8,
comm. de saint Thomas, leç. XIV.)
Le principe d’identité (l’être est, le non-être n’est
pas) oblige aussi, disait Parménide, à nier la mul­
tiplicité. Tout ce qui est en dehors de l’être (autre
que l’être) est non-être, et tout ce qui est non-être
est néant. Mais l’être est un, car on ne peut rien
concevoir qui s’ajoute à la notion d’être pour y
introduire une différenciation ; cela même serait de
l’être. Autrement dit : s’il y avait deux êtres ils
devraient se distinguer l’un de l’autre par autre chose
que par l’être ; et ce qui est autre que l’être est
non-être. « Or l’être est, le non-être n’est pas, on
ne sortira pas de cette pensée. » (Cf. I Met., c. 5,
comm. de saint Thomas, leç. IX.) La multiplicité

212 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

est donc contradictoire et par conséquent illusoire
comme le devenir.
Heraclite, lui, comme plus tard Hégel et aujour­
d’hui M. Bergson, niait le principe d’identité ou de
contradiction pour sauvegarder le devenir : Tout ce
qui devient, disait-il x, avant de devenir n’est pas,
le devenir ne procède donc pas de l’être ; d’autre
part rien ne vient de rien. Nierons-nous le devenir?
Nullement, c’est l’être au contraire qu’il faut nier :
à vrai dire rien n’est, tout devient πάντα ρεί καί ούδέν
μενει. L’être n’est qu’une abstraction, un mot,
dira le nominalisme ; la stabilité n’est qu’une illu­
sion des sens ou de l’imagination constructive,
en réalité «chaque chose à la fois est et n'est pas,
tout s’écoule, tout marche, rien ne s’arrête ». —
Cette négation de l’être implique le scepticisme
professé par Cratyle, le plus connu des disciples
d’Héraclite. Elle implique même comme l’a vu
Hégel, la négation de la valeur objective du principe
d’identité ou du principe de non-contradiction, qui
cesse d’être loi du réel pour n’être plus qu’une loi
de la pensée abstraite et discursive. Si, en effet, le
réel est essentiellement devenir, si le devenir est à
lui-même sa raison, ce qui est violet par soi et comme
tel (inconditionnellement) devient rouge, bien que
en tant que violet il soit non rouge. On est ainsi
amené à dire que l’union inconditionnelle du divers
est -possible, que le divers de soi est un et le même,
« ea quæ secundum se diversa sunt -per se conveniunt
in aliquod unum » ; le devenir qui est à lui-même
i. Mét., 1. X, c. 5.

LA CRITIQUE MODERNISTE

213

sa raison est une contradiction réalisée. C’est à la
même conclusion qu’aboutit aujourd’hui M. Bergson
lorsqu’il soutient qu’« il y a plus dans le mouvement
que dans l’immobile » et que la réalité fondamentale
est devenir. — De ce qu’il y a plus dans le mou­
vement que dans les positions successives attribuées
au mobile, que dans les immobilités prises par les
sens sur le devenir, M. Bergson conclut absolument :
« il y a plus dans le mouvement que dans l’immobile ».
Cela est encore vrai de l’immobile tel que le saisissent
les sens, c’est-à-dire de ce qui est en repos. Mais
l’immobile aux yeux de Yintelligence est ce qui est
par opposition à ce qui devient, comme l’immuable
est ce qui est et ne peut pas ne pas être ; dès lors
dire absolument : « il y a phis dans le mouvement
que dans l’immobile », c’est dire : « il y a plus dans
ce qui devient et n’est pas encore que dans ce qui est »,
ce qui est absurde. Étant à lui-même sa raison, le
devenir est une contradiction réalisée.
/Platon et Aristote maintiennent avec Parménide
contre Héraclite, Cratyle et les sceptiques qu’il
n’y a d’intelligibilité qu’en fonction de l'être et que
le principe d’identité est loi fondamentale du réel.
Malgré cela ils s’efforcent d’expliquer le devenir et
la multiplicité qui s’imposent comme des faits ; la
multiplicité est aussi donnée par la pluralité des
concepts. — Platon, dans le Sophiste1, pour expliqueri.
i. Le Sophiste 24I·1, 257s, 259e. Platon s’efforce d’établir que
le non-être existe en quelque manière, par là est rendue possi­
ble la communication ou la participation des idées entre elles ;
par suite l’existence du monde, la possibilité des jugements

Le sens commun

t«

214 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

le multiple, « au risque de passer pour parricide »,
ne craint pas « de porter la main sur la formule
de Parménide » et d’affirmer que « le non-être est,
milieu entre l’être et le pur néant, limite de l’être ».
En vertu du principe même d’identité, les objets
que nous connaissons ayant l’être comme élément
commun ne peuvent différer les uns des autres
par cet élément commun. Force est donc de dire
qu’ils diffèrent par autre chose que l’être ; et ce
qui est autre que l’être est non-être ; il faut donc
affirmer que le non-être est, milieu entre l’être et le
pur néant, limite de l’être, — Aristote précise : la
distinction de plusieurs individus d’une même espèce
ne s’explique que si l’on admet le non-être réel
ou la matière comme sujet ou limite de la forme
commune à ces individus ; la matière (en tant qu’elle
exige telle quantité et non pas telle autre) est prin­
cipe d’individuation et suffit à distinguer deux
individus, qui à ne considérer que leur forme et
leurs qualités seraient indiscernables, comme deux
gouttes d’eau. — Dans la suite saint Thomas préci­
sera encore : la multiplicité ou la distinction des
êtres en général ne s'explique que si l’on admet en
chacun d’eux le non-être réel ou Y essence comme
sujet et limite de l’acte d’exister qui est commun à
tous ces êtres. Ce sera la thèse de la distinction réelle
entre l’essence et l’existence en tous les êtres qui
ne sont pas YÊtre même. Et le principe d’identité,
qui oblige à distinguer en chacun le non-être et
affirmatifs et celle de l’erreur. C’est une des idées maîtresses
du platonisme. Cf. Brochard, De l'Erreur, 2e éd., pp. 20-28.

LA CRITIQUE MODERNISTE

215

l’être, obligera également à les rattacher tous à
Y Être même, qui seul est à lui-même sa raison parce
qu'il est pure identité.
Ce non-être, qui est appelé « puissance » par
Aristote, est donc nécessaire pour rendre intelligible
en fonction de l’être la multiplicité.
Il n'est pas moins nécessaire pour rendre intel­
ligible le devenir: il faut concéder à Parménide
que ce qui devient ne vient pas de l’être déterminé
« ex ente non fit ens, quia jam est ens » ; il faut
concéder aussi que rien ne vient de rien «ex nihilo
nihil ». Et cependant le devenir existe. Faut-il pour
l’admettre nier l’être, principe de toute intelligibilité,
et dire que le devenir est à lui-même sa raison?
Nullement, le devenir est le passage de l’être indéter­
miné à l’être déterminé, ex. : de la capacité réelle
de connaître à la science acquise, de l’embryon
à l’être constitué, du germe à la plante, etc...
L’être indéterminé, intermédiaire entre l’être déter­
miné et le pur néant, nous l’appelons puissance,
la détermination qu’il peut recevoir, nous l’appelons
acte. La puissance est un non-être qui est, si vous
voulez, mais il n’y a là aucune contradiction ; elle
est dite non-être par rapport à l’acte (non-acte),
et elle est dite être par opposition au néant qui, lui,
n’est pas seulement non-être relativement à l’acte,
mais non-être absolu. — Cette puissance, par ellemême n’étant pas l'acte, ne peut par elle-même
passer à l’acte, elle demande à être réduite à l’acte
par un acte antérieur (ens in potentia non reducitur
in actum nisi per aliquod ens in actu) par une
puissance active. En vertu du même principe cette

2l6 les preuves de l’existence de dieu

puissance a besoin d’être prémue et prémue en
dernière analyse par une puissance active suprême
qui n’ait pas besoin de prémotion, qui soit son
activité même et en ce sens immobile. Or cela seul
peut agir par soi qui est par soi (operari sequitur
esse et modus operandi modum essendi) ; en d’autres
termes : cela seul qui est par soi peut rendre compte
par lui-même de Y être de son action. Et nous montre­
rons, dans la réponse à la seconde objection, que
ce qui est par soi doit être YÊtre même, sans limite
aucune d’essence, Y Acte pur, sans mélange aucun
de potentialité. Ainsi le principe de contradiction
est sauf et le devenir, loin d’être nié, est expliqué.
La distinction de l’être en puissance et acte est
donc absolument nécessaire pour rendre intelligible
la multiplicité et le devenir en fonction de l’être
et du principe d’identité. Elle ne représente donc
pas comme le prétendent M. Bergson et M. Le
Roy le morcelage plus ou moins utilitaire du continu
sensible, mais le morcelage absolument nécessaire
de l’être. Il est faux qu’Aristote se soit contenté
de réduire en système les dissociations effectuées
par l’imagination et le langage ; en réalité il a rendu
intelligible le devenir en fonction de l’objet formel
de l’intelligence, Y être, et du premier principe qu’il
implique.
Mais ne serait-il pas plus simple, demande M. Le
Roy, «d’identifier l’être au devenir»? Impossible;
pour cette bonne raison que le devenir n’est pas,
comme l’être, intelligible par soi. Le devenir est
union successive du divers ; cette union ne peut
être inconditionnelle, car le divers de soi et comme

LA CRITIQUE MODERNISTE

217

tel ne peut être un, « quæ secundum se diversa
sunt non conveniunt fier se in aliquod unum ».
Si la distinction de puissance et acte représente
le morcelage de l’être intelligible et non pas du
continu sensible, il en va de même de celle du moteur
et du mobile, du mouvement et de son sujet. Nous
avons montré plus haut1 comment s’effectue la
division de l’être en substance et accident (être et
manière d’être) et comment le principe de substance
n’est qu’une détermination du principe d’identité.
On voit dès lors ce que vaut la première objec­
tion de M. Le Roy contre les preuves de l’existence
de Dieu : « Les choses étant mouvement, il n’y a
plus à se demander comment elles reçoivent celui-ci. »
M. Schiller dit équivalemment : « Les preuves
ex motu et ex causis ne sont possibles que dans une
hypothèse mécaniste du monde ; dans une philo­
sophie dynamiste elles n’ont plus aucune valeur. »
Aristote et saint Thomas étaient-ils donc mécanis­
tes? L’argument du premier moteur n’aurait-il de
sens que chez Descartes, nous conduirait-il seule­
ment à admettre une chiquenaude divine dans le
passé à l’instant de la création? Ces objections ne
prouvent qu’une ignorance profonde de l’aristoté­
lisme et du thomisme. La preuve ex motu est prise
du mouvement défini non pas mécaniquement,
comme le faisait Descartes, en fonction du refios,
mais métafihysiquement, en fonction de Vôtre ; aussi
la preuve a-t-elle indifféremment pour point de
départ un mouvement local ou un mouvement qua-i.
i. Cf. ire partie, ch. 1, B, § 2.

2l8 les preuves de l’existence de dieu

litatif, un mouvement du corps ou un mouvement
de l’esprit (Ia, q. 79, a. 4 ; q. 105, a. 5 ; Ia Ilæ, q. 9,
a. 4). Prenons un mouvement de volonté ; cette
apparition de quelque chose de nouveau, ce fieri
suppose une puissance active qui n’était pas son
activité, qui même ne produisait pas cet acte, mais
seulement pouvait le produire. Comment la volonté
s’est-elle réduite à l’acte qu’elle n’avait pas, com­
ment peut-elle rendre compte de cet être nouveau?
Ce ne peut être par elle-même puisque la puissance
par elle-même n’est pas l’acte. Elle a donc été
réduite à l’acte par une puissance active supérieure
qui, elle, doit être son activité même et en ce sens
immobile; ce premier moteur ne peut être que YÊtre
-par soi, car celui-là seul qui est par soi peut agir
par soi (operari sequitur esse), celui-là seul qui est
par soi peut rendre compte de l’être de son action
et de l’être produit à chaque nouvelle opération des
choses finies *. — Cette vérité évidente pour le
métaphysicien, qui se place au point de vue formel
de l’être, deviendra pleinement évidente pour tous
dès l’instant de la séparation de l'âme et du corps,
in termino viœ. En cet instant où elle est élevée à
une connaissance quasi angélique, l’âme de Gérontius
se dit : « Quelqu’un me tient en son ample main,
mais non pas d’une étreinte telle que l’on en con­
naît sur terre : tout autour de la surface de mon
être subtil, comme si j’étais une sphère et que je
fusse capable d’être ainsi touchéa, une pression
1. Cf Cf. iro partie, ch. r, B, §2.
2. Image bien imparfaite, puisque la motion divine, plus
intime à nous que nous-mêmes, s’exerce ab intus.

LA CRITIQUE MODERNISTE

219

douce et uniforme me dit que je ne me meus pas
moi-même, mais que je suis porté *. » On comprend
dès lors, comme l'a remarqué le Père de Munnynck,
la part de vérité qui se cache dans le bergsonisme :
« Il y a un jaillissement continu de réalité dans
l’univers... chaque modification, chaque mouvement
même le moindre, nous introduit dans les abîmes
féconds de l’Être 12. »
La preuve par le mouvement, si l’on en saisit
bien le sens, conserve donc toute sa portée, elle
n’est nullement solidaire d’une conception méca­
niste de la matière. La cause toute suffisante de
telle forme de l’énergie (chaleur) ne peut être la
forme antécédente (travail mécanique), car l’être
transitoire de cette forme antécédente est aussi
indigent et a autant besoin d’explication ; il faut, en
fin de compte, admettre l’existence d’une cause non
transitoire, immota in se permanens, non pas au
commencement de la série des transformations de
l’énergie (il n’est pas absolument nécessaire que
cette série ait commencé, l’éternité du monde et
du mouvement n’est pas évidemment contradic­
toire3) mais dans un ordre supérieur à ce mou­
vement. — Cette cause toute suffisante ne saurait
être la matière, même si on la suppose douée d’éner­
gie, de forces primitives essentielles. Ici, en effet,
se pose une question non pas physique, mais méta­
physique : cette matière douée d’énergie est-elle
1. Newman, Le Songe de Gérontius.
2. P. de Munnynck, Rev. des Sciences phil, et thiol., janv.
1908, p. 141.
3. Saint Thomas, Summa Theol., I*, q. 46.

220 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

un agent qui puisse rendre compte par lui-même
de Yêtre de son action, dont la puissance d’agir soit
son activité même, -per se primo agens? Impossible :
car un pareil agent ne peut avoir de devenir en
lui, un pareil agent, nous allons le voir, est Acte
pur et l’Être même. — Mais cet argument, cela va
sans dire, n’a aucune efficacité pour le sensualiste
qui nie la distinction de nature qui sépare les sens
de l’intelligence, et enlève toute signification au
verbe être.
§ 5. — Les preuves thomistes n’impliquent aucun
recours à l’argument ontologique.
M. Le Roy, comme d’ailleurs les pragmatistes
anglais, reproduit en second lieu l’objection kan­
tienne : conclure la contingence réelle du monde
par le fait de son imperfection ou parce que sa
non-existence ne répugne pas, n’est-ce pas revenir
à l’argument de saint Anselme qui conclut l’exis­
tence réelle de Dieu du simple fait que sa nonexistence répugne?
Il est aisé de répondre à cette objection. Ceux
qui, dans l’exposé de la preuve ex contingentia,
veulent conclure la contingence réelle du monde
par le fait que sa non-existence ne répugne pas, ne
passent en aucune façon comme saint Anselme de
l’ordre idéal à l’ordre réel. Tout ce que saint
Anselme, partant de la pure définition nominale de
Dieu, peut conclure, c’est que l’être le plus parfait
qui se puisse concevoir implique l’existence dans

LA CRITIQUE MODERNISTE

221

sa définition même, comme prédicat essentiel, c’està-dire existe nécessairement par lui-même et non
par un autre, est son existence, s’il existe. Cette
proposition hypothétique est rigoureusement vraie,
mais ce n’est qu’une hypothétique. L’erreur de
saint Anselme est d’avoir voulu en faire une pro­
position absolue ou catégorique.
Par opposition, la définition d'un être fini quel­
conque, d’une plante, d’un animal, de la matière,
d'un esprit, n’implique nullement l'existence dans
sa compréhension ; chacun de ces êtres est dans
un genre et une espèce déterminés, se définit par
ce genre et cette espèce, abstraction faite de l’exis­
tence. Sa différence spécifique n’implique à aucun
titre toutes les perfections ni particulièrement la
perfection suprême, principe de toutes les autres,
l’existence essentielle, l’aséité. — L’essence de cet
être se conçoit sans l’existence essentielle, et l’on
formule l’hypothétique : si cet être est, ce n’est pas
par lui-même qu’il existe. C’est une vérité de l’ordre
idéal ou des essences, comme celle à laquelle saint
Anselme aurait dû s’en tenir.
De plus, la preuve par la contingence, chez saint
Thomas, est beaucoup plus simple. Elle revient à
ceci : si un être nécessaire n’est pas, rien n’est. Or
quelque chose est, et quelque chose de contingent,
savoir : les êtres dont nous voyons la génération
et la corruption. Donc le nécessaire est, et distinct
de ces êtres contingents. — Il suffit que cette preuve
conduise à l’existence d’un être nécessaire sans
préciser autrement.
Mais, objecte M. Le Roy après Kant, lorsqu’en­

222 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

suite on passe de l’être nécessaire à l’être infiniment
parfait, on se contente de retourner l’argument de
saint Anselme qui passait de l’être infiniment
parfait à l’être nécessaire.
Il n’en est rien : saint Anselme concluait : l’être
parfait existe nécessairement en fait; il devait dire
seulement : l’être parfait existe par soi, s’il existe.
Il aurait pu dire aussi bien : si un être existe par
soi, il est souverainement parfait, car l’existence
essentielle implique toutes les perfections. Or nous
savons déjà par la preuve par la contingence qu’il
existe en fait un être nécessaire. — Les équiva­
lences de concepts liés nécessairement par leur
définition même (nécessaire et infiniment ■parfait)
sont légitimes pour ceux qui, contre Kant, admettent
qu’aux nécessités de penser répondent des néces­
sités réelles, qu’à l’impensable répond Yimpossible.
Saint Thomas montre que l’être nécessaire (dont
l’existence de fait est prouvée) est infini, en établis­
sant qu’en lui il ne peut y avoir distinction entre
l’essence et l’existence, qu’il doit être YÊtre même
(Ia, q. 3, a. 4) et que VÊtre même est infiniment
parfait (Ia, q. 4, a. i et 2 ; q. 7, a. 1).
La preuve revient à ceci : Toute chose est dite
parfaite lorsque rien de ce qui convient à sa nature
ne lui fait défaut, lorsque tout ce qu’il y avait en
elle de potentiel est pleinement actualisé (ex. : un
homme parfait serait celui qui réaliserait le plein
développement de toutes ses facultés hiérarchisées,
la connaissance complète du vrai et l’amour tou­
jours efficace du bien). — Or l’existence est en
toutes choses ultime actualité, maxime formale

LA CRITIQUE MODERNISTE

223

omnium, — Donc l’être nécessaire qui doit être
son existence même est pure actualité et par là
même infiniment parfait, sans aucun mélange de
non-être, de limite, ou d’imperfection.
Le principe de la preuve est la définition de
l’existence : actualité de l’essence. « Esse est actualitas omnis formai vel naturæ, non enim bonitas vel
humanitas significantur in actu, nisi prout signifi­
camus eas esse ; oportet igitur quod ipsum esse com­
paretur ad essentiam, quæ est aliud ab ipso, sicut
actus ad potentiam. » (Ia, q. 3, a, 4.)
Toute essence est une possibilité d’exister, quid
capax existendi, et d’autant plus parfaite qu’elle
est une possibilité d’exister moins restreinte, qu’elle
est susceptible de participer davantage à l’exis­
tence. Le minéral, la plante y participent dans les
limites de la matière et de leur étendue ; l’animal,
par la connaissance sensible, y participe d’une
façon moins bornée ; l’homme, par son âme spiri-'
tuelle douée d’une certaine infinité dans l’ordre de
la connaissance et du désir, dépasse les limites de
la matière et de l’étendue ; l’esprit pur créé par­
ticipe à l’existence dans les seules limites de la
pure forme immatérielle qu’est sa nature, mais ce
qui en lui est susceptible d’exister demeure fini ;
son essence a raison de puissance, de limite à l’égard
de l’existence, ultime actualité. Seul YÊtre même x,
s’il existe, n’est en aucune façon mélangé de puis­
sance et acte, il est pur acte, souverainement déteri. L’Existence même subsistante, ipsum Esse subsistens, dont
parle S. Thomas ï», q. 3, a. 4 ; q. 7, a. 1.

224 LES PREUVES de l’existence de dieu

miné et par là même infinie perfection. Toute
finitude d’essence poserait en lui composition de ce
qui est susceptible d’exister et de l’existence; son
essence pourrait être conçue sans l’existence qui
ne lui conviendrait plus dès lors qu’à titre de pré­
dicat contingent. Or l’existence doit convenir à
Vôtre nécessaire à titre de prédicat essentiel, s’il
existe ; et il a été démontré par la preuve ex con­
tingentia que de fait un être nécessaire existe.
L’être nécessaire ou l’être par soi, doit donc être
pur être, ou pur acte, il doit être à l’être comme
A est A, et par là même infinie perfection.
M. Le Roy reconnaît sans s’en douter le principe
de cette démonstration lorsque, dans sa critique
de la preuve ontologique, il affirme à la suite de
Kant que «l’existence n’est pas une perfection,
juxtaposable à d’autres perfections et susceptible
de s’y ajouter ; elle n’enrichit pas l’essence, mais
simplement Y actualise ». Il est certain que l’exis­
tence n’est pas une perfection qui enrichit l’essence
des choses contingentes, puisqu’elle ne leur con­
vient jamais qu’à titre de prédicat contingent ou
de fait, et non pas à titre de prédicat essentiel,
elle n’entre nullement dans leur définition. Mais
comment nier que l’existence considérée dans sa
raison formelle d’ultime actualité soit une perfec­
tion? Toute perfection susceptible d’exister n’est
qu’une modalité de l’être ayant raison de puissance
par rapport à l’existence ; s’il est vrai que l’acte
prime la puissance, l’existence est donc en soi une
perfection, celle qui achève toutes les autres, maxime
jormale omnium; toute perfection doit donc être

LA CRITIQUE MODERNISTE

225

précontenue éminemment dans ce qui existe par
soi et ne peut être que ΓExistence même... Mais
M. Le Roy, nous le savons, rejette le primat de
l’acte sur la puissance, qui ne reposerait, selon
lui, que sur le morcelage utilitaire du continu sen­
sible.
§ 6. — Les preuves thomistes établissent l’existence
d’une cause première transcendante.

S’il faut une cause nécessaire, objecte enfin
M. Le Roy, pourquoi ne pas s’en tenir à une cause
immanente? Aucune des preuves thomistes n’éta­
blit l’existence d’une cause première transcendanté.
M. Schiller dit à peu près équivalemment : pourquoi
ne pas s’en tenir à une cause finie?
A cette objection, il faut répondre que par ses
cinq preuves, comme le remarque Cajétan, saint
Thomas n’entend pas établir explicitement la trans­
cendance de la cause première. Il s’élève seulement
à cinq prédicats divins (datur primum movens
immobile, primum efficiens, primum necessarium,
maxime ens, primum gubernans x), et il se réserve
de les réunir en un seul et même sujet dans la
question suivante : De simplicitate Dei, où il se
demande : « Utrum Deus sit corpus, sit compositus
ex materia et forma, sit sua Deitas, sit suum esse,
possit habere accidentia, sit omnino simplex, veniat
in compositionem cum aliis ?» Les cinq preuves
I. Cal, in 1·“, q. 1, a. 3.

226 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

de l’existence de Dieu ne s’achèvent, à vrai dire,
que lorsqu’il est montré que les cinq prédicats
auxquels elles aboutissent ne peuvent convenir
qu’à l’jÊfre même (q. 3, a. 4). La transcendance
est prouvée après (q. 3, a. 6) et se déduit immé­
diatement de la simplicité et de l’immutabilité
absolue de YÊtre même subsistant.
La preuve thomiste de la transcendance peut se
ramener au syllogisme suivant :
Il ne peut y avoir ni multiplicité ni devenir au
sein de l’Absolu ou de Dieu.
Or le monde est essentiellement multiple et
changeant.
Donc Dieu est essentiellement distinct du monde.
C’est la preuve de la transcendance qui est donnée
par le Concile du Vatican (sess. III, c. 1) : « (Deus)
qui cum sit una singularis, simplex omnino et
incommutabilis substantia spiritualis, prædicandus
est re et essentia a mundo distinctus... et super
omnia, quæ præter ipsum sunt et concipi possunt,
ineffabiliter excelsus. »
Toute cette preuve, encore une fois, repose sur
le concept de puissance nécessaire pour rendre
intelligible en fonction de l’être et du principe
d’identité la multiplicité et le devenir.
On ne peut, avec Parménide, nier le devenir au
nom de l’être et du principe d’identité. On ne peut,
avec Héraclite, nier l’être et le principe d’identité
au nom du devenir. Reste à dire avec Aristote : le
devenir donné dans le monde suppose la puissance.
La puissance de soi n’étant pas l’acte ne peut de
soi passer à l’acte (ce serait une violation du prin­

LA CRITIQUE MODERNISTE

227

cipe d’identité). Elle demande donc à être déter­
minée par une puissance active, et en fin de compte
par une puissance active suprême qui n’ait pas
besoin d’être prémue, qui soit son activité même.
Ce premier moteur ne peut être son activité, agir
par soi, que s’il est par soi (operari sequitur esse)
conséquemment que s’il est à l’être comme A est
A, pur être ou pur acte. Il ne peut donc y avoir
en lui devenir de par le principe d’identité
La transcendance s’établit aussi en prenant pour
point de départ la multiplicité qui existe dans le
monde.
On ne peut avec Parménide nier cette multipli­
cité au nom du principe d’identité (sous prétexte
que deux êtres ne pourraient différer que par autre
chose que l’être, c’est-à-dire par le non-être qui
n’est pas). — On ne peut non plus nier le principe
d’identité en affirmant que deux êtres sont réellement
distincts l’un de l’autre par cela même qui leur est
commun, l’existence. Il faut donc admettre pour
rendre intelligible la multiplicité en fonction de
l’être qu'il y a dans les divers êtres une puissance
réelle distincte de l’existence, comme la matière
est distincte de la forme qu’elle reçoit et multiplie.
Cette puissance réelle, limite de l’existence, ce nonêtre qui est, c’est l’essence. — Or cette union non
plus dynamique mais statique de la puissance et
i. Saint Thomas dit équivalemment l'ipsum esse ne peut
recevoir aucune addition, puisque par son essence même, il est
toute perfection. 1% q. III, a. 4, ad 1. — Q. III, a. 6. C’est par
là qu’il réfute le panthéisme néo-platonicien dans le de Potentia,
. 7, a. 2, ad 6.

228 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

de l’acte, de l’essence et de l’existence ne peut
être inconditionnelle, si le principe d’identité est
loi du réel. « Quæ secundum se diversa sunt non
conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam cau­
sam adunantem ipsa » (Ia, q. 3, a. 7). Le divers de
soi et comme tel ne peut être un et le même. L’union
inconditionnelle du divers est impossible. — Le divers
doit donc se rattacher à l’identique, le multiple doit
se rattacher à l’un, comme le non-être à l’être.
C’est là la signification profonde de la 4a via de
Saint Thomas que M. Le Roy a encore critiquée
du point de vue nominaliste ou sensualiste. —
L'Absolu doit être absolument simple, en tout et
pour tout identique à lui-même il doit être à l’être
comme A est A, Ipsum esse, Acte pur, et par là
même distinct du monde essentiellement composé
et multiple T.
«Deus cum sit... simplex omnino et incommu­
tabilis substantia spiritualis, prædicandus est re et
essentia a mundo distinctus. » (Cone. Vatic., sess.
Ill, c. I.)
I. Cf. Summa Theol., I», q. 3, a. 8, 3* ratio, et tout 1’article 7. —
La cause per se primo, immédiatement requise, et toute suffisante
d’un efiet donné est nécessairement d’un ordre supérieur à cet
effet, dit ailleurs saint Thomas (Is, q. 104, a. 1) puisqu’elle a
par soi et à l’état pur, ce que l'effet possède seulement par
participation. M. H. Pinard, dans le Dictionnaire théologique,
article création, p. 2086. nous reproche incidemment de revenir
par cette assertion à la conception néoplatonicienne d’après
laquelle tout être engendré est nécessairement inférieur au
principe qui l'engendre. Notre affirmation, traduite de saint
Thomas, n’est autre que la formule métaphysique du principe
de causalité, principe dont les néo-platoniciens ont fait un
mauvais usage en multipliant sans raison les causes per se primo.

LA CRITIQUE MODERNISTE

229

M. Bergson objecte : « Supposons un principe sur
lequel toutes choses reposent et que toutes choses
manifestent, une existence de même nature que
celle de la définition du cercle, ou que celle de
l’axiome A = A : Le mystère de l'existence s’éva­
nouit, car l’être qui est au fond de tout se pose alors
dans l’étemel comme se pose la logique même.
Il est vrai qu’il nous en coûtera un assez gros sacri­
fice : si le principe de toutes choses existe à la
manière d’un axiome logique ou d’une définition
mathématique, les choses elles-mêmes devront sortir
de ce principe comme les applications d’un axiome
ou les conséquences d’une définition, et il n’y aura
plus de place, ni dans les choses, ni dans leur prin­
cipe, pour la causalité efficace entendue au sens du
libre choix. Telles sont précisément les conclusions
d’une doctrine comme celle de Spinoza ou même
de Leibniz par exemple et telle en a été la genèse L »
Notre thèse serait donc la suppression de la vie
divine et de la liberté divine.
Cela serait vrai si la métaphysique se ramenait à
la logique ou à la mathématique comme le voulait
Spinoza et d’une certaine manière aussi Leibniz.
Spinoza voulut faire de la méthode mathématique
la méthode universelle et pour cette raison rejeta
la causalité efficiente et la causalité finale pour ne
plus conserver, comme en géométrie, que la causa­
lité formelle et les rapports de propriété à essence.
Quant à Leibniz il méconnut le concept de puis­
sance auquel il substitua celui de force, c’était
i. Évolution créatrice, p. 301.
Le sens commun

230 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

revenir à l’immobilisme, cette force est de l’acte :
les monades ne peuvent agir les unes sur les autres.
Ayant méconnu le concept de puissance, ce non-être
qui est, quasi restriction au principe d’identité, il
méconnut par voie de conséquence la contingence
propre au libre arbitre dont le motif est une « raison
suffisante qui ne suffit pas », raison suffisante à un
point de vue mais non pas absolument, comme la
puissance est un non-être qui est.
Si, au contraire, la métaphysique est distincte de
la logique, si la pensée se ramène à l'être et non
pas l’être à la pensée, Y Ipsum esse ou YActe pur
n’est pas un axiome, il est la plénitude de l’être, et
cette plénitude est assez riche pour répondre à notre
concept de vie et à celui de liberté.
Comme nous l’expliquerons plus loin1, YÊtre même
subsistant est intelligent dans la mesure où il est
immatériel, et comme il n’est pas seulement indépen­
dant de toute limite matérielle et spatiale mais de
toute limite d’essence, non seulement il est souve­
rainement intelligent, mais son intelligence est l’intellection même, c’est-à-dire l’être à l’état de suprême
intelligibilité toujours actuelle. Le pur être est pure
pensée, comme le pur bien toujours actuellement
aimé est pur amour. Cette contemplation immobile,
parce que toujours actuelle ou étemelle, du suprême
intelligible, cet amour éternel du suprême désirable
est la vie même, et aussi la liberté la plus absolue
à l’égard de tout le créé.
La vie supérieure, en effet, ne comporte pas lei.
i. Cf. IIIe partie, ch. n, § 2, p. 320.

LA CRITIQUE MODERNISTE

23I

mouvement ; le mouvement qui suppose imperfec­
tion et potentialité n’est qu’une imperfection de la
vie créée qui ne possède pas d’emblée la plénitude
qu’elle doit avoir, et surtout de la vie matérielle qui
ne change sans cesse que parce que constamment
elle meurt (mouvement d’assimilation et de désassi­
milation). Ce qui est absolument essentiel à la vie,
c’est, dit saint Thomas (Ia, q. 18, a. 1 et 3), l’imma­
nence de l’action et plus on s’élève vers Dieu plus
cette immanence grandit. La pierre n’est pas vivante,
car elle n’a pas en elle le principe de son action ;
la plante vit parce qu’elle se meut elle-même en
tant qu’elle se nourrit, se développe, se reproduit,
mais elle ne détermine elle-même ni la forme ni
la fin de ces mouvements. Cette forme et cette
fin lui sont imposées par l’auteur de sa nature.
L’animal a une vie supérieure parce qu'il perçoit
par ses sens les divers objets vers lesquels il peut
se mouvoir et plus les sens de l’animal sont parfaits
plus il est vivant parce qu’il peut d’autant mieux
varier son action. L’homme a une vie supérieure
encore parce qu’il ne connaît pas seulement les
objets capables de spécifier ses divers mouvements,
mais il connaît encore la raison de fin, il peut se
proposer un but et voir dans ce but la raison d'être
de certains moyens qu’il détermine lui-même. Il est
ainsi maître de son action en tant qu’il la détermine
au point de vue de sa forme et de sa fin. Cependant
l’intelligence humaine a besoin d’être mue objec­
tivement par une vérité extérieure, car elle n’est
pas l'être, la volonté humaine a une fin ultime
extérieure, car elle n’est pas le bien, et l’une et

232 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

l’autre dans l’ordre d’efficience ont besoin d’être
prémues par la cause première. Y.’Être même, lui, est
souverainement vivant, parce qu’il possède si bien
en lui tous les principes (formel, final, efficient) de
son action que cette action est lui-même. Elle n’est
pas l’adhésion à une vérité extérieure, elle est la
Vérité même à l’état de Pensée toujours actuelle,
toujours vivante, le Bien à l’état d’amour éternel.
Dieu donc n’est pas seulement vivant, il est la Vie,
ξώον άίδιον άρ'.στον (Mét., XII, C. Vil).
Le principe que nous plaçons au sommet de tout
n’est donc pas un axiome. Lorsque nous disons que
Dieu est immuable, nous ne voulons pas dire qu’il
soit inerte, nous affirmons au contraire qu’étant la
plénitude de l’être ou l’acte pur il est par essence
son activité même et n’a pas besoin de passer à
l’acte pour agir. Comment l’action de soi éternelle
par laquelle Dieu agit ad extra n’a-t-elle son effet
que dans le temps? C’est tout à la fois le mystère
de la coexistence de l’éternité et du temps et le secret
de la liberté divine. A tel point que seule la révé­
lation, selon saint Thomas (Ia, q. 46) peut nous
faire connaître si le monde a commencé au lieu d’être
créé ab œterno. Mais rien dans ce mystère ne nous
oblige à nier le principe d’identité comme loi fonda­
mentale du réel, à nier l’immutabilité suréminente
de Dieu, tout au contraire nous porte à l’affirmer.
Quant à la liberté divine, elle se fonde sur la
souveraine indépendance de YÊtre même à l’égard
de tout le créé, elle n'est autre que Yindifférence
dominatrice de l’Être à l’égard de ce qui peut exister,
mais n’a aucun droit à exister, l’indifférence domi-

LA CRITIQUE MODERNISTE

233

natrice de l’Amour étemel du Bien absolu et infini
à l’égard des biens finis qui ne peuvent lui apporter
aucune perfection nouvelle.
La pensée grecque, qui avait peu de sympathie
pour l'obscure idée de liberté, a cherché vainement
à expliquer le passage de Dieu au monde, de l’Un
au multiple. Elle «a postulé, dit M. Bergson, une
espèce de nécessité métaphysique 1 » d’après laquelle
l’immuable et pure perfection doit se traduire en
une infinité d’êtres imparfaits et instables qui en
sont comme la monnaie. Ce postulat ne s’impose
évidemment pas du fait qu’on admet l’Acte pur.
Il suffit pour s’en convaincre de méditer l’article
de la Ia Pars, de la Somme Théologique, q. 19, a. 3 :
« Utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit. »
« Cum bonitas Dei sit perfecta et esse possit sine
aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat,
sequitur quod alia a se eum velle non sit neces­
sarium. » Il n’y a pas une perfection de plus après
la création ; cependant Dieu a eu pour créer une
raison suffisante qui n’est pas infailliblement déter­
minante : il convient que celui qui est le souverain
Bien communique ce qui est en lui et le communique
avec la plus absolue liberté. C’est la raison suffisante
d’un libre choix.
Telle est la preuve métaphysique de la transcen­
dance divine. La manière dont nous venons de
l’établir nous montre que trois positions seulement
sont possibles.
i° Admettre le 'primat de l’être sur le devenir et
I. Évol. criatr., p. 354.

234 LES

preuves de l’existence de dieu

nier la -puissance, alors bon gré mal gré, il faut
revenir à Parménide : multiplicité et devenir sont
illusoires ; reste à expliquer l’illusion. C’est la posi­
tion des panthéistes qui absorbent le monde en
Dieu. Ils doivent en venir à l’acosmisme, nier le
monde en niant toute multiplicité et tout devenir.
2° Admettre le primat de l'être et admettre aussi
la puissance, alors il faut, avec Aristote, affirmer
la transcendance divine impliquée dans le concept
d’Acte pur, immuable et simple (κεχωρισαένον τ·. καί
αυτό καθ' αύτδ. Met., 1. XII, C. χ).
3° Nier le primat de l’être, affirmer celui du deve­
nir, avec Héraclite ; et c’est avec Hégel nier la
valeur objective du principe d’identité, loi fondamen­
tale de la pensée et mettre la contradiction à. la
racine de tout. C’est la position des panthéistes qui
absorbent Dieu dans le monde et doivent en venir
à nier Dieu. C’est à cette troisième position que nous
paraît aboutir nécessairement M. Le Roy en niant
le primat de l’acte et en « réduisant l’être au deve­
nir ». L’Encyclique Pascendi ne voit-elle pas dans
l’athéisme la conséquence rigoureuse de l’immanen­
tisme évolutionniste et agnostique des modernistes ?

CHAPITRE ΠΙ

LE PANTHÉISME
DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE
Sous prétexte qu’il y a « plus dans un mouvement
que dans les positions successives attribuées au
mobile », M. Bergson formule le principe absolu
«il y a -plus dans le mouvement que dans l’immo­
bile », du mouvement la philosophie pourra tirer
l’immobilité, mais non pas de l’immobilité le mou­
vement. De ce point de départ essentiellement sensualiste, nous l’avons vu x, M. Bergson conclut qu’à
l’idée d’être, au principe d’identité et à ses dérivés
(principe de substance, de raison d’être, de causa­
lité, de finalité), nous devons substituer pour nous
guider «l’intuition primitive de la vie profonde,
l’écoulement de la durée consciente d’elle-même ».
Comme chez Maine de Biran c’est le primat de la
i. Il faut répondre à M. Bergson ce qu’on a répondu à Spencer :
« L'évolutionnisme est la vérité au point de vue des sens, mais
au point de vue de Y intelligence il reste vrai que l'imparfait
n’existe et ne se détermine qu’en vue du plus parfait... De plus,
l’intelligence persiste à dire avec Aristote : Tout a sa raison et
le premier principe doit être la raison suprême des choses. Or,
expliquer c’est déterminer, et la suprême raison des choses ne
peut être que l’être entièrement déterminé. » Boutroux, Études
d’Histoire de la Philosophie, p. 202.

236 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

conscience sur la raison. Et cette conscience appa­
raissant comme un incessant devenir, tout concept,
toute catégorie n’est qu’une vue superficielle prise
sur le flux universel, une vue qui réifie maladroite­
ment la réalité qui se fait en la considérant comme
une réalité faite. Il faut donc revenir au pur nomi­
nalisme, répéter après Hobbes, Condillac, Mill,
Spencer, Taine, que le concept abstrait n’est qu’un
résidu plus pauvre que les images concrètes et
vivantes desquelles il provient, qu’il n’y a ni subs­
tances, ni choses, que ce ne sont là
entités ver­
bales, puisque l’expérience ne donne que des phé­
nomènes et du devenir.
Avec ce principe de métaphysique générale et
cette théorie de la connaissance, comment ne pas
aboutir au panthéisme évolutionniste?

§ i. — Le panthéisme évolutionniste chez M. Bergson.
S’il y a plus dans le mouvement que dans l’immo­
bile, dans le devenir que dans l’être, que sera la
réalité fondamentale? Comment faudra-t-il conce­
voir Dieu et la création? Comme un incessant
devenir. Nous trouverons l’image de ce devenir, en
nous, non pas dans le concept immobile et rigide,
dans l’idée du Bien de Platon, dans les vérités
étemelles de saint Augustin, mais dans la conscience
de notre vie et de notre mouvement intérieur.
«Tout est obscur, dit M. Bergson, dans l’idée de
création, si l’on pense à des choses qui seraient
créées et à une chose qui crée, comme on le fait

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 237

d’habitude, comme l’entendement ne peut s’empê­
cher de le faire. Cette illusion est naturelle à notre
intelligence, fonction essentiellement pratique, faite
pour nous représenter des choses et des états plu­
tôt que des changements et des actes. Mais choses
et états ne sont que des vues prises par notre esprit
sur le devenir. Il n’y a pas de choses, il n’y a que
des actions x... » De ce point de vue. Dieu doit être
conçu comme « un centre d’où les mondes jailli­
raient comme les fusées d’un immense bouquet ;
— pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre
pour une chose, mais pour une continuité de jail­
lissement. Dieu ainsi défini, n’a rien de tout fait ;
il est vie incessante, action, liberté. La création
ainsi conçue, n’est pas un mystère : nous l'expé­
rimentons en nous dès que nous agissons librement.
Que des choses nouvelles puissent s’ajouter aux
choses qui existent cela est absurde, sans aucun
doute, puisque la chose résulte d’une solidification
opérée par notre entendement et qu’il n’y a jamais
d’autres choses que celles que l’entendement a
constituées... Mais que l’action grossisse en s’avan­
çant, qu’elle crée au fur et à mesure de son progrès,
c’est ce que chacun de nous constate quand il se
regarde agir 12. »
On se demande comment dans un pareil système,
on -pourrait concevoir l’existence de Dieu avant la
création; et cependant si Dieu est libre il aurait
pu exister sans créer, la révélation nous dit même
1. Évol. créatr., p. 269.
2. Ibid,, p. 270.

238

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

qu’il n’a pas créé ab œterno, mais dans le temps.
Or M. Bergson définit Dieu « une continuité de
jaillissement », plus loin « une exigence de création »
(p. 283). Que serait donc ce Dieu sans le monde?
C’est le premier pas vers le panthéisme : Dieu
ne peut exister que s’il crée, il ne se distingue pas
de la création elle-même.
Non seulement Dieu ne se conçoit plus sans le
monde, mais il est absorbé par le monde. Comment
en effet appellera-t-on ce principe de toute réalité
et de toute vie? «Faute d’un meilleur nom, dit
M. Bergson, nous l’avons appelé conscience ; mais
il ne s’agit pas de cette conscience diminuée qui
fonctionne en chacun de nous » (p. 258). « Cons­
cience ou supra-conscience est la fusée dont les
débris éteints retombent en matière ; conscience
encore est ce qui subsiste de la fusée même, tra­
versant les débris et les illuminant en organismes.
Mais cette conscience, qui est exigence de création,
ne se manifeste à elle-même que là où la création
est possible. Elle s’endort quand la vie est con­
damnée à l’automatisme ; elle se réveille dès que
renaît la possibilité d’un choix » (p. 283). Dieu est
l’élan vital, l’activité vitale libre qui s’oppose à la
matière, laquelle est essentiellement interruption
de la vie, automatisme, sommeil, inertie ; l'élan
vital créateur s’oppose aussi à la raison qui est
comme la matière automatisme, immobilité, et
mort \ La réalité fondamentale « est une réalité qui
se fait à travers celle qui se défait » (p. 269).
i. La nécessité rationnelle des principes comme la nécessité

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 239

Non seulement Dieu est absorbé dans le monde
mais, comme l’a remarqué M. Piat, il semble devoir
disparaître de plus en plus : « On voit par là même
la notion qu’il faut se faire de Dieu, d’après une
telle conception. Dieu n’est pas ; il se fait, lorsqu’il
triomphe de la matérialité ; il se défait, lorsqu’il y
trouve un obstacle insurmontable à son action. Il
se défait également en un autre sens : au fur et à
mesure qu’il fixe son œuvre dans l’ordre, il s’en
retire, et l’automatisme gagne d’autant sur la con­
science. C’est à l’origine surtout que Dieu était. Il
sera de moins en moins, et dans la proportion où
l’harmonie du monde se pourra suffire en s’affer­
missant \ »
L’anti-intellectualisme bergsonien et l’intellec­
tualisme absolu de Hégel se rejoignent ainsi en un
commun monisme évolutionniste. Et à tout prendre,
le panthéisme intellectualiste de Hégel n’est-il pas
incontestablement supérieur au panthéisme sensualiste où semble fatalement nous conduire une
philosophie ennemie de l’idée, pour qui la vérité
n’a plus aucune signification qui l’élève au-dessus
de l’expérience pure et simple? Hégel, disions-nous
plus haut, ramenait le réel au rationnel, ce qui est
à ce qui doit être, le fait au droit, la liberté à la
nécessité ; « la philosophie nouvelle » fait l’inverse,
elle ramène le rationnel au réel vécu, ce qui doit
être à ce qui est, le droit au fait accompli, la moramécanique qui régit les mouvements des corps proviendrait en
nous d'habitudes qui sont comme le résidu mort de l'action.
i. Cl. Piat, Reviu pratique d'Apologitique, 15 septembre 1907,
P· 782.

240 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

lité au succès, la nécessité à la liberté, à une liberté
sans intelligence et sans loi, qui n’est au fond que
spontanéité. — Les deux systèmes extrêmes étaient
appelés à se rencontrer par leur commune négation
de la valeur objective des principes d’identité et
de non-contradiction.
§ 2. — La -preuve que M. Le Roy substitue
aux preuves traditionnelles conduit au panthéisme.
M. Le Roy accepte le point de départ du bergso­
nisme : « il y a plus dans le mouvement que dans
l’immobile » et il est conduit naturellement aux
mêmes conclusions que son maître.
Les preuves traditionnelles détruites, voici com­
ment il ordonne «la série dialectique d’où sortira
l’affirmation de Dieu », c’est l’argument appelé à
remplacer désormais les preuves classiques.
« i° La réalité est devenir, effort générateur, ou
— comme dit M. Bergson — jaillissement dynamique,
élan de vie, poussée de création incessante. Cela
tout le montre dans la nature et nous le sentons
mieux encore en nous-mêmes, dans l'être que nous
sommes, et où nous puisons sous les espèces de
la durée vécue l’intuition la plus vive de la réalité
profonde, c’est-à-dire de cette activité spirituelle
dont émanent les immobilités relatives qu’on appelle
matière ou raison pure. »
« 2° Le devenir cosmique est orienté dans un sens
défini. Non pas que la suite qu’il déroule tende vers
une limite extérieure, mais elle accuse un carac­
tère interne de convergence. La réalité universelle

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 24I

est progrès, c’est-à-dire croissance, ascension vers
le plus et le mieux, c’est-à-dire enfin marche au
parfait. Cela encore, tout le montre dans la nature,
notamment l’évolution biologique ; tout le montre
aussi en nous, et l’histoire et la psychologie en
témoignent également. En somme l’existence même
est effort d’accroissement, travail de réalisation
ascendante. Ainsi le moral paraît le fond de l’être.
« 30 L’esprit est liberté, puisqu’il est action créa­
trice et même en un certain sens action d’auto­
genèse. En d'autres termes, la liberté de l’esprit,
c’est ce caractère même de son action d’être pre­
mier principe dans l’ordre de la matière aussi bien
que dans celui de la législation rationnelle ; en sorte
que cette action, présupposée par toute chose, ne
saurait à son tour sans cercle vicieux être expliquée
par rien de physique ou d’abstrait. La liberté de
l’esprit toutefois n’est point totalement souveraine...
Trois éléments limitent son indépendance, tout en
respectant son autonomie (i° un obstacle à vaincre,
c’est le germe de la matière ; 20 obligation d’unité,
c’est le germe de la raison ; 3° orientation vers le
parfait, principe de croissance qui est à la lettre
inspiration). Voilà en abrégé ce que nous appelons
la réalité morale. Cette réalité morale, esprit de
notre esprit, est radicalement irréductible à toute
autre forme de réalité, de par sa place même au
sommet ou plutôt à la source de l’existence. Il faut
donc affirmer son primat, et c’est cette affirmation
qui constitue Y affirmation de Dieu *. »
i. Revue de Mét. et de Mor., juillet 1907, p. 498.

242 LES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU

Telle est la nouvelle preuve de l’existence de
Dieu qui n’a plus rien à craindre de la critique
moderne mais qui au contraire s’édifie sur les résul­
tats les plus certains de cette critique.
Il est aisé de montrer que cette preuve repose
sur des postulats autrement contestables que celui
du morcelage de l’être en puissance et acte ; et que
loin d’établir la transcendance divine elle conduit
au panthéisme.
Cette preuve ne repose sur aucun principe cer­
tain. Comment prétendre remplacer les principes
des preuves traditionnelles (principe d’identité, de
raison d’être, de causalité), i° par cette assertion des­
tructrice de toute science : la réalité essentiellement
instable est devenir 20 par cette pauvre loi du
progrès physique et surtout moral si souvent démen­
tie par les faits, 30 par cette affirmation gratuite
d’une liberté contradictoire, antérieure à la raison,
créatrice de la législation rationnelle et du premier
principe de la morale. Loin d’être l’affirmation du
■primat de la réalité morale, cette doctrine doit abou­
tir à 1‘amoralisme du fait comme l'a montré M. Jean
Weber 1
2. M. Le Roy devra en venir à dire avec
Ockam que Dieu aurait pu nous donner comme
premier précepte de le haïr. Pourquoi pas, si la
liberté est créatrice des principes de l'ordre moral?
Si c’est là ce que nous offre M. Le Roy pour rem­
1. Le scepticisme de Cratyle dérive nécessairement de ce
point de vue héraclitéen.
2. lievue de Métaphysique et de Morale, 1894, pp. 549-560.
Nous avons cité plus haut les conclusions de M. Jean Weber,
iro P., ch. i, B, § 4.

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 243

placer les preuves traditionnelles, je comprends le
jugement que portait il y a dix ans M. Jacob sur
cette philosophie nouvelle : « Elle détruit et ne crée
pas ; elle attribue nos catégories à des besoins
pratiques dont nous ne savons ni pourquoi ils nais­
sent, ni de quelle façon le point de vue de l’utile
qu’ils suscitent peut se maintenir en conflit avec le
point de vue intellectuel du vrai. Elle n’apporte
nulle part une clarté nouvelle et elle introduit pres­
que partout de nouvelles obscurités. Elle obtient
cependant un grand succès qui est dû en partie au
merveilleux talent de son interprète le plus origi­
nal, mais surtout à son accord avec quelques-unes
des aspirations les plus profondes de la société con­
temporaine, le mysticisme et l’impressionnisme h »
Oui, et mysticisme sans intelligence qui peut con­
duire on ne sait où.
Cette preuve nouvelle, tissu des postulats et des
contradictions, conduit d’ailleurs au panthéisme. —
« Cette réalité morale, esprit de notre esprit », dont
M. Le Roy affirme le primat, et « dont l’affirmation
constitue l’affirmation de Dieu », est-elle transcen­
dante, distincte du monde, peut-elle exister sans
nous?
M. Le Roy répond : « Les deux conceptions oppo­
sées : Dieu immanent et Dieu transcendant sont
également fausses d’un point de vue statique. Mais
dynamiquement une conciliation devient possible.
Nous ne sommes pas des « natures » achevées et
closes, ne pouvant donc évoluer que par des explii. Revue de Métaphysique et de Morale, mars 1898.

244 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

cations de richesses latentes. Notre vie, au contraire,
est incessante création. Et il en est de même pour
le monde. C’est pourquoi immanence et transcen­
dance ne sont plus contradictoires ; elles répondent
à deux moments distincts de la durée: l’immanence
au devenu, la transcendance au devenir. Si nous
déclarons Dieu immanent, c’est que nous considérons
de Lui ce qui est devenu en nous et dans le monde;
mais pour le monde et pour nous il reste toujours
un infini à devenir, un infini qui sera création pro­
prement dite, non simple développement, et de ce
point de vue Dieu apparaît comme transcendant;
et c’est comme transcendant que nous devons
surtout le traiter dans nos rapports avec lui, selon
ce que nous avons reconnu à propos de la person­
nalité divine \ »
Dans une pareille conception Dieu ne peut exister
sans le monde. Pour M. Le Roy comme pour M.
Bergson Dieu n’est pas une substance, une chose,
mais « une continuité de jaillissement » ; que serait
cette continuité de jaillissement si Dieu n’avait pas
créé? Or il est de foi que Dieu aurait pu ne pas
créer et qu’il n’a pas créé ab œterno. Le Dieu de
M. Le Roy ne se conçoit pas plus sans le monde,
que la réalité morale dont il fait le fond de l’être
ne se conçoit, comme il le dit lui-même, sans obstacle
à vaincre (germe de la matière), sans obligation
d’unité (germe de la raison), sans orientation vers
le mieux.
i. Revue de Mit. et Mor., juillet 1907, p. 512. C’est moi qui
souligne.

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 245

Non seulement Dieu, dans ce système, ne peut
exister sans la création, mais il n’existe même pas
après elle, il est comme le dit M. Bergson, « une
réalité qui se fait à travers celle qui se défait 1 ».
Puisqu’il s’identifie avec la réalité morale qui fait
le fond de l’être, il est comme elle ascension vers
le mieux, marche au parfait.
Bien plus, il est cela, non pas seulement en tant
qu’immanent en nous, mais aussi en tant que trans­
cendant, et « c'est comme transcendant que nous de­
vons le traiter dans nos rapports avec lui ». Au point
de vue de sa transcendance Dieu n’est encore pour
M. Le Roy qu’ « un infini à devenir, un infini qui
sera création proprement dite... ; immanence et
transcendance répondent à deux moments distincts
de la durée ». Autant dire que Dieu est le devenir
devenant et nous le devenir devenu, ce qui est la
transposition dynamique des expressions panthéistes
de nature naturante et de nature naturée. Autant
dire, comme feu Renan, à qui lui posait la question :
Dieu est-il? — «Pas encore. » Et il sera toujours
vrai de dire « pas encore ». — A moins qu’on n’ad­
mette que l’ordre rationnel et l’automatisme arrivent
par leur développement à se suffire à eux-mêmes,
et alors il faudra dire, comme le remarque M. Piat,
que « c’était, à l’origine surtout que Dieu était et
qu'il sera de moins en moins ».
Cela n’empêche pas M. Le Roy d’admettre que
Dieu est personnel, au sens pragmatique. « Affirmer
la personnalité divine c’est affirmer d'abord quei.
i. Évol. criât., p. 270.
Le sens commun

17

246 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

Dieu n’est -pas impersonnel, qu’il nous serait impos­
sible de nous donner sincèrement à lui si nous le
jugions moindre que nous dans l’ordre du réel,
de trouver en lui le fondement de notre existence
personnelle si nous le pensions sous une forme infé­
rieure à la personnalité : catégorie logique, prin­
cipe abstrait, vague substance universelle ou force
cosmique diffuse. — Affirmer que Dieu est person­
nel a encore un sens pragmatique positif : c’est
nous donner à lui, c’est-à-dire nous comporter à
son égard comme à l’égard d’une personne ; c’est
chercher en lui notre propre personnalité *. »
Cette personnalité divine au sens pragmatique
n’implique nullement la transcendance métaphy­
sique définie par le Concile du Vatican ; le Concile
définit une doctrine dont le bergsonisme est l’absolue
négation : « Sancta Catholica Apostolica Romana
Ecclesia credit et confitetur unum esse Deum verum
et vivum, creatorem..., intellectu ac voluntate
omnique perfectione infinitum ; qui cum sit una
singularis, simplex omnino et incommutabilis sub­
stantia spiritualis, praedicandus est re et essentia a
mundo distinctus, in se et ex se beatissimus, et super
omnia, quæ præter ipsum sunt et concipi possunt,
ineffabiliter excelsus. » (Sess. III, c. 1.) Le Concile
condamne en outre les différentes formes du pan­
théisme, en particulier le panthéisme évolutionniste :
Dieu conçu comme un idéal qui tend à se réaliser,
mais qui ne pourra jamais l’être 1
2. Il affirme enfin une
1. Revue de Mit. et Mor., juillet 1907, p. 498.
2. «Si quis dixerit res finitas tum corporeas tum spirituales
aut saltem spirituales, e divina substantia emanasse ; aut divi-

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE

247

fois de plus la création ex nihilo formellement niée
par l’auteur de Y Évolution créatrice (p. 270 et pp. 299,
322).
Le symbole pragmatiste de la personnalité divine
ne recouvre-t-il pas une métaphysique panthéistique? Dieu, dans la «philosophie nouvelle», n’est
plus, comme pour Aristote, le moteur immobile ;
il paraît bien être, comme pour les stoïciens, le pre­
mier mobile, τό πρώτον κίνητον, πνεύμα δία πάντων
διελήλυδος. Cléanthe et Chrysippe n’eussent-ils pas
admis les termes mêmes de M. Bergson et de M.
Le Roy, le mot liberté mis à part? Et eux aussi
ne s’efforçaient-ils pas de concilier avec ce panthéisme
une certaine notion de la personnalité divine qui
répondait à un besoin de leur sentiment religieux
et de leur piété? Qu’on se rappelle Y Hymne de
Cléanthe à Zeus : « Oh ! le plus glorieux des immor­
tels... être qu’on adore sous mille noms... c’est
le devoir de tout mortel de te prier*
1... » N’était-ce
pas faire une place au symbolisme pragmatiste à
côté des conceptions spéculatives? Ces philosophes
étaient pourtant eux aussi des nominalistes qui
subordonnaient la métaphysique à la morale; mais
la métaphysique prend toujours sa revanche et chez
les moralistes eux-mêmes c’est elle qui veut avoir
le dernier mot.
nam essentiam sni manifestatione vel evolutione fieri omnia ;
aut denique Deum esse ens universale seu indefinitum, quod sese
determinando constituat rerum universitatem in genera, species
et individua distinctam : anathema sit. »
I. Voir le texte dans Uberweg. Grundriss der Geschichle der
Philosophie, 9° édit., t. I, p. 299.

248 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

M. Le Roy soutient que le «dogme de la per­
sonnalité divine comme tout autre dogme, par luimême et en lui-même, n’a qu’un sens pratique 1 ».
Mais «après cela, ajoute-t-il, j’accorde sans réserve
qu’on possède le droit, qu’on a même le devoir (si
l’on veut penser philosophiquement sa foi) de cons­
truire, pour autant qu’on le peut, une théorie onto­
logique du fait... Ce n’est même qu’à un point
de vue en quelque sorte juridique, non dans l’ordre
de la vie concrète, qu’on peut s’abstenir de toute
pensée spéculative à l’égard des faits pragmati­
quement saisis 1
2 ». Il se trouve malheureusement que
la théorie bergsonienne de la transcendance divine,
bien loin de nous aider à « penser philosophiquement
le dogme de la personnalité divine », le détruit,
et est en opposition formelle avec le concile du
Vatican, aussi bien qu’avec ce que M. Bergson
appelle « la métaphysique naturelle de l’intelligence
humaine ».
La mobilité que nous constatons en ce monde
«n’est possible que si elle est adossée à une éter­
nité d’immutabilité ». « Tel est, dit justement M.
Bergson, le dernier mot de la philosophie grecque...
dont la charpente dessine les grandes lignes d’une
métaphysique qui est, croyons-nous, la métaphy­
sique naturelle de l’intelligence 3. » Mais il est faux
qu’on arrive à une philosophie de ce genre par la
simple mise en système de dissociations effectuées
1. Dogme et critique, p. 33.
2. Ibid., p. 256.
3. Évol. créatr., p. 352..

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 249

par la pensée pratique et le langage x. Ce n’est
point «par des fils invisibles que cette philosophie
se rattache à toutes les fibres de l’âme antique »
et à ce qui fait le fond de l’intelligence humaine.
Il est faux qu’on ne puisse «la déduire d'un prin­
cipe simple 12 ». Elle se rattache à l'intelligence par
le principe même d’identité, impliqué dans l’idée
qui fait le fond de toutes nos idées, en assure l'objec­
tivité, l’intelligibilité, l’immatérialité, je veux dire
l’idée d’être. — Affirmer l’existence de YActe pur
ou de Y Ipsum esse subsistens, qui est à l’être comme
A est A, c’est affirmer que le principe d’identité
est la loi fondamentale de la pensée et du réel.
Si ce principe d’identité a une valeur objective, ne
faut-il pas que la réalité fondamentale soit une et
la même, en tout et pour tout identique à ellemême, Acte pur, Ipsum esse? Le monde parce qu’il
est multiplicité et devenir ne peut avoir en soi sa
raison d’être : le devenir comme le multiple est
union du divers. Or l’union inconditionnelle du divers
est impossible: le divers par soi et comme tel ne
peut être un et le même « quæ secundum se diversa
sunt non conveniunt per se in aliquod imum ». Ce
que ce monde nous dit, par la multiplicité et le
devenir qui sont en lui, c’est, comme l’ont compris
Platon et Aristote, que le non-être est; mais si le
non-être est, il ne peut pas pourtant être par soi.
Le monde est une quasi-violation du principe d'iden­
tité. L’intelligence qui comprendrait toute la signi­
1. Évol. créatr., p. 353.
2. Ibid., p. 352.

250 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

fication et toute la portée de ce principe verrait
quasi a simultanée (comme l’ange) que la réalité
fondamentale, l’Absolu, n’est pas cet univers mul­
tiple et changeant, mais bien une réalité une et
immuable et par là même transcendante, Y Ipsum
esse, l’Être même, l’Acte pur.
Tel est le sens profond de la philosophie grecque,
telle est la raison pour laquelle elle doit être appelée
« la métaphysique naturelle de l’intelligence
humaine ». M. Bergson remarque qu’ « un irrésis­
tible attrait ramène l’intelligence à son mouvement
naturel, la métaphysique des modernes à la méta­
physique grecque 1 ». « Artistes à jamais admirables,
dit-il, les Grecs ont créé un type de vérité suprasensible, comme de beauté sensible, dont il est
difficile de ne pas subir l’attrait. Dès qu’on incline
à faire de la métaphysique une systématisation de
la science, on glisse dans la direction de Platon et
d’Aristote... Et une fois entré dans la zone d’attrac­
tion où cheminent les philosophes grecs, on est
entraîné dans leur orbite 12. »
Mais d’où vient donc la puissance de cet attrait
qui ramène l’intelligence humaine à la métaphy­
sique des Grecs ? Serait-ce parce que l’intelligence,
faculté toute pratique, a pour objet les corps solides,
comme le prétend M. Bergson3? Ne serait-ce pas
1. Évol. créait., p. 355.
2. Ibid., p. 375.
3. « Notre intelligence, au sens étroit du mot, est destinée à
assurer l’insertion parfaite de notre corps dans son milieu, à
se représenter les rapports des choses extérieures entre elles,
enfin, à. penser la matière... L’intelligence se sent chez elle tant

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 251

plutôt parce qu'elle a pour objet formel Y être, fond
intelligible de toutes ses idées, lien de tous ses juge­
ments et raisonnements, comme l’ont si bien vu
Platon et Aristote?
M. Bergson se plaçant aujourd'hui à l’antipode
de cette métaphysique naturelle est amené à dire
que le dernier mot de la philosophie moderne en
tant qu’elle s’oppose à la philosophie antique, con­
siste à affirmer que la réalité fondamentale est de­
venir. Or cela revient à dire, comme l’a reconnu
Hégel, que la nature intime des choses est une con­
tradiction réalisée. Nier le principe d’identité comme
loi fondamentale du réel, c’est évidemment affirmer
que la contradiction est au sein même du réel, puis­
que le principe de non-contradiction n’est que la
formule négative du principe d’identité. Supprimer
l’Acte pur qui est à l’être comme A est A, supprimer
la transcendance divine, c’est mettre l’absurdité à la
racine de tout. L'anti-intellectualisme de M. Berg­
son n’est qu’un hégélianisme retourné. Ces deux
systèmes extrêmes devaient se rejoindre dans un
commun monisme évolutionniste ; s’ils n’existaient
pas, il faudrait les inventer, car ils constituent la
plus remarquable des preuves par l’absurde de
l’existence du Dieu transcendant, absolument un
et immuable. Jamais on ne sortira de cette objection.
qu'on la laisse parmi les objets inertes, plus spécialement parmi
les solides, où notre action trouve son point d'appui et notre
industrie ses instruments de travail ; nos concepts ont été formés
à l'image des solides, notre logique est surtout une logique des
solides, par là même notre intelligence triomphe dans la géo­
métrie, où se révèle la parenté de la pensée logique avec la
matière inerte. »Évol. créatr., p. 1,

252 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

Nous avions donc raison de dire que trois posi­
tions seulement sont possibles en métaphysique
générale et théodicée : i° Admettre le -primat de l’être
sur le devenir et nier la puissance; alors bon gré
mal gré il faut revenir à Parménide : multiplicité
et devenir sont illusoires. Reste à expliquer l’illu­
sion. C’est la position des panthéistes qui absorbent
le monde en Dieu et doivent en venir à nier le
monde en niant toute multiplicité et tout devenir.
2° Admettre le primat de l’être et admettre aussi la
puissance; alors il faut avec Aristote affirmer la
transcendance divine, impliquée dans le concept
d’Acte pur. 30 Nier le primat de l'être, affirmer celui
du devenir, avec Héraclite, et c’est avec Hégel
nier la valeur objective du principe d’identité, loi
fondamentale de la pensée, et mettre l’absurdité au
sein même du réel. C’est la position des panthéistes
qui absorbent Dieu dans le monde et doivent en
venir à nier Dieui.
*x.
L’alternative revient à cette autre : Dieu ou
l’absurdité radicale.
i. Nous regrettons de lire dans le Dictionnaire Apologétique
de la Foi catholique, dernière édition, article Panthéisme col. 1326,
l'alinéa suivant : « L'entreprise est séduisante, de vouloir détruire
l’assertion panthéistique en montrant non seulement qu’elle est
fausse, mais qu’elle est en elle-même et de tout point de vue
absurde. Il semble qu’en arrêtant le panthéisme au nom de la
métaphysique, au lieu de l’arrêter au nom de l’expérience, on
en triomphe plus complètement et qu'il soit mieux réduit en
poussière si l’on a prouvé qu’il répugne à la Raison, que si l'on
a seulement prouvé qu’il répugne aux Faits. De là, une manière
de le réfuter qui consiste à montrer la contradiction où l’on
tombe quand on identifie l’infini et le fini, le parfait et l'impar­
fait. — Cette manière de réfuter le panthéisme est excellente

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 253
contre un certain panthéisme, le seul que connût le moyen âge ;
il la faut garder. Mais dirigée contre la forme plus subtile du
panthéisme, que nous avons appelée, en nous référant aux
modernes, le panthéisme des philosophes, cette réfutation, sans
perdre sa valeur, se trouve perdre son objet. On a vu que Spinoza
distingue expressément la nature incréée et la nature créée,
les « attributs » de Dieu et ses « modes ». Des remarques ana­
logues doivent être faites au sujet de Fichte et même de Hégel,
dont il devrait être entendu une fois pour toutes qu’il n'a ja­
mais soutenu l’identité des contradictoires. »
Certainement la rédaction de cet alinéa est malheureuse, et
l’auteur serait sans doute fort contrarié qu’on lui attribuât
cette pensée qu’rZ est impossible de réfuter le panthéisme à priori.
Il pourrait invoquer ce qu'il a écrit dans les notes des col. 1313,
1314 et col. 1325 où il est dit nettement : « Que Dieu se trouve
dans la nécessité de créer du fini, et dans la nécessité de l’assumer
sous peine, pour Lui, de n’être pas soi, voilà ce qui selon nous,
de toute évidence fait l’infini fini, subordonne le Parfait à
l'imparfait, entache de puissance l’Acte pur. » Donc le panthéisme
de Spinoza, celui de Fichte, d’Hégel, tout panthéisme en général
qui tentera de se prouver est absurde, car une preuve sera tou­
jours un effort pour rattacher par un lien nécessaire le monde à
Dieu, ce qui revient à nier Dieu, et à poser l'absurde au principe
de tout.
Voir ici plus haut, iri P., ch. n, § 17, ce qu'il faut penser de
cette assertion que Hégel n’aurait jamais nié l’objectivité du
principe de contradiction ou d’identité. Il est clair qu'il a posé
au principe de tout un devenir qui est à lui-même sa raison ;
or c'est là manifestement nier le principe d'identité, qui se vérifie
premièrement en celui qui a dit : « Je suis Celui qui suis » et non
pas : « Je suis celui qui devient et ne sera jamais ».

CHAPITRE IV

LA VÉRITÉ FONDAMENTALE
DE LA PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE

Les objections de M. Le Roy nous ont obligé à
approfondir le premier principe de la philosophie
traditionnelle qui nous est apparue comme une phi­
losophie de Y être radicalement opposée à la phi­
losophie du -phénomène et à celle du devenir. Il est
aisé maintenant de dégager la vérité fondamentale
de cette philosophie.
En son traité de Veritate fundamentali philosophice
christianœ1 le P. del Prado, O. P., a montré que
dans l’ordre synthétique (in via judicii, non in via
inventionis') la vérité fondamentale de la philosophie
chrétienne est qu’en Dieu l’essence et l’existence
sont identiques, tandis que dans la créature, elles
sont réellement distinctes. — (Les vérités premières
de l’ordre d’invention sont les premiers principes
rationnels et les faits primitifs auxquels nous les
appliquons. La vérité fondamentale dans l’ordre
synthétique, in via judicii, est la raison suprêmei.
i. Fribourg (Suisse), imprimerie S. Paul, 1911. — Dans sou
magistral ouvrage de Gratia et Libero arbitrio (3 vol. in-8°,
Fribourg, 1907) le même auteur a rattaché à cette vérité fonda­
mentale le traité de la grâce de saint Thomas.

256 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

qui répond à nos derniers pourquoi sur Dieu et sur
le monde : pourquoi y a-t-il un seul être incréé,
immuable, infini, absolument parfait, souveraine­
ment bon, omniscient, libre de créer, etc. ? Pourquoi
tous les autres êtres ont-ils dû recevoir de Lui
tout ce qu'ils sont et doivent-ils attendre de Lui
tout ce qu’ils désirent et peuvent être?) — En
employant l’expression Philosophie chrétienne, Fau­
teur ne prétend pas dire évidemment que cette doc­
trine de la distinction réelle, qui a été rejetée par
Suarez, soit une doctrine définie ; il affirme seu­
lement qu’en rigueur métaphysique on en déduit les
principales vérités qui doivent être admises par tout
philosophe chrétien sur Dieu, le créé en général,
l’âme humaine en particulier. De cette vérité
suprême il déduit, en outre, plusieurs doctrines
proprement thomistes. « Ex illa veritate jam cognita,
præcipuæ Philosophiæ christianæ veritates enas­
cuntur et profluunt ; quoniam in via judicii videtur
inter causas altiores scientificæ cognitionis summum
occupare locum. » Tel est aussi le sentiment du
Card. Gonzales, du Card. Lorenzelli et du P. Libe­
ratore, qui affirme que si l’on enlève cette doctrine
de la synthèse thomiste « cæteræ omnes vacillant ».
— Le livre premier de ce Traité rattache à cette
vérité fondamentale les cinq preuves de l’existence
de Dieu, les attributs divins, la doctrine de la créa­
tion, de la conservation des êtres contingents, la
doctrine de la distinction réelle des natures créées
et de leurs puissances opératives, des puissances
opératives et de leurs actes, la doctrine de la pré­
motion physique (cujus essentia ab alio est oportet

LA PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE

257

quod virtus et operatio ab alio sit), en cosmologie,
l’unité d’existence pour les composés de matière
et forme. — Les théologiens thomistes ont aussi
montré comment la thèse de la distinction réelle
permet d’expliquer que l’union hypostatique est la
plus intime des unions (elle conduit à n’admettre
dans le Christ qu’une seule existence pour les deux
natures). Elle n’est pas non plus étrangère à la
solution des plus difficiles instances contre le mys­
tère de la Sainte Trinité et celui de la vision béatifique 12. — Le livre second expose les différentes
1. Cf. deux articles remarquables d’Alb. Martin, Suarez méta­
physicien, et Suarez théologien {Science catholique, juillet-août
1898). Voir aussi Diet, de Théol. cath., art. Essence et Existence.
2. On voit quel abîme infini nous sépare des empiristes à la
manière de William James qui écrit au sujet des preuves tra­
ditionnelles : « Je ne discute pas ces arguments. Il me suffit
que tous les philosophes depuis Kant les aient considérés comme
négligeables. Ils ne peuvent plus servir de base à la religion.
L’idée de cause est trop obscure pour qu’on puisse bâtir sur
elle toute une théologie. Quant à la preuve par les causes fina­
les, le darwinisme l’a bouleversée. I-es adaptations heureuses
que présente la nature n’étant que des réussites hasardeuses
parmi d’innombrables défaites nous suggèrent l’idée d’une divi­
nité bien différente du Dieu que démontrait le finalisme. »
{L’Expérience religieuse, trad. Abauzit, 1906, p. 369.) «Des attri­
buts divins, les uns sont vides de sens, ce sont les attributs
métaphysiques (« tout le sens que peut avoir la conception d’un
objet se réduit à la représentation et ses conséquences prati­
ques », p. 375). « L’aséité de Dieu, sa nécessité, son immatérialité,
sa simplicité, son individualité, son indétermination logique,
son infinité, sa personnalité métaphysique, son rapport avec le
mal qu'il permet sans le créer ; sa suffisance, son amour de luimême et son absolue félicité; franchement qu’importent tous ces
attributs pour la vie de l'homme? S’ils ne peuvent rien changer
à notre conduite, qu’importe à la pensée religieuse qu’ils soient
vrais ou faux? Le jargon de l’école a remplacé l'intuition de

258

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

preuves de la distinction réelle d’essence et exis­
tence dans les créatures données par saint Thomas.
Ces preuves y sont ramenées à cet argument fon­
damental : « in rebus creatis non est idem essentia
et esse : quoniam aliter omnia essent unum ». (C.
Gentes, 1. II, c. 52.)
Il est facile, après tout ce que nous avons dit,
de rattacher cet argument à ce qui est, selon nous,
la vérité fondamentale de la philosophie de l’être
in via inventionis, nous voulons dire au principe
d’identité.
Se refuser à admettre que l’essence est puissance
réelle distincte de l’existence, comme la matière
est puissance réelle distincte de la forme, c’est se
mettre dans l’impossibilité d’expliquer la multipli­
cité des êtres. Ou bien il faut nier cette multipli­
cité avec Parménide, ou bien il faut nier le principe
d’identité en affirmant que deux êtres se différen­
cient réellement l’un de l’autre par cela même qui
leur est commun, savoir : par une essence qui est
absolument la même réalité que l’existence cornla réalité, au lieu de pain on nous donne une pierre » (p. 376).
Sommes-nous assez loin de l’acte d'amour de Dieu pour luimême? W. James croit même qu’une philosophie de la religion
devrait accorder plus d’attention qu’elle ne l’a fait jusqu’à pré­
sent à l'hypothèse pluraliste, ou polythéiste (p. 436). — En
bon matérialiste utilitaire qui ne parvient pas à sortir de ses
sens, W. James ne voit que des mots et jargon d’école dans
toute assertion d’ordre purement intelligible ; cette aséité divine,
irréelle, purement verbale, sans aucun intérêt pour l’homme,
est devenue pourtant le principe sur lequel des saints ont bâti
leur vie tout entière, toute la vie de sainte Catherine de Sienne
s’appuie sur ce mot de Dieu : « Je suis Celui qui est, tu es celle
qui n’est pas. »

LA PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE

259

mune aux deux*. — Comme l’avait compris Platon,
pour expliquer le multiple et la différenciation des
êtres, il faut affirmer que le non-être est, milieu
entre l’être et le pur néant, limite de l'être.
Cette union de l’essence et de l’existence dans un
être fini quelconque ne peut être inconditionnelle ;
est donc requis un être en qui s’identifient l’essence
et l’existence, pur être, sans mélange de potentia­
lité, sans limites, qui soit à l'être comme A est A,
en qui se réalise dans toute sa pureté le principe
d’identité, qui soit l’Être, au lieu seulement d’avoir
l’être : « Je suis Celui qui est. »
Aux deux pôles de notre vie intellectuelle nous
trouvons ainsi deux Vérités absolues et premières
qui se répondent l’une à l’autre comme deux foyers
l’un réel et l’autre virtuel. Au point de départ de la
vie intellectuelle, chez l’enfant, l’idée d’être et le
principe abstrait d’identité, non encore formulé :
« L’être est ce qui est et ne -peut être ce qui n’est pas. »
Au terme de la vie intellectuelle, déjà chez le phi­
losophe mais surtout chez le bienheureux élevé à
la vision intuitive de l’Essence divine : cette vérité
concrète, raison de toutes les autres : « Dieu est
Celui qui est et ne peut pas ne pas être. » Le der­
nier fond du réel, comme le premier principe de
1. Nous avons développé cet argument dans notre IIIe partie,
ch. m, § 2. — Cette distinction réelle est niée par les nomina­
listes réels et de tendance (Durand, Vasquez) qui n’ont pas
compris que l'intelligence, vivante relation à l’être, perçoit par
les irréductibilités conceptuelles (irréductibilité de deux con­
cepts entre eux et à un même troisième) les irréductibilités
réelles ou ontologiques. Suarez a méconnu aussi ce principe du
conceptualisme réaliste.

200 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

la pensée est l’identité de l’être avec lui-même.
La vie intellectuelle consiste essentiellement à
passer de l’idée de Yêtre en général et du principe
d’identité, norme de tous les autres principes, à
l’idée de YÊtre même, raison dernière de tout. Sans
notre élévation à l’ordre surnaturel, cette connais­
sance suprême resterait purement analogique, mais
la foi nous dit que notre vie doit s’achever dans
l’intuition immédiate et éternelle de YÊtre même,
et cette vision intuitive de Dieu pourra procéder de
la vitalité surélevée de notre intelligence humaine,
parce qu’elle est une intelligence. En tant qu’Awmaine, ou unie à un corps, notre intelligence a pour
objet propre l’essence des choses sensibles et ne
connaît rien qu’en fonction de ces choses ; mais en
tant c\\Y intelligence c’est-à-dire pour autant qu’elle
domine le corps, elle a pour objet formel et adé­
quat Y être sans restriction et ne connaît rien qu’en
fonction de l’être, car l’intelligence comme intelli­
gence (qu’il s’agisse de l’intelligence humaine, angé­
lique ou divine) n’est autre chose que l’être même
à l’état relatif ou intentionnel. (Ia, q. xil, a. 4, corps
et ad 3u,n.) En Dieu qui doit être dès toujours
intelligible en acte et intellection actuelle, l'être
intentionnel et l’être absolu s’identifient ; toute
intelligence créée, angélique ou humaine, reste
relation essentielle à l’être et par là indirectement
relation à Dieu L
i. Cette idée a été récemment bien mise en lumière dans le
livre de M. P. Rousselot, L'Intellectualisme de saint Thomas.
Paris, Alcan, 1908.

LA PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE

261

Le principe d’identité apparaît ainsi comme la
vérité fondamentale de la philosophie de l’être dans
l’ordre analytique ou d’invention en tant qu’il est
le premier jugement impliqué dans notre première
idée, l’idée d’être, et aussi dans l’ordre synthétique,
in via judicii, en tant qu’il est en Dieu la raison
suprême des derniers pourquoi que se pose toute
intelligence, l’objet premier1 de la contemplation
de Dieu et de celle de ses élus.i.

i. Pour autant que l’Essence divine commune aux trois
Personnes et objet premier de 1’intellection essentielle,'répond à
la représentation analogique que s’en forme l’intelligence hu­
maine et que doit s’en faire toute intelligence créée.
Le sens commun

18

APPENDICE Γ'Γ

PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE
ET ONTOLOGISME
Dans son numéro de janvier 1909, la Rivista
Rosminiana, après avoir résumé et pleinement
approuvé un de nos articles sur «le sens commun,
la Philosophie de l’être et les formules dogma­
tiques », paru dans la Revue Thomiste en juillet
1908, identifie notre thèse avec celle de Rosmini
et l’oppose au « néo-scolasticisme décrépit et miné
par tout ce qu’il contient de sensualisme et de sub­
jectivisme ». — « Nel leggere quest’articolo del
P. Garrigou-Lagrange si sente quanto lo zampillo
della verità preme per sgorgare irresistible attraverso a tutte le opposizioni e gli ostacoli : si sente
comme la Filosofia dell’ essere, ch’è bensi la filosofia perenne indicata dal Leibnitz, ma nei tempi
moderni dovrebbe prendere il nome dal Rosmini, è
prossima a trionfare per la nécessité di opporsi agli
errori moderni, alla forza dei quali niente di vitale
puo contrapporre il decrepito neo-scolasticismo, tutto
corroso e tarlato dal sensismo e soggettivismo
latente. E noi possiamo sinceramente ringraziare lo
scrittore e il periodico della Scuola domenicana per
avere con questa publicazione appoggiato di tanta
autorité l’opéra nostra. »

264

APPENDICE

Nous craignons fort que cette néo-scolastique, si
maltraitée, soit tout simplement la doctrine aristo­
télicienne et thomiste d’après laquelle toutes nos
idées, y compris l’idée d’être, viennent des sens,
grâce à l'action sui generis de cette lumière intel­
lectuelle appelée intellect agent, qui actualise l’intel­
ligible en puissance dans le sensible, comme la
lumière du soleil rend les couleurs actuellement
visibles.
Rosmini rejette, on le sait cette explication de
l’origine des idées, et substitue à l’intellect agent
l’idée d’être qu’il déclare innée 1. Nous n’avions pas
dans nos articles à toucher cette question, et rien de
ce que nous avons écrit ne laisse entendre que nous
admettons cette thèse rosminienne. Il nous semble
même qu’aux obscurités de la théorie de l’intellect
agent elle substitue des contradictions lorsqu’elle
prétend expliquer la formation des idées détermi­
nées. Nous ne parvenons pas à concevoir comment
l’intelligence peut appliquer l’idée universelle de
l’être aux choses sensibles, qu’elle est supposée ne
pas connaître encore. Nous ne voyons pas non plus,
comment cette simple application de l’idée d’être
permettrait de dégager le quod quid, est, l’essence
des différentes choses. — Ce quod quid est, selon
nous, est mis en relief par la lumière de l’intellect
agent qui spontanément actualise l’intelligible.
Mais ce n’est là qu'un intelligible encore confus,
il ne deviendra distinct que dans la mesure où l’intel-i.
i. Nouvel essai sur l'origine des Idées, Irc partie, sect. IV,
ch. i, art. xili-xxin.

PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE ET ONTOLOGISME 265

ligence parviendra à le définir, à en déterminer
la compréhension et à le rattacher au tout premier
intelligible qui est Yêtre même, objet formel de
l’intelligence, comme la couleur est objet formel de
la vue, ou le son objet formel de l’ouïe. En ce sens
seulement, l’être est la première lumière objective
de nos connaissances ontologiques, comme l’a éta­
bli le cardinal Ziglaria dans son remarquable ouvrage
De la lumière intellectuelle et de l’ontologisme.
La préoccupation constante de rattacher à l’être
les principales idées métaphysiques, morales et
religieuses, a donné à notre thèse une allure un peu
différente de celle des ouvrages scolastiques qui
s’arrêtent davantage au détail des questions et ne
s’élèvent pas toujours assez aux vues d’ensemble.
La synthèse que nous avons esquissée peut rappeler
celle de Rosmini dans la mesure où Rosmini suit
saint Thomas. Il faut l’avouer, malgré des diffé­
rences notables sur l’origine de l’idée d’être, sur
son rôle dans l’élaboration de la connaissance intel­
lectuelle, et aussi sur l’objet qu’elle nous fait con­
naître, il y a de nombreuses similitudes entre les
deux doctrines. A tel point que le cardinal Gonzalez
a pu écrire dans ses Estudios sobre la filosofia de
Santo Tomâs (1863, vol. I, 1. II, c. 2), qu’en plu­
sieurs de ses parties importantes la théorie de
Yêtre de Rosmini peut être regardée comme un
commentaire de saint Thomas. — Les dissimilitudes
s’effacent d’autant plus qu’on ne considère dans le
thomisme que les lignes générales par lesquelles il
s’identifie avec cette philosophia perennis qui jus­
tifie le sens commun.

206

APPENDICE

Ce qui sépare le plus Rosmini de saint Thomas
c’est le contenu qu’il assigne à l’idée à’être : selon
Rosmini, Yêtre représenté par cette idée n’est pas
analogue au sens classique, il suppose un minimum
d’univocité entre Dieu et la créature. Et c’est pré­
cisément l’erreur qui a motivé la condamnation
des seize premières propositions rosminiennes en
1887.
Rosmini ne voit pas en quoi un analogue diffère
essentiellement d’un genre suprême ; l’être, pour
lui, n’est en fin de compte que le genre de tous le
plus élevé, et comme tout genre il est quelque chose
d’un en soi, diversifié seulement par des différences
extrinsèques. C’est l’erreur contenue dans les 6e,
7e, 8e et 10e propositions rosminiennes. « In esse
quod præscindit a creaturis et a Deo, quod est esse
indeterminatum, atque in Deo, esse non indetermi­
nato, sed absoluto, eadem est essentia. » (Denz, 1896.)
Selon saint Thomas, un analogue ne peut pas être
parfaitement abstrait des analogués, parce qu’il ne
désigne pas en chacun d’eux absolument la même
chose mais quelque chose de proportionnellement
semblable. Dieu est à sa manière, la créature est à
sa manière; la raison d’être n’étant pas différenciée
par quelque chose d’extrinsèque, on ne peut par­
faitement l’abstraire de ses différences.
Rosmini est ici beacoup plus près de Scot que
de saint Thomas. Scot admet en un certain sens que
l’être et les perfections absolues sont univoques ;
aussi en vient-il à soutenir qu’il y a une distinction
formelle-réelle entre les attributs divins. Les tho­
mistes voient dans cette thèse un retour au réalisme

PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE ET ONTOLOGISME 267

excessif de Gilbert de la Porrée. Cf. Billuart,
Cursus theol., t. I, pp. 51-62, ed. ultima.
A l'extrême opposé Maimonide refuse d’attri­
buer formellement à Dieu les perfections absolues
(Ia, q. 13 a. 2) et les nominalistes soutiennent que
tous les noms divins sont synonymes sous prétexte
que la réalité divine désignée par eux ne comporte
pas de distinctions. (Ia, q. 13, a. 4, et Billuart, loc.
cit., p. 52.)
Ces deux opinions extrêmes proviennent l’une et
l’autre de ce que l’analogue est conçu univoquement ;
dès lors s’il est formellement en Dieu, il pose en
Lui une distinction formelle-réelle (Scot), ou s'il ne
pose pas en Dieu cette distinction, c’est qu’il n’est
pas formellement en Lui (Maimonide).
Saint Thomas prend une position intermédiaire
parce qu’il voit précisément en quoi l’analogue dif­
fère essentiellement d’un genre. — De ce que les
perfections absolues s'identifient en Dieu, il ne
s’ensuit pas qu’elles ne soient pas en Lui formel­
lement (formaliter eminenter) ; car nous voyons
qu’elles demandent ex -propriis à s’identifier du fait
qu’elles sont purifiées de toute potentialité. Cette
purification est possible sans nuire à la raison for­
melle elle-même, parce que cette raison formelle est
analogique et non pas univoque, c’est-à-dire parce
qu’elle est susceptible de se réaliser selon deux
modes très divers. A la vérité nous ne saisissons
pas l’analogué supérieur tel qu’il est en soi, nous
n'atteignons directement que l’analogué inférieur
(la créature) et l’analogue (abstrait imparfaitement) ;
notre concept d’être reste ainsi distinct de celui

268

APPENDICE

d’intellection par exemple ; mais nous voyons pour­
tant qu’à la limite l’intellection pure doit être l’être
pur actuellement connu et réciproquement. (Cf. plus
loin, 3e partie, chap. II, § 2.) Nous voyons même
que les perfections absolues, bien loin de ne pouvoir
être attribuées formellement à Dieu, ne sont pures
qu’en Lui, mais par là même cessent de se distinguer
les unes des autres. Ainsi l’existence en Dieu est-elle
intellection, amour, providence, tandis que dans la
créature elle est seulement l’actualité ultime qui
pose l'essence créée hors du néant et de ses causes.
— Le minimum d’univocité cherché par Rosmini
n’existe pas.

APPENDICE II

L'AFFIRMATION NATURELLE DE L’ÊTRE
N’EST PAS UN POSTULAT
Au sujet des études précédentes et de celles plus
développées de notre livre Dieu on a écrit : « C’est
un exposé clair et complet de la doctrine thomiste,
qui met en mesure de la comparer avec les autres
et de voir son éclatante supériorité. On saisit mieux
ainsi le défaut des théories modernistes, sous l’aspect
séduisant de leurs vues parfois profondes. Claire
est aussi la réfutation des divers systèmes idéalistes
et agnostiques. Mais dans le réalisme aristotélicien
comme dans la géométrie d’Euclide, il y a un
postulat. Ce postulat, il est raisonnable de l’admettre
à raison des conséquences absurdes et surtout irréelles
auxquelles son rejet conduit. Mais le postulat n’en
existe pas moins, et de même que Lobatschewski
et d’autres après lui ont pu édifier des géométries
diverses en remplaçant le postulat d’Euclide (sur
le parallèle) par un autre, de même on peut sub­
stituer au postulat aristotélicien une hypothèse
différente.
«Ce postulat consiste justement à admettre que
l’intellect atteint l’être. L’aristotélisme établit bien
que l’être est l’objet même de l’intelligence, mais
jj ne démontre pas qu’il l’atteint ; et la preuve

270

APPENDICE

qu’il peut ne pas l’atteindre c’est qu’il est sujet à
l’erreur. Sans doute le réalisme répond que l’erreur
ne petit pas se produire dans les appréhensions immé­
diates de l’intelligence. Mais justement, dans ces
appréhensions immédiates, l’intelligence ne s’oppose
pas l’être comme un objet posé en jace d’un sujet,
mais elle ne fait qu’un avec son acte dans lequel
sujet et objet s’identifient. Rien ne garantit que
dans cette appréhension immédiate l’intelligence
sorte d’elle-même, et qu’elle ne crée pas elle-même
cet être, qui est l’objet de sa pensée.
« Pour se tirer d’embarras il faut reconnaître
que l’être n’a de sens et de contenu qu’en fonction
de l’intelligence. En sorte que si pour penser il
faut être, sans la pensée l’être ne se distinguerait
pas du néant, et à ce titre Yacte prime l’être et la
pensée. Ce qui fournit une démonstration immé­
diate de l’existence de Dieu, en qui s’identifient
l’être et l’intelligence dans l’acte de pensée. »
*
* ♦

A cela nous répondons : x° Admettre que l’intel­
ligence, non seulement a pour objet l’être, mais
qu’elle l’atteint n’est pas un postulat ; car un pos­
tulat est librement posé ; c’est au contraire l’affir­
mation naturelle et nécessaire de notre intelligence ;
c’est l’affirmation primordiale dont parle l’objection
elle-même en dernier lieu à propos de Yacte de
pensée.
Saint Thomas a montré que cette affirmation
première est naturelle, et non pas libre comme

l’affirmation naturelle de l’être

271

l’affirmation d’un postulat, en établissant que notre
adhésion aux premiers principes de la raison et de
l’être est fondée sur la nature même de notre intel­
ligence qui, ayant pour objet l’être, l’atteint pre­
mièrement et n’atteint rien que par lui1 (cf. Ia II®,
q. 51. a. 1).
On ne peut à cette première affirmation naturelle
en substituer une autre, ni préférer au principe de
contradiction une autre proposition, même dans
la sphère purement conceptuelle. On peut seulement
au symbole du principe de contradiction ou d’iden­
tité : A est A substituer un autre symbole conven­
tionnel, pur signe, comme après avoir symbolisé
les trois dimensions de l’espace, on peut écrire le
symbole de la 4e, de la 5e, de la 6e, etc. sans même
vraiment les concevoir.
20 Quand nous affirmons nécessairement le prin­
cipe de contradiction comme loi de l’être, l’intelli­
gence s’oppose déjà l’être comme un objet posé en
jace d’un sujet. Nous affirmons naturellement, en
effet, que l’absurde (par exemple un cercle carré)
est non seulement impensable, mais réellement impos­
sible, irréalisable même par Dieu infiniment puis­
sant, ou par un malin génie, s’il existe. Réaliser
l’absurde serait faire violence à la première loi de
l’être. C’est ce que Descartes aurait dû maintenir
au début du Discours, au lieu de concéder au scep­
tique qu’on en peut douter. Il n’a pas vu que cei.
i. L’objet d'une faculté est précisément ce qu’elle atteint
tout d’abord et ce par quoi elle atteint tout le reste ; ainsi l’objet
de la vue est le coloré, celui de l’ouïe le son, celui de la volonté
le bien, cf, I», q. 1, a. 8.

272

APPENDICE

doute admis, même ad hominem, le cogito n’est
plus certain. Si en effet il peut y avoir en dehors
de la pensée un cercle carré, il peut y avoir aussi
une pensée qui soit non pensée, une existence qui
soit non existence, un je qui se perde dans le flux
universel et absolument impersonnel, s’il y a encore
un flux quelconque, ou la moindre réalité dont
on puisse dire : elle est.
Le réalisme traditionnel ne se contente pas d’af­
firmer l’être et son opposition au néant, elle dit
aussi ce qu’est l’être : non pas un genre, qui serait
diversifié par des différences extrinsèques (car rien
ne peut être extrinsèque à l’être), mais un analogue
qui se dit très différemment de l’Être nécessaire
et de l’être contingent, de la substance de celui-ci
et de ses accidents.
L’être ainsi conçu a une priorité sur la pensée,
qui ne peut être que relative à lui, comme à son
objet. Et si la pensée humaine n’atteint pas cet
objet, comment pourra-t-elle jamais démontrer l’exis­
tence de Dieu, Être premier et Pensée suprême?
Enfin, si notre intelligence créait elle-même cet
être qui est l’objet de sa pensée, elle serait omnis­
ciente, elle connaîtrait tout l’être ; or c’est un fait
incontestable qu’elle se heurte au mystère partout ;
preuve que l’être la dépasse, surtout le Premier
être, qui seul est omniscient, parce qu’il est la
sagesse même.

TROISIÈME PARTIE

LE SENS COMMUN
ET L’INTELLIGENCE
DES FORMULES DOGMATIQUES
POSITION DU PROBLÈME

Cette étude s’efforce de reprendre le problème
de la valeur des formules dogmatiques, au point où
l’ont laissé en 1907 les discussions provoquées par
M. Le Roy et les modernistes.
Les formules de la foi, nous dit-on, doivent être
interprétées comme écrites en langage de sens com­
mun, non dans la langue technique d’aucune philo­
sophie ; « ce point, lisons-nous dans la Revue du
Clergé français x, paraît définitivement acquis après
les savantes discussions du P. B. Allô et de
M. Sertillanges ; et M. Lebreton l’admet sans réserve
lorsqu’il écrit : « Nous sommes parvenus ensemble
à cette conclusion que le dogme était indépendant
des systèmes humains et que la formule positive
qui l’énonce ne doit point s’interpréter comme écrite
en langage philosophique, mais en langue vul­
gaire... Cette indépendance des systèmes humains
i. Revue du Clergé français, 15 août 1907, p. 377. Chronique
de M. Dubois.

274 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

est requise par les caractères les plus essentiels de
la vérité dogmatique : elle est immuable et ne peut
lier son sort à celui des philosophies humaines ;
elle est universelle et ne peut être réservée à une
école de penseurs ; elle est pénétrée plus profon­
dément par ceux dont l’âme est plus pure, plus déta­
chée du monde, plus unie au Christ, non par ceux
dont l’esprit est plus pénétrant et plus cultivé L »
« En réalité, lisons-nous plus loin, les théologiens
de nos jours, en accordant que la formule dogma­
tique, même exprimée en langage scientifique ou phi­
losophique, n’a d’autre signification que celle que le
sens commun peut lui donner, nous avertissent par
là qu'il faut ne pas trop presser le sens, technique
ou scientifique, des termes employés et qu’il faut
ne voir que le sens réel, accessible au vulgaire, qui
seul demeure invariable 1
2. »
Nous avons déjà rapporté au début de cet ouvrage
la réponse faite par M. Le Roy du point de vue
bergsonien : « En d’autres termes, a-t-il dit, il faut
entendre les formules de la foi au sens obvie et non
pas au sens savant. Nous sommes d’accord sur tout
cela, et certes ce n’est point chose négligeable.
Mais tout cela, cependant, à certains égards, —
voilà ce qu’il convient de remarquer, — constitue
peut-être moins encore une solution que l'énoncé
d’un problème. En effet, quelle est la portée précise
du langage vulgaire? A quel plan de pensée appar­
1. Revue pratique d’Apologétique. 15 niai 1907. P· 197·
2. F. Dubois, Uevue du Clergé français, 15 oct. 1907. p. 222.
C’est moi qui souligne.

POSITION DU PROBLÈME

275

tient-il? En quoi et par où les affirmations du sens
commun peuvent-elles être dites indépendantes de
toute philosophie théorique?... C’est là un problème
fondamental dont la solution n’est pas si simple
qu’on pourrait le croire au premier abord... Chacun
sera naturellement porté à prendre pour fond
primaire du sens commun celle de ses tendances
théoriques avec laquelle sans effort il sympathise...
Faudra-t-il donc remettre aux esprits non critiques,
aux ignorants incapables de démêler les influences
qu’ils subissent, le soin de définir le « système » de
sens commun1? »
Nous savons déjà comment, selon la doctrine
bergsonienne, M. Le Roy s’est efforcé de définir le
sens commun. 11 lui est apparu, dit-il, « comme une
organisation utilitaire de la pensée en vue de la vie
pratique... Le langage propre du sens commun,
peut-on dire, c’est le langage de la perception
usuelle, donc un langage relatif à l’action, fait pour
exprimer l’action, modelé sur l'action..., action qui
implique la pensée bien évidemment, puisqu’il s’agit
de l’action d’un être raisonnable, mais qui n'enve­
loppe ainsi qu’une pensée toute pratique elle-même. »
Donc, «la réalité qui constitue l’objet de la foi
nous est notifiée à titre de fait sous les espèces de
la réaction vitale qui lui correspond en nous ; elle
nous est définie par l'attitude et la conduite qu’elle
exige de nous * ». Et il est assez malaisé de voii1
2
1. Revue du Clergé français, oct. X907. p. 212-213.
2. Revue du Clergé français, oct. 1907, pp. 212-2x4. C’est
moi qui souligne.

276 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

ce qui distingue cette conclusion de M. Le Roy de
la vingt-sixième proposition condamnée par le décret
Lamentabili du 3 juillet 1907: «Dogmata fidei
retinenda sunt tantummodo juxta sensum praciicum,
id est tanquam norma præceptiva agendi, non vero
tanquam norma credendi. » Le Saint-Office vise un
pragmatisme existant, et non pas un pragmatisme
chimérique qui ne ferait aucune part à l’intelligence
dans ce «sensum practicum » règle d'action.
Au début de la première partie de cet ouvrage,
l’examen de cette théorie pragmatiste du sens com­
mun nous a montré en elle une application assez
peu nouvelle du nominalisme empirique le plus
radical. Ce nominalisme, nous l’avons fait voir,
réduit en fin de compte la connaissance intellec­
tuelle à la connaissance sensible, et doit aboutir
fatalement à la négation de la valeur ontologique
des dogmes. Il nous dit : il faut se comporter à
l’égard de Jésus comme à l’égard de Dieu, sans
oser affirmer que Jésus est réellement Dieu.
On voit ainsi quels problèmes nous restent à
résoudre :
La formule dogmatique, même exprimée en lan­
gage scientifique ou philosophique, n’a-t-elle d’autre
signification que celle que le sens commun peut
lui donner?
Montrons d’abord comment de fait la formule
dogmatique, exprimée à l’origine en termes de sens
commun, se précise souvent en termes philoso­
phiques.
Nous verrons en second lieu que, ainsi précisée,
la formule dogmatique reste accessible, dans une

POSITION DU PROBLÈME

277

mesure, au sens commun, si ce dernier est à l’état
rudimentaire la philosophie de l’être, comme nous
l'avons établi.
Nous montrerons enfin, que cette formule ainsi
précisée dépasse les limites strictes du sens com­
mun, mais qu’elle reste dans son prolongement et
n’inféode le dogme à aucun « système » proprement
dit.
*

♦ ♦

Au préalable, il n’est pas inutile de prévenir une
méprise.
Certains nous reprocheront peut-être de nous
être trop peu soucié dans la partie théologique de
ce travail des besoins réels des âmes contempo­
raines, d’avoir été moins préoccupé de sauver ces
âmes que de sauver la vérité révélée pour elles. On
nous a déjà reproché de ne répondre que par une
fin de non recevoir à l’objection tirée du principe
moderne de l’autonomie de l’esprit.
Pour savoir ce qu’est le dogme ce ne sont pas
les besoins actuels des âmes qu’il faut étudier, c’est
le dogme lui-même, et son étude nous permettra de
découvrir et de susciter dans les âmes des aspira­
tions autrement profondes et intéressantes que les
besoins actuels dont on nous parle. Au milieu des
complications qui l’encombrent, certain immanen­
tisme paraît oublier parfois la première ligne du
catéchisme qui résume tous nos devoirs : les âmes
d’aujourd’hui comme celles d’autrefois sont créées
et mises au monde pour connaître et aimer plus
ïx sens commun

19

278 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

qu’elles-mêmes et par-dessus tout cette divine Vérité
qui est l’objet de la foi avant d’être celui de la
Vision, pour se subordonner à Elle et non pour la
subordonner à leurs besoins réels ou factices. Nous
devons « servir Dieu » et non pas nous servir de
Dieu. — William James trouve aujourd’hui tout
naturel d’écrire : « l’aséité de Dieu, sa nécessité,
son immatérialité, sa simplicité, son individualité,
son indétermination logique, son infinité, sa person­
nalité métaphysique, son rapport avec le mal qu’il
permet sans le créer, sa suffisance, son amour de
lui-même et son absolue félicité : franchement qu’im­
portent tous ces attributs pour la vie de l'homme?
S’ils ne peuvent rien changer à notre conduite,
qu’importe à la pensée religieuse qu’ils soient vrais
ou faux1?» Sans aller si loin évidemment, M. Le
Roy 1 nous dit : si comme l’admettent communément
la plupart des catholiques 1
23 les dogmes ont d’abord
un sens intellectuel et ensuite seulement un sens
pratique et moral, « le moindre reproche qu’on
1. Expérience religieuse, trad. Abauzit, Alcan, 190Ô, p. 376.
2. En rapportant cette objection et la suivante nous ne visons
nullement la pensée personnelle de M. Le Roy ; il nous a prévenu
qu’en les formulant il voulait seulement nous faire connaître
«l’état d’esprit qui s’oppose chez les philosophes contemporains
à l’intelligence de la vérité chrétienne... dire avec franchise,
avec brutalité même (s’il le faut pour se faire pleinement
entendre)... pour quelles raisons précises les philosophes in­
croyants d'aujourd'hui repoussent la vérité qu’on leur apporte,
et pour quelles causes légitimes (d’accord en cela avec les philo­
sophes croyants eux-mêmes) ils ne sont pas satisfaits des expli­
cations qu’on leur fournit ». Dogme et critique, 4e édit., p. 2.
3. Dogme et critique, « Qu'est-ce qu’un dogme?» (4e édit.,
p· 15).

POSITION DU PROBLÈME

279

leur puisse faire est de sembler sans usage, d'être
inutiles et inféconds, reproche bien grave à une
époque où l’on aperçoit de plus en plus nettement
que la valeur d’une vérité se mesure avant tout
aux services qu’elle rend, aux résultats nouveaux
qu’elle suggère, aux conséquences dont elle est
grosse, bref à l’influence vivifiante qu’elle exerce
sur le corps entier du savoirl. »
Cette objection suppose que Dieu ne mérite pas
d’être connu pour lui-même indépendamment des
conséquences qu’on peut déduire de son existence,
de sa nature, de son action. Elle suppose en outre
que si la Vérité divine est révélée à nos intelligences,
c’est bien plus pour être assimilée par elles que
pour se les assimiler. C’est appliquer aux choses
divines qui nous sont infiniment supérieures ce qui
n’est vrai que des choses matérielles. C’est affirmer
de ce qui est fin en soi et fin ultime ce qui n’est
vrai que de moyens dont Tunique valeur est d’être
utiles en vue d’autre chose. Infiniment au-dessus
de l’utile, mais féconde comme une cause et une fin
suprême, la Vérité première ne cesse de nous dire
comme autrefois à saint Augustin : « Je suis le
pain des forts, grandis et tu me mangeras. Et tu
ne me changeras pas en toi, comme l’aliment de ta
chair, mats c’est toi qui seras changé en moi123. »
Dieu nous demande de grandir. Lorsqu’il se révèle
à nous, Il cherche à nous diviniser en quelque sorte
1. Ibid., p. 12.
2. Confessions, 1. VII, c. x. : < Cibus sum grandium; cresce
et manducabis mc. Nec tu me in te mutabis, sicut cibum camis
tuæ, sed tu mutaberis in mc. »

28ο LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

et non pas à s’anéantir en nous. Lorsqu’il se donne,
Il ne se contente pas de pourvoir à nos besoins :
assurer notre vie morale, satisfaire notre sentiment
religieux, suggérer à notre intelligence des résul­
tats nouveaux, nous aider à développer notre propre
personnalité ; Il nous aime au delà de tout ce que
nous pouvons concevoir et désirer, jusqu’à vouloir
nous associer à sa vie intime, nous amener peu à
peu à Le voir comme II se voit et à L’aimer comme
Il s’aime. Son but n’est pas d’exercer une influence
vivifiante sur le corps entier du savoir, ses vues
sont infiniment plus hautes. Ne pas se placer à ce
point de vue surnaturel de Dieu, s’arrêter aux
besoins actuels de nombre d’âmes c’est vouloir ne
rien comprendre au sens et à la portée de la
Révélation.
Si au contraire nous voulons chercher à connaître
Dieu comme II le mérite, comme II l’ordonne, pour
lui-même, alors cette connaissance nous apparaîtra
féconde, non pas à la manière des moyens utiles
mais à la manière d’une cause et d’une fin suprêmes.
Les œuvres d'un saint Augustin et d’un saint
Thomas nous disent assez à quel point le dogme peut
être intellectuellement fécond. Il suffit de parcourir
la Somme Théologique pour voir quelle influence il
a exercée sur toutes les parties de la philosophie :
sur la métaphysique générale par l’affirmation de la
création et de la création dans le temps ; sur la théo­
dicée par ce qu’il nous dit de la connaissance natu­
relle de Dieu et de tous les attributs divins ; sur la
psychologie rationnelle par la doctrine de la créa­
tion de l’âme, de sa spiritualité, sa liberté, son

POSITION DU PROBLÈME

281

immortalité. Il suffit d’examiner le progrès de ces
sciences d’Aristote à saint Thomas, sa principale
cause est incontestablement le dogme révélé qui
oriente et finalise les recherches. L’influence n’est
pas moindre en morale : traités de la béatitude
suprême, de la loi divine et naturelle, de la conscience,
des actes humains, des vertus, du péché, de la grâce.
— Les dogmes de la Trinité et de l'incarnation nous
ont permis d’approfondir comme on ne l’aurait
jamais pu faire la notion de personnalité, et celui
de la transsubstantiation la notion de substance. —
Cette influence du dogme sur le corps entier du
savoir paraît même avoir été trop profonde, selon
M. Le Roy, puisqu’il est si malaisé aujourd’hui de le
séparer de la philosophie traditionnelle. — Λ qui la
faute si la philosophie moderne se désintéresse de
ces problèmes, si avec les notions de Création, de
Providence, d’immortalité, elle perd tous les jours
davantage, celles de fin ultime, d’obligation, de
péché, de peine, de pénitence, de repentir, d’humi­
lité, d’amour de Dieu? Platon dans le Gorgias était
infiniment en avance sur la philosophie de notre
époque, et de Platon à la théologie catholique il y
a un autre infini à parcourir. Cette théologie est
méconnue comme le sens profond et surnaturel de
l’Évangile ; des simples, des âmes contemplatives
en vivent, mais les sages devenus trop prudents
n’en vivent plus. «Je te rends grâce, ô Père, de
ce que tu as caché ces choses aux prudents et aux
sages, et de ce que tu les as révélées aux petits. Oui,
Père, je te rends grâce de ce que tel a été ton bon
plaisir. » Ces paroles de Jésus exprimaient son

282 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

amour de Dieu, et se retournant vers les âmes,
aussitôt il ajoutait : « Venez à moi, vous tous, qui
êtes fatigués et chargés, et moi, je vous referai. »
(Math. XI, 25-28).
Nous devions donc autant que possible étudier
le dogme en lui-même et non pas en fonction des
besoins actuels. Si d’ailleurs ces besoins devenaient
la norme de nos affirmations, que resterait-il de la
Vérité révélée? On demande aujourd’hui à l’Église
d’enlever à la parole de Dieu ce qu’elle a de trop
intransigeant dans le ton sur lequel elle affirme, de
trop sublime dans l’excès d’amour qu’elle exprime
(les besoins de l’âme moderne ne vont pas si haut),
de trop tragique dans les justices qu’elle annonce.
On voudrait la rendre accessible à nombre d’âmes
moins éprises de vérité que de liberté intellectuelle,
de perfection surnaturelle que d'idéal humain, des
droits de Dieu que de leurs propres droits. —
L’Église sera toujours d’une infinie charité à l’égard
des faibles, elle n’oublie pas le mot de Notre-Seigneur
à ses disciples : « J’ai encore beaucoup de choses
à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter
maintenant » (Jean, XVI, 12). Elle recommande à
ses ministres de n’aborder l’explication des plus
profonds mystères que devant « ceux qui sont assez
avancés dans la connaissance des Vérités saintes ;
car, pour ceux qui sont encore faibles dans la foi,
il serait à craindre qu’ils ne fussent accablés sous
le poids d’une Vérité si haute1 ». A cette école
l. Catéchisme du Concile de Trente, à propos du mode scion
lequel s’opère la transsubstantiation.

POSITION DU PROBLÈME

283

surnaturelle de la Charité les Boanerges comme
saint Jean deviennent des doux et ne savent plus
dire qu’une chose : « Aimez-vous les uns les autres. »
— Rien de plus vrai, mais cependant cet amour
des âmes, par cela seul qu’il est essentiellement
fondé sur l’amour de Dieu, ne peut jamais porter
l’Église à commettre cette faute dont le monde ne
peut toujours s’apercevoir et qui pourtant offense
Dieu très gravement, elle consiste à diminuer sa
Gloire, de façon plus ou moins consciente à subor­
donner scs idées aux nôtres, sa Volonté infiniment
sainte à nos caprices d’un instant.
Quant au principe d’autonomie, sous la forme
absolue qu’on lui a donnée, nous ne pouvions, cela
va sans dire, que l’écarter. — « S’il faut tenir, nous
dit-on, pour second et dérivé le sens pratique et
moral du dogme, et placer au premier plan son sens
intellectuel
un dogme quelconque apparaît
comme un asservissement, comme une limite aux
droits de la pensée, comme une menace de tyran­
nie intellectuelle, comme une entrave et une res­
triction, imposée du dehors à la liberté de la
recherche : toutes choses radicalement contraires
à la vie même de l'esprit, à son besoin d’autonomie
et de sincérité, à son principe générateur et fonda­
mental qui est le principe d’immanence 123.» « Le
premier principe de la méthode n’est-il pas sans
conteste, depuis Descartes, qu’il ne faut tenir pour
vrai que ce que l'on voit clairement être tel8 ? »
1. E. Le Roy, Dogme et critique, p. 15.
2. Ibid., p. 9.
3. Ibid., p. 7.

284 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN
A l’objection ainsi formulée nous ne pouvions
répondre que par une fin de non recevoir : A supposer
que le sens premier du dogme soit intellectuel, le
refus d’adhérer intellectuellement à un dogme ainsi
révélé par Dieu constitue, pour tous les théolo­
giens et tout catholique, non point la revendication
légitime d’un droit mais le péché formel d’infidélité.
Le premier devoir de toute pensée créée est de se
soumettre à la Pensée première. «Cum homo a
Deo tanquam Creatore et Domino suo totus depen­
deat et ratio creata increatæ Veritati penitus sub­
jecta sit, plenum revelanti Deo intellectus et volun­
tatis obsequium fide præstare tenemur... (credentes
supernaturaliter) non propter intrinsecam rerum
veritatem..., sed propter auctoritatem ipsius Dei
revelantis... » — « Si quis dixerit rationem humanam
ita independeniem esse, ut fides ei a Deo imperari
non possit : an. s. » {Concile du Vatican, Denzinger,
10e éd., 1789 et 1810.) Le principe d’autonomie
sous cette forme radicale a été étudié par les théo­
logiens à propos de sa réalisation exemplaire : le
péché de l’ange : « L’ange (déchu) a voulu d’une
façon perverse imiter de Dieu, en désirant comme
fin ultime ou béatitude, ce qu’il pouvait atteindre
par les seules forces de sa nature, et en se détournant
de la béatitude surnaturelle, qu’il ne pouvait obtenir
que par la grâce de Dieu.1 » — Ce que l’âme moderne
ne sait plus assez, ce qu’elle est gravement coupable
de ne plus savoir, c’est que Dieu est Dieu et que
nous par nous-mêmes ne sommes que néant.i.
i. S. Thomas, I·, q. 63, a. 3.

POSITION DU PROBLÈME

285

Comme par le passé, Dieu reste toujours Celui
qui est et nous ceux qui sans Lui ne sommes rien. Si
dans la revendication de nos droits, nous oublions
la Gloire de Dieu, Il ne cesse pas d’y penser et de
vouloir la faire nôtre en nous assimilant à Lui,
Parce qu’il nous veut à Lui à sa manière et non
pas à la nôtre, il veille sur sa Parole sacrée, l’Église
ne peut pas en voiler le ton, elle ne peut y changer
un iota, «le ciel et la terre passeront, mais cette
parole ne passera pas1 », « folie pour ceux qui se
perdent, force divine pour ceux qui se sauvent1
2 ». —
Pour la même raison, Dieu veille sur sa science, la
théologie, lui interdit d’être trop humaine, lui
défend à l’égard des idées en vogue certain respect
qui ne serait au sens scripturaire du mot que « stul­
titia » ou respect humain. Il la ramène toujours
à ses principes dont Lui seul a naturellement l’évi­
dence et dont l’intuition fera notre vie de l’éternité.
Devant les altérations du dogme le théologien
d’aujourd’hui doit conserver l’absolue franchise
des Pères et des anciens théologiens ; dans l’ardeur
avec laquelle on proclame le principe d’autonomie
il est obligé de voir ce qui s’appelle, de son vrai
nom, non pas toujours l’orgueil intellectuel mais
la peur du surnaturel. Nous avons peur de ne plus
nous appartenir si Dieu devient tout à fait le maître
chez nous. Nous ne parvenons pas à comprendre
que nous ne serons vraiment délivrés que dans la
mesure où Dieu sera en nous et y régnera. Seul le
1. Math., xxiv, 35.
2. I Cor., i, 18.

286 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS

COMMUN

saint qui abdique toute autonomie à l’égard de
Dieu est pleinement libre. De même que la grâce
intrinsèquement efficace, loin de nous violenter,
nous fait libres, au sens où l’entend saint Thomas
(Ia, q. 83, a. i, ad 3““), ainsi la Révélation dans
l’intellect spéculatif lui-même dissipe les obscurités
et les doutes, si nous voulons la recevoir non pas à
demi, mais toute, avec cette passion ardente de la
Vérité qui nous arrache à nous-mêmes pour nous
perdre en Dieu. Alors seulement nous saisissons
les rapports multiples des choses et nous pouvons,
sans leur faire violence, unir entre elles les vérités. —
La contre-partie le fait mieux entendre : a L’homme
séparé de la Vérité, parce qu’il a peur d'elle, compose
une parodie satanique de l’unité ; n’ayant pas voulu
unir ce qui est uni, concilier ce qui est conciliable,
il tâche d’unir ce qui est nécessairement et éter­
nellement contradictoire..., il tombe insensiblement
dans cette indifférence glacée, placide et tolérante,
qui ne s’indigne de rien, parce qu’elle n’aime rien,
et qui se croit douce parce qu’elle est morte. Devenu
neutre entre la vérité et l’erreur, il croit qu'il les
domine toutes les deux *. » C’est à l’antipode de la
liberté intellectuelle des saints, des grands contem­
platifs, l’absolue autonomie qui prépare, comme celle
de l’enfant prodigue, les pires servitudes et les
dernières déchéances ; elle a pour formule suprême :
a La Vérité immuable n'est pas, elle serait contraire
à la liberté de l’esprit. Rien n’est, tout devient,
i. Hello, L’Hymne, chapitre sur « l’Unité >. Paris, Perrin,
1894·

POSITION DU PROBLÈME

287

et dans le devenir s'identifient les contradictoires,
l’être et le non-être, le bien et le mal *. » Cette
philosophie sage, cette tolérance douce, repro­
duisent à leur manière le calme de la charité ;
elles sympathisent avec toutes les religions 12 ; mais
lorsque le Christ vient dire : « Je suis venu dans
le monde, pour rendre témoignage à la Vérité; qui­
conque est de la vérité écoute ma voix », elles ne trou­
vent, comme Pilate, qu’un mot à répondre : « Qu’estce que la vérité? » (Joan., xviii, 38.) Arrivé là,
l’homme ne sait plus même le sens du verbe impliqué
dans tout jugement « est est, non non » (Matth.,
v, 37), il ne voit plus en quoi s’opposent l’affirmation
et la négation. « Il est écrit, dit saint Paul : le
Seigneur connaît les pensées des sages, il sait qu’elles
sont vaines. Il les prendra dans leurs propres ruses. »
(I Cor., ni, 19.) — Sans nier toujours le caractère
absolu de la Vérité, certains nous disent : « L’impor­
tant n’est plus de savoir si Dieu est, mais si l’examen
du problème de Dieu est vraiment libre ; pour cela,
il faut être aussi sincèrement disposé à se passer de
Dieu s’il ne se rencontre pas, qu'à l’accepter s’il
se rencontre. » Il en doit être de même évidemment
pour l’examen de l’existence du devoir. Nous savons
ce qu’est en réalité cette indépendance : « Qui n’est
pas avec moi, est contre moi. » (Matth., xii, 30.) —
1. N’est-ce pas l'incessant leitmotiv de la * philosophie nou­
velle », qui veut substituer à l'Être le deveniri — M. Bergson,
comme avant lui Hégcl, n’est d’ailleurs qu’un exécutant. H y a
longtemps que la partition est écrite ; et il faut avoir ou avoir
eu la foi surnaturelle pour en saisir toute la profondeur.
2. Encyclique Pascendi. (Dcnzinger, 2082.)

288 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

Sans aller si loin, il nous arrive de préférer la
recherche de la vérité à la vérité elle-même. Comme
le remarque Pascal, «on aime à voir, dans les
disputes, le combat des opinions ; mais de con­
templer la vérité trouvée, point du tout... (comme
ceux) qui passent tout le jour à courir un lièvre
qu’ils ne voudraient pas avoir acheté1 ». Cette frivolité
nous fait dire parfois que la Vérité divine est inutile
et sans intérêt, si Dieu nous la donne « toute faite »,
nous voudrions la trouver nous-mêmes. C'est par­
ticulièrement le vice du subjectivisme, radicalement
incapable de s’élever à V objectivité de la charité,
à l’amour de Dieu pour lui-même et non pas pour
nous.
Telle est la raison de notre fin de non recevoir,
on trouvera peut-être qu’elle n'est pas scientifique
au sens moderne du mot, elle est réeUe et théologique,
et cela suffit.
Pour la partie de l’objection qui mérite considé­
ration nous y avons, croyons-nous, amplement
répondu. L’autonomie de l’esprit dans la mesure où
elle est légitime est même autrement sauvegardée
dans la philosophie traditionnelle que dans le
pragmatisme qu’on nous proposait. Ce qui est
absolument contraire à l’autonomie de l’esprit c’est
dans l’ordre naturel de faire dépendre ses affirmations
les plus essentielles des commodités de la vie pra­
tique, et non de l’évidence objective de la vérité.
Nous allons même sur ce point plus loin que Descartes
qui se contentait de l'évidence subjective. Pouri.
i. Pensées, 2® édition. L. Brunschwicg, p. 389 et 392.

POSITION DU PROBLÈME

289

qu’il soit vraiment autonome il faut à l’esprit l’évi­
dence objective, ou l’être évident. Alors seulement
il peut affirmer en pleine connaissance de cause, car
il n’affirme que ce qu’il perçoit dans l’être même.
— S’il en est ainsi, Dieu, pour se révéler à nous,
s’est surtout servi des notions premières de notre
intelligence spéculative spontanée, il a réuni ces
notions en une proposition non évidente. Il nous a
demandé d’y croire surnaturellement parce qu’elle
venait de Lui, et nous a donné la grâce à cet effet.
Dans la suite cette foi surnaturelle s’est explicitée
conformément aux lois de l’autonomie de l’esprit
par la précision des notions premières, précision
dirigée par Dieu et sanctionnée par Lui qui est tout
à la fois son œuvre et la nôtre. Ainsi seulement la
parole de Dieu conserve sa portée objective, toute
autre explication, nous allons le voir, l'appauvrit et
la dénature. Ce n’est pas en appauvrissant la parole
de Dieu qu’on sauvera les âmes ; qu’on le veuille
ou non, on ne fera ainsi que les affadir et les perdre.
« Quod si sal evanuerit, in quo salietur? Ad nihilum
valet ultra, nisi ut mittatur foras et conculcetur ab
hominibus. »

CHAPITRE PREMIER

COMMENT LES FORMULES DOGMATIQUES
SE SONT PRÉCISÉES
EN TERMES PHILOSOPHIQUES

§ i. — La précision progressive des formules
dogmatiques.
Il reste donc à examiner s’il est vrai de dire que
les formules dogmatiques, alors même qu’elles sont
exprimées en langage philosophique, doivent être
interprétées comme écrites en langage vulgaire.
Nous ne ferons pas de difficulté à admettre que la foi
peut s’exprimer en termes de sens commun (la
formule de foi des premiers fidèles ne contenait
aucun terme technique) : si les notions de sens
commun, définitions nominales, (ce à quoi tout Je
monde pense quand on prononce tel mot), contiennent confusément une définition réelle vraie,
quid rei, elles peuvent traduire analogiquement la
réalité divine. Mais précisément pour cette raison,
tout système philosophique qui rompt avec le sens
commun, comme le phénoménisme ou la philosophie
du devenir, tout système qui refuse une portée
ontologique aux notions premières d’être, de sub­
stance, de chose, etc..., ne pourra servir à préciser
la formule dogmatique primitive, à formuler ou à

2Ç2 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

penser philosophiquement le dogme. — Et si, pour
une raison ou pour une autre, la formule primitive
de sens commun a besoin d’être précisée, ce ne
saurait être que par un recours à cette philosophie
de l’être que M. Bergson appelle « la métaphysique
naturelle de l’intelligence humaine », et qui n’est,
en réalité, que le prolongement naturel de l’intelli­
gence spontanée. Pourquoi ne serait-ce pas là la
métaphysique des Conciles?
Ce problème revient à celui de l’évolution du
dogme après la mort du Christ et des Apôtres.
Tous les théologiens catholiques définissent cette
évolution en disant qu’elle n’est pas dans la réalité
connue, ni dans la révélation qui nous en est faite
par Dieu, mais dans la connaissance que nous en
avons ; et le progrès de notre connaissance consiste,
disent-ils, dans un passage de l’implicite à l’explicite.
Les théologiens catholiques ne disent pas : passage
de la puissance à l’acte, ni même du virtuel à l’actuel,
mais de l’actuel implicite à l’actuel explicite. La
foi de l’Église primitive n’avait pas une extension
moindre que la nôtre, nous ne connaissons pas
j)lus de choses, mais les mêmes choses d’une façon
plus précise. On a donné diverses analogies de ce
progrès : celle du germe qui fait plutôt penser à un
passage de la puissance à l’acte ; celle du ferment,
moins grossière à certains égards. Des analogies
prises de l’ordre de la connaissance conviendraient
davantage. On pourrait donner comme exemple la
même philosophie préparée par Socrate, développée
par Platon, systématisée par Aristote, reprise plus
tard par saint Thomas. Mais c’est là encore une

PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 2Ç3

analogie insuffisante, il y a là passage du virtuel à
l’actuel, comme il arrive dans le développement
non plus du dogme, mais de la théologie ; la théologie
déduit des conclusions nouvelles, qui n’étaient que
virtuellement contenues dans les articles de foi.
La véritable analogie du développement du dogme
est le progrès que nous avons constaté dans la
connaissance des premiers principes rationnels ou
encore dans la connaissance des notions de liberté,
de spiritualité... Tout le monde possède les premiers
principes, ils sont comme la structure même de la
raison, mais le vulgaire ne saurait les formuler ;
il a fallu l’effort des philosophes pour trouver cette
formule précise, pour déterminer les rapports de
dépendance de ces différents principes à l’égard du
principe suprême, le principe d’identité. Il y a un
réel progrès depuis la simple adhésion du sens
commun au IVe livre des Métaphysiques consacré par
Aristote au principe de contradiction ; mais ce
progrès réel n’est qu’un passage de l'actuel implicite à
l’actuel explicite. Ce sont les mêmes principes
explicités. — De même, tout homme a conscience
de son libre arbitre, il se sent maître de ses actes,
maître d'agir ou de ne pas agir. Il a une idée non
pas obscure mais claire de la liberté, en ce sens
qu’elle suffit pour lui faire reconnaître ce qui est
libre et ce qui ne l'est pas. Mais cette idée claire reste
cependant confuse en elle-même, elle ne sera distincte
que lorsque la raison philosophique en déterminera
la compréhension et la définira en la rattachant
à l’être. La maîtrise de soi, que tout le monde affirme,
deviendra alors de Yindifférence dominatrice de la
Le sens commun

20

294 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

volonté à l’égard du bien partiel, indifférence fondée
sur la connaissance du bien universel et de l’hiatus
infini qui le sépare d’un bien limité.
C’est ainsi que nous devons concevoir l’évolution
dogmatique au moins pour les dogmes fondamen­
taux qui, comme la Trinité et l’incarnation, ont été,
dès les premiers temps, objet de foi explicite et
exprimés en termes de sens commun. L’explicita­
tion de leur formule déjà claire n’a été qu’un passage
du confus au distincti.
*x. Dès lors, il est à penser que
i. Pour d’antres dogmes, comme l'infaillibilité du Pape ou
l’Immaculéc-Conception, qui n'ont pas été objet de foi explicite
dès les premiers temps, il y a eu passage non pas du confus
au distinct, mais de l'obscur au distinct. L’infaillibilité du Pape
était contenue obscurément dans le dogme de l’infaillibilité
de l’Églisc et dans celui de la primauté des successeurs de saint
Pierre. De même l’Iinmaculée-Conception était contenue dans
la plénitude de grâce attribuée par l’archange Gabriel à Marie.
Ainsi, dans l’ordre naturel, la certitude de l’objectivité de nos
connaissances contient la certitude que l'objet formel de l’intel­
ligence est l’être, cette dernière proposition n’est pas connue
clairement, mais seulement de façon obscure par le vulgaire,
tandis qu'il connaît clairement la liberté. De même encore,
comme le dit Leibnitz (.Vowv. Ess., 1. II, c. 29), le vulgaire a
une connaissance obscure des diverses espèces de plantes, le
jardinier en a une connaissance claire, le botaniste une connais­
sance distincte. — On a d’autres exemples de ce développement
dans les sacrements ; c’est ainsi que le dogme des trois caractères
sacramentels est une explicitation de la pratique de la nonréitération de trois sacrements. Rien de plus complexe qu’un
fait comme l’administration d'un sacrement : on peut considérer
le sacrement en hü-meme comme signe, dans ses éléments, dans
scs effets, dans son rapport avec Dieu et avec le Christ, par
rapport enfin au ministre et au sujet et aux conditions requises
dans l’un et dans l'autre. On pourra ainsi, par explicitation du
contenu de ce fait très complexe, tirer une foule de définitions.
Nous avons plus longuement traité cette question de l’évo­
lution du dogme ailleurs, de Revelatione, t. I, p. 18-20, p. 185-190.

PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES

295

cette précision est faite par un recours naturel à
cette philosophie de l’être qui est le prolongement
naturel du sens commun. De ce point de vue, pour­
quoi les termes de certaines propositions définies
sur la distinction réelle des personnes divines ou
sur l’union hypostatique devraient-ils se tenir dans
les strictes limites où se meut l’intelligence spon­
tanée? Au reste, qui fixera exactement ces limites,
qui dira où finit exactement le sens commun et où
commence cette « métaphysique naturelle » qui en
est le prolongement et la justification?
Si l’on veut se faire une idée exacte de la nature
du progrès du dogme, on peut comparer la formule
primitive des dogmes de la Trinité et de l’incarna­
tion aux formules subséquentes destinées à en
éclaircir le sens et à le développer en face des alté­
rations de l’hérésie. La définition du Concile de
Vienne sur l’âme, forme du corps, et celle de Trente
sur la transsubstantiation nous donneront aussi
quelque lumière.
§ 2. — Les formules dogmatiques de la Trinité.
La confession de foi en la Trinité dans sa sim­
plicité primitive est ainsi conçue : « Gredo in unum
Deum Patrem omnipotentem, et in Jesum Christum
Filium ejus unicum Dominum nostrum, et in Spi­
ritum Sanctum. » C’était le noyau du symbole qu’on
exigeait dans la réception du baptême et la simple
reproduction de la formule baptismale donnée par
Notre-Seigneur Jésus-Christ à ses apôtres. Les
hérésies des trois premiers siècles se sont écartées du

296 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

vrai sens de cette formule. Elles ont pris trois direc­
tions : — Les uns, insistant trop exclusivement sur
l'unité de Dieu, niaient la distinction réelle entre le
Père, le Fils et le Saint-Esprit ; ce fut l’hérésie de
Sabellius. — D’autres insistaient, au contraire, sur
la distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit
au point de faire du Fils et du Saint-Esprit des
êtres inférieurs au vrai Dieu ; ce fut l’hérésie d’Arius
et celle de Macédonius. — D’autres, enfin, venus
plus tard, les trithéistes, maintenaient la distinc­
tion et l’égalité du Père, du Fils et du Saint-Esprit,
mais en y voyant trois dieux. — Le Concile de
Nicée précisa le dogme contre les ariens, non pas
seulement d’une façon négative, par un anathème,
mais d’une façon 'positive, en agrandissant le sym­
bole apostolique par le développement de l’idée de
filiation ou de génération. Le symbole de Nicée est
ainsi conçu : « Et in unum Dominum, Jesum Chris­
tum Filium Dei, qui ex Patre unigenitus generatus,
hoc est ex substantia Patris, Deum ex Deo, lumen
ex lumine, Deum verum ex Deo vero, genitum, non
factum, consubstantialem (δμοούσιον) Patri, per
quem omnia facta sunt, et quæ in cœlo et quæ in
terra. » Vient ensuite l’anathème qui rejette la
différence de substance et l’origine temporelle du
Fils. — Le Ier Concile de Constantinople précisa le
dogme contre les macédoniens relativement au
Saint-Esprit. — La doctrine avait déjà été fixée
contre les trithéistes par la lettre dogmatique du
pape Denis et par les anathèmes du pape Damase.
Le IIe Concile de Constantinople (553), dans son
premier canon, exclut les trois hérésies précédentes :

PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES

297

«Si quis non confitetur Patris et Filii, et Spiritus
Sancti unam naturam sive substantiam, et unam
virtutem et potestatem, et trinitatem consubstan­
tialem, unam deitatem in tribus subsistentiis sive
'personis adorandam, talis anathema sit. » (Denzinger,
10e édi., 213.) Il est à remarquer que cet anathème
ne détermine pas seulement le sens négatif du
dogme par exclusion des hérésies ; il détermine ce
qu’il faut positivement croire. La formule dogma­
tique comporte désormais les noms abstraits de
nature ou substance (ρίαν ούσιν ήτοι ουσίαν) et les
noms concrets trois subsistences ou personnes (εν
τρίσΐν υποστάσεσιν γ,γουν προσώποις).
Le symbole dit de saint Athanase (probablement
du ve siècle) résume toute la doctrine de la Trinité
en enseignant qu’il ne faut ni confondre les personnes
neque confundentes personas, ni séparer la substance,
neque substantiam separantes. Les attributs de
l’essence conviennent à chaque personne, mais ne
doivent pas plus être multipliés que la substance
même. — Dans l’ère patristique le symbole le plus
complet du dogme de la Trinité est celui du XIe
concile célébré à Tolède en 675. « Il reflète, dit
Scheeben x, toute la partie technique du dogme tel
qu’il s’est développé dans la lutte contre les héré­
sies. » Nous n’avons plus seulement ici les noms
abstraits de « nature » ou « substance » et les noms
concrets de « personne » ou « subsistence » ; mais
ce qui distingue les personnes les unes des autres
T. La Dogmatique, t, II, § 106 ; les foimules dogmatiques
de la Trinité.

298 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

cc sont des relations x. Il est de foi qu’il y a en Dieu
des relations réelles. Le symbole de Tolède dit
expressément : « In relativis vero personarum nomi­
nibus Pater ad Filium, Filius ad Patrem, Sanctus
Spiritus ad utrosque refertur ; quæ cum relative tres
■persome dicantur, una tamen natura vel substantia
creditur. Nec sicut tres personas, ita tres substan­
tias praedicamus, sed unam substantiam, tres autem
personas. Quod enim Pater est, non ad se, sed ad
Filium est ; et quod Filius est, non ad se, sed ad
Patrem est ; similiter et Spiritus Sanctus non ad
se, sed ad Patrem et Filium relative refertur : in
eo quod Spiritus Patris et Filii prædicatur. Item
cum dicimus « Deus », non ad aliquid dicitur, sicut
Pater ad Filium, vel Filius ad Patrem, vel Spiritus
Sanctus ad Patrem et Filium, sed ad se specialiter
dicitur Deus... In relatione enim personarum nume­
rus cernitur ; in divinitatis vero substantia, quid
numeratum non comprehenditur. Ergo in hoc solum
numero insinuant, quod ad invincem sunt ; et in
hoc numero carent, quod ad se sunt. » (Denzinger,
278-280). Cette doctrine qui sera reproduite par
le Concile de Florence est incontestablement l'expres­
sion d’un point de foi défini. — Dans la suite,
le IVe Concile de Latran apporte encore une nou­
velle précision. Dans sa définition contra abbatem
Joachim, jointe à son symbole, il affirme l’identité
i. Saint Grégoire de Nazianze. saint Grégoire de Nysse, saint
Augustin, avaient déjà montré que l’unité de nature n'était
conciliable avec la distinction réelle des personnes qu’en rédui­
sant les personnes à des relations subsistantes. CÎ.Jansens,
De Deo Trino, p. 221,

PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES

299

réelle de la substance divine avec chacune des per­
sonnes, ce qui exclut une division de la substance
dans les diverses personnes : « Quælibet trium per­
sonarum est illa res, videlicet substantia, essentia
seu natura divina... et illa res non est generans,
neque genita, nec procedens, sed est Pater, qui
generat, et Filius qui gignitur, et Spiritus Sanctus
qui procedit : ut distinctiones sint in personis ; et
unitas in natura. » (Denz., 432.) — Enfin, le Filio­
que est défini aux Conciles de Lyon et de Florence ;
et le Décret pour les Jacobites donne un exposé
général de toute la doctrine de la Trinité, qui peut
être considéré comme la dernière expression du
progrès dogmatique : i° il précise la distinction
réelle et indestructible des personnes en se fondant
sur leur origine ; 2° leur unité absolue, excepté en
ce qui regarde les relations (Hæ très personæ sunt
unus Deus et non tres Dii, quia trium est una subs­
tantia, una natura, una divinitas, una immensitas,
una ætemitas, omniaque sunt unum, ubi non obviat
relationis oppositio) ; de cette unité découle la circuminsession des personnes et leur égalité ; 3e les
trois personnes sont un seul Dieu et un seul prin­
cipe de toutes choses. Ce Décret (Denz., 703) est
une définition solennelle, comme l’indiquent les pre­
miers mots. « Sacrosancta romana Ecclesia... firmiter
credit profitetur et prædicat, etc... » La formule
dogmatique développée comporte donc désormais
les concepts de nature, de subsistence, de relation.
Dans l’époque moderne, il n’y a guère à citer que
les déclarations de l’Église contre Günther. Günther
reconnaissait l’origine divine du Christianisme et

300 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

l’infaillibilité de l’Église ; mais, selon lui, « tant
que le progrès de l’esprit humain n’avait point
permis d’arriver à la pleine intelligence du Chris­
tianisme, cette infaillibilité n’avait pu servir qu’à
faire le meilleur choix possible, parmi les interpré­
tations régnantes. Les interprétations proposées
infailliblement par l’Église avaient donc été celles,
qui s’harmonisaient le mieux avec la civilisation et
les besoins de l’époque. Toutes les définitions des
Conciles contenaient ainsi un peu de vérité ; mais
à mesure que l’exigeait la marche du progrès, elles
devaient être remplacées par d’autres plus proches
de la vérité absolue et plus conformes à la raison 1 ».
Moderniste avant la lettre, Günther tenait pour
périmée la philosophie des Pères et des théologiens.
Ils n’ont pas su établir, disait-il, la théorie de la
connaissance qui doit chercher ses bases dans la
conscience du moi. C’est Descartes qui a ouvert la
véritable voie. De ce point de vue moderne, la per­
sonnalité ne peut consister que dans la conscience
du moi. Dès lors, une modification dans la concep­
tion du dogme s’impose. Si Dieu a conscience de
lui-même par son essence, il n’y a en lui qu’une
seule personne. Si Dieu se connaît, c’est donc, selon
Günther, par les trois personnes qui sont en lui ;
c’est en s’opposant lui-même comme sujet, à luimême comme objet, et en affirmant en même temps
l’égalité de ce sujet et de cet objet. Ainsi s’expli­
querait le mystère de la sainte Trinité. Le sujeti.
i. Vacant, Études thiol, sur les Const, du Concile du Vatican,
t. II, p. 283·

PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 301

ayant conscience de lui-même serait la première
personne. L’objet ayant conscience de lui-même
serait la seconde personne. Enfin, la conscience de
l’égalité de ce sujet et de cet objet constituerait la
troisième personne. L’acte de conscience de soi ou
1'intellection est ainsi triplé, pour qu’il y ait trois
personnes, mais par là la nature divine elle-même
est triplée, car elle s’identifie avec l’intellection.
Il n’y a plus ainsi, selon Günther, une unité numé­
rique de nature et d’intellection pour les trois
personnes divines, mais seulement une unité for­
melle dynamique ; la nature divine est triplée.
« Deus se in seipso ut substantiam rcalem opponit,
seu per emanationem duplicat *. » S’agit-il d’expli­
quer la préface de la Sainte Trinité «non in unius
singularitate personæ, sed in unius Trinitate substantiæ », Günther a recours à cette exégèse : « Vox
unius secundo loco non eodem sensu accipienda est
sicut priori loco, sed euphoniæ causa dicitur unius
substantial pro ejusdem substantia;, nam hic de ter­
naria seu triplicata substantia sermo est ·. »
C’est au sujet de cette erreur que Pie IX écrivit
dans sa lettre du 15 juin 1857 à l’archevêque de
Cologne : « Noscimus in iisdem libris (Güntherianis)
non pauca legi, quæ a catholica fide sinceraque
explicatione de unitate divina substantia in tribus
distinctis sempiternisque Personis non minimum
aberrant. » (Denz., 1655.) — C’est aussi contre ce
1. Version du C. Franzelin. Cf. De Deo Trino, th. XVIII,
p. 289.
2. Günther, Propad., II, p. 539· — Franzelin, op. cil., p. 297·

302 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

néo-trithéisme qu’ont été formulés les trois canons
qui se trouvent dans le schéma du Concile du Vatican
sur le dogme de la Trinité *.
§ 3. — Les formules dogmatiques du mystère
de VIncarnation.
On peut suivre un progrès analogue et parallèle
en comparant les formules successives du dogme de
l’incarnation. — La formule dogmatique primitive
relative à la personne du Sauveur est la suivante
dans le symbole apostolique reçu en Occident :
«Credo... in Jesum Christum Filium ejus (Patris)
unicum, Dominum nostrum, qui natus est de Spiritu
Sancto et Maria Virgine » ; dans la forme occidentale
postérieure, on lit : « Qui conceptus est de Spiritu
Sancto, natus ex Maria Virgine. » — Quatre hérésies
successives s’écartèrent du vrai sens de cette for­
mule. Arius dit : « L’unité de Dieu nous oblige à
admettre que le Logos est créé ; ce Logos préexis­
tant n’a pu prendre dans le sein de Marie et élever
à lui une nature humaine complète, mais seulement
un corps humain ; il paraît absurde de songer à
unir en une seule personne deux esprits créés. »
Saint Athanase répond : « Nous n’eussions pas été
i. Collectio Lacensis t. VII, p. 1637. — 1. «Si quis dixerit,
sicut tres personas, ita. et tres essentias seu substantias in Deo
esse. a. s. — 2. Si quis dixerit, divinam substantiam non numero,
sed specie seu qualitate unam eamdemque esse, a. s. — 3. Si
quis dixerit, Trinitatem unum Deum esse non propter unius
substantiae singularitatem, sed propter trium substantiarum
æqualitatem et personarum ad se invicem relationem ; a. s. »

PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 303

rachetés, divinisés, si le Logos qui est devenu chair
n’avait pas été dans sa nature le vrai Logos de
Dieu. » Et le Concile de Nicée agrandit alors le
symbole et après y avoir affirmé que le Fils est
consubstantiel au Père, il ajoute : a Qui propter
nostram salutem descendit, incarnatus est et homo
factus est. » — Apollinaire, qui prit part aux luttes
contre les ariens, ne voulut reconnaître rien de
créé dans la nature spirituelle du Christ : « Si le
Christ, disait-il, avait eu une âme raisonnable
comme la nôtre, il n’aurait pas été impeccable et
ses mérites n’auraient pas eu une valeur suffisante
pour nous racheter. Au reste, ajoutait-il, le Logos
divin et une âme raisonnable ne peuvent former
un être unique » ; restait donc à affirmer qu’en
Jésus le Logos divin remplaçait l’âme raisonnable.
Le sens du symbole de Nicée fut alors parfaitement
expliqué dans un long symbole reproduit par
YAncorat de saint Épiphane et répandu en Orient
vers 374: «Credimus in Filium Dei... qui... et
homo factus est, hoc est assumpsit perfectum homi­
nem (hoc est), animam et corpus et mentem et omne
quidquid est homo, excepto peccato, non ex semine
viri, nec ita ut in homine dumtaxat inesset, sed
in seipsum effectam illam carnem transtulit, et
in unam ac sanctam singularitatem conjunxit...
homo perfectus esse voluit. » (Denzinger, n° 13.)
— Nestorius, par réaction contre Apollinaire, ne
se contenta pas de soutenir l’intégrité de la nature
humaine du Christ, il en fit même une personne
particulière à côté de celle du Logos : « Si le Christ,
disait-il, est né de Marie, c’est qu’il n’est pas de

304 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

nature divine ; le Logos-Dieu n’a pu naître d’une
femme, il habite seulement en celui qui est né de
Marie. » L'Incarnation n’était plus qu’une simple
union morale de Dieu et de l’homme Jésus. Le
Concile d’Éphèse approuva les douze anathématismes de saint Cyrille d’Alexandrie contre Nestorius.
Le second de ces anathématismes est ainsi conçu :
« Si quis non confitetur, carni secundum subsisten­
tiam (καθ' ύπόστασν/) unitum Dei Patris Verbum,
unumque esse Christum cum propria carne, eumdem
scilicet Deum simul et hominem, A. S. » Remarquons
encore que cet anathématisme ne constitue pas
seulement le sens négatif du dogme en excluant
l’erreur de Nestorius ; il en détermine le sens positif.
Il faut croire («si quis non confitetur...») positi­
vement désormais à l’union hypostatique des deux
natures. — Eutychès, adversaire de Nestorius, se
donna comme défenseur de la théologie de saint
Cyrille et insista tellement sur l’union (ενωσις καθ'
ύπόστασ'.ν) qu’il en vint à perdre de vue la dualité
des natures divine et humaine ; il n’y avait selon
lui après l’union qu’une seule nature divino-humaine.
Le Concile de Chalcédoine définit alors la distinction
des deux natures et précisa l’unité de personne ou
hypostatique : « Unum eumdemque Christum Filium
Dominum unigenitum, in ducibus naturis inconfuse...,
salva proprietate utriusque naturæ et in unam per­
sonam atque subsistentiam concurrente, non in duas
personas partitum aut divisum... » — Le quatrième
canon du Concile de Constantinople (653) reproduit
ces expressions. — Le Concile de Latran (649)
condamne les monothélites en définissant qu’il y a

PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 3O5

dans le Christ deux volontés comme il y a deux
natures. — Désormais, le progrès dogmatique peut
être considéré comme achevé. Le symbole dit de
saint Athanase éclaire l’union hypostatique par
l’analogie très éloignée de J’union de l’âme et du
corps. — Le symbole de Tolède (675) détermine
plus exactement les rapports du Christ à la Trinité.
Le Concile de Florence, dans son Décret pour les
Jacobites, résume toutes les définitions précédentes
avec un coup d’œil rétrospectif sur les principales
hérésies.
Dans l’époque moderne, au XIXe siècle, Günther
estime que la doctrine du Concile d’Éphèse contre
Nestorius répond à une philosophie désormais ruinée
sous les coups du criticisme kantien. La philosophie
moderne qui fait consister la personnalité dans
la conscience du moi nous oblige aujourd’hui, selon
Günther, à reconnaître dans le Christ deux personnes
comme il y a en lui deux consciences, l’une divine
et l’autre humaine, mais deux personnes très inti­
mement unies. Il n’y a pas unité de personne, mais
union dynamique des personnes ; le Christ comme
homme a conscience d’être subordonné au Verbe
et de lui appartenir, et le Acerbe a conscience d’agir
en Jésus. — Cette doctrine de Günther fut regardée
par les théologiens comme un retour au nestoria­
nisme ; Pic IX déclara quelle n’était pas moins
fausse que sa doctrine sur la Trinité : « In compertis
pariter habemus, neque meliora, neque accuratiora
esse, quæ traduntur de unitate divinæ Verbi personæ in duabus naturis divina et humana. »
(Denzinger, 1655.) On trouve aussi dans les schema-

3o6 les formules dogmatiques et le sens commun

ta du Concile du Vatican trois canons contre cette
erreur *.
§4. — La définition du Concile de Vienne
sur l’âme forme du corps
Citons enfin une dernière définition que Günther
crut inconciliable avec la philosophie moderne, la
définition du Concile de Vienne sur Pâme raison­
nable forme du corps : « Definientes, ut cunctis
nota sit fidei sinceræ veritas ac præcludatur univer­
sis erroribus aditus, ne subintrent, quod quisquis
deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter
prassumpserit, quod anima rationalis seu intellec­
tiva non sit forma corporis humani per se et essentia­
liter, tanquam hareticus sit concendus. » (Denzinger,
481.) Le IVe Concile de Constantinople (869) avait
déjà défini que l’homme n’a d’autre âme que son
âme raisonnable et condamné les apollinaristes qui
distinguaient dans l’homme le corps, l’âme animale
et l’âme raisonnable. Cet enseignement sur l’imité
de l’âme de l’homme n’était qu’un corollaire des
principes relatifs à l’incarnation proclamés par le
i. «Si quis negaverit, humanam Christi naturam ita Deo
Verbo esse unitam, ut Verbum in ea tanquam sibi propria
facta subsistat, a. s. » — « Si quis unam personam Jesu Xi
tanquam plures complectentem intelligat, duas que in mysterio
Christi personas introducat, divinam et humanam, quæ nexu
indissolubili inde a conceptione conjunctæ unam personam
compositam efficiant, a. s. » — o Si quis tot necessario esse
personas, quot sunt intellectus et voluntates, aut negata duplici
in Christo persona negari humanæ naturæ perfectionem, a. s. o
CollectLacens., t. VI1, p. 1637.

PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES

307

Concile d’Éphèse et le second Concile de Constanti­
nople, d’après lesquels le Verbe avait pris une chair
animée par une âme raisonnable. Aussi Pie IX
déclara-t-il contre Günther et Baltzer que la doctrine
qui fait de V âme raisonnable le -principe de notre vie
corporelle « ne peut être niée sans erreur dans la foi ».
(Denzinger, 1655, note l.) — «Cette vérité, dit
M. Vacant, a été niée par deux catégories d’adver­
saires : ceux qui estiment qu’il y a plusieurs âmes
dans l'homme (gnostiques, manichéens, Apollinaire,
Günther) et ceux qui expliquent la vie végétative
ou sensitive de l’homme autrement que par l’âme
raisonnable
(les
mécanistes,
Malebranche,
Leibnitz) *. » — Mais le Concile de Vienne ne se
contente pas de dire que l’âme raisonnable est
principe de notre vie corporelle ; il affirme, en outre,
que « l’âme est per se et essentialiter forme du corps
humain ». Et dans le passage qui précède immédia­
tement celui que nous venons de citer, il dit même :
a substantia animæ rationalis vere ac per se humani
corporis forma ». Le Ve Concile de Latran répète
la même formule (Denzinger, 738) «vere per se et
essentialiter humani corporis forma », et Pie IX la
précise encore, s’il est possible, en la qualifiant de
doctrine catholique « vera, per se atque immediata
corporis forma». (Denzinger, 1655.)
On a beaucoup discuté, il y a une quarantaine
d’années, sur le sens exact du mot forme dans cette
définition du Concile de Vienne. Liberatore, dans
i. Études thêologiques sur les Constitutions du Concile du
Vatican, t. I, p. 246.

3O8 les formules dogmatiques et le sens commun
son livre Du composé humain, 1865 (p. 306), dit :
« L’Église, dans ses décrets, ne définit point le
sens vague d’un mot pour laisser à chacun la liberté
d'y attacher le sens qu’il lui plaira. Elle ne tombe
pas dans ce ridicule, et le lui prêter ne serait-ce
pas outrager la maîtresse suprême de vérité? L’Église
définit les choses par des termes et elle emploie
les termes dans le sens communément reçu parmi
ceux à qui elle parle. Par conséquent, quand il
s’agit de termes scientifiques, l’Église les emploie
dans le sens admis par les docteurs contemporains,
et elle veut que la chose définie en ce sens reste
immuable. » — Zigliara, en 1878, publia son De
mente Concilii Viennensis. Comme Liberatore, il
concluait (n° 136) : « Patres Concilii Viennensis
vocabulum forma usurparunt in sensu stricte scho­
lastico x. » Il ajoutait cependant que le Concile
a pris le mot forme en un sens commun à saint
Thomas et à Scot. (Saint Thomas soutient que
l’âme raisonnable donne au corps humain non seu­
lement d’être un corps humain et vivant, mais
encore d’être un corps et une substance déterminée,
et regarde l’âme raisonnable comme la seule forme
du corps. — Scot, au contraire, admet une forme
subordonnée, dite forme de corporéité.') — Le Père
Palmieri12 soutint que la définition étant conci1. ·> Hanc thesim existimo evidentissime probatam : — i° ex
tempore quo lata est prædicta definitio conciliaris ; — 20 ex scholas­
ticorum unanimi auctoritate ; — 3° cx scopo Concilii in tuenda
veritate unitatis substantialis ia homine, ct in refutando errore
dualismi in homine ipso. » Zigliara, op. cil., n° 134.
2. Institutiones philosophica, t. II.

PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 309

liable avec le thomisme et le scotisme pouvait l'être
encore avec un certain atomisme qui fait de l’âme
raisonnable le principe de la vie corporelle. « Le
Concile de Vienne, disait Palmieri, a entendu définir
le fait que c’est l’âme raisonnable qui donne la vie
au corps et non pas la manière dont l’âme donne
la vie au corps ; il a indiqué la manière commu­
nément admise au commencement du xiv® siècle
(par information), mais ce n'est pas ce qu’il avait
principalement en vue. » — L'Église respecta les
ouvrages nombreux où le sentiment du P. Palmieri
était exposé. Ces ouvrages n’ont point été mis à
Vindex, et une lettre que Pie IX fit écrire le 5 juin
1877 au recteur de l’Université de Lille dit même
que aies écoles catholiques peuvent suivre sur ce
point des sentiments différents, et que l’autorité
suprême de l’Église n’a jamais porté de jugement
qui favorisât l'un de ces sentiments en excluant
l’autre ». (« Quoniam suprema Ecclesiæ auctoritas
nunquam pro altera judicium tulit, quod alteram
excluderet *. ») L’Église, dit cette même lettre,
impose seulement de reconnaître le principe théolo­
gique de a l’unité substantielle de la nature humaine,
qui est composée de deux substances partielles,
le corps et l’âme raisonnable », et elle a toujours
condamné les auteurs qui soutenaient, comme l’a
fait Günther, qu’il y a dans l’homme un autre
principe de vie que l’âme raisonnable.
Ces trois exemples de formules dogmatiques
r. Vacant,
cii., p. 261. Cette lettre est aussi citée dans
Zigliara, op. cil., n° 251.
Le sens commun

3X0 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

suffisent. La formule développée du dogme de la
sainte Trinité comporte les concepts de nature ou
essence ou substance, de personne ou subsistence1 et
de relation (chaque personne divine est une relation
subsistante). — La formule développée du dogme
de l’incarnation comporte aussi les concepts de
nature ou essence ou substance, de personne ou
subsistence, d’union hypostatique ou union des deux
natures dans une seule et même personne ou sub­
sistence. — La définition du Concile de Vienne
sur l’âme raisonnable affirme enfin, à tout le moins,
que l’âme raisonnable est principe de la vie du
corps humain.
La notion de substance, pour ce qui est de la
substance corporelle, sera précisée encore par les
définitions des Conciles de Florence et de Trente
sur la transsubstantiation. «Si quis dixerit in sacro­
sancto Eucharistiæ sacramento remanere substan­
tiam panis et vini una cum Corpore et Sanguine
Domini nostri Jesu Christi, negaveritque mirabilem
illam et singularem conversionem tetius substantia
panis in Corpus et totius substantiæ vini in san­
guinem, manentibus duntaxat speciebus panis et
vini, quam quidem conversionem catholica Ecclesia
aptissime transubstantiationem appellat : A. S. »
(Trid. Denz., 884.) Cette dernière définition sup­
pose que la substance corporelle est distincte de sa
1. Le terme subsistentia. qui dans les Conciles traduit υπόστασή,
est l'équivalent du ternie concret personne. Ce n’est que plus
tard, dans le langage théologique, qu’il deviendra l'équivalent
du terme abstrait personnalité. Cf. de Regnon, Études sur la
Sainte Trinité, t. I, pp. 243 et 265.

PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES

βΙΙ

quantité, de son étendue, et de la loi des ses phé­
nomènes, puisqu’après la consécration la substance
du pain n’existe plus, tandis que sa quantité reste
comme aussi ses qualités avec leurs propriétés natu­
relles
i. C’est l'enseignement commun des théologiens contre cer­
tains cartésiens : a Physica accidentium realitas ad minus theo­
logice- ceria est, imo ad fidem pertinere videtur. »

CHAPITRE II

LES FORMULES DOGMATIQUES AINSI
PRÉCISÉES RESTENT-ELLES ACCESSIBLES
AU SENS COMMUN ?

Ces formules dogmatiques ainsi précisées sontelles accessibles au sens commun ? Oui, en une cer­
taine mesure, si le sens commun est bien ce que
nous avons dit : la philosophie de l’être à l’état
rudimentaire. Non, s’il est seulement « une orga­
nisation utilitaire de la pensée en vue de la vie pra­
tique ».
§ i. — Les formides dogmatiques ainsi précisées
sont inaccessibles au sens commun s'il n'est qu'une
organisation utilitaire de la pensée en vue de la
vie pratique.

Si, comme le veut M. Le Roy, « les notions de sub­
stance, de cause, de rapport, de sujet » ne sont que
des « réifications et des symboles 1 » de l’intelligence
spontanée en vue de l’action, si la substance ou
la chose n’est qu’une entité verbale par laquelle le
sens commun réifie et immobilise le flux universeli.
i. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 392.

314 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

des phénomènes ou des images qualitatives, il va
sans dire que les formules dogmatiques qui con­
tiennent ces notions ne nous font pas connaître
directement la réalité divine, mais « nous la notifient
seulement sous les espèces de la réaction vitale
qui lui correspond en nous1 ». « Dieu est personnel
veut dire : comportez-vous dans vos relations avec
Dieu comme dans vos relations avec une personne
humaine 123.» « La formule dogmatique n’enveloppe
qu’une pensée toute pratique, et la réalité divine
contient seulement, sous une forme ou sous une
autre, de quoi justifier comme raisonnable et salu­
taire la conduite prescrite ’. » Le sens positif du
dogme n’a qu’une valeur pratique fixée dans son
fond par l’attitude qu’il peut permettre à l’égard de
Dieu, au lieu d’être fixée par la réalité divine ellemême.
Or, tel n’est pas le sens que l’Église donne aux
formules de ses dogmes. A ceux qui en doutaient,
elle vient de le rappeler en condamnant par le
décret Lamentabili du 3 juillet 1907 cette vingtsixième proposition : « Dogmata fidei retinenda sunt
tantummodo juxta sensum practicum, id est tanquam norma præceptiva agendi, non vero tanquam
norma credendi. » Le Saint-Office ne peut viser un
pragmatisme chimérique qui n’admettrait aucune
correspondance entre ce « sensus practicus » et la

1. Revue du Clergé français, oct. 1907, pp. 212-214.
2. Quinzaine, 1905 : « Qu’est-ce qu’un dogme? »
3. Revue du Clergé français, art. Cité.

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 315

réalité divine ; il vise un pragmatisme existant qui
s’efforçait de ne donner qu’un sens pratique aux
dogmes les plus spéculatifs.
Pour l’Église, Jésus EST Dieu ; le verbe être ici
comme ailleurs a une portée objective. Si l’Église
n’avait pas cru à la valeur ontologique des termes
de la Révélation, comment aurait-elle eu recours
pour les préciser à des termes métaphysiques ;
comment « pour ces termes métaphysiques auraitelle résisté jusqu’au sang, se serait-elle résignée
aux schismes les plus douloureux, aurait-elle été
jusqu’à anathématiser la mémoire d’un de ses pon­
tifes i.
*x, coupable seulement de ne s’être pas assez
nettement prononcé sur un point de spéculation
christologique qui paraîtrait bien secondaire à des
i. Le IIIe Concile œcuménique de Constantinople condamna
le défunt pape Honorius Ier pour avoir favorisé l’hérésie mono·
thélite ; le pape saint Léon II, les septième et huitième conci­
les œcuméniques répétèrent cette condamnation. L'auteur de
l'hérésie monothélite, Sergius, patriarche de Constantinople,
avait éciit à Honorius qu’il serait dur de réduire h l’apostasie
des millions de chrétiens à propos d’un mot unique « une seule
opération dans le Christ 0 ; il ajoutait que ce qu'il y avait de
mieux à faire c’était «de ne parler ni d’une ni de deux opera­
tions ». Le pape Honorius céda à ce conseil, il ne vit dans l'oppo­
sition faite à Sergius, au nom de la tradition, qu'une inutile
dispute de mots, et interdit de parler soit d’une, soit de deux
opérations. Cet acte du pape Honorius eut le fâcheux résultat
de favoriser le monothélisme. — L’hérésie de Sergius n’allait
pas jusqu’à confondre les deux natures dans le Christ, à n’admet­
tre qu’une opération divino-humaine, mais il subordonnait
tellement la volonté humaine du Christ à sa volonté divine
que la première ne conservait plus aucune activité particulière ;
ce qui était contraire à la parole même du Christ : « Non sicut
ego volo, sed sicut tu. » Matth., XXVi, 39.

314 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

des phénomènes ou des images qualitatives, il va
sans dire que les formules dogmatiques qui con­
tiennent ces notions ne nous font pas connaître
directement la réalité divine, mais « nous la notifient
seulement sous les espèces de la réaction vitale
qui lui correspond en nous1 ». « Dieu est personnel
veut dire : comportez-vous dans vos relations avec
Dieu comme dans vos relations avec une personne
humaine 12. » « La formule dogmatique n’enveloppe
qu’une pensée toute pratique, et la réalité divine
contient seulement, sous une forme ou sous une
autre, de quoi justifier comme raisonnable et salu­
taire la conduite prescrite3. » Le sens positif du
dogme n’a qu’une valeur pratique fixée dans son
fond par l’attitude qu’il peut permettre à l’égard de
Dieu, au lieu d’être fixée par la réalité divine ellemême.
Or, tel n’est pas le sens que l’Église donne aux
formules de ses dogmes. A ceux qui en doutaient,
elle vient de le rappeler en condamnant par le
décret Lamentabili du 3 juillet 1907 cette vingtsixième proposition : « Dogmata fidei retinenda sunt
tantummodo juxta sensum practicum, id est tanquam norma præceptiva agendi, non vero tanquam
norma credendi. » Le Saint-Office ne peut viser un
pragmatisme chimérique qui n’admettrait aucune
correspondance entre ce «sensus practicus» et la

1. Revue du Clergé français, oct. 1907. pp. 212-214.
2. Quintaine, 1905 : « Qu'est-ce qu’un dogme? »
3. Revue du Clergé français, art. cité.

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 315

réalité divine ; il vise un pragmatisme existant qui
s’efforçait de ne donner qu'un sens pratique aux
dogmes les plus spéculatifs.
Pour l’Église, Jésus EST Dieu ; le verbe être ici
comme ailleurs a une portée objective. Si l’Église
n’avait pas cru à la valeur ontologique des termes
de la Révélation, comment aurait-elle eu recours
pour les préciser à des termes métaphysiques ;
comment «pour ces termes métaphysiques auraitelle résisté jusqu’au sang, se serait-elle résignée
aux schismes les plus douloureux, aurait-elle été
jusqu’à anathématiser la mémoire d'un de ses pon­
tifes *, coupable seulement de ne s’être pas assez
nettement prononcé sur un point de spéculation
christologique qui paraîtrait bien secondaire à des
l. Le IIIe Concile œcuménique de Constantinople condamna
le défunt pape Honorius Ier pour avoir favorisé l'hérésie monothélite ; le pape saint Léon II, les septième et huitième conci­
les œcuméniques repeterent cette condamnation. L'auteur de
l'hérésie monothélite, Sergius, patriarche de Constantinople,
avait écrit à Honorius qu’il serait dur de réduire à l'apostasie
des millions de chrétiens à propos d'un mot unique < une seule
opération dans le Christ » ; il ajoutait que ce qu'il y avait de
mieux à faire c’était «de ne parler ni d’une ni de deux opéra­
tions ». Le pape Honorius céda à ce conseil, il ne vit dans l'oppo­
sition faite à Sergius, au nom de la tradition, qu’une inutile
dispute de mots, et interdit de parler soit d’une, soit de deux
opérations. Cet acte du pape Honorius eut le fâcheux résultat
de favoriser le monothclismc. — L’hérésie de Sergius n'allait
pas jusqu'à confondre les deux natures dans le Christ, à n’admet­
tre qu’une opération divino-humaine, mais il subordonnait
tellement la volonté humaine du Christ à sa volonté divine
que la première ne conservait plus aucune activité particulière ;
ce qui était contraire à la parole même du Christ : < Non sicut
ego volo, sed sicut tu. » Matth., xxvi, 39.

3Ι0 les formules dogmatiques et le sens commun
symbolistes de nos jours ?1 » Il y avait assez d’oppor­
tunistes parmi ses enfants pour lui conseiller le
silence sur la doctrine de Sabellius, sur celles des
semi-ariens, d’Eutychès ou de Sergius. Sabellius,
comme plus tard Kant, ne voulait admettre qu’une
distinction de raison entre les personnes divines et
ne voir en elles que trois fonctions ou trois rôles
de Dieu à l’égard de l’humanité. A quoi bon définir
la distinction réelle si le dogme ne nous fait pas
connaître la réalité divine? Pourquoi tant de traités
des Pères et des Docteurs qui ont pour but unique
d’établir que cette distinction réelle ne pose aucune
imperfection en Dieui Pourquoi tant de travaux
semblables sur l’union hypostatique ? A quoi bon
recourir au concept de relation et définir qu’il y a en
Dieu des relations réelles pour écarter l’évidente
contradiction à laquelle Sabellius voulait acculer les
orthodoxes? Pourquoi tous les théologiens scolas­
tiques ont-ils traité du fondement métaphysique
de l’analogie des noms divins? Pourquoi ces longs
travaux sur la similitude et la dissimilitude qui
existent entre les relations divines et les relations
accidentelles des créatures? Pourquoi le Concile de
Reims aurait-il condamné Gilbert de la Porrée qui
admettait une distinction réelle entre l’essence di­
vine et les relations? Pourquoi plus tard condamner
Günther? Pourquoi enfin le Concile du Vatican,
ayant à définir l’objet de la foi, aurait-il écrit : « Hoc
quoque perpetuus Ecclesiæ catholicæ consensusi.
i. P. Allô, «Trois conceptions philosophiques du dogme.·
Revue Thomiste, 1905, p. 263.

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 317

tenuit et tenet duplicem esse ordinem cognitionis, non
solum principio, sed objecto etiam distinctum : prin­
cipio quidem, quia in altero naturali ratione et altero
fide divina cognoscimus ; objecto autem, quia præter
ea, ad quæ naturalis ratio pertingere potest, credenda
nobis proponuntur mysteria in Deo abscondita, quæ
nisi revelata divinitus, innotescere non possunt ? »
L’objet de notre foi, ce sont les vérités cachées en
Dieu, qui ne peuvent être connues que si Dieu les
révèle et que le Saint-Esprit nous a révélées. « Spiri­
tus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei »,
rappelle le Concile. C’est cette même vérité, dit-il
encore, dont nous aurons au ciel la vision intuitive,
«quam prædestinavit Deus ante sæcula in gloriam
nostram » ; elle reste enveloppée comme dans une
sorte de nuage tant que nous sommes éloignés de
Dieu par cette vie mortelle, «quasi caligine obvoluta,
quamdiu in hac mortali vita peregrinamur a Domino,
per fidem enim ambulamus et non per speciem »
(C. Vat. Denz., 1796). Si le dogme n’a qu’un sens
pratique, comment le même Concile a-t-il pu dire
que « la raison éclairée par la foi acquiert par le don
de Dieu quelque intelligence très fructueuse des
mystères, tant par l’analogie des choses qu’elle
connaît naturellement que par la liaison des mys­
tères entre eux et avec la fin dernière de l'homme? »
Rappelons-nous que le Christ, pendant sa vie
mortelle, avait la vision béatifique, il serait au
moins téméraire de le nier ; comment prétendre que
la vérité qu’il nous enseignait était dépourvue de
valeur ontologique? N’oublions pas non plus les
phénomènes les plus élevés de la contemplation

3l8 les formules dogmatiques et le sens commun
mystique, les visions intellectuelles de la sainte
Trinité dont parle à plusieurs reprises sainte Thérèse,
visions qui font saisir la distinction réelle des per­
sonnes divines et leur circuminsession de façon
autrement profonde que ne le peut faire la théologie
spéculative : « Le jour de saint Augustin, au moment
où je venais de communier, dit la sainte, je compris,
je pourrais presque dire je vis — je ne pourrais
expliquer de quelle manière, je sais seulement que
ce fut quelque chose d’intellectuel et de très rapide
— comment les trois personnes de la sainte Trinité,
que je porte gravées dans mon âme, sont une même
chose... Le Seigneur me fit comprendre comment
les trois personnes n’étant qu’une même chose, elles
sont cependant distinctes *. »

§ 2. — Pourquoi les objections de M. Le Roy contre
la doctrine thomiste de Vanalogie ne portent pas.
— Le fondement de cette doctrine.
A ces arguments d’autorité contre la conception
pragmatiste, nominaliste ou empiriste du dogme
s’ajoute l’argument rationnel qui fonde la valeur
analogique des noms divins ou des concepts qui
i. Œuvres complètes de sainte Thérèse, nouv. edit, des Carmé­
lites de Paris, 1907 (Relations à ses confesseurs), t. II, p. 262,
p. 235. En un autre passage (p. 304) sainte Thérèse décrivant
cette vision intellectuelle dit : « Je vois une distinction entre
les Personnes divines, et cela aussi clairement que j’en voyais
une hier entre vous, mon père, et le provincial quand vous lui
adressiez la parole ; sauf pourtant que je ne vois ni n'entends
rien, ainsi que je vous J’ai déjà dit. » Cf. aussi p. 312.

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 319

expriment les perfections simpUciter simplices, dont
la raison formelle n'implique aucune trace d’imper­
fection. — M. Le Roy conteste la valeur de cette
preuve dans les pages qu’il a écrites sur la notion
thomiste de l’analogie (Dogme et critique, pp. 96-99,
138-147), mais les objections qu’il soulève montrent
qu’il s’est contenté de lire très rapidement la ques­
tion ΧΠΙ de la Somme tJMogique, quelques passages
correspondants du C. Gentes, et qu’il ignore le fon­
dement de cette doctrine de saint Thomas x. Ce
fondement, comme l’a établi le P. Gardeil1
2, c’est le
conceptualisme réaliste. Avant de se demander si
nos concepts d’ordre métaphysique et moral (3e degré
d’abstraction) ont une valeur analogique à l’égard
de Dieu, il faut évidemment savoir quelle est leur
valeur à l’égard de Vitre qu’ils représentent immé­
diatement. Or, il se trouve que pour le fervent
nominaliste qu’est M. Le Roy, le concept n’est
qu’une «moyenne3», une image commune, résidu
appauvri de l’expérience ; il ne traduit pas l’être
foncier des choses qui, pour un conceptualiste réa­
liste, constitue l’objet de l’intuition abstractive de
l’intellect. Dès lors, le recours aux concepts dans
la connaissance religieuse ne peut être pour M. Le
Roy, comme il ne cesse de le dire, qu’un recours
à l’imagination, un naïf anthropomorphisme. —
1. De même M. Desbuts, dans son article «La notion d’ana­
logie d'après saint Thomas d'Aquin », Annales de Phil, chril.,
janvier 1906.
2. « La Relativité des formules dogmatiques », Revue Thomiste,
1904, p. 62.
3. Bergson, Évolution créatrice, p. 327.

320 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

Nominaliste, M. Le Roy est en désaccord avec nous
sur l’objet propre de l’intelligence humaine, l’objet
qui lui convient en tant qu’humaine (l’essence des
choses sensibles), à plus forte raison ne voit-il pas
ce que nous entendons par l’objet formel et adéquat
de l’intelligence humaine, celui qui lui convient en
tant qu'elle est intelligence. Cet objet, c’est Y être
dans toute son universalité. C’est là précisément ce
qui fonde la possibilité (la non répugnance) de notre
élévation à l’ordre surnaturel ou de la vision béatifique (Ia, q. 12, a. 4) ; c’est aussi ce qui fonde dès
ici-bas la possibilité d’une connaissance analogique
qui atteigne vraiment l’être de Dieu.
La doctrine aristotélicienne et thomiste de l’ana­
logie n’est autre, en effet, que celle de l’être conçu
comme un transcendental et non pas comme un genre.
On a plusieurs fois exposé le détail de cette doc­
trine de l’analogie sans en indiquer suffisamment
l’essentiel qui est déjà chez Aristote. «L’être et
Y unité, disait le stagirite, ne sont pas des genres
auxquels s’ajoutent des différences spécifiques ex­
trinsèques (comme à l’animalité s’ajoute la ratio­
nabilité), il faut, en effet, de toute nécessité que la
différence soit et qu’elle soit une\ » L’être et l’unité
imbibent donc cela même qui différencie les êtres,
et conviennent aux différents êtres κατ’ αναλογίαν,
secundum proportionem1
2. Chacun participe l’être
à sa manière. Il en va de même du bien 3, du vrai,
1. MÜaph., 1. X, c. 1 (S. Th., leç. I, in fine) ; 1. IV (S. Th.,
leç. t) ; 1. XII, c. 4 (S. Th.. leç. 4). etc.
2. Post. Anal., 1. II, c. 13 et 14.
3. Ethiq. à Nie., 1. I, c. 6 (S. Th.. IcÇ 6 et 7).

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 321

propriétés transcendantales de l’être qui l’accom­
pagnent dans toutes les catégories. L'être, l’unité,
la vérité, la bonté s’attribuent à la substance, à la
quantité, à la qualité, à l’action, etc. ; on dit un
bon fruit, un bon citoyen, une bonne taille, une
bonne qualité, une bonne action, etc. L’être n’est
donc pas un noyau commun auquel s’ajouteraient
la différence propre à la substance et celle propre
à l’accident ; ces différences étant encore de l'être,
le mot être, dans la substance et dans l’accident,
ne désigne pas absolument la même chose, mais
des choses proportionnellement semblables ; la
substance est à son être comme l’accident est à son
être, chacun est à sa manière. Telle est l’analogie
de l’être dans les choses finies. — Or, la loi fon­
damentale de l’être et de notre pensée, le principe
d’identité, nous oblige à affirmer que la réalité fon­
damentale qui se suffit à elle-même n’est pas le
monde multiple et changeant, mais une réalité en
tout et pour tout identique à elle-même, qui soit
à l’être comme A est A, Ipsum esse, pur être ou
pur acte.
Le concept d’être par le premier principe qu’il
implique postule lui-même V Ipsum esse et s’applique
donc analogiquement à lui. Il y a une similitude
de proportion entre VIpsum esse et son existence
d’une part, la créature et son existence d’autre part,
chacun est à sa manière. Dans la créature, l’exis­
tence est l’acte d'une puissance ou essence suscep­
tible d’exister (mode créé) ; en Dieu, l’existence est
acte pur irreçu (mode incréé). Il est clair que la
raison formelle d’existence n'implique nullement

322LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

de soi le mode créé, le mélange de potentialité ou
d’imperfection. Loin d’être inconnaissable YIpsum
esse est donc comme le dit Aristote le premier
intelligible τό πρώτον νοητον (Met., XII, c. 7). Il est
souverainement bon (τό αγαθόν καί τό άριστον) parce
qu’étant la plénitude de l'être il est le premier dési­
rable (τό πρώτον όρεκτον) capable d’attirer tout à lui
(Ia, q. 5). Il est infini, parce que pur être sans limite
d’essence (1% q. 7, a. 1).
A YIpsum esse doivent être attribuées analogi­
quement toutes les perfections dont la raison for­
melle n’implique aucune imperfection. Ces perfec­
tions sont, en effet, celles qui se définissent par
un rapport immédiat à Vôtre ou à l’un des transcendentaux (l’intelligence par rapport à l’être, la
volonté par rapport au bien, de même les attributs
de l’intelligence et ceux de la volonté) ; elles doivent
donc être transcendentales ou analogues comme
l’être même, susceptibles comme lui d'être purifiées
de toute potentialité et de s’appliquer formellement
(formaliter eminenter) à Dieu. Bien plus, comme
l’être, elles ne sont à Y état pur qu’en Dieu ; c’est
dans la créature qu’elles sont comme souillées par
le mélange de potentialité ou d’imperfection.
"L’Ipsum esse doit être intelligent à sa manière,
comme l’homme l’est à la sienne. L’homme est
intelligent dans la mesure où il est immatériel, dans
la mesure où sa forme dominant la matière, l’espace
et le temps, lui permet de connaître non pas seu­
lement tel être particulier et contingent, mais Yêtre.
Et comme l’homme n’est pas l’être, l'intelligence
n’est en lui qu’une puissance relative à l’être,

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 323

intentionnelle ; elle est un accident de la catégorie
qualité, et l’intellection humaine n’est qu’un acte
accidentel de cette puissance. — L’Ipsum esse est
intelligent lui aussi dans la mesure où il est imma­
tériel et comme par définition il est indépendant
non seulement de toute limite matérielle et spatiale,
mais encore de toute limite d’essence, non seulement
il est souverainement intelligent mais son intelligence
est l’intellection même, c’est-à-dire l’être même à
l’état de suprême intelligibilité, toujours actuel­
lement connu, un pur éclair intellectuel éternellement
subsistant. Ne cherchons pas ici la dualité du sujet et
de l’objet ; elle ne provient, dit saint Thomas, que
de la potentialité de l'un et de l’autre Déjà dans
notre intellection actuelle s’identifient notre intel­
ligence et son objet en tant que connu 12, dans notre
acte de réflexion s’identifient l'intelligence connais­
sante et l’intelligence connue, en Dieu s’identifient
la pure intellection et le pur être qu’elle pense. —
Cela n’est pas moins évident si nous partons de
YIpsum esse comme premier intelligible, et non plus
1. «Secundum hoc tantum sensus, vel intellectus aliud est a
sensibili vol intclligibili, quia utrumque est in potentia. » I·,
q. 14. a. 2.)
2, L'intelligence en effet ne connaît l’objet qu'en tant qu’elle
devient intentionnellement cet objet ; 0 fit aliud in quantum
aliud >. Saint Thomas et Cajetan rappellent souvent le mot
d’Averroes « ex intellectu et intclligibili iit aliquid magis unum
quam ex materia et forma » ; la matière ne devient pas la forme,
mais seulement la refait. «Anima, ut Avcnocs optime dixit
in III de Anima, comm. V, non sic recipit cognoscibile ut ex
eis fiat compositum cognoscens ; sed ipas anima efticitur ipsum
cognoscibile, et sic facta in actu, agit. » Cajetan, in !·“, q. 79,
a. 2, n° XIX.

324 LES FORMULES dogmatiques et le sens commun

comme premier intelligent. Pour être acte pur à
tous points de vue il doit être dès toujours intelligible
non seulement en puissance mais en acte et même
intelligé en acte (intellectum in actu) ; or l’intelligible
toujours actuel n’est autre que l’éternelle intellection.
Έστ'.ν η νόησις νοήσεως νόησις {Met., XII, C. 9)· —
Tout cela est autrement certain que les plus absolues
certitudes des sciences positives, pour cette excellente
raison que notre intelligence le perçoit immédia­
tement dans l’être, son objet formel. C’est de la pure
lumière intellectuelle. Cette attribution analogique
de l’intelligence à Dieu a la plus absolue rigueur :
de même que la raison formelle d’existence est
indépendante du mode créé (limite d’essence,
mélange de potentialité), de même la raison formelle
d’intellection est indépendante du mode créé qui
fait de l’intellect ion l’acte accidentel d’une puis­
sance et la situe dans une catégorie, la catégorie
« qualité », distincte de la catégorie « substance ».
En Dieu 1’intellection est la nature même de Dieu,
c’est-à-dire l’être même. (I, q. 14, a. 2 et 4). Cette
identification de l’être et de l’intellection n’est donc
pas seulement requise par une preuve ex commu­
nibus (parce qu’il ne peut y avoir de dualité, de
multiplicité dans l’Absolu) mais elle est requise ex
'propriis, par la raison formelle de chacune des deux
perfections ; l’être pur doit être dès toujours intel­
ligible en acte, et la pensée pure doit être l’être pur
actuellement connu h
i. Partout ailleurs l’intdlection a quelque chose d’imparfait
qui s’accompagne d’une certaine insatisfaction : l’intelligence

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 325

UIpsum esse est souverainement vivant, parce
qu’il possède l’action de toutes la plus immanente
et conséquemment la plus vivante, l’intellection.
Et cette action procède si bien de lui et de lui seul
qu’elle est lui-même. Elle n’est pas l’adhésion à une
vérité extérieure, elle est la vérité même à l’état de
pensée toujours actuelle, toujours vivante. Dieu
donc n’est pas seulement vivant, mais il est la Vie.
(1% q. 18, a. 2.) «Dieu jouit de cette félicité que
nous ne connaissons que par instants. La vie est en
lui, car l’action de l’intelligence est une vie, et Dieu
est l’actualité même de l’intelligence ; cette actua­
lité prise en soi telle est sa vie parfaite et étemelle.
Aussi appelons-nous Dieu un vivant étemel parfait
ζώον
άοςστον. La vie éternelle appartient donc
à Dieu, car elle est Dieu même. » (Met., XII, c. 7).
A Y Ipsum esse doit s’attribuer la volonté spécifiée
par ce transcandental qu’est le bien. La volonté a
pour objet le bien en tant qu’il est connu, elle suit
donc l’intelligence comme l’inclination naturelle
inconsciente suit la forme même, la nature même
des êtres inconscients. En Dieu la volonté n’est pas
plus puissance que l'intelligence, elle est l’Acte
même d’amour du Bien ou le Bien même toujours
actuellement aimé. (Ia, q. 19, a. 1). Chacun de ces
concepts est analogue comme le bien qui est une
voudrait toucher l’être immédiatement sans avoir à s’interroger
sur la valeur de la représentation par laquelle elle l’atteint.
Cette insatisfaction commune à toute intelligence créée ne
disparaîtra que dans ia vision béatihque (I“, q. 12, a. 2) ; elle
n’a jamais existé pour Dieu, parce que en lui seul l’intelligence
est à l’état pur.
Le sens commun

22

326 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

propriété de l’être. L’Ipsum esse est libre à l’égard
de tout le créé, car, étant par lui-même et par lui
seul la plénitude de l’être, la création n’ajoure rien
à sa perfection ; il convient cependant que le
Souverain Bien se communique avec la plus absolue
liberté. (Ia, q. 19, a. 3).
L’Ipsum esse est provident parce que son action
extérieure qui s’étend à tous les êtres et à toutes
les fibrilles des êtres créés est essentiellement celle
d’un agent intelligent. Or, l’agent intelligent agit
pour une fin connue qui est la raison d'être de tous
les moyens qu’il emploie. Dieu donc ordonne toutes
choses à une fin suprême qui est lui-même. La pro­
vidence, ratio ordinis rerum in finem, est encore
une perfection pure qui se définit par une relation
à la raison d’être. (Ia, q. 22, a. 1).
L'Ipsum esse est juste parce qu’intelligent et bon
il se doit à lui-même de donner à chaque être tout
ce qui lui est nécessaire pour atteindre la fin à
laquelle il l’appelle. (Ia, q. 21, a. 1). Aimant néces­
sairement le Bien par-dessus tout, il se doit aussi
d’en faire respecter les imprescriptibles droits, et
d’en réprimer la violation. (Ia II®, q. 87, a. 1 et 3).
L'Ipsum esse est miséricordieux, car c’est le propre
de l’être tout-puissant et infiniment bon de donner
aux autres, de venir à leur secours, de les relever de
leur misère, de faire non seulement quelque chose
de rien, mais de tirer le bien du mal, du péché le
repentir et l’amour et un amour d’autant plus
intense que le péché était plus profond. C’est là le
triomphe de Dieu, et la raison qui attire « la suprême
richesse vers la suprême pauvreté ». « Pertinet ad

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 327

misericordiam, quod aliis effundat et quod plus est,
quod defectus aliorum sublevet. Et hoc maxime
superioris est. Unde et misereri ponitur proprium
Deo ». (Ia, q. 21, a. 3. — IIa II®, q. 30, a. 4).
Il faudrait autant d’articles spéciaux pour établir
nettement la valeur analogique de chacun de ces
concepts, par réduction à l’être. — Ce que nous
venons de dire suffit à montrer que ces perfections
absolument simples de par leur rapport immédiat
à l’être pur, n’impliquent dans leur raison formelle
rien de potentiel, et font abstraction du mode créé.
A la limite, elles se réalisent pures de toute poten­
tialité et s’identifient ex propriis et non pas seu­
lement ex communibus avec l’acte pur.
Dans les dicussions récentes on parlait sans cesse
de la transposition de nos catégories en Dieu. En
réalité ce qui se transpose en Dieu ce ne sont pas
les catégories ou genres suprêmes, qui sont univoques,
mais les transcendantaux ou analogues qui dominent
tous les genres. C’est clair pour l’être, l’un, le vrai,
le bien, c’est non moins clair pour l'intelligence,
la volonté, la liberté, les perfections intellectuelles
et volontaires, dont la raison formelle n’est pas
dans une catégorie (substance ou qualité) mais
se définit par relation immédiate à l’être ’. —
« Dieu, dit saint Thomas, n’est pas dans le genre
substance, car le nom de substance ne signifie pas

i. Si notre intelligence et notre volonté sont dans la catégorie
qualité, c’est en tant que facultés, de par leur mode créé, et non
pas en tant qu’intelligence et volonté.

328 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

seulement ce qui est par soi, mais l’essence qui
demande à exister par soi et non dans une autre,
sans être cependant l’existence même. » (I·, q. 3,
a. 6, ad 1.) Quant à la relation elle n'est pas en Dieu
un accident et les plus difficiles instances contre le
mystère de la sainte Trinité se résolvent en mon­
trant que I’îssî in de la relation en Dieu est sub­
stantiel.
Nous ne concevons pas Dieu comme un homme
dont les proportions seraient portées à l'infini, mais
comme YÊtre même et nous ne lui reconnaissons
que les attributs qui découlent nécessairement de
ce concept à.’Ipsum esse. Il n’y a pas là d’anthropo­
morphisme. Nous ne concevons pas Dieu à l’image
de l’homme. C’est l’homme qui est à l’image de
Dieu en tant qu’il a reçu une intelligence qui a pour
objet l’être et ses lois absolues : « signatum est
super nos lumen vultus tui Domine ». (Ps. iv, 7.)
M. Le Roy objecte que la proportion établie par
l’analogie n’éclaire pas la réalité divine, car une
proportion n’est éclairante et définissable que si
trois des quatre termes sont connus indépen­
damment d’elle, et ici il y a deux inconnues : Dieu et
son attribut. De plus, ces deux inconnues n’en font
qu’une objectivement, puisqu’en Dieu tout se con­
fond. La vraie formule de la proportion serait donc,
par exemple, celle-ci : « Dieu est à Dieu ce que la
personnalité est à l’homme. » Une fois encore la
prétention de saisir Dieu tel qu’il est en soi
conduirait à l’agnosticisme. (Dogme et Critique,
p. 146.)
Sans faire connaître la déité telle qu’elle est en

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 329

soi, comme la voient les bienheureux, l'analogie de
proportionnalité : « Dieu est personnel (c’est-à-dire
subsistant, intelligent et libre) à sa manière, comme
l’homme l’est à la sienne » nous exprime quelque
chose de la réalité divine. Il est faux qu'il y ait
dans les proportions établies deux termes absolument
inconnus. Lorsqu’en vertu du principe d’identité
et du principe de raison d’être nous affirmons
l’existence de VIpsum esse, Dieu est connu pour
autant que ce qui est sans être par soi ne se suffit
pas pour être, pour autant que ce qui est sans être
par soi doit avoir une similitude avec ce qui est
par soi, pour autant que nous corrigeons la dissi­
militude en affirmant nécessairement que l’exis­
tence en Dieu est pure existence, irreçue. Toutes
ces affirmations ont une valeur ontologique, puis­
qu’elles sont toutes posées pour rendre le réel intel­
ligible en fonction de l’être, puisqu’elles sont toutes
exigées par le concept même d’être. Lorsque, dans
la suite, nous établissons la proportion : VIpsum
esse est X à sa manière, comme l’homme est intel­
ligent à sa manière ; sur les quatre membres de la
proportion, il y en a deux connus immédiatement
(homme et intelligence), un connu analogiquement
(Ipsum esse), et le droit d’affirmer la similitude
des proportions repose sur l’évidence du rapport
immédiat que soutient la raison formelle d’intelli­
gence avec la raison formelle d’être ; ce dernier
rapport, nous le saisissons non pas seulement à
posteriori dans l’expérience, comme le dit M. Le Roy,
mais à priori dans l’être même ; et comme l’être est
forcément analogue, l’intelligence doit l’être aussi.

330 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

Ensuite, l’intelligence divine analogiquement connue,
on passe à la volonté, etc.
On objecte que ces différentes raisons formelles,
dépouillées du mode créé, s’identifient dans l’émi­
nence de la déité. Mais cela, bien loin d’infirmer
la valeur analogique des concepts, est affirmé ex pro­
priis par ces mêmes concepts en tant précisément
qu’ils sont analogues et purifiés de toute potentia­
lité : l’être pur doit être l’intellection pure et non
pas intelligible en puissance ; de même l’intellection
pure doit être l’être pur et non pas une reproduction
intentionnelle et par là potentielle de l’être pur.
M. Le Roy ne comprend pas le passage à la limite
parce qu’il ne voit pas que les perfections absolument
simples ont un rapport immédiat à l’être, et qu’à
la limite l’être est Y Ipsum esse irreçu ; cela en vertu
du principe d’identité.
Mais si au lieu d’admettre le conceptualismeréaliste, on s’en tient au sensualisme-nominaliste, si
de l’instabilité des apparences sensibles devenues
le seul réel, on infère que le principe d’identité et
de non-contradiction est une loi de la logique pure
et non de la réalité, le réel fondamental n’est plus
qu’un devenir, et une contradiction réalisée. A ce
compte évidemment, la connaissance conceptuelle
analogique de Dieu est vaine. — Le principe d’iden­
tité admis au contraire comme loi foncière du réel,
on dira avec saint Thomas (Ia, q. XIII, a. 6) :
«hæc nomina (ens, bonitas, sapientia...) quantum
ad rem significatam per nomen, per prius dicuntur
de Deo, quam de creaturis, quia a Deo hujusmodi
perfectiones manant. Sed quantam ad impositionem

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 33I

nominis, per prius a nobis imponuntur creaturis, quas
prius cognoscimus ». Maimonide niait cette priorité
ontologique, pour lui « Dieu est bon » signifiait
seulement « Dieu est cause de la bonté des créa­
tures ». Pourquoi, répond saint Thomas (art. 2) ne
pas dire aussi bien a Dieu est animal » en tant qu’il
est cause de l’animalité, « corporel » en tant qu’il
est cause de la corporéité? Maimonide ne compre­
nait pas en quoi la bonté qui est un transcendantal
diffère d’un genre. Il n'y a qu'une manière d’être
corps, d’être animal, ce sont des genres auxquels
s’ajoutent des différences extrinsèques. Mais il y a
plusieurs manières d'être bon, d’être vrai, d’être un,
d’être être. Car ces transcendantaux imbibent cela
même qui différencie les êtres. Il est vrai de dire :
ce fruit est bon à sa manière (physiquement, au
point de vue du goût), cet homme vertueux est
bon à sa manière (moralement), Dieu est bon à sa
manière (c’est-à-dire absolument). C’est là, pour
toute l’École, une dénomination non point extrin­
sèque, mais intrinsèque. L’attribution est formelle,
c’est seulement le mode de l’attribution qui est
humain du fait qu’il implique l’opposition du
sujet et du prédicat. Cela est si vrai que NotreSeigneur va jusqu’à dire : « Nemo bonus nisi solus
Deus » (Luc, xviii, 19). Dieu est bon par lui-même
et sans limite, tandis que nous, par nous-mêmes,
nous sommes ce qui n’est pas, ce qui se refuse au
lieu de se donner, ce qui faiblit et retourne au néant.
— De même, comme le note ici saint Thomas, saint
Paul dit de Dieu le Père « ex quo omnis paternitas
in cœlis et in terra nominatur ». (Ephes., m, 15.)

332 EES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

II ne nous est pas possible d’admettre que le
sentiment de saint Thomas et celui de Maimonide
diffèrent « uniquement quant à la façon de parler 1 ».
I/École y a toujours vu une opposition absolue a.
Il suffit de citer la conclusion de l’article II de
cette question XIII de la Ia Pars : « Cum igitur
dicitur Deus est bonus, non est sensus, Dcus est
causa bonitatis, vel Deus non est malus, sed est
sensus : id quod bonitatem dicimus in creaturis
præexistit in Deo : et hoc quidem secundum modum
altiorem. Unde ex hoc non sequitur, quod Deus
competat esse bonum, in quantum causât boni­
tatem ; sed potius e converso, quia est bonus, boni­
tatem rebus diffundit. » — Eckard tomba plus tard
dans une erreur très voisine de celle de Maimonide
comme le prouve la proposition condamnée : « Quod
Deus non est bonus, neque melior, neque optimus ;
ita male dico, quandocumque voco Deum bonum, ac
si ego album vocarem nigrum. » (Denz., 528.)
On ne saurait trop le redire en ce temps d’agnos­
ticisme, en un sens nous connaissons Dieu beaucoup
mieux que nous ne connaissons les hommes avec
lesquels nous vivons le plus intimement. L’homme
qui me tend la main se décide peut-être au même
instant à me trahir, son geste est peut-être un men­
songe, je puis douter de sa parole, de sa vertu, de
sa bonté. Je sais au contrahe de science absolument
certaine, même par ma seule raison, que Dieu ne12
1. Sertillanges. Revue de Philosophie, févr. 1906, p. 164.
2. Cf. Cuossat, Dictionnaire Apologétique de la joi catholique,
4e éd.. article Agnosticisme, p. 41. ·

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 333

peut pas mentir, qu’il est infiniment bon, infiniment
juste, infiniment saint. De tous les êtres c’est lui
en un sens que je connais le mieux, lorsque je récite
en le méditant le Pater, comme c’est de Lui que
je suis le mieux connu. Nous sommes plus sûrs
de la rectitude de ses intentions que de la droiture
de notre cœur.
Bien plus, en un sens, nous connaissons mieux
la nature divine que la nature humaine, et surtout
que les natures animales ou végétales : un thomiste
qui a commenté une ou deux fois le traité de Deo
uno de saint Thomas doit pouvoir rattacher à
Y Ipsum esse tous les attributs divins et montrer
la solidarité de toutes les thèses avec cette propo­
sition fondamentale a in solo Deo essentia et esse
sunt idem ». Il est certainement plus difficile de
rattacher tout le traité de l’homme à la définition
de la raison. — Aristote ne disait-il pas que «les
choses divines sont plus connaissables, plus intelli­
gibles en elles-mêmes que toutes les autres (maxime
scibilia sunt ipsa prima et causæ) mais relativement
à nous elles sont difficiles à connaître (quia a sensi­
bus sunt remotissima ». (Met., 1. I, Comm, de S. Th.,
leç. Π.)
S’agit-il des concepts qui expriment la Trinité,
comme le concept de relation, la raison ne pourrait
établir leur valeur analogique ; mais Dieu s’en
est servi pour se révéler à nous, il suffit que la
théologie établisse que la relation ne pose pas en
Dieu une évidente imperfection.
Telle est la réfutation rationnelle de la concep­
tion pragmatiste du dogme. Dans ce système, le

334 LES FORMULES dogmatiques et le sens commun

critérium de la vérité n’est plus l’être évident, c’est
le rapport d’une action commandée ou conseillée
avec nos innéités, nos besoins profonds. Mais que
valent ces innéités dans un système qui ne peut
admettre l’immutabilité de notre nature et son rap­
port ontologique et fixe avec Dieu ; ce sont des
remous de l’inconscient.
§ 3. — Les formules dogmatiques exprimées en lan­
gage philosophique restent accessibles dans une
certaine mesure au sens commun, s'il est une onto­
logie rudimentaire.

Il nous paraît donc évident que la formule dog­
matique est inaccessible au sens commun, si l’on
ne veut voir en lui qu’une « organisation utilitaire
de la pensée en vue de la pratique ». Il en va tout
autrement si le sens commun est, comme nous
l’avons défini, la philosophie de l'être à l’état rudi­
mentaire. Ce que nous venons de dire suffirait à
l’établir de façon générale, mais il importe de pré­
ciser notre thèse par un exemple et de la prouver
négativement en montrant l’incompatibilité de toute
autre philosophie avec le dogme.
En dehors de la philosophie de Vôtre, on ne con­
çoit, en métaphysique générale, qu’une philoso­
phie du phénomène et une philosophie du devenir.
L’encyclique Pascendi condamne le phénoménisme
sous le nom d’agnosticisme, et la philosophie du
devenir sous le nom d’évolutionnisme. Le Concile
du Vatican avait déjà condamné l’évolutionnisme

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN

335

hégélien et toutes les formes du panthéisme (Denz.,
1804) ’. Quant au phénoménisme, il était déjà
atteint, selon M. Vacant12, par le même Concile qui
a défini, en reprenant la formule du IVe Concile
de Latran, que trois classes de créatures (matérielle,
spirituelle, humaine), ont été produites par Dieu ex
nihilo, secundum totam substantiam (Denz., 1783
et 1805). Malcbranche avait compris qu'il devait
admettre l’existence des substances corporelles
parce que la révélation nous dit que Dieu les a
créées. Le phénoménisme est inconciliable encore
avec le dogme de la transsubstantiation. Entre
autres arguments en faveur de ce système, Renouvier
disait à qui voulait l’entendre : « Si vous admettez
la substance, on vous y mettra la Trinité, l’Union
hypostatique et le reste. »
Pour prendre un exemple dans les formules dog­
matiques dont nous avons indiqué le développement,
voyons la notion de personnalité que nous présente
le phénoménisme empiriste, celle que nous donne
le phénoménisme rationnel, celle, enfin, qui s’impose
à la philosophie du devenir3. Ces trois notions,
bien loin de nous permettre de penser philoso­
phiquement l’Union hypostatique, la détruisent ;
au contraire, ce dogme est accessible à l’ontologie
rudimentaire du sens commun.
1. Nous avons déjà montré comment le panthéisme de la
philosophie nouvelle de MM. Bergson et Le Roy tombe sous ces
condamnations. Ci. Deuxième partie, ch. ni. § 1 et 2.
2. Op cil., t. I, p. 223.
3. Cf. Ch. Jeanmaire, L'Idée de personnalité dans la psycho­
logie moderne. Paris, Alcan.

336 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

A. — Les notions phénoménistes ou purement dyna­
misas de la personnalité sont inconciliables avec
le dogme de l’incarnation.
Pour les phénoménistes empiristes (Hume,
St. Mill, Taine), nous n’atteignons que des états
de conscience et nullement un moi-substance ; la
personnalité est une série ou un agrégat de phé­
nomènes conscients réunis par les lois de l’as­
sociation des idées. Comme tout composé mental
ou organique, le moi a sa forme normale ; mais
si les éléments sont altérés ou le travail de com­
position dérangé, la forme dévie et l’œuvre finale
est monstrueuse ; c’est ainsi que se produisent
les dédoublements de la personnalité ; parfois
même, dans la folie une personne se croit de­
venue complètement une autre et agit conformé­
ment à sa croyance. (Taine, De l’intelligence, t. II,
p· 231)
Pour les phénoménistes rationalistes (Renouvier)
la personnalité est une forme à priori de notre pen­
sée, la plus élevée des catégories. Elle contient toutes
les autres puisque c’est dans l’activité représen­
tative qui lui est propre que les autres catégories
trouvent leur centre et leur application. Les per­
sonnes ne sont pas des choses en soi, il n’y a de
réel que les phénomènes ; la personnalité est un
phénomène général, complexe, durable, qui est la
synthèse, la loi d’autres phénomènes, une repré­
sentation embrassant les autres. Notre existence
n’est rien qu’en tant que représentée ; en dehors

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 337

de nos représentations réelles ou possibles il n’y a
rien pour nous
Pour un partisan de la philosophie du devenir,
la personne, le moi n’est ni un agrégat de phéno­
mènes, ni une catégorie, c’est un élan vital et libre
qui revêt successivement les formes diverses que
nous appelons états de conscience. C’est la thèse
longuement développée et défendue aujourd’hui par
M. Bergson.
Pour la philosophie de l’être, « métaphysique
naturelle de l’intelligence humaine », la personna­
lité est quelque chose de plus profond que les phé­
nomènes et leurs lois empiriques ou à priori, plus
profond que le devenir sous-jacent, c’est une entité
métaphysique. Il y a une personnalité ontologique
(la subsistence intrinsèquement indépendante de la
matière), fondement de ce qu'on pourrait appeler
la personnalité psychologique (conscience de soi) et
la personnalité morale (liberté et maîtrise de soi).
Nous allons le voir, cette conception classique de
la personnalité n’est que l’explicitation de la notion
de sens commun.
Montrons d’abord que les notions phénoménistes
ou purement dynamistes de la personnalité ne
peuvent en aucune façon se concilier avec la défi­
nition de ΓUnion hypostatique.
D’après cette définition, la nature humaine et la
nature divine en Jésus-Christ sont unies dans la
personnalité divine du Verbe, de telle sorte qu’il
n’y a pas de personnalité humaine. Or, on ne peut
i. Renouvier, Logique, t. II, p. 493.

33^ LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

dire manifestement que la personne du Verbe est
une collection de phénomènes groupés par une loi
empirique ou par une forme à priori. Ces concep­
tions phénoménistes de la personnalité n’expriment
évidemment pas une perfection simpliciter simplex ;
il n’y a aucune analogie possible puisque, d’après
les Conciles, cette personnalité divine du Verbe,
n’est pas réellement distincte de l'Absolu, de la
nature divine, et ne peut donc, en aucune façon,
être phénomène ou loi de phénomènes.
On ne peut dire non plus que la personne divine
du Verbe est un devenir, élan vital et libre, et non
pas une chose, car cette personne est Dieu même, et
il est défini par le Concile du Vatican contre Hégel
(Denz., 1782 et 1804) que Dieu est une substance
spirituelle absolument simple et immuable, réellement
et essentiellement distincte du monde qui, lui,
est composé et changeant. «Deus cum sit una
singularis, simplex omnino et incommutabilis sub­
stantia spiritualis, prædicandus est re et essentia a
mundo distinctus. »
Veut-on essayer de préciser la nature de ce devenir
et définir la personnalité du point de vue psycho­
logique en la faisant consister formellement dans
la conscience de soit On tombe alors dans l’erreur
de Günther et l’on revient fatalement à Nestorius :
on doit admettre dans le Christ, avec les deux
natures divine et humaine, deux consciences, con­
séquemment deux personnes. — On tombe dans
la même hérésie si l’on définit la personnalité du
point de vue moral par la liberté ; il y a dans le
Christ deux volontés libres, comme il y a deux natures.

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 339

Si l’on veut échapper au nestorianisme et sauver
l’unicité de personne en n’admettant qu’une volonté
libre on tombe dans l’hérésie monothélite et, con­
séquemment, dans le monophysisme d’Eutychès.
B. — Le sens commun 'possède une notion ontologique
de la personnalité, fondement de la personnalité,
psychologique et de la personnalité morale.
Mais il est une notion de la personnalité beau­
coup plus profonde, notion non plus seulement
psychologique ou morale, mais ontologique ; c’est
celle du sens commun, précisée par la philosophie
de l’être, c’est aussi celle des Conciles.
Le sens commun donne le nom de personne à
certains êtres qu’il distingue de ceux qu’il appelle
simplement des choses. La personne, c’est l’être rai­
sonnable et libre, maître de scs actes, indépendant,
sui juris, par opposition à l’animal, à la plante, au
minéral. Le droit romain distinguait même la per­
sonne de l’esclave : l’esclave juridiquement n’est
pas une personne, « non est sui juris ». Ce qui carac­
térise donc la personne, aux yeux du sens commun,
c’est bien la liberté, la maîtrise de soi ; mais la
liberté, pour ce même sens commun, suppose l’intel­
ligence qui délibère et la conscience de soi ; et la
conscience du moi suppose à son tour précisément
le moi, qui est à proprement parler la personne.
Cela est clair. La personne ou le moi est donc conçu
par tout le monde, au même titre que les choses,
comme une substance, car antérieurement aux

340 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

phénomènes et au devenir, il y a l'être qui apparaît
et change d’apparence. Mais c’est une substance
d’un ordre plus élevé que les autres, une substance
douée de raison et conséquemment de liberté. La
définition de la personne donnée par Boèce ne fait
que traduire cette notion de sens commun : a persona
est rationalis naturæ individua substantia » ; nul,
remarque Boèce, n’a jamais dit : la personne d’une
pierre ou d’un bœuf.
Mais le sens commun va plus loin, il distingue
d’une certaine manière la personne et la nature.
Chacun dit : mon bras, mon corps, mon âme, mon
intelligence, ma volonté, ma résolution ; ce qui
signifie : le bras qui est à moi, l’âme et le corps qui
sont à moi. Chacun dit encore : je cours, je pense.
Nous opposons ainsi au moi, à un seul et même
moi, tout ce que nous lui attribuons : notre nature
spirituelle et corporelle, notre existence, nos facultés,
nos actes. Le moi est déjà pour le sens commun
le sujet -premier d’attribution qui ne peut pas luimême être attribué. On dit que la nature raisonnable
(âme et corps) lui convient, mais on ne dit pas
qu’il convient à cette nature, il la possède à titre
de partie essentielle, comme il possède ses opérations
à titre de parties accidentelles transitoires. La
personne est donc un tout composé d’éléments
essentiels et permanents et d’éléments passagers,
et c’est à ce tout et non pas à ses parties qu’on
attribue l’existence et l'action. Ce qui existe c’est
Pierre et non pas sa nature humaine, de même
c’est Pierre qui agit, qui veut par sa volonté, ce
n’est pas sa volonté qui veut. Cette vue du sens

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 34I

commun est traduite dans la formule : « persona
est totum per se separatim existens, id quod exîstit
et operatur dum e contra nalura est id quo aliquid
est tale, vg. est homo ; intclligentia est id quo
intelligit ; existentia est id quo existit1 ». La per­
sonne est un tout existant ou subsistant séparément,
ce qui existe, ce qui agit ; tandis que la nature est
ce par quoi ce tout est essentiellement constitué,
l’intelligence ce par quoi il émet des actes de con­
naissance, etc.
A la vérité, une « chose » est déjà un tout exis­
tant ou subsistant séparément, mais la personne a
une subsistence à part qui lui vaut un nom spécial,
subsistence intrinsèquement indépendante de la
matière (ou spirituelle) dira la philosophie de l’être,
subsistence qui précisément pour cela fonde la rai­
son (principe de connaissance universelle qui domine
la matière, l'espace et le temps) et la possibilité
de la réflexion ou conscience de soi ; connaissance
qui fonde à son tour la liberté. Les propriétés de
l’homme se déduiront de son âme raisonnable conçue
comme forme subsistante.
La philosophie de l’être étudiera aussi ce qui est
requis dans la réalité pour vérifier les jugements
du sens commun et l’opposition qu’il fait dans ces
jugements de la personne et de la nature, du sujet
premier d’attribution et de ses attributs. Elle se
demandera qu’est-ce qui peut constituer le sujet
l. Voir l’exposé de cette métaphysique naturelle dans la
Somme théologique de saint Thomas, I·, q. 29. a. i, De definitione
persona, et q. 2, III*, a, 2, Utram unio Verbi incarnati sit facta
in persona.
Lé séns commun

23

342 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

comme sujet (id quo aliquid est quod), ce qui peut
constituer ce tout comme tout. C’est alors que se
précisera le concept métaphysique de subsistence
ύπόστασις qu’il faudra étudier dans ses rapports
avec les deux premières divisions de l’être : essence
(puissance) et existence (acte), pour le rattacher
lui-même à Yêtre, premier concept de l’intelligence,
objet formel de la métaphysique.
Mais ce travail d’analyse n’est nullement néces­
saire pour donner aux mots personne et nature un
sens clair (nous ne disons pas distinct). Le sens
commun admet sans difficulté qu’une même per­
sonne, un même moi peut avoir et a de fait une
nature spirituelle et une nature corporelle, une
âme et un corps, des actes spirituels et des actes
corporels.

C. — Cette notion ontologique de la personnalité
permet au sens commun d'entendre les mystères
de V Union hypostatique et de la Trinité.
Voici un homme, Jésus, qui s’attribue des actions
corporelles, des actions spirituelles humaines et en
outre des opérations proprement divines ; il dit :
« Ego qui loquor vobis... Ego et Pater unum sumus x.
Il se déclare plus grand que David ’, plus grand
que Moïse et Élie3, supérieur aux anges, qui sont
1. Joan., x, 30.
2. Marc, xir, 36; Math., XXII, 44; Luc, xx, 42.
3. Matth., xvii, i... ; Marc, ix, 1... ; Luc, ix, 28.

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 343

ses anges, ses ministres1. Il demande vis-à-vis de
sa propre personne la foi, l'obéissance, l’amour
poussé jusqu’au renoncement à toute affection créée
qui lui serait contraire, jusqu’au sacrifice de sa vie :
«Qui aime son père et sa mère plus que moi n’est
pas digne de moi1
2. » Il se fait l’égal du législateur
divin du Sinaï : « Il a été dit aux anciens : tu ne
tueras point, mais moi je vous dis que quiconque se
met en colère contre son frère3... » Il s’attribue le
pouvoir de « refaire » les âmes, de leur remettre
leurs péchés : «Venez à moi vous tous... et moi je
vous referai4. » Il revendique le droit non moins
exorbitant d’être un jour le juge des vivants et des
morts56; il déclare qu’il enverra le Saint-Esprit :
« Je ferai venir sur vous le Promis de mon Père®. »
11 donne la vie étemelle : « Mes brebis entendent
ma voix, je les connais et je leur donne une vie
éternelle...» «Le Père et moi nous sommes un7.»
«Personne ne connaît le Fils, si ce n’est le Père.
Personne non plus ne connaît le Père, si ce n’est le
Fils et celui à qui le Fils veut le révéler8. » Ses
disciples disent de lui : « Nous savons que le Fils
1. Marc, i, 13 ; xni, 27 ; Matth., iv, 11 ; xin, 41 ; xvi, 27 ;
xxiv, 31.
2. Marc, VIII. 34 ; Matth., x, 32 ; xvi, 24 ; Luc, ix, 23, xiv,
26... ; xviii, 29.
3. Matth.» v, 22, 28, 32, 34, 39, 44.
4. Matth., xi, 28.
5. Marc, vin, 38 ; xin, 26 ; xiv, 62 ; Matth., XIV, 27 ; Luc, ix,
26 ; xii, 9.
6. Luc, xxiv, 49; Joan., χν, 26.
7. Joan., x, 27, 30.
8. Matth., xi, 27.

344 LES formules dogmatiques et le sens commun

de Dieu est venu et qu’il nous a donné l’intelli­
gence pour connaître le vrai Dieu, et nous sommes
en ce vrai Dieu, étant en son Fils Jésus-Christ.
C’est lui qui est le Dieu véritable et la vie étemelle.
Hic est verus Deus et vita ætema... » (I Joan., v, 20.)
Ce mai colossal est à la fois divin et humain ; à
ce même sujet il faut attribuer ce qui convient à
Dieu et ce qui convient à l’homme. C’est une per­
sonne qui ne possède pas seulement un corps et
une âme, mais encore une nature humaine et une
nature divine, conséquemment une intelligence
divine et une intelligence humaine, une liberté divine
et une liberté humaine. Tout cela le sens commun,
éclairé par la lumière de la foi, suffit à l’affirmer,
après les déclarations de Jésus.
Comme l’a montré le P. de Regnon *, cette simple
notion de sens commun a même suffi pour réfuter
les principales hérésies. — On prouve contre
Sabcllius que Dieu n'est pas une seule et même
personne jouant trois rôles différents, mais qu’il
y a en Lui trois personnes, parce que l’Écriture
affirme trois sujets d’attribution distincts, trois
« moi ». Il est dit du Fils qu’il est engendré par son
Père, envoyé par son Père, qu’il s’est incarné. Il
est dit du Saint-Esprit qu’il procède du Père, qu’il
est envoyé par le Père et le Fils. — Contre Arius,
on montre qu'un fils est de même nature que son père,
que d’ailleurs le Fils est déclaré créateur, étemel,
tout-puissant. — Contre Nestorius, on établit que,
d’après l’Évangile, c’est bien au même moi que
i. Éludes sur la Sainte Trinité, t. I, p. 64.

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 345

conviennent les attributs divins et les actes humains
du Christ. — Contre Eutychès et les monothélites,
on invoque les textes où s’opposent nettement les
deux natures et les deux volontés. — Contre les
trithéistes, il suffit de rappeler le dogme de l’unité
de Dieu qui s’impose à la raison naturelle.
A la vérité, les Conciles ont opposé les deux
natures du Christ à son unique personne beaucoup
mieux que n’aurait pu le faire le seul sens commun
éclairé par la foi ; mais les formules dogmatiques
les plus développées restent accessibles en une cer­
taine mesure à l’intelligence dépourvue de culture
philosophique. Le Concile de Chalcédoine définit
que « le Christ est un seul et même être, parce que
bien qu’il y ait en lui deux natures distinctes, cha­
cune avec ses propriétés, il n’y a cependant qu'une
subsistence ou personne, celle du Verbe ». Le terme
subsistentia qui, dans les Conciles, traduit υπόστασή,
est l’équivalent du terme concret -personne, plus
tard, dans le langage théologique, il deviendra
l’équivalent du terme abstrait personnalité1. Même
en ce dernier sens, ce terme n’est pas inaccessible
au sens commun. Si pour tout le monde une per­
sonne est déjà un tout qui subsiste séparément, il
est aisé de voir que ce qui constitue la personne,
c’est-à-dire la personnalité, peut se traduire par le
mot abstrait « subsistence ». Si le Christ, HommeDieu, est un seul et même être subsistant, il ne
doit y avoir en lui qu’une subsistence 1
2. Le sens
1. Études sur la Sainte Trinité, t. I, pp. 243. 265.
2. Ci. S. Thomas. Summa Thcol., T“, q. 29, a. 2, Utrum per­
sona sit idem ac hypostasis et subsistentia.

346 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

commun ne se rend pas compte que cette notion
abstraite est nécessaire pour rendre intelligible la
personnalité en fonction de l’être, il ne saisit pas
les rapports métaphysiques de la subsistence avec
la nature ou essence d’une part, et avec l’existence
d’autre part, mais cela n’est nullement nécessaire.
L’union hypostatique, telle qu’elle est explicitement
définie, n’est pas dépourvue de sens pour lui, bien
qu’il n’en ait pas la pleine intelligence.
Il en va de même des formules développées de
la Trinité. Le sens commun comprend pourquoi on
peut appliquer à Dieu le nom de personne ; il suffit
de lui dire avec saint Thomas : « Le nom de per­
sonne désigne un être subsistant doué d’intelligence
et de liberté. Or, la subsistence, l’intelligence et la
liberté sont des perfections absolument simples
qui n’impliquent aucune imperfection. Il faut donc
les attribuer à Dieu qui est par définition la per­
fection suprême. A Dieu convient la personnalité,
mais, cela va sans dire, à un degré suréminent. »
(Cf. P, q. 29, a. 3, utrum nomen personæ sit ponen­
dum in divinis.) Comme l’Écriturc affirme l’exis­
tence en Dieu de trois « moi » distincts, de trois
sujets d’attribution, le sens commun comprend la
formule : « Trois personnes » ; celle même des « trois
subsistences » courante dans le langage théologique
n’est pas inintelligible à ses yeux.

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 347

D. — Par a des élévations » le sens profond des mys­
tères de l’incarnation et de la Trinité peut être
rendu accessible au sens commun.
Il n’est pas impossible de mettre à la portée d’un
auditoire ordinaire, à n’importe quelle époque, la
même élévation sur le mystère de l'union hypostatique. Elle se composera aisément avec trois articles
de saint Thomas Is, q. 29, a. 1, de definitione per­
sona· ; a. 2, utrum nomen persona sit ponendum in
divinis, et IIP, q. 2, a. 2, utrum unio Verbi incar­
nati facta sit in persona. La subsistence et consé­
quemment la personnalité, y apparaîtra de plus en
plus parfaite en remontant l’échelle des êtres ; à la
limite on aura la personnalité divine. Indiquons
brièvement les degrés de cette ascension.
Ce qui fait, dit saint Thomas, la dignité de la per­
sonne c’est d’exister par soi séparément, per se
separatim existere, d'être indépendante dans son
existence et conséquemment de ne relever que de soi
dans l’ordre de Faction, per se agere sequitur ad
per se esse. Sans doute, un individu d’une espèce
quelconque, animale, végétale ou même minérale,
est déjà un tout subsistant, indivis en soi et distinct
de tout autre, mais combien cette subsistence et
cette indépendance sont imparfaites : la pierre de
soi ne peut que tomber, elle ne peut même pas
s’arrêter dans sa chute ; la plante de soi ne peut que
se nourrir, s’accroître, se reproduire, et tout cela
fatalement, dans une dépendance telle d’un milieu
approprié, que si ce milieu fait défaut la plante cesse

348 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

de subsister. L'animal lui aussi est conduit fatalement
par son instinct, il ne peut pas ne pas réagir sous
l’attrait du bien sensible qui convient à sa nature.
Tous ces êtres sont aussi peu subsistants et indé­
pendants que possible ; emprisonnés dans le déter­
minisme qui régit le monde des corps, ils sont
comme des pièces de ce monde, des automates ; ils
ne sont pas à proprement parler source d’action, ils
sont plutôt agis qu’ils n’agissent, et se contentent
de transmettre l’action. — L’homme, au contraire,
parce qu’il est doué d’une raison qui s’élève audessus des phénomènes sensibles pour atteindre
l’être et dépasser le monde matériel, peut revenir
sur ses propres actes, sur son jugement, juger ce
jugement même, se dégager des suggestions de la
sensibilité, découvrir des motifs supérieurs et intro­
duire dans le monde une série de faits qui ne résultent
pas nécessairement des antécédents posés. L’homme,
s’il sait vouloir, peut jouer un rôle dans le monde,
il est une personne L Sa liberté puise dans la con­
naissance du bien universel une indifférence domi­
natrice à l’égard de tous les biens particuliers,
l. Telle est précisément l’étymologie du mot personne: «Ce
mot. dit Boècc. signifiait d’abord le masque dont se servaient
les acteurs dans les comédies et les tragédies. Persona vient
de personare, dont on a rendu grave l’antépénultième, parce
que le son, en roulant dans la concavité du masque, devient
plus fort. Mais comme ces masques représentaient les individus
dont les acteurs jouaient le rôle, Médée, Simon, Chrémès, on
prit l’habitude d'appeler aussi personnes les autres hommes
qui se reconnaissent et se distinguent par leur aspect particu­
lier · et agissent dans le monde comme le personnage du théâtre
sur la scène. (De persona et duabus naturis, ch. ni.)

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 349

elle domine toutes les influences du monde physique
et reste maîtresse de ses actes, sui juris. Cette indé­
pendance de la matière dans l’ordre du vouloir
suppose une indépendance de la matière dans
l’ordre de la connaissance, et cette dernière à son
tour suppose une indépendance de la matière dans
Vêtre même, operari- sequitur esse; c’est là la vraie
subsistence, celle qui n’est pas atteinte par la cor­
ruption du corps, celle qui fonde métaphysiquement
notre désir naturel de vivre toujours.
Mais l’homme ne sera pleinement une personne,
un per se subsistens et un per se operans que dans la
mesure où la vie de la raison et de la liberté domi­
nera en lui celle des sens et des passions ; sans
cela, il demeurera comme l’animal, un simple indi­
vidu esclave des événements, des circonstances,
toujours à la remorque de quelque autre chose,
incapable de se diriger lui-même ; il ne sera qu’une
partie, sans pouvoir prétendre être un tout. L’iW»vidualité qui nous distingue des êtres de même
espèce vient du corps, de la matière qui occupe
telle portion d’espace distincte de celle occupée
par un autre homme. Par notre individualité, nous
sommes essentiellement dépendants de tel milieu,
de tel climat, de telle hérédité, grecs, latins ou
saxons. Le Christ était juif. La personnalité, au
contraire, vient de l’âme, c’est même la subsis­
tence de l’âme indépendamment du corps. Déve­
lopper son individualité, c’est vivre de la vie égoïste
des passions, se faire le centre de tout et aboutir
finalement à être esclave des mille biens passagers
qui nous apportent une misérable joie d'un moment.

350 les formules dogmatiques et le sens commun

La personnalité, au contraire, grandit dans la
mesure où l’âme s’élevant au-dessus du monde
sensible, s’attache plus étroitement par l’intelligence
et la volonté à ce qui fait la vie de l’esprit. Les
philosophes ont entrevu, mais les saints surtout
ont compris que le plein développement de notre
pauvre personnalité consiste à la perdre en quelque
sorte en celle de Dieu, qui seul possède la person­
nalité au sens parfait de ce mot, car seul il est
absolument indépendant dans son être et dans son
action. Celui-là seul qui est YÊtre même a une
existence non seulement indépendante de la matière,
mais indépendante de tout ce qui n’est pas elle ;
son intelligence des choses est omnisciente, sa
liberté c’est l’indifférence dominatrice la plus absolue
à l’égard de tout le créé. Les éléments, qui consti­
tuent la personnalité (subsistence, intelligence,
liberté), désignent autant de perfections dont la
raison formelle n’implique aucune imperfection ;
il faut donc affirmer qu’ils se réalisent éminemment
dans Celui qui est la perfection suprême, que Dieu
est par conséquent l’exemplaire et la source de
toute personnalité digne de ce nom 1.
C’est pourquoi, dans l’ordre de la connaissance
et de l’amour, les saints se sont efforcés de substituer
en quelque sorte à leur propre personnalité celle
de Dieu, de « mourir à eux-mêmes » pour que Dieu
règne en eux. Ils se sont armés d’une sainte haine
contre leur propre moi. Ils ont cherché à mettre
Dieu au principe de tous leurs actes, en agissant
x. Ci. S. Thomas, Summa Theol., q. 29, a. 3.

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 351

non plus d’après les maximes du monde ou d'après
leur jugement propre, mais d’après les idées et les
maximes de Dieu reçues par la foi. Ils ont cherché
à substituer à leur volonté propre la volonté de
Dieu, à agir non pas pour eux-mêmes mais pour
Dieu, à aimer ce Dieu non pas seulement comme
un autre moi, mais infiniment plus qu’eux-mêmes
et par-dessus tout. Ils ont compris que Dieu devait
leur devenir un autre moi plus intime à eux-mêmes
que leur propre moi, que Dieu était plus eux-mêmes
qu’eux-mêmes parce qu’il l’est éminemment ; ils ont
alors cherché à abdiquer toute personnalité ou
indépendance à l’égard de Dieu, ils ont cherché à se
faire quelque chose de Dieu, quidDei. Ils ont acquis
ainsi la plus puissante personnalité qui se puisse
concevoir, ils ont acquis en un sens ce que Dieu pos­
sède par nature : l’indépendance à l’égard de tout le
créé, non plus seulement l’indépendance à l’égard
du monde des corps, mais même celle à l’égard des
intelligences. Comme l’a dit si admirablement
Pascal, «les saints ont leur empire, leur éclat,
leur victoire, leur lustre, et n’ont nul besoin de
grandeurs charnelles ou spirituelles, où elles n’ont
nul rapport, car elles n’y ajoutent ni ôtent : ils
sont vus de Dieu et des anges et non des corps,
ni des esprits curieux : Dieu leur suffit » {Pensées}.
Le saint, parvenu à substituer à sa propre person­
nalité la personnalité de Dieu, peut s’écrier avec
saint Paid : « Christo confixus sum cruci. Vivo
autem jam non ego, vivit vero in me Christus »
(Gal., ii, 20). Est-ce bien lui qui vit ou Dieu qui vit
en lui? Dans l’ordre de Y opération, de la connais­

352 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

sance et de l’amour, le saint a bien pour ainsi dire
substitué le moi divin à son propre moi, mais dans
l’ordre de Yêtre il reste un moi distinct de Dieu. Le
Christ, lui, Homme-Dieu, apparaît comme le terme
vers lequel s’efforce en vain de tendre la sainteté.
A la limite, ce n’est plus seulement dans l’ordre
à’opération que le moi humain fait place à une per­
sonne divine, c’est dans l’ordre même de Yêtre,
racine de l’opération, de telle sorte qu’à la lettre
il est vrai de dire que la personnalité de Jésus est
la personnalité même du Verbe et qu’il subsiste de
par la subsistence du Verbe, avec lequel il ne fait
qu’un seul et même être. Telle est la raison dernière
de cette personnalité prodigieuse dont l’histoire
n’avait jamais eu et n’aura jamais plus d’exemple.
Telle est la raison dernière de la majesté infinie
de cet Ego qui ne convient qu’au Christ, « Ego
sum via, veritas et vita x. Venite ad me omnes et
Ego reficiam vos 123. Qui sitit veniat ad me et bibata.
Qui credit in na, flumina de ventre ejus fluent
aquæ vivæ4 ; fiet in eo fons aquæ salientis in vitam
æternam5. Et ego ressuscitabo eum in novissimo
die6». C’est déjà la personnalité terrible du Dieu
juste juge : « Quis ex vobis arguet me de peccato7?
Va vobis scribæ et Pharisæi, væ vobis duces cæci,
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Joan., xiv, 6.
Matth., xi, 28.
Joan., vu, 37.
Joan., vu, 38.
Joan., iv, 14.
Joan., vi, 44.
Joan., Vin, 46.

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN

353

væ vobis qui saturati estis, væ vobis qui ridetis
nunc » C'est notre fin ultime en personne qui nous
parle : « Qui non est mecum contra me est12. »
Il est une catégorie d'hommes pour laquelle une
personnalité si colossale est un scandale au même
titre qu’un monstre d’égoïsme ; «la caste puissante
des médiocrités a peur et horreur des saints et des
hommes de génie, elle les trouve exagérés. Féroce
ennemie de tout ce qui est grand3, » elle prend
plaisir à confondre les deux extrêmes, l’individu et
la personne, les excès les plus coupables de l’indi­
vidualisme et le développement suprême de la per­
sonnalité : elle crucifie le Christ entre deux larrons.
— Mais le Christ ressuscite et ses disciples se rap­
pellent ce qu’il avait dit avant de mourir : « Con­
fidite, ego vici mundum » (Joan., χνι, 33). Un seul
de ses actes puisait dans sa personnalité divine une
valeur méritoire et satisfactoire infinie.
Tel est le sens profond de l’union hypostatique ;
il est compris par les grands contemplatifs et les
grands théologiens, par un saint Augustin, un
saint Anselme, un saint Thomas d’Aquin, et aussi
par les petits que Dieu se plaît à éclairer.Le sens
commun, avec sa métaphysique rudimentaire, peut
l’entendre. Entre les hommes de génie dont l’esprit
a une parenté profonde avec l’absolu et les humbles,
il est certaine « bourgeoisie intellectuelle » qui
cherche aujourd’hui un milieu entre Kant et A.
1. Matth., xxiii, 13... ; Luc, xi, 42.
2. Matth., xii, 30.
3. Hello, L’Homme, chap, sur # l'homme médiocre ».

354LES FOKMUI.ES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

Comte, qui a goûté Renan, qui lit Harnack ; son
regard ne supporte que ce qui est moyen comme
elle ; elle est essentiellement modeste, il n’y a pas
encore bien longtemps «elle se croyait inférieure
aux plus plats imbéciles du xvni® siècle, mais se
moquait de sainte Thérèse 1 ». e Le démesuré lui fait
peur », les vertus théologales l’inquiètent, les vertus
morales lui suffisent ; « elle a des yeux pour ne pas
voir, des oreilles pour ne pas entendre » ; elle s’en­
ferme volontairement dans le monde des phénomè­
nes ; prisonnière du temps et du devenir, l’immobi­
lité de la vie éternelle lui paraît une mort. Elle s’en
va répétant son dogme de l’autonomie de l'esprit
qui interdit à Dieu de lui rien révéler ; elle appelle
cela fierté, comme elle appelle humilité l’agnosticisme
sensualiste qui la ravale au niveau de l’animal. La
théologie répond : en fait d'autonomie, de toutes les
intelligences, l’intelligence humaine est la dernière :
pure puissance, elle ne demande qu’à recevoir, c’est là
son humilité. Mais pure puissance d’un ordre infini­
ment supérieur aux sens, elle est en nous une parti­
cipation de la lumière incréée de Dieu ; « Signatum
est super nos lumen vultus tui Domine » (Ps. iv, 7).
C’est là ce qui fait toute sa grandeur. « Confiteor tibi
Pater, Domine cœli et terræ quia abscondisti hæc a
sapientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis »
(Matth., xi, 25).
Ce que nous venons de dire des formules déve­
loppées du dogme de l’incarnation s’applique aussii.
i. Hello, L’Homme, chap, sur 0 l’homme médiocre ».

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN

355

à celles du dogme de la Trinité. Le sens commun,
nous l'avons vu, comprend qu’on puisse appliquer
à Dieu le nom de personne. Comme l’Écriture af­
firme l’existence en Dieu de trois « moi » distincts,
de trois sujets d’attribution, le sens commun en­
tend la formule « trois personnes » et même a trois
subsistences ». — Le Concile de Florence aifirmct-il qu’« en Dieu tout est absolument un et iden­
tique, là où il n'y a pas d’opposition de relation »,
ce qui se traduit généralement dans l’École 1 en di­
sant que les trois personnalités divines distinctes
sont des relations subsistantes ou des subsistences
relatives, la formule n’est plus guère accessible
qu’aux théologiens ; cependant, le sens commun
saisit vaguement que le nom de Père comme celui
de Fils expriment des relations opposées, que la
nature divine ne peut être triplée sans qu’il y ait trois
dieux, conséquemment que le Père ne doit avoir
d’incommunicable que sa paternité, le Fils que sa
filiation, que toute la personnalité du Père consiste
dans sa paternité, toute celle du Fils dans sa filiation.
Pour suivre une élévation sur le mystère de
la sainte Trinité, il n’est pas besoin de philoso­
phie technique. Il est aisé de faire voir, en remon­
tant l’échelle des êtres, que le bien est essentielle­
ment diffusif de soi, que dans la mesure où un
être est plus élevé il se communique lui-même
plus parfaitement et ce qui procède de lui lui restei.
i. Billuart, Cursus Theol.. t. II. p. 96. — S. Thomas, Summ.
Theol., I“, q. 29 a. 2 : Utrum nomen persona in divinis significat
relationem vel substantiam. — I“, q. 40, a. 1 : Utrum relatio sit
idem ac persona.

350LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

plus intimement uni1. La plante et l’animal engen­
drent en dehors d’eux-mêmes un nouvel être dis­
tinct d’eux, qui peut les quitter. Le docteur com­
munique sa science au dehors à ses disciples ; s’il
est vraiment maître, cause dans l’ordre intellectuel,
il leur communique quelque chose de plus foncier,
son esprit ; et par cette action profonde et intime
scs disciples lui restent unis. L’ami voudrait don­
ner à son ami tout ce qu’il possède, mettre à son
service tout ce qu’il a, se donner lui-même, ne plus
rien retenir à soi pour ne plus faire avec son ami
qu’un seul et même être, une seule et même intel­
ligence, un seul vouloir. A la limite, celui qui est le
Souverain Bien se communique aussi -pleinement et
aussi intimement qu’il est possible ; il ne donne pas
seulement ses idées, sa volonté, son amour, il donne
sa nature même dans le mystère ineffable de sa di­
vine paternité : « Filius meus es tu, ego hodie ge­
nui te » (Ps. π, 7). Dieu engendre, mais il n’engen­
dre pas comme l’homme en produisant hors de lui
un nouvel être distinct de lui, il n’engendre pas en
multipliant sa nature comme il arrive dans la géné­
ration matérielle (qui multiplie la forme). Dieu est
pur esprit, et dans l’ordre de l'Ésprit il communi­
que sa nature sans la perdre, sans la diviser, sans
la multiplier ; ce qu’il donne à son Fils c’est bien
tout lui-même en ne réservant pour lui que sa re­
lation de paternité. C’est la plus absolue diffusion
de soi dans la plus intime communion. Plus uni.
i. «Quando aliqua natura est altior, tanto id quod ex ca
emanat est ei magis intimum. » S. Thomas, C. Genies, 1. IV, c. xi.

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN

357

être est ‘parfait, plus il se communique pleinement,
et plus ce qui procède de lui lui reste intimement uni.
Il est aussi aisé de suivre les comparaisons
augustiniennes qui nous montrent dans les rela­
tions des divines personnes le type suprême de la
vie de l’intelligence et de la vie de la charité,
l’exemplaire de toute vie surnaturelle : Trois « moi »
vivant de la même vérité par un seul et même acte
d’intellection, du même bien par un seul et même
acte d'amour. Ainsi, il est donné à toute âme d’en­
tendre que toute la personnalité du Père, « tout
l’égoïsme du Père consiste à se rapporter à son
Fils, en lui communiquant sa nature ; tout l’égoïsme
de ce Fils est de se rapporter à son Père1 » ; tout
l’égoïsme du Saint-Esprit est de rendre aux deux
premières personnes tout ce que d’elles il a reçu.
Par cela même qui les distingue, les divines per­
sonnes se rapportent aux autres en s’opposant:
« In Deo omnia sunt unum et idem ubi non obviat
relationis oppositio. » Le Christ l’avait dit en ter­
mes très simples : « Et mea omnia tua sunt, et tua
mea sunt » (Joan., xvm, 40).

Il n’est pas jusqu’à la doctrine définie sur l’âme
raisonnable, principe de la vie corporelle, qui ne
puisse être rendue accessible au sens commun.
Tout le monde distingue dans l’homme trois degrés
de vie : vie végétative qui existe déjà dans la
plante, vie sensitive qui existe dans l’animal, vie
raisonnable. Faut-il détruire l'unité naturelle dui.
i. De Regnon. Études sur la Sainte Trinité, t. I, p. 69.
Le sens commun

24

358 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

composé humain en admettant en lui trois âmes1?
L’homme, du reste, n'a-t-il pas conscience qu’il y
a en lui un même principe radical de l’intellection
et de la sensation (idem homo experitur et perci­
pit se intelligere et se sentire12). Si l’âme raisonnable
et l’âme sensitive étaient réellement distinctes,
un moi percevrait ses sensations et un autre moi
ses pensées. Mais la sensation étant un acte d’un
organe animé, de l’œil, de l’oreille, doit procéder
d’un principe radical qui détermine ou informe,
anime le corps. L’âme raisonnable doit donc donner
au corps la vie sensitive. Elle doit lui donner aussi
la vie végétative, l’unité du composé l’exige, et de
fait les fonctions de sensibilité étant intrinsèque­
ment inhérentes à des organes vivants, le principe
qui anime le corps et lui donne de sentir doit lui
donner aussi de vivre.
Pour exposer aux fidèles le mode de la Présence
réelle on dira avec le Catéchisme du Concile de
Trente : « N.-S. Jésus-Christ n’est point dans l’Eucharistie comme dans un lieu. Les choses ne sont
dans un lieu qu’autant quelles ont quelque éten­
due. Or quand nous disons que Jésus-Christ est
dans l’Eucharistie, nous ne faisons pas attention à
l’étendue plus ou moins grande de son Corps, mais
à la substance elle-même, considérée indépendam­
ment de l’étendue. Car la substance du pain est
changée en la substance et non pas en la quantité,
1. «Ex actu et actu non fit unum per se », répète souvent
Aristote.
2. S. Thomas, Summa Theol., Itt, q. 76, a. 1 : Utrum intellec­
tivum principium uniatur corpori ut forma.

LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN

359

ni en la grandeur du Corps de Jésus-Christ. Or per­
sonne ne doute qu’une substance ne puisse être
également renfermée dans un petit espace aussi
bien que dans un grand. Ainsi la substance de l’air
est aussi entière dans une petite partie d'air que
dans une grande ; la nature (ou la substance) de
l’eau n’est pas moins entière dans un petit vase que
dans un grand. Et comme le Corps de Notre-Seigneur remplace la substance du pain dans l'Eucharistie, on est obligé de convenir qu’il est dans le
Sacrement de la même manière que la substance
du pain y était avant la consécration. Or la sub­
stance du pain est aussi bien et aussi entière dans
la plus petite partie que dans le tout. Cela ne se
discute même pas. »

CHAPITRE III

LES FORMULES DOGMATIQUES
EXPRIMÉES EN LANGAGE PHILOSOPHIQUE
DÉPASSENT PAR LEUR PRÉCISION
LE SENS COMMUN, MAIS N’INFÉODENT
LE DOGME A AUCUN SYSTÈME
Les formules dogmatiques développées et expri­
mées en langage philosophique restent donc acces­
sibles en une mesure au sens commun. Faut-il en
conclure qu'elles ne dépassent pas ses limites stric­
tes? Nous ne le pensons pas. Tout ce qu’il faut
affirmer, c’est qu’elles restent dans le prolongement
normal du sens commun et n’inféodent le dogme
à aucun système proprement dit. C’est ce qui nous
reste à établir.
§ l. — Ces formules dépassent par leur précision
le sens commun.
La notion de subsistence, employée dans les dé­
finitions dogmatiques comme équivalent de celle de
personne, est opposée dans ces mêmes définitions
à la notion de nature ou de substance beaucoup
mieux que ne pourrait le faire le simple sens corn-

302 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

mun éclairé par la foi. Le sens commun ne distin­
gue qu’implicitement ces notions en formulant des
propositions où s’opposent un sujet et des attri­
buts ; ici, au contraire, subsistence et nature sont
déjà très explicitement distinguées. Il suffit de re­
lire attentivement les douze anathématismes de
saint Cyrille d’Alexandrie contre Nestorius, approu­
vés par le Concile d’Éphèse, « Si quis non confite­
tur, carni secundum subsistentiam (χα(Γ ύπόστασιν)
unitum Dei Patris verbum... » (Denziger, 114), la
définition du Concile de Chalcédoine contre Eutychès, « in duabus naturis inconfuse... et in unam
personam atque subsistentiam... » (Denz., 148), les
quatorze canons du IIe Concile de Constantinople
qui reproduisent et expliquent cette expression
(Denz., 213 à 228), les vingt canons du Concile de
Latran contre les monothélites (Denz., 254-274), le
Symbole de Tolède (Denz., 283) et le Décret pour
les Jacobites porté par le Concile de Florence (Denz.,
708)·
Les termes de la définition du IIe Concile de
Constantinople sont si explicites que saint Thomas
ne craint pas de taxer d’hérétiques deux opinions,
nées dans la suite, dont l’une admet dans le Christ
une seule personne et deux hypostases, et dont
l’autre n’admet qu’une union accidentelle des deux
natures, « non sunt diccndæ opiniones, sed hæreses
in Conciliis ab Ecclesia damnatæ » (111% q. 2, a. 6).
Comme l’indique suffisamment saint Thomas
dans ce même article, de par les définitions conci­
liaires, sous peine d’errer dans la foi et de tomber
dans l’hérésie de Nestorius ou dans celle d’Euty-

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 363

chès, il faut admettre la valeur objective de la no­
tion métaphysique de subsistence, désignant la per­
sonnalité ontologique, fondement de ce qu’on peut
appeler la personnalité psychologique (conscience
de soi) et de la personnalité morale (liberté). Comme
nous l’avons dit, vouloir avec Günther se conten­
ter d’une définition psychologique ou morale de la
personnalité, c’est être amené à soutenir avec Nes­
torius qu’il y a dans le Christ deux personnes,
puisqu’il y a en lui deux consciences et deux libertés,
à moins qu’on soutienne l’unité de conscience et de
liberté, ce qui est l’hérésie d’Eutychès et des mo­
nothélites.
Cette notion de subsistence ainsi précisée est ma­
nifestement déjà une explicitation de la métaphy­
sique rudimentaire que professe (in actu exercito),
sans y réfléchir, le sens commun. Le sens commun
se sert de sujets et d’attributs, sans remarquer (in
actu signato) ce qui constitue le sujet comme sujet ;
il emploie le verbe subsister, l’applique aux per­
sonnes et aux choses et non pas à leurs parties,
mais il ne se demande pas pourquoi. Il faudra
qu’un Aristote vienne, écrive son Vü livre de la
Métaphysique, ch. 8, pour dégager la métaphysique
de la substance première implicitement contenue dans
la moindre phrase composée d’un sujet concret, du
verbe être et d'un attribut. Tout le monde se sert
du principe de contradiction, mais il a fallu qu’Aristote écrivît le IVe livre de la Métaphysique pour en
avoir une formule abstraite et rigoureuse, suscep­
tible de s’appliquer à tous les êtres. — Il en a été
de même pour la notion de subsistence: explication

364 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

d’une donnée confuse du sens commun, dans une
mesure elle est accessible à ce dernier, mais dans
une mesure elle le dépasse par sa rigueur et sa pré­
cision. N’a-t-il pas fallu de très longs débats entre
Grecs et Latins, entre saint Basile et le pape saint
Damase, avant que la formule des « trois person­
nes » soit admise par les Grecs et celle des « trois
subsistences » par les Latins? Nier que les termes
philosophiques employés par les définitions dogma­
tiques développées dépassent les limites strictes du
sens commun, n’est-ce pas vouloir nier le progrès
dans notre connaissance du dogme tel qu’il est uni­
versellement défini par les théologiens catholiques?
Entre la notion de pur sens commun que l’Église
primitive se fait de l’Homme-Dieu et la définition
du IIe Concile de Constantinople sur l’union hypostatique, il y a trop évidemment passage de
l’implicite à l’explicite.
De même la notion de relation appliquée à la Tri­
nité, telle qu’elle se trouve dans la définition du
Concile de Florence dépasse elle aussi les limites
de ce que nous avons appelé le sens commun. Pour
exposer cette définition en termes vulgaires, sans
faire huit ou dix hérésies par sermon, il faut s’être
élevé au-dessus des simples données du sens com­
mun. Bossuet n’aurait évidemment jamais pu écrire
ses Élévations sur les mystères s’il n’avait, pendant
des années, approfondi la théologie. C’est même
parce qu’il la possédait à fond qu’il parvenait à la
faire entendre sans se servir des termes d’école, à
la replonger sans l’altérer aux sources vives de
la foi et de l’intuition intellectuelle primitive. De

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 365

même Aristote allait confronter sa métaphysique
avec les intuitions spontanées du paysan, la ré­
flexion avec la nature. Il en est de la pensée spé­
culative comme de l’art. Molière ne lisait-il pas ses
pièces à sa servante ?
Même remarque pour la définition du Concile de
Vienne sur l’âme forme du corps, et celle de Trente
sur la transsubstantiation ; la substance doit être
conçue comme distincte de la quantité et de la loi
des phénomènes, puisque pour le pain consacré ces
dernières seules demeurent. Cette précision dépasse
évidemment le sens commun.
§ 2. — La formule dogmatique exprimée en langage
philosophique reste dans le prolongement du sens
commun et n’inféode le dogme à aucun système
proprement dit. — Les systèmes théologiques.
Cependant, la formule dogmatique ainsi précisée
n’inféode le dogme à aucun système philosophique,
proprement dit. Qu’est-ce qu’un système philoso­
phique ? C’est un corps de doctrine dans lequel
toutes les vérités s’ordonnent sous un principe fon­
damental ou tout au moins sous un petit nombre
de principes généraux qu’on ne désespère pas de
réduire à l’unité. C’est ainsi qu’en métaphysique
générale on a : le phénoménisme (empirique ou ra­
tionnel) ou l’idéalisme qui ramène tout le réel à la
représentation ou à l’idée ; la philosophie du devenir
(empirique ou rationnelle) qui ramène tout le réel
à un mouvement évolutif, sous-jacent aux phéno­
mènes ; le substantialisme qui se divise en matéria­

366 LES FORMULES DOGMATIQUES ET.LE SENS COMMUN

lisme, spiritualisme et dualisme, suivant qu’il réduit
tout à la matière, ou à l’esprit ou qu’il admet les deux.
Ces mêmes systèmes prennent des noms plus pré­
cis lorsqu’on considère leur retentissement en théo­
dicée, en cosmologie, en psychologie, en morale.
En théodicée, on a : le panthéisme, l’athéisme, le
dualisme, le déisme, le théisme, le pessimisme,
l’optimisme absolu et l’optimisme relatif. En cos­
mologie : le dynamisme, le mécanisme, l’hylémorphisme. En psychologie : l'empirisme et le rationa­
lisme ; le déterminisme et la liberté. En morale:
l’hédonisme, l’utilitarisme et les morales ration­
nelles. — Il est clair que le dogme, comme d’ailleurs
le sens commun, est en opposition radicale avec
bon nombre de ces systèmes très explicitement
condamnés. Il est non moins clair que plusieurs
autres sont l’expression de ce que l’Église appelle
les prœambula fidei: existence d’un Dieu, cause
première créatrice, distincte du monde, Providence ;
spiritualité et immortalité de l’âme, devoir, liberté.
Nous avons même dit que des trois systèmes qui
se puissent concevoir en métaphysique générale
deux sont inconciliables avec le dogme. — Mais
lorsque, pour s'exprimer de façon plus explicite,
le dogme emprunte à un sj'stème métaphysique
une notion comme celle de subsistence, de relation,
il n’est pas nécessaire qu’il la prenne avec sa valeur
systématique qui naît des rapports qu’elle soutient
avec les autres parties du système et particu­
lièrement avec les premiers principes ou le premier
principe du corps de doctrine.
Il est aisé de le montrer pour la notion de sub-

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 367

sistence ; elle n’arrive au degré d’explicitation néces­
saire à la science que si l’on peut la rattacher à
l’être et aux premières divisions de l’être : essence
et existence ou puissance et acte. Et il se trouve
que dans ce travail d’analyse et de réduction à
l’être les théologiens catholiques ne sont pas tous
d’accord, il est au moins trois théories de la sub­
sistence : celle des thomistes, celle de Scot, celle
de Suarez. De même, la notion suarézienne de la
relation dans le traité de la Trinité diffère nota­
blement, on le sait, de la notion thomiste.
Pour savoir ce qu’est la personnalité ou la sub­
sistence, saint Thomas étudie ce qui est requis a
parte rei1 pour vérifier les jugements de sens com­
mun qui opposent le moi qui est homme à la nature
par laquelle il est homme, le moi qui existe à l’exis­
tence par laquelle il existe, le moi qui agit à la faculté
par laquelle il agit et aux actes qui lui conviennent.
Saint Thomas, dans cette analyse, ne se contente
pas, comme le prétend M. Bergson, de « réduire
en système les dissociations effectuées sur le réel
par la pensée commune et le langage 12 », mais il
cherche à rendre les jugements du sens commun
intelligibles en jonction de l’être. Suivant la méthode
d’Aristote, le langage l’aide à distinguer les concepts
exprimés par les mots3, et aux concepts irréduc­
1. C’est-à-dire du côté de la chose en dehors de l’esprit,
dans la réalité extramentalc.
2. Évolution créatrice. p. 353.
3. «Secundum Philosophum (I Perihcrm, c. 1) voces sunt
signa intellectuum, et intellectus sunt rerum similitudines. «
I* q. XIII, a. i.

368 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

tibles entre eux et à un troisième, en vertu de
l’objectivité de l’intellect, doivent répondre des
irréductibilités réelles1. Le critérium de ces irré­
ductibilités conceptuelles et réelles n’est nullement
le langage, c’est Yêtre objet formel de l’intelligence ;
c'est le rapport des divers concepts avec le premier
de tous. — Appliquons cette méthode pour savoir
ce qu’est la personnalité ou la subsistence. Tout le
monde dit : cet homme est bon, cet homme est rai­
sonnable, mais on ne dit pas : cet homme est la
bonté, cet homme est la rationabilité. Pourquoi?
parce que le verbe être prétend exprimer V identité
non pas logique mais réelle du sujet et du prédicat ;
or, la bonté ou la rationabilité de cet homme n’est
qu’un de ses caractères, ce n’est pas lui-même.
D’autre part, sous prétexte que le verbe être doit
exprimer une identité réelle, on ne peut se refuser
avec les Sophistes à admettre la vérité de cette pro­
position « cet homme est bon » ; on ne peut se
contenter de dire « l’homme est l’homme », « le
bon est le bon », ou avec Parménide « l'être est,
le non-être n’est pas ». On ne peut nier, disait
Platon, la possibilité du jugement. Il faut seulement
expliquer ce qui en fonde la vérité a parte rei. D’où
vient qu’on peut dire : cet homme est bon, cet
homme est existant, cet homme est agissant, etc?
C’est que, sous des formalités multiples, la bonté,
l’existence, l’action, il y a un seul et même sujet
qui est bon, qui existe, qui agit. En effet, dire :
cet homme est bon, c’est dire : cet être qui esti.
i. 11 Quodlibct, q. II, a. 4, ad. 1°“.

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 369

homme est (le même qui est) bon ; cet être qui
est homme est (le même qui est) agissant. Sous
ces formalités multiples (id quo est bonus, id quo
est homo, id quo existit, id quo operatur), il faut
qu’il y ait une identité réelle (id quo est quod,
seu id quo est subjectum) qui constitue le sujet
comme sujet, le tout comme tout. Si nos jugements
sont vrais, vérifiés par le réel, de même qu’il y a au
point de vue logique un sujet d’attribution qui
lui-même ne peut s’attribuer à rien (cet homme),
il doit y avoir au point de vue métaphysique, a
parte rei, un sujet auquel appartient tout ce qui
est en lui (nature, existence, opération), et qui
lui-même n’appartient qu’à lui, un même sujet qui
est homme par sa forme spécifique, qui existe par
l’acte d’exister, conscient de lui-même par sa réfle­
xion, agissant par sa volonté, mais qui est un seul
et même sujet par quelque chose de distinct de la
nature, de l’existence, des opérations. — Tel est
le sens profond du jugement aflirmatif et du verbe
être qui est l’âme de ce jugement ; par cette seconde
opération de l’esprit, nous restituons au réel ce que
nous en avons tiré par l'abstraction ; après avoir
abstrait d’un même être deux notions, en les réunis­
sant (componendo) nous affirmons qu’elles expriment
sous deux aspects un seul et même être. C’est là
ce que Kant n’a pas compris, avons-nous dit plus
haut ; il n’a vu d’identité que dans les jugements
analytiques, pures tautologies à ses yeux ; tandis
que tout jugement affirmatif, nécessaire ou con­
tingent. exprime par le verbe être une identité
non pas logique, mais réelle. — C’est là le fondement

370 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

de la théorie thomiste du suppôt ou de la personne,
de la subsistence ou de la personnalité ; on peut
s’en rendre compte en méditant, avec les articles
précités de la Ia et de la IIIa pars, l’article où saint
Thomas se demande : Utrum hæc sit vera « Deus
est homo » (IIIa, q. 16, a. i) ; on y verra nettement
exprimé que la vérité de tout jugement affirmatif
suppose l’identité de suppôt sous la diversité logique
du prédicat et du sujet ; par là se vérifie dans le
Christ le jugement : a Deus est homo. »
Mais nous n’avons pas encore ainsi une notion
métaphysique distincte de la subsistence. Ce par
quoi le sujet reste un seul et même sujet sous la
multiplicité des formalités qui lui sont attribuables
(essence, existence, action), soutient des rapports
ontologiques avec l’essence et l’existence qui repré­
sentent les premières divisions de l’être. Ces rap­
ports quels sont-ils? La solution de ce problème
dépend de celle donnée au problème des rapports
de l’essence et de l’existence, comme on peut s’en
rendre compte par l’article où saint Thomas exa­
mine : Utrum sit unum esse in Christo (III*, q. 17,
a. 2) et par les commentaires classiques de cet
article.
Saint Thomas admet la distinction réelle de
l’essence et de l’existence dans les créatures. (Summa
Theol., I·, q. 3, a. 4 ; q. 7, a. 1 ; q. 54, a. 2 ; —
C. Gentes, 1. II, c. 52 ; — de Ente et Essentia, c. 5.)
La preuve fondamentale revient à ceci : Un acte ne
peut être multiple et limité que par une puissance
réelle, réellement distincte de l’acte. Or, l’existence
dans les créatures est un acte ultime multiplié et

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 371

limité de fait par l’essence de ces différentes créa­
tures (pierres, plantes, animaux, hommes, anges).
Donc, l’essence dans les créatures est puissance
réelle réellement distincte de l’acte d’exister. — La
mineure de cet argument contient la définition de
l'existence et l'affirmation d’un fait. L’existence ne
se conçoit que comme l’ultime détermination de
ce qui existe, celle par laquelle tout ce qui est sus­
ceptible d’exister est posé en dehors de l’état de
possibilité, en dehors du néant et de ses causes ;
pour chaque chose, pour chaque opération, pour tout
ce qui peut être, exister est le dernier achèvement ;
s’il manque une perfection à un être, c’est que
quelque chose en lui n’est pas arrivé à l’existence.
De plus, de fait, l’existence n’est pas unique, il y a
celle des pierres, des plantes, des hommes, etc.
Comment expliquer la midliplicité des existences?
La majeure de notre preuve fournit la réponse à ce
problème que Parménide a nié parce qu’il n’a pas
pu le résoudre. Parménide niait la multiplicité comme
le mouvement. Et sa négation de la multiplicité a
posé aussi nettement qu’il est possible le problème
métaphysique fondamental, celui des rapports de
l’essence et de l’existence. — «Ce qui diffère de
l’être est non-être, disait Parménide, et le non-être
n’est pas. Or, deux êtres ne pourraient se disringuer
que par autre chose que l’être, c’est-à-dire par
le non-être, qui n’est pas. Donc, la multiplicité des
êtres est impossible, leur distinction est illusoire. »
(I. Met., c. v, Comm. de saint Thomas, leç. 9). Il
avait dit de même : « Tout ce qui n’est pas l’être
est néant. Mais de l’être rien ne peut venir, car

372 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

l’être est déjà ; d’autre part du néant rien ne peut
sortir ; donc, le devenir n’est pas. » Aristote répon­
dit à ce dernier argument en distinguant la puis­
sance et l’acte : « de l’être déterminé rien ne peut
venir, car l’être déterminé est déjà. Mais entre cet
être déterminé et le pur néant, il y a place pour
un milieu, la puissance réelle, un non-être relatif
qui est. » Saint Thomas a compris que la même
division de l’être suffit à résoudre l’argument de
Parménide contre le multiple : ce qui diffère de
l’être déterminé n’est pas être déterminé (ens sim­
pliciter), mais peut être être indéterminé ou puissance
(ens secundum quid). Or, deux êtres distincts ne
peuvent se distinguer ni par l'existence déterminée
qui leur est commune, ni par le néant ; ils sont donc
distincts par l’être indéterminé et potentiel, par
l’essence réelle sous l’existence, comme la matière est
réelle sous la forme qui la détermine.
Et ce n’est pas là une distinction purement con­
ceptuelle ; ces deux concepts de puissance et acte
sont irréductibles entre eux puisqu’ils s’opposent ;
ils sont irréductibles à un même troisième, ce troi­
sième ne pourrait être que Yêtre, et c'est précisément
la division de Yêtre en puissance et acte qui s’impose
a parte rei pour rendre intelligible la multiplicité
et le devenir qui existent a parte rei. Si l’intelligence
a une valeur objective, à cette irréductibilité con­
ceptuelle doit donc répondre une irréductibilité
réelle. L’essence et l'existence dans la créature
sont réellement ou ontologiquement distinctes. Nier
cette distinction, c’est supprimer celle de l’incréé
et du créé et revenir avec Parménide à l’acosmisme,

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 373

en niant le multiple, ou bien c’est nier la valeur
objective du principe d’identité en affirmant que
les êtres se différencient réellement sans qu’il y
ait en eux aucun principe de différenciation réelle,
qui explique que l’existence soit multipliée.
S’il en est ainsi, que sera la subsistence? Ce qui
constitue un tout subsistant séparé comme tout, un
sujet qui existe comme sujet doit être un élément
qui « termine » en les unissant la nature ou essence
et les autres parties de ce tout. Par ailleurs, cet
élément est présupposé à l’existence (ultime actua­
lité), puisque ce qui existe c’est le tout ; c'est à ce
tout supposé déjà constitué comme tel que nous
attribuons l’existence. La subsistence apparaît dès
lors comme intermédiaire entre la nature individuée
et l’existence, elle est ce par quoi le tout est con­
stitué sujet immédiat de l’existence. « Esse sequitur
naturam non sicut habentem esse, sed sicut qua ali­
quid est, hypostasim autem aut personam tanquam
habentem esse. » (Summ. theol., IIIa, q. 17, a. 2) L
I. Suivant en cela les plus grands théologiens thomistes,
nous ne saurions admettre que selon saint Thomas la person­
nalité ou la subsistence soit formellement constituée par l'exis­
tence même. Il dit très nettement dans le texte que nous venons
de citer, IIIs, q. 17, a. 2 :
consequitur suppositum, tan­
quam habentem esse », l’existence (esse) n’est donc pas ce qui
constitue formellement le suppôt comme tel. Si elle le cons­
tituait formellement, le suppôt ou la personne créée au lieu
d'avoir l'existence, serait son existence, comme Dieu, et la dis­
tinction réelle du quod est et du quo est, de l’essence créée et
de l’existence disparaîtrait. Saint Thomas dit formellement :
Quodl. II. a. 4, ad. 2“, « ipsum esse (l’existence) non est de ratione
suppositi » l'existence n’est pas de la définition de l’homme,
ni de celle de Pierre, ou de Paul, si on pouvait les définir
Le sens commun

25

374 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

C'est là ce que nous appelons : rattacher à Vitre
cette notion confuse de sens commun que possèdent
tous ceux qui donnent un sens au mot subsister, et
qui, dans le langage courant, opposent le moi à
tout ce qui lui est attribuable. — Cette analyse
achevée, saint Thomas conclut que dans le Christ
le moi unique est constitué par une subsistence
unique, celle du Verbe, que la nature humaine
du Christ est dépourvue de la subsistence créée
qui naturellement aurait dû la terminer. (III®, q. 4,
a. 2.) Enfin, à l’unité de subsistence suit l’unité
d’existence, la nature humaine du Christ existe par
l’existence même du Verbe, et l’Union hypostatique
est la plus intime des unions. (III®, q. 17, a. 2.) —
De là encore on déduit qu’il convient hautement
que le Christ ait eu sur la terre la vision béatifique
pour avoir, par son intelligence humaine comme
par son intelligence divine, clairement conscience de
soi, conscience de son moi divin. Lui refuser cette
vision, c’est ne lui accorder que la foi en sa propre
tandis que la personnalité est bien ce qui fait que Pierre est
Pierre, distinct de Paul, et qu’il peut exister séparément de lui.
De plus saint Thomas, I*. q. 17, a. 2, ad 3, dit qu’il n'y a
dans la Trinité qu'un* seule existence, et il affirme ailleurs. I·, q.
29. a. 2. ad 2, qu’il y a en elle trois subsistences. On ne p<ut
donc prétendre que selon lui la subsistence est l’existence même.
Enfin dans le traité de l’incarnation, c'est seulement après
avoir déterminé ce qu’est la Personnalité du Christ, et l’Union
hypostatique, qu’il aborde la question (I\ q. 17, a. 2) : y a-t-il
une seule existence dans le Christ. Il la traite parmi les consé­
quences de l’union hypostatique : l’unité de personne entraîne
l’unité d’existence.
Voir sur cette question Cajetan, Jean de saint Thomas, les
théologiens de Salamanque, Gonct, Billuart.

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 375

personnalité. De là se déduisent enfin et l’impeccabilité du Christ et la valeur infinie de ses mérites,
puisque la personnalité ontologique qui est principe
(quod) de la liberté humaine de Jésus, est une per­
sonnalité divine. C’est le Verbe même de Dieu fait
homme, qui par sa liberté humaine, s’est offert, a
mérité, et satisfait pour nous.
Cette notion de subsistence ainsi analysée et rat­
tachée à l’être par la première division de l’être en
puissance et acte nous permet de concevoir analo­
giquement le sens profond du dogme de l’Union
hypostatique. Mais il n’est nullement nécessaire de
préciser à ce point cette notion pour adhérer aux
formules les plus développées de ce dogme. Dans
ce travail d’analyse, il est même des divergences
parmi les théologiens. Suarez, qui ne parvient pas
à concevoir la puissance réelle, intermédiaire entre
l’acte et le pur néant, ne voit pas la nécessité
d’admettre une distinction réelle ou ontologique dans
les créatures entre l'essence et l’existence ; dès lors,
il conçoit la subsistence comme postérieure à l’exis­
tence et est amené à admettre deux existences dans
le Christ. Aux yeux des thomistes (Billuart, t. III,
p. 45), Suarez commet ici une erreur en métaphy­
sique et compromet en théologie l’intimité de l’Union
des deux natures dans le Christ. Quant à la con­
ception scotiste qui réduit la personnalité à une
simple négation (sous prétexte que l’indépendance
est un mode négatif1) et qui admet aussi dans lei.
i. C’est en réalité une perfection positive exprimée négati­
vement. comme l'infinité. Si la dépendance est quelque chose

376 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN
Christ deux existences, elle semble si peu sauve­
garder l’intimité de l’union hypostatique que
Scheeben, après plusieurs théologiens, a pu écrire :
«Le rapport des deux natures y apparaît plutôt
comme une juxtaposition artificielle que comme une
existence organique... ; de là les propositions insou­
tenables ou en partie malsonnantes de la théologie
scotico-nominaliste sur la sainteté formelle de
l’humanité du Christ, sur la valeur amoindrie de ses
mérites, sur une certaine possibilité de péché. »
(Scheeben, La Dogmatique, t. IV, § 416.)
Quoi qu’il en soit des dangers de ces deux der­
nières théories, une certaine latitude est permise
dans la façon de concevoir la subsistence, et il n’a
jamais été défini qu’il n’y a qu’une existence dans
le Christ. Le terme subsistence n’entre donc pas
dans la formule dogmatique développée avec sa
valeur proprement systématique qui implique des
rapports déterminés avec les autres notions méta­
physiques x. Comme l’a montré la condamnation de
Günther, ce qu’il est absolument nécessaire d’ad­
mettre pour éviter l’hérésie de Nestorius ou celle
de positif, a fortiori l’indépendance, c’est-à-dire ce qui consti­
tue l’inconditionné ou l’absolu comme tel, ce qui fait qu’il est
ratio sut.
i. On pourrait en dire de même du concept de relation dans
la Trinité. Les divergences de saint Thomas et de Suarez sur la
notion de relation ont été très bien mises en relief par M. A.
Martin, dans la Science catholique, août 1899: «Suarez théo­
logien. » Suarez accorde à chaque relation une existence pro­
pre et semble ne pouvoir donner aucune réponse satisfaisante
à l’objection classique contre la Trinité. (Cf. Suarez, de Trini­
tate, 1. IV, c. III, n. 7.)

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 377

d’Eutychès, c’est une notion, non pas seulement
psychologique et morale, mais ontologique de la
personnalité.
Les termes des formules dogmatiques développées
dépassent donc les limites strictes du sens commun,
mais ils restent dans son prolongement, lui
demeurent accessibles dans une mesure et n’inféodent
le dogme à aucun système proprement dit.

§ 3. — Loin de s’inféoder à nos concepts la Révélation
les juge et les utilise.
On ne manquera pas d’objecter : « Si les termes
de ces formules dépassent les limites du sens com­
mun, qui nous garantit leur valeur immuable? » —
L’Église elle-même, organe du Christ, qui, dans
son infaillibilité, a jugé de la valeur analogique des
concepts exprimés par ces termes. Loin de s’inféoder
à ces concepts, la Révélation se sert d’eux, elle
les utilise comme dans tous les ordres le supérieur
utilise l’inférieur, au sens philosophique du mot,
c’est-à-dire l’ordonne à sa fin. La surnature utilise
la nature. Avant de se servir de ces concepts et de
ces termes, le Christ, par l’Église, les a jugés et
approuvés dans une lumière toute divine qui n’a
pas pour mesure le temps, mais l'immobile éternité.
Ces concepts, évidemment inadéquats, pourront
toujours être précisés, ils ne seront jamais périmés.
Le dogme ainsi défini ne peut se laisser assimiler
par une pensée humaine en perpétuelle évolution,
cette assimilation ne serait qu’une corruption ;

37^ LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

c’est lui, au contraire, qui veut s'assimiler cette
pensée humaine qui ne change sans cesse que parce
qu’elle meurt tous les jours ; il veut se l’assimiler
pour lui communiquer dès ici-bas quelque chose
de la vie immuable de Dieu. Le grand croyant est
celui dont l’intelligence est plus foncièrement pas­
sive à l’égard de Dieu, qui le vivifiex.
Franzelin a développé cette idée dans son traité
de Verbo incarnato. Thesis XXVI. — De notione
hypostaseos et essentiæ seu naturæ expolienda ex
veritatibus revelatis. «Ex veritatibus quibusdam
revelatis et fide cognitis atque ex historia dogma­
tum conficitur, philosophiam non posse sine errore
sibi vindicare plenam autonomiam et independentiam a theologia in constituenda notione hyposta­
seos ac personæ et in determinanda ejusdem habi­
tudine ad naturam ac substantiam, saltem si notio
non sit restricta solum ad connaturalem modum
existendi creaturarum, sed debeat esse absoluta et
ita universalis ut sub se comprehendat rationes
analogas, divinæ ac creatæ hypostaseos et naturæ,
atque ad creatæ substantiae non solum connaturalem sed etiam supernaturalem subsistendi modum
extendatur. »

§ 4. — Le principe de Vautonomie de Vesprit.
Mais que devient alors le principe moderne de
l’autonomie de l’esprit si nous devons recevoir du
i. Dans la contemplation infuse, l’âme est plus passive
qu’active, sous l'action du Saint Esprit en elle.

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 379

Christ une vérité toute faite? «Le dogme apparaît
ainsi comme un asservissement, comme une limite
aux droits de la pensée, comme une menace de
tyrannie intellectuelle, comme une entrave et une
restriction imposée du dehors à la liberté de la
recherche. Toutes choses radicalement contraires à
la vie même de l’esprit, à son besoin d’autonomie
et de sincérité, à son principe générateur et fonda­
mental qui est le principe d’immanence... Le pre­
mier principe de la méthode n’est-il pas sans con­
teste depuis Descartes, qu’il ne faut tenir pour vrai
que ce que l’on voit clairement être tel V »
A cette objection déjà formulée par Günther 1
2 et
des milliers d’autres avant lui on pourrait répondre
en rappelant la valeur des motifs de crédibilité,
les grandes convenances des dogmes, leur harmonie
entre eux et avec les besoins les plus fonciers de
notre nature. Cette apologétique profonde, précise,
1. Le Roy, Qu'est-cc qu’un dogme? (Dogme et critique, p. 9
et 7.)
2. Pie IX répondait à cette objection, le 21 décembre 1863
(lift, ad Archiep. Monac. Denzingek, 1679-81), en avertissant les
semi-rationalistes gQnlhériens : « ne in asserenda fallaci et minime
sincera scientia libertate abriperentur ultra limites, quos prætcrgredi non sinit obedientia debita erga magisterium Ecclesiae
ad totius revelatae veritatis integritatem servandam divinitus
institutum. » Au sujet de la philosophie et des sciences, le Pape
ajoutait : · Quamvis enim naturales illæ disciplinæ suis propriis
ratione cognitis principiis nitantur, catholici tamen earum
cultores divinam revelationem veluti rectricem stellam près oculis
habeant oportet, qua prælucente sibi a syrtibus et erroribus
caveant, ubi in suis investigationibus et commentationibus
animadvertant posse se illis adduci, ut saepissime accidit, ad ea
proferenda, quae plus minusvc adversentur infallibili rerum
veritati, quæ a Deo revclatæ fuere, »

380 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

nullement extrinséciste n’est autre que la théologie
spéculative de chacun des grands mystères révélés,
théologie de la Trinité, de l’incarnation, des
Sacrements, de la grâce, des vertus théologales.
Cette apologétique montre toujours davantage au
théologien qu’il est bon, moralement bon et obli­
gatoire de croire surnaturellement par l’intelligence
spéculative à un témoignage si divinement garanti
(motifs de crédibilité) qui se donne comme témoi­
gnage de la Vérité première (motif formel de la foi)
et parole d’éternelle vie (attrait de la fin ultime).
Croire par l’intelligence spéculative c’est croire que
ce qui est révélé est, que Dieu est trine et un, que
Jésus est Dieu, et cet acte d'intelligence ne peut
procéder que de cet habitus intellectuel surnaturel
qui est la foi même.
Mais puisque l’objection est dans son fond natu­
raliste, et nous ramène au critère de l’évidence
(dont Descartes d’ailleurs n’a fait que ruiner l’auto­
rité en concevant l’évidence comme subjective) et
puisque le fond de la réalité n’est pas un premier
principe immanent mais le Dieu transcendant et
surnaturel, il suffit de répondre à ceux que cette
révélation extérieure scandalise : l'agent doit s'assi­
miler le patient et non pas se laisser assimiler par
lui. — La plante s’assimile le minéral, l’animal
s'assimile la plante, l'homme s'assimile l’animal,
Dieu s'assimile l’homme et ce par quoi l’homme
est l’homme, l’intelligence. « Omnia enim vestra
sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. »
(I Cor., in, 22-23.)
C’est ce que saint Thomas a montré dans un des

-

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 381

plus beaux articles du traité de la foi1 où il dis­
tingue dans tous les êtres créés un double mou­
vement, l’un qui leur est naturel et un autre qui leur
est communiqué par un agent supérieur ; l’eau de
la mer par elle-même tend vers le centre de la
terre, mais elle est aussi mue par les astres qui
produisent en elle le flux et le reflux. Ainsi l'intel­
ligence humaine autonome dans son mouvement
naturel, par un mouvement surnaturel doit obéir
à Dieu qui veut l’instruire des choses surnaturelles.
(Le premier mouvement procède d’une puissance
naturelle, le second de la puissance obédientielle.)
L’animal dressé par l'homme participe en un sens
à l’intelligence humaine, l’homme instruit par Dieu
participe à l'intelligence divine. Asservissement,
si vous voulez, mais, à la manière des vœux de
religion, asservissement qui délivre de tous les
autres, de tous ceux du monde, de ses préjugés et
de ses maximes, de ses théories, de celui des maîtres
humains si souvent insupportable par sa vanité
et sa prétention. Ici encore il est vrai de dire a servire
Deo regnare est ». Asservissement glorieux qui
surtout nous délivre de nous-même, de cette pré­
tendue autonomie du moi qui est, aux yeux des
saints, la pire des servitudes, la plus difficile à
détruire, que Dieu seul parvient à anéantir dans
les terribles purifications passives de l’esprit, qui
préparent à la contemplation la plus haute. Cette
prétendue autonomie de l’esprit est servitude parce
qu'elle nous porte à juger naturellement des choses
I. II· II", q. 2, a. 3.

382 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

surnaturelles, elle nous porte ainsi à détruire Dieu
autant qu’il est en nous et à nous détruire nousmêmes en nous privant de la vraie vie. Lorsque
nous oublions la vie de la grâce, nous sommes
comme des esclaves enchaînés par les limites mêmes
de notre nature créée; Dieu par sa révélation vient
briser ces chaînes et nous préparer dès ici-bas à la
vision intuitive de l’infini, à la connaissance inef­
fable que Lui seul peut avoir naturellement de
Lui-même. — Limite aux droits de la pensée, si
vous voulez ; saint Thomas dit expressément :
«intellectus credentis dicitur esse captivatus quia
tenetur terminis alienis, et non propriis » {de Veritate,
q. 14, a. 1)1 ; mais limite qui nous empêche de
divaguer sur les questions de toutes les plus impor­
tantes, limite qui nous empêche de retomber dans
I. « In fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Non enim
assensus ex cogitatione causatur sed ex voluntate, ut dictum est.
Sed quia intellectus, non hoc modo terminatur ad unum ut ad
proprium terminum perducatur, qui est visio alicujusintelligibilis,
inde est quod ejus motus nondum est quietatus,sed adhuc habet
cogitationem et inquisitionem de his quæ credit ; quamvis
firmissime eis assentiat : quantum enim est ex sc ipso, non est
ci satisfactum, nec est terminatus ad unum ; sed terminatur
tantum ex extrinseco. Et inde est quod intellectus credentis
dicitur esse captivatus, quia tenetur terminis alienis et non propriis,
see. illud II Cor., x, 5, tin captivitatem redigentes omnem intel­
lectum ».
Quant au mouvement de volonté qui commande l’acte de foi,
il est commandé lui-même par ce jugement : il est bon, mora­
lement bon et obligatoire de croire par l’intelligence spécula­
tive à un témoignage si divinement garanti (motifs de crédi­
bilité) qui sc donne comme témoignage de la Vérité première
(motif formel de la foi) et parole d'éternelle vie (attrait de la
fin ultime).

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 383

ce que Pascal appelle l’ordre des esprits et celui
des corps et qui nous oblige à nous élever toujours
plus haut dans l’ordre spécifiquement divin.
Menace de tyrannie intellectuelle? Peut-être en
apparence à certains moments que connaissent les
grands contemplatifs lorsque Dieu purifie leur foi
de tout alliage naturel. La vérité première agit
alors à de telles profondeurs dans l’intelligence
créée, dit saint Jean de la Croix, «que les sens et
l’esprit souffrent comme s’ils étaient oppressés d’un
poids immense et invisible, et ils tombent dans
une agonie si cruelle que, s’ils avaient à choisir,
ils préféreraient la mort et l’accueilleraient comme
un véritable soulagement... La source des tour­
ments que l’âme souffre en cet état vient de son
infirmité naturelle et spirituelle. Cette contempla­
tion divine lui est communiquée d’une manière si
forte et si impétueuse, à dessein de la fortifier en
la domptant, que sa faiblesse ne peut la supporter
et qu’elle semble défaillir, lorsque la véhémence
de la lumière s’exerce avec le plus d’intensité.
Chose vraiment merveilleuse et digne de compas­
sion, l’âme a tant de faiblesse et d’imperfection en
cet état, que la main de Dieu, si douce et si légère
par elle-même, lui paraît dure et pesante. Cependant
Dieu ne touche l’âme que très délicatement, puis­
qu’il ne la traite de la sorte que pour l’enrichir de
ses dons, et non pour la châtier1 ». Plus la lumière
I. La Nuit obscure, I. 2, c. 5. — Seuls ces tourments spiri­
tuels peuvent nous aider à soupçonner ce que dut éprouver
le Christ lorsqu’il s'écria : « Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi
m’avez-vous abandonne? »

384 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

naturelle est vive, plus elle éblouit et aveugle le
hibou ; plus on regarde fixement le soleil, plus ses
splendeurs fatiguent le regard ; plus la lumière
divine est intense, plus l'âme encore impuissante
à la supporter est plongée dans les ténèbres spiri­
tuelles. — Terrible et doux mystère que celui de
l’action divine sur l’intelligence et la liberté créées.
Nous prenons ces cas limites pour montrer la
part de vérité qu’il y a dans ce mot « asservissement »
dont M. Le Roy se scandalise. Le mot d’ailleurs
est de saint Paul « in captivitatem redigentes
omnem intellectum in obsequium Christi ». (II Cor.,
x, 5.) L’Apôtre parle au nom de Dieu, tanquam
'potestatem habetis : « Les armes avec lesquelles nous
combattons ne sont pas chamelles ; elles sont puis­
santes devant Dieu pour renverser des forteresses.
Nous renversons les raisonnements et toute hauteur
qui s’élève contre la science de Dieu, et nous assu­
jettissons toute pensée à l’obéissance du Christ. »
Voudrions-nous un Dieu qui fût comme n’existant
pas, qui se contentât de poser des problèmes au
lieu de les résoudre? L'intelligence humaine doit
obéir à l’intelligence et à la Vérité première, au
Christ qui nous a révélé cette vérité. L’obéissance
doit être raisonnable (motifs de crédibilité), mais
elle ne doit pas cesser d’être une obéissance, ratio­
nabile obsequium. (Rom., xil, 1 ; Phil., 11, 17.)
Grâce à Kant et à M. Bergson, certains philo­
sophes se figurent en savoir spéculativement aujour­
d’hui sur le dernier fond des choses plus que le
Christ qui n’aurait eu du réel qu’une connaissance
pratique. Leur spéculation dépasserait Celui qui

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 385

il y a vingt siècles était constitué maître de l’huma­
nité ès choses de la vie étemelle, jusqu’à la fin
des temps. Celui qui, lorsqu’il nous parlait, avait
la vision immédiate de l’Essence divine. Comment
le Verbe se serait-il incarné pour nous prêcher une
religiosité vague qui se puisse accommoder de tous
les systèmes sur les rapports fonciers de l’âme et
de Dieu? Pauvre philosophie à la mode qui, grâce
au progrès moderne, croit avoir dépassé le Verbe
de Dieu prononçant devant les siens son oraison
sacerdotale. Ce ridicule échappe à l’attention par
sa profondeur même ; il passe inaperçu. — Quant
à nous, théologiens, chargés de conserver pure et
exempte de toute erreur la vérité révélée au monde,
puisse le Christ n’avoir pas à nous reprocher cette
faute qui consiste à appauvrir la parole de Dieu
sous prétexte de la défendre et de la répandre. On
demande à l’Église de voiler ou d’estomper les
dogmes, pour les rendre accessibles à un grand nom­
bre d’âmes éprises de liberté. En fait d’amour des
âmes, l’Église ne peut connaître que celui qui se
fonde sur l’amour de Dieu, sur la passion ardente,
surnaturelle de la Vérité. Le reste est misère : a Ratio
diligendi proximum Deus est : hoc enim debemus
in proximo diligere, ut in Deo sit. » (IIa IIae, q. 25,
a. i.) La diminution de la vérité ne servira jamais
les âmes ; elle ne peut que les affadir au lieu de les
assimiler à Dieu.
Il est des conciliations impossibles que seul un
hégélien ou un bergsonien peut rêver, celle du faux
et du vrai, celle du démon et de Dieu. C’est de ce
genre qu’est la conciliation du surnaturel avec le

386 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

principe naturaliste de Vautonomie de l’esprit ; car
il se pourrait en fin de compte qu'on trouvât le
sens profond de ce principe en cette phrase de saint
Thomas : « in hoc (angelus) appetiit indebite esse
similis Deo, quia appetiit ut finem ultimum beatitudinis, id ad quod virtute sua natura poterat per­
venire, avertens suum appetitum a beatitudine
supernaturali quæ est ex gratia Dei1 ».
Mais comment parler d’orgueil intellectuel ; le
nominaliste qui concilie les contradictoires dans le
devenir n’est-il pas le plus modeste des philosophes?
Nous ne prétendons pas, dira-t-il, amoindrir la
science ou l’enseignement du Christ ; nous refusons
seulement de reconnaître à la raison humaine la
valeur d’immutabilité que la théologie lui accorde.
Le Christ et l’Église, bon gré mal gré, ont dû se
servir de concepts humains, et ces concepts parce
qu’ils sont humains, un jour ou l’autre seront
dépassés. — Nous avons suffisamment répondu
d’avance à cette objection en montrant l’immutabi­
lité de ce que M. Bergson appelle « la métaphysique
naturelle de l’intelligence humaine », prolongement
naturel et justification du sens commun. Pour nous,
théologiens, et il ne faut pas craindre de dire pour
l’Église, l’intelligence humaine, vivante relation à
l’être, est déjà, dans l’ordre naturel, une participa­
tion de l’intelligence immuable de Dieu. « Signa-i.
i. «L’ange déchu désira d’une façon perverse être semblable
à Dieu, car il choisit comme fin ultime ce à quoi il pouvait
parvenir par tes seules forces de sa nature, en détournant sa
volonté de la béatitude surnaturelle, qui vient de la grâce de
Dieu », I» q. 63, a. 4.

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES

387

turn est super nos lumen vultus tui Domine; ipsum
enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil
est aliud, quam quædam participata similitudo lumi­
nis increati, in quo continentur rationes ætemæ. »
(S. Thom., Sum. Theol., Ia, q. 84, a. 5.) Nos con­
cepts sont humains par le mode selon lequel ils
nous font connaître la réalité (parce qu’ils sont
abstraits des choses sensibles qui constituent l’objet
de l’intelligence humaine en tant qu’A«»i4i«e).
Mais, malgré ce mode humain, nos concepts trans­
cendantaux et analogiques (d’être, d’unité, de vérité,
de bonté, d’intelligence, de volonté, etc.) nous
représentent une raison formelle pure de toute
imperfection, qui constitue l’objet de l’intelligence
humaine non plus en tant qu’humaine, mais en tant
qu‘intelligence. — Enfin l’histoire nous montre que,
contrairement aux sciences positives, la métaphy­
sique, surtout la métaphysique générale, évolue
assez peu ; il n’y a, au fond, que deux positions
possibles : celle de ceux qui affirment l’objectivité
de l’idée d’être et du principe d’identité (philoso­
phie de l’être) et celle de ceux qui la nient (philo­
sophie du devenir et phénoménisme). En philoso­
phie, nous possédons un grand nombre de vérités
partielles ; il reste seulement à montrer, comme le
disait Spir1, que toutes ces véiités s’ordonnent sous
un principe unique, le principe d'identité ; alors
elles formeront un tout, prendront leur véritable
signification et toute leur valeur.i.
i. Cf. A. Spir, Pensée et Réalité. Traduit de l’allemand par
A. Penjon, 1896. Paris, Alcan.

388 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

§ 5· — Le dogme est connu plus explicitement dans
l’Église par les « majores » chargés d’enseigner
les autres, mais il est pénétré plus profondément
par ceux dont l’âme est plus pure.
Il est une dernière objection qu’on pourrait faire
à notre thèse : le sens des termes employés dans
les formules dogmatiques développées ne semble
pas devoir dépasser les limites du sens commun ;
la vérité dogmatique est «pénétrée plus profon­
dément par ceux dont l’âme est plus pure, plus
détachée du monde, plus unie au Christ, non par
ceux dont l'esprit est plus pénétrant et plus cultivé ».
A cette objection, il est facile de répondre : autre
chose est « pénétrer plus profondément » et autre
chose « connaître plus explicitement ». Pour me
servir d’un exemple cité par M. Lebreton, les géné­
raux de Napoléon qui vivaient de sa vie le connais­
saient plus profondément que tel de ses historiens,
qui, à cent ans de distance, accumule des milliers
de faits dont bon nombre ont échappé aux amis
intimes du grand homme. Tel théologien de foi très
médiocre, de vie intérieure à peu près nulle, n’ignore
aucun des décrets de l’Église touchant le Christ ;
il a sa foi dans son Denzinger ou dans une case de
sa mémoire, comme il a la physique dans une autre
case, son intelligence n’en vit pas ; on ne sent pas
en lui ce que saint Anselme appelle «fides quærens
intellectum » ; quand il traite de l’incarnation, il
ne semble pas parler de quelque chose de réel; il
aligne des textes et des syllogismes sur ce sujet

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 389

aussi bien que sur un autre ; il connaît très expli­
citement toutes les formules, mais il n’a guère
l’esprit des concepts, l’esprit des mots et des formules,
ici l’esprit surnaturel, «cet élément irréductible
à l’analyse et qu’on est en droit d’appeler synthé­
tique..., ce quelque chose de mystérieux, d’imper­
ceptible aux sens et à l’intelligence qui analyse,
d’impalpable comme l’esprit, flottant autour des
choses comme leur double, principe de vie par
excellence, sans lequel on n’a dans les mots parlés
que des squelettes et des osselets 1 ». Ce même théo­
logien se trouve au confessionnal en présence d’une
pauvre femme tombée dans la plus navrante détresse ;
obligé de sortir pour un instant de sa banalité habi­
tuelle, il finit par trouver le mot qui console et qui
fortifie: «Notre-Seigneur a souffert encore plus que
vous pour vous » ; la chrétienne qui aime son Christ
de toute son âme, plus qu’elle-même et par-dessus
tout, lui répond avec une conviction que le théo­
logien n’a jamais eue : « C’est là la plus exacte
vérité. » Elle croit plus profondément que lui en
l’incarnation rédemptrice. — Est-ce à dire que la
connaissance que le théologien a du dogme ne sert
de rien et que les termes employés pour définir la
vérité dogmatique ne doivent en rien dépasser le
sens commun? Saint Thomas répond à cette objec­
tion lorsqu’il enseigne que les membres de l’Église
ne sont pas tous tenus d’avoir une foi également
explicite, «majores ad quos pertinet alios erudirei.
i. F. B. Lacomb, O. P., Questions de principes concernant
l'exégèse catholique contemporaine, p. 153.
Le icnj commun

26

390 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN’

tenentur habere pleniorem notitiam de credendis et
magis explicite credere ». (IIa IIa0, q. 2, a. 6.) Ces
majores, pour avoir une foi plus explicite, n’ont
pas une foi plus profonde que tel ou tel des minores
plus détaché du monde et plus uni à Dieu.
La théologie n’est pas nécessaire à tel individu,
elle est nécessaire à Vespèce, à la société qu’est
l’Église. Les saints dont la connaissance expéri­
mentale semblerait pouvoir se passer de la théolo­
gie l’ont expressément reconnu : « Mon opinion,
dit sainte Thérèse, est et sera toujours que tout
chrétien doit, lorsqu’il le peut, communiquer avec
des hommes doctes, et plus ils le seront, mieux
cela vaudra. Ceux qui marchent par les voies de
l’oraison en ont plus besoin que les autres, et cela
à proportion qu’ils seront plus spirituels. Ce serait
se tromper que de dire : les théologiens étrangers
à l'oraison ne sauraient convenir aux personnes
qui s’y adonnent. J’ai été en relation avec beau­
coup de théologiens et mes besoins ayant été plus
grands ces dernières années, je les ai recherchés
davantage : toujours, du reste, je leur ai été très affec­
tionnée. Quelques-uns, évidemment, n’ont pas l’ex­
périence des voies spirituelles, mais ils ne les ont
pas pour cela en aversion, ils ne les ignorent pas, et
dans l’Écriture sainte qu’ils étudient sans cesse,
ils rencontrent les véritables marques du bon esprit.
Ce dont je suis persuadée, c’est que le démon ne
séduira point par ses artifices une personne d’oraison
qui consulte les théologiens, à moins qu’elle ne veuille
se tromper elle-même. Selon moi, il redoute extrê­
mement la science humble et vertueuse ; il sait

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 391

qu’il sera démasqué par elle et qu’il se retirera avec
perte. J’ai dit ceci, parce que certaines personnes
se figurent que les hommes de doctrine non adonnés
à la vie intérieure ne sont pas faits pour diriger
les âmes d’oraison... Plutôt que de se faire une
spiritualité mal établie, je préférerais qu’on renonçât
à l’oraison. La doctrine est une grande chose ; elle
instruit, elle éclaire les ignorants comme nous. Une
fois appuyés sur les vérités de la sainte Écriture,
nous sommes sûrs de marcher droit. Quant aux dévo­
tions niaises, Dieu nous en délivre L » Sainte Thérèse
pouvait vivre plus profondément qu’un Banez des
mystères de la Trinité et de l’incarnation, mais elle
ne négligeait pas pour cela les lumières que pouvait
lui apporter ce théologien spéculatif ; elle voulait
être jugée par lui, elle a rédigé sa vie pour faire con­
naître à trois théologiens thomistes, ses confesseurs,
les grâces dont Dieu la favorisait et la voie qu’elle
suivait dans l’oraison 1
2.
Sainte Thérèse savait que le Christianisme n'est
pas seulement une vie, mais qu’il est aussi une
doctrine, et que la doctrine sacrée est le fondement
et la règle de la vie intérieure (nihil volitum nisi
præcognitum). Telle a été évidemment dès l’origine
et toujours la pensée de l'Église. Il suffit de voir
1. Vie de sainte Thérèse par eUe-méme (traduction nouvelle
par les Carmélites de Paris), ch. xni, p. 174 et 175, ch. v, p. 78,
ch. xxviii, p. 366. Les mots que nous avons soulignés montrent
que sainte Thérèse admet entre la théologie et la mystique
les memes rapports que les théologiens les plus attachés à leur
science.
2. Ibid., t. I, p. 3.

392 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

avec quelle insistance saint Paul exhorte Tite et
Timothée à bien connaître la vraie doctrine, à la
défendre avec fermeté malgré la persécution, à la
prêcher, à la conserver intacte comme un « dépôt »,
« en évitant tout ce qu’oppose une science qui n’en
mérite pas le nom ». (I Tim., vi, 20.) « L’évêque
doit être fermement attaché à la doctrine qui lui a
été enseignée, afin d’être en état d’exhorter selon la
saine doctrine et de réfuter ceux qui la contredi­
sent. » (Tit., I, 9.) — Saint Augustin résume toute
la tradition lorsque dans une définition classique
de la science sacrée, il nous la présente comme
source de vie religieuse par excellence : « Huic
scientiæ attribuitur illud quo fides saluberrima gi­
gnitur, nutritur, defenditur et roboratur » (de Trin.,
1. 14, c. 1). Tous les mystiques orthodoxes qui ont
le plus vécu de cette expérience religieuse, que cer­
tains veulent confondre aujourd’hui avec la foi,
distinguaient, comme saint Thomas et toute la théo­
logie, deux sagesses qui doivent s’aider mutuelle­
ment : la sagesse spéculative (la théologie) et la
sagesse expérimentale ( le don de sagesse). « Sapien­
tia, dit saint Thomas, importat quamdam rectitu­
dinem judicii secundum rationes divinas. Rectitudo
autem judicii potest contingere dupliciter. Uno modo
secundum perfectum usum rationis ; alio modo prop­
ter connaturalitatem quamdam ad ea, de quibus ju­
dicandum est. Sicut de his, quæ ad castitatem per­
tinent, per rationis inquisitionem recte judicat ille,
qui didicit scientiam moralem; sed per quamdam
connaturalitatem ad ipsam recte judicat de eis ille
qui habet habitum castitatis. — Sic ergo circa res

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 393

divinas ex rationis inquisitione rectum judicium
habere pertinet ad sapientiam. quæ est virtus intel­
lectualis ; sed rectum judicium habere de eis secun­
dum quandam connaturalitatem ad ipsas, pertinet
ad sapientiam, secundum quod est donum Spiritus
Sancti ; sicut Dionysius dicit, in II c. de Div. nom.,
leç. 4, quod Hùrotheus est -perfectus in divinis, non
solum discens sed et patiens divina. — Hujusmodi
autem compassio, sive connaturalitas ad res divinas
fit per charitatem, quæ quidem nos unit Deo, see.
illud I. ad Cor., 6. Qui adharel Deo, unus spiritus
est. » (IIa IIae, q. 45, a. 2 et q. 51, a. 3, ad 1. )
— Tel est le vrai pragmatisme qui se moque du
pragmatisme. Non seulement la volonté applique
l’intelligence à considérer les choses divines de pré­
férence à toutes les autres (ordre d’exercice), mais
du fait que cette volonté est foncièrement et divine­
ment rectifiée, ces choses divines apparaissent à l’in­
telligence comme conformes au sujet, bonnes pour
lui et d’autant meilleures que la charité est plus
intense, vraies puisqu’elles répondent pleinement
aux désirs les plus foncièrement rectifiés, par la
lumière divine de la foi. « Amor transit in condi­
tionem objecti ’. »
i. La nature de ce jugement per modum inclinationis canna·
turalis a été longuement étudiée par Jean de Saint Thomas
dans ses belles dissertations sur le don de sagesse : in I“m Ilæ,
q. 58, disp. 18. a. 4. — On y trouve très exactement exprimé
le pragmatisme vrai, celui qui naît de la charité surnaturelle,
laquelle suppose la foi : « Affectus transit in conditionem objecti,
quatenus ex tali experientia affectiva redditur objectum magis
conforme et proportionatum et unitum personæ, eique magis
conveniens, et sic fertur intellectus in illud ut expertum et

394 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN

§ 6. — Il y a un sens et une philosophie do VÉglise.
Le Christianisme est une vie plus particulière­
ment vécue par ceux dont l’âme est plus pure et
plus détachée du monde ; mais la racine de la vi­
vante volonté qui se porte vers le bien est l’intel­
ligence qui connaît et juge ce bien ; pour être une
vie, le Christianisme doit être une doctrine. Cette
doctrine est plus explicitement connue par ceux
dont l’esprit est plus pénétrant et plus cultivé.
Exprimée d’abord en termes de sens commun, elle
s’explicite, se précise peu à peu en des formules
dogmatiques qui montrent plus clairement les rap­
ports des dogmes entre eux et avec les grandes
vérités de l’ordre naturel. Par là se constitue ce qu’on
peut appeler en un sens la philosophie de l'Église,
ou la philosophie chrétienne ; élaboration du sens
commun dans la lumière de la foi, cette philosophie
n’est pas un système proprement dit, elle n’en a
pas moins sa solution sur les principaux problèmes
philosophiques, sur la connaissance sensible et
intellectuelle, sur Dieu, sur l’âme humaine, sur la
substance corporelle. — Pour l’Église, la connais­
sance sensible a une valeur objective : les accidents
eucharistiques sont réels et existent même lors­
qu’ils ne sont pas objets actuels de sensation dans
contactum sibi, et hoc modo non se habet amor ut praecise
movens in genere causæ effectiva, sed ut movens in genere causae
objectiva, quatenus per tale experimentum diversimode proportionatur ct conveniens redditur objectum. Unde dicitur Joan., 7.
« si quis voluerit voluntatem ejus facere, cognoscet de doctrina
utrum a Deo sit. »

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 395

un tabernacle fermé ; négation du esse est percipi1.
La connaissance intellectuelle qui seule atteint di­
rectement la substance au delà des données des sens
est aussi objective, la substance existe réellement
distincte des accidents sensibles, celle du pain a
été convertie en celle du corps du Christ. Cette
connaissance intellectuelle naturelle nous permet
d’affirmer avec certitude l’existence de Dieu (Conc.
Vatic.). — Ce Dieu est essentiellement distinct
du monde, absolument simple, immuable, éternel,
infiniment parfait, omniscient, souverainement bon,
absolument libre, provident, juste et miséricordieux.
Il a créé librement de rien, dans le temps12, des
substances spirituelles, des substances corporelles
et l’homme composé d’esprit et de corps. Il peut
agir en dehors de l’ordre des lois naturelles qu'il
a établies. — Dans l’homme l’âme raisonnable est
aussi principe de vie sensitive et végétative. Cette
âme est spécialement créée par Dieu, et non pas
engendrée par les parents. Elle est immortelle, elle
reprendra son corps après avoir été séparée de lui.
Elle sera éternellement récompensée ou punie. Elle
est libre, la liberté nécessaire pour mériter n’est
pas seulement spontanéité (Denz., 1904). Il y a une
personnalité ontologique racine de la conscience de
1. Cf. chez les théologiens, par exemple Billüart, t. IX,
P· 79. la réfutation di l'opinion cartésienne d'après laquelle
les accidents eucharistiques ne sont que des impressions sub­
jectives produites par Dieu dans nos sens.
2. Cf. Denzinger, nc· 501-503, la condamnation des proposi­
tions d’Eckard où est affirmée la création ab aterno. Voir aussi
n<· 391. 428. 1783.

390LES formules dogmatiques et le sens commun

soi et de la liberté. — Telles sont les principales
assertions de la philosophie chrétienne, elles pro­
viennent en grande partie de la précision du donné
révélé.
Le dogme, en évoluant, condamne des systèmes.
Faut-il se plaindre que l’erreur soit jugée ce qu’elle
est et que le domaine éclairé par la lumière divine
grandisse? Mgr Duchesne a très bien exprimé cette
vérité en comparant le développement du dogme
catholique au voyage d’un navire parti sur lest et
qui se charge peu à peu de marchandises. « La
ligne de flottaison s’élève le long de la coque ;
autrement dit, il s’enfonce dans la mer. Telle dé­
chirure qui d’abord n’eût pas atteint les œuvres
vives les atteindrait maintenant que le niveau s’est
élevé, et le navire serait mis en danger par une
avarie qui au commencement du voyage eût été
sans conséquence... Dans son long voyage, le vais­
seau de la tradition a pris une possession plus
ample de l’océan ; la surface immergée est devenue
plus large qu’à l’origine, bien que ce soit toujours
la même doctrine, le même navire. Au second, au
troisième siècle on pouvait impunément l’atteindre
à certains endroits qui maintenant sont sous les eaux
et doivent être respectés sous peine de tout compro­
mettre *. » C’est pourquoi nous ne devons pas nous
étonner de lire dans l’Encyclique Pascendi, après la
condamnation de l’agnosticisme, de l’immanentisme
et de l'évolutionnisme : « Magistros autem monemus
I. Mgr Duchesne, Les Témoins anténicéens du dogme de la
Trinité (Revue des sciences eccl., Ve série, t. VI, déc. 1882).

LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 397

ut rite hoc teneant, Aquinatem deserere, præsertim in
re metaphysica, non sine magno detrimento esse. »
De même qu’il y a « une métaphysique naturelle
de l’intelligence humaine1 », il y a, au sens où nous
l’avons dit, une philosophie de l’Église.

T. Bergson, Évolution créatrice, p. 352.

CHAPITRE IV

LE PREMIER REGARD DE L’INTELLIGENCE
ET LA CONTEMPLATION
« Si oculus tuus fuerit simplex, totum
corpus tuum lucidum erit. »
Matth., VI, 2.

Près de trente ans après la composition de ce livre
sur le Sens commun, nous en reprenons le thème
fondamental sous la forme suivante, qui permet de
voir les choses plus simplement et de plus haut.
S’il est un sujet de nature à intéresser à la fois
le philosophe, le théologien et aussi les simples qui
ont l’âme haute et de grandes aspirations, c’est celui
du premier regard de l’intelligence sur les choses
et sur la vie.
C’est de lui que nous voudrions parler ici, d’abord
dans l’ordre naturel, puis dans celui de la grâce,
pour montrer la valeur de ce premier regard, sa ri­
chesse virtuelle souvent méconnue et la nécessité de
revenir vers lui, par une pénétration plus profonde,
pour se dégager d’une complexité parfois inextri­
cable, où l’intelligence pourrait sombrer dans le mul­
tiple au lieu de le dominer et d’en saisir le vrai sens.
Nous voudrions particulièrement noter ici la res­
semblance qu’il y a entre le premier regard intellec­

400

l’intelligence et la contemplation

tuel de l’enfant et la contemplation simple dn vieil­
lard qui a découvert le vrai sens et le prix de la vie,
après les épreuves et les désillusions que le temps
apporte, pour nous préparer à l’éternité.
LA PREMIÈRE APPRÉHENSION INTELLECTUELLE
DE L’ÊTRE INTELLIGIBLE

Quand on parle du premier regard de l’intelli­
gence, il faut d’abord noter qu’une première vue
rapide et superficielle nous induit souvent en erreur,
parce qu’elle porte sur quelque chose d’accidentel
ou d’accessoire ; c’est ainsi qu’un premier regard
sur une doctrine foncièrement erronée, mais spé­
cieuse, comme celle d’Hégel, peut nous y faire
momentanément adhérer, ou encore, dans un autre
ordre, à première vue, François d’Assise a pu pa­
raître à certains un extravagant et rien de plus. Il
est une première vue trompeuse. Mais il n’en est
pas de même du premier regard intellectuel qui
porte sur l’objet propre de notre intelligence et qui
procède immédiatement de la nature de celle-ci.
La première appréhension intellectuelle porte pré­
cisément sur Yêtre intelligible des choses sensibles.
Tandis que la vue atteint le réel coloré, comme
coloré, l’intelligence l’atteint comme réel intelligi­
ble ; de même tandis que l’ouïe atteint le réel comme
sonore, et le goût le perçoit comme plus ou moins
savoureux, l’intelligence le saisit comme réel intel­
ligible et vrai. Elle a ainsi, à son premier contact
avec les choses, une première notion confuse de

l’intelligence et la contemplation

401

l’être et du vrai ; elle a de même une intuition con­
fuse des premiers principes universels et nécessaires
comme lois foncières du réel : « il est impossible
que quelque chose en même temps existe et n’existe
pas, soit et ne soit pas de telle nature ; il est impos­
sible qu’une chose arrive sans aucune cause, etc. »
A partir de cet instant l’intelligence cherche ce qui
dépasse les sens et l'imagination : les raisons d’être
des choses, leur pourquoi, leur cause ; par exemple :
la raison d’être du mouvement d’une horloge, raison
qu’aucun animal ne peut se demander. Dès ce
premier contact avec le réel intelligible, notre intel­
ligence saisit ainsi que le vrai c’est ce qui est, que le
jugement vrai est celui qui est conforme au réel.
Cette vue intellectuelle d’un objet universel et
nécessaire enthousiasma tellement Platon et ses
disciples et plus tard les ontologistes, qu’ils pen­
sèrent avoir déjà, en cette vue initiale une intuition
confuse mais immédiate de l’être de Dieu et des lois
universelles et nécessaires inscrites tout d’abord
dans l’essence divine. C’était confondre l’être en
général avec l’être divin, ce qui conduirait au pan­
théisme, comme le montrent la doctrine de Parménide et chez les modernes celle de Spinoza *.
I. Parmi les propositions des ontologistes, rapportées dans
{‘Enchiridion de Denzinger, n" 1659-1665, on lit les suivantes :
« Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano
essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit : siquidem
est ipsum lumen intellectuale. — Esse illud, quod in omnibus
et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum. — Universalia
a parte rei considerata a Deo realiter non distinguuntur. — Con­
genita Dei tanquam entis simpliciter notitia omnem aliam
cognitionem eminenti modo involvit. — Omnes aliæ ideæ non

402

l’intelligence et la contemplation

Mais en écartant cette exagération manifeste, il
reste vrai de dire que le premier regard de l’intelli­
gence humaine sur le réel contient confusément
tout le vrai que découvrira la sagesse philosophique,
qui s’élèvera à la connaissance de l’Être suprême,
Vérité première, qui selon la révélation s’appelle
Celui qui est. Ego sum qui sum. (Exode, m, 11-14.)
Sur la première donnée de l’intelligence reposent
les certitudes primordiales et indestructibles qui
résistent à toute critique, comme l’or à tous les
acides. L’important ici est de procéder méthodique­
ment selon l’ordre fondé sur la nature même de
l’esprit et des choses.
sunt nisi modificationes ideæ, qua Deus tanquam ens simpli­
citer intelligitur. »
Saint Thomas dit la., q. 5, a. 2 : « Primo in conceptione intel­
lectus cadit eus.. ; unde ens est proprium objectum intellectus,
et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. »
— Mais saint Thomas entend que notre intelligence saisit d’abord
l'être intelligible des choses sensibles et non pas l'être de Dieu.
C'est ce qui sépare profondément le thomisme de l’ontologisme,
cf. Ia, q. 88, a. 3 : « Primum quod intelligitur a nobis, se­
cundum statum præsentis vitæ, est quidditas rei materialis, quæ
est nostri intellectus objectum, ut multoties supra dictum est
(q. 84, a. 7 ; q. 85, a. 1 ; q. 87, a. 2, ad 2).
On ne peut dire que nous connaissons d’abord notre esprit,
puisque nous définissons la spiritualité par l'immatérialité (signe
que nous connaissons d’abord la matière) et nous parlons méta­
phoriquement de l’élévation, de la profondeur, de l’étendue
de notre esprit, par analogie aux dimensions de l'espace.
De plus si par introspection nous discernions l'être universel
(attribuable à tout ce qui est et peut être) de notre être spirituel
individuel, de telle façon que la notion d’être et le principe de
contradiction auraient une valeur réelle et universelle, pourquoi
notre intelligence ne pourrait-elle pas aussi bien abstraire la
notion universelle d’être des choses sensibles, connues par nos
sens?

l’intelligence et la contemplation

4°3

Si l’on niait la valeur réelle de cette première
donnée et du principe de contradiction et si l’on
voulait résoudre le problème critique en partant,
comme Descartes, du pur cogito, celui-ci même
s’évanouirait, car la valeur réelle du principe de con­
tradiction étant mise en doute, on pourrait dire :
peut-être je suis moi et non moi, peut-être je pense
et ne pense pas, peut-être je suis et ne suis pas.
Au contraire la valeur réelle du principe de contra­
diction maintenue et méthodiquement défendue
contre les sceptiques, comme le fait Aristote au
1. IV de la Métaphysique, il est certain que Vabsurde
(le cercle carré par exemple) n’est pas seulement
inconcevable, mais irréalisable en dehors de l'esprit,
irréalisable par n’importe quelle puissance que ce
soit. Lorsqu’il affirme cette loi du réel, l’esprit déjà
sort de lui par la relation qu’il a au réel extramen­
tal. De là il est conduit à admettre que « ce qui com­
mence ou ce qui est contingent ne peut être incausé »,
que « le contingent incausé » est non seulement
inintelligible, mais réellement impossible ; de même
que tout agent agit pour une fin, ou que toute
action consciente ou inconsciente tend à un but.
De là l’esprit est aussi conduit à affirmer avec une
certitude absolue qu’il ne peut y avoir expérience
proprement dite sans réalité existante expérimentée ;
pas d’expérience interne sans réalité mentale exis­
tante (alors le cogito est indestructible), pas d’ex­
périence externe sans réalité extérieure existante,
pas de sensation de résistance (distincte de l’hallu­
cination) sans quelque chose qui résiste : « Palpate
et videte, spiritus carnes et ossa non habent » comme

404

l’intelligence et la contemplation

le dit Jésus après sa résurrection. Videte, on ne peut
véritablement voir ce qui n’est pas1.
L’hallucination est à la vraie sensation ce que
l’écho est au son véritable, présupposé. L’idée con­
fuse d’hallucination suffit déjà à l’affirmer, à plus
forte raison l’idée distincte, résultat de l’observation
scientifique.
*
* *

Telles sont, dans l’ordre du réel possible et dans
celui de l’existence, les certitudes indestructibles.
On voit par là que sans le premier regard de l’intel­
ligence sur le réel intelligible, toute connaissance
humaine, scientifique et philosophique serait impos­
sible. Et donc la philosophie, au terme de son déve­
loppement, doit revenir par réflexion sur cette
première connaissance, dont elle apprécie de plus
en plus la vraie valeur1
2. C’est ce qui montre, selon
le réalisme traditionnel, la faiblesse du nominalisme
et du conceptualisme subjectiviste des agnostiques,
qui, tombant dans l’excès opposé au platonisme,
pensent que notre intelligence n’atteint que les
phénomènes sensibles, et que les lois subjectives
de la logique. Chez l’agnostique le premier regard
intellectuel est obscurci, il a perdu de sa pénétration,
1. Cf. saint Thomas Ia, q. 51, a. 2, et sur le Palpate et videte,
III», q. 55, a. 6 ; q. 57, a. 6, ad 3.
2. Cf. saint Thomas I», q. 79, a. 8 : « Ratiocinatio humana,
secundum viam acquisitionis vel inventionis, procedit a quibus­
dam simpliciter intellectis, quæ sunt prima principia. Et rursus
via judicii resolvendo redit ad prima principia, ad quæ inventa
examinat. » La raison en est, est-il dit ibidem, « quia motus
semper ab immobili procedit, et ad aliquid quietum terminatur ».

l’intelligence et la contemplation

405

il s’arrête à la superficie des choses. L’agnostique
oublie que l’intelligence atteint dès son premier
éveil sous les phénomènes le réel intelligible, et les lois
foncières du réel, exprimées dans les premiers prin­
cipes rationnels1.*
Il
i. Comme le montre saint Thomas (I», q. 85, a. 2) on ne peut
soutenir que le premier objet connu par notre intelligence est,
non pas l’être intelligible des choses sensibles, mais Vidée d'être.
L'idée en effet n’est connue que par réflexion. Dans la connais­
sance intellectuelle directe, qui est la première, l’idée n’est pas
à proprement parler ce qui est connu, mais ce par quoi nous
connaissons la nature des choses.
L'idée est essentiellement relative à ce qu'elle représente ;
par exemple à la nature de la pierre ou de la plante que nous
connaissons ; et pour connaître ces réalités extramentales nous
n’avons pas besoin, quoi qu’en dise l'idéalisme, de sortir de nous,
comme un homme sort de sa chambre, il suffit que l'acte de
connaître et l’idée soient une qualité immanente essentiellement
relative à la nature de la chose extramentale. C'est cette relation
essentielle que méconnaît l’idéalisme, lorsqu’il prétend que nous
ne connaissons que nos idées et non le réel extramental. Il s’en­
suivrait que la valeur réelle de la notion d’être et du principe de
contradiction resteraient au moins douteuse.
Il s’ensuivrait aussi que nos sciences, notre physique, notre
mathématique, auraient pour objet, non pas les choses, mais
nos idées, et ce serait accidentellement que les choses arriveraient
selon les lois découvertes par la science.
Comme nous le notions tout à l'heure, nous ne pourrions même
pas dire : je pense, donc je sius, car la valeur réelle du principe de
contradiction étant douteuse, il faudrait dire, <peut- être je suis
moi et non moi, je pense et ne pense pas, je suis et ne suis pas ».
Il faudrait avec Descartes, pour trouver un critérium de la
vérité, recourir à la véracité divine qui aurait ordonné au
vrai notre intelligence ; mais ce recours contiendrait une péti­
tion de principe, car il supposerait la preuve de l’existence
de Dieu qui suppose elle-même un critérium de vérité.
Enfin ce serait la destruction même du sens commun : le cri­
minel pourrait dire à ses juges : je suis l’auteur de cet assassinat
selon les catégories subjectives de votre esprit, mais non pas
selon une causalité réelle que vous ne connaissez pas.
Le sens commun

27

4o6

l’intelligence et la contemplation

Telle est, aux yeux du réalisme traditionnel, la
valeur du premier regard de l’intelligence sur les
choses, sur l’être intelligible des choses sensibles.

*

* *

Le principe de causalité nous permet dès lors de
nous élever à la connaissance de l’existence de Dieu
cause première. Cette élévation est même un mou­
vement spontané de l’intelligence de l’enfant, lorsque
par exemple il contemple le firmament et les étoiles.
Il ne tarde pas à saisir que les deux racontent la
gloire de Dieu, selon l’expression du Psalmiste
(Ps. xviii, 2). Comme le dit le livre de la Sagesse,
xiii, i-g : « Insensés sont les hommes qui ont
ignoré Dieu et qui n’ont pas su, par les biens visibles,
s’élever à la connaissance de Celui qui est ; ni par la
considération de ses œuvres, reconnaître l’Ouvrier...
Ils sont inexcusables, car s’ils ont acquis assez de
science pour chercher à connaître les lois du monde,
comment n’en ont-ils pas connu plus facilement le
Seigneur ? »
La première vue de l’intelligence sur le ciel étoilé
conduit à Dieu et fait entrevoir sa grandeur. Mais
il arrive souvent qu’ensuite ce premier regard
s’obscurcit, lorsqu’il s’arrête trop à la multiplicité
des choses et à leurs détails. C’est ce qui se constate
chez l’enfant, lorsqu’il doit se mettre à étudier la
cosmographie, à apprendre le nom et la place des
diverses constellations et des principales étoiles.
Absorbé dans l’étude des détails, il voit moins l’en­
semble, qu’il avait d’abord saisi d’un seul regard

l’intelligence et la contemplation

407

plein d’admiration. De même les arbres vus de trop
près empêchent de voir la forêt. Mais précisément
parce que l’étude des particularités fatigue, l’esprit
éprouve le besoin de revenir à la vue d’ensemble
qui est maintenant plus riche, plus pénétrante, plus
étendue, confirmée par les expériences multiples,
enregistrées dans la mémoire. Un peu de science
éloigne ainsi de la richesse virtuelle du premier
regard, et beaucoup de science y ramène. Il en est
de même dans l’ordre moral.
LE PREMIER REGARD DE L’INTELLIGENCE
SUR LE BIEN

Lorsque l’enfant arrive au plein usage de la
raison, il a l’intuition simple du premier principe
de la loi morale : il faut faire le bien et éviter le mal,
principe dans lequel toute l’éthique est virtuellement
contenue. Comme le dit saint Thomas \ « de même
que le premier regard de l'intelligence spéculative
porte sur Yêtre, celui de l’intellect pratique porte
sur le bien. Tout agent en effet agit pour une fin,
qui est un bien. Et donc le premier principe de la
raison pratique est fondé sur la notion de bien ;
i. Cf. Saint Thomas, I», I®, q. 94, a. 2. « Sicut ens est primum
quod cadit in apprehensionem simpliciter, ita bonum est primum,
quod cadit in apprehensionem practicæ rationis, quæ ordinatur
ad opus. Omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem
boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod
fundatur supra rationem boni, quæ est bonum est quod omnia
appetunt. Hoc est ergo primum præceptum legis, quod bonum
est faciendum et prosequendum et malum vitandum, et super
hoc fundantur omnia alia præcepta legis naturæ. »

4o8

l’intelligence et la contemplation

il s’exprime : il faut faire le bien et éviter le mal ;
c’est le premier précepte de la loi naturelle, sur lui
reposent tous les autres ».
Bien des philosophes contemporains plus ou moins
captifs de l’utilitarisme des positivistes ou du sub­
jectivisme Kantien, ne voient plus l’élévation de ce
premier principe. Ils n’y prennent pas garde, parce
que c’est à leurs yeux une chose banale, connue de
tous.
Il s’agit pourtant ici d’une vérité d’une importance
souveraine, car dans l’énoncé de ce principe : « il
faut faire le bien et éviter le mal », il n’est pas ques­
tion seulement du bien délectable ou utile, mais du
bien honnête, rationnel ou moral, auquel nos facultés
et spécialement notre volonté (appétit rationnel),
sont ordonnées par l'auteur même de notre nature.
Il s’agit ici du bien honnête, qui doit être aimé
pour lui-même *, indépendamment de l’utilité ou de
la délectation qui s’ensuivent, et alors même qu’il
faudrait en mourir, qu’il faudrait se sacrifier par
amour de la vérité. Fais ce que dois, advienne que
pourra. Voilà l’objet du premier regard de l’intel­
lect pratique : le bien moral à aimer pour lui-même
et plus que nous.
Voilà ce que méconnaissent généralement et l’in­
dividualisme et le communisme, qui s’opposent si
violemment parce qu’ils ne s’élèvent pas à cette vue
i. Cf. S. Thomas, Is, q. 5, a. 6 : « Honestum dicitur quod
propter se appetitur. »— II» Hæ, q. 145, a. 3, ad I : « Honestum
dicitur quod propter se appetitur appetitu rationali, qui tendit
in id, quod est conveniens rationi. Delectabile autem propter
se appetitur appetitu sensitivo. »

l’intelligence et la contemplation

409

supérieure. L’individualisme ne considère guère que
le bien individuel utile et délectable ; le commu­
nisme n’envisage que le bien commun utile et délec­
table. S’il leur arrive de considérer le bien honnête,
c’est seulement en tant qu’il nous apporte une per­
fection subjective, et non pas en lui-même en tant
qu’il mérite d’être aimé pour lui-même et plus que
nous, comme la vérité et la fin à laquelle est ordon­
née toute intelligence et toute volonté humaine, en
tous les lieux et tous les temps1. Ce premier regard
en beaucoup s’obscurcit lamentablement.
Et pourtant n’est-il vrai que l’individu est natu­
rellement incliné à aimer son espèce plus que luimême, comme le dit saint Thomas1
2 ? Notre-Seigneur n’a-t-il pas daigné comparer sa bonté pour
nous à celle de la -poule qui rassemble ses petits sous
ses ailes3 pour les défendre, et qui est prête à se
sacrifier pour eux ? Ce que l’instinct la porte à faire
sans qu’elle en connaisse la finalité, l’intelligence
1. Aristote au début de la Métaphysique (1. I, c. 1 et 2,) dit
que la sagesse et la vérité doivent être aimées pour elles-mêmes.
2. Ia, q. 60, a. 5, ad 3um : « Natura reflectitur in seipsam,
non solum quantum ad id, quod est ei singulare, sed multo
magis quantum ad commune. Inclinatur enim unumquodque
ad conservandum non solum suum individuum, sed etiam
suam speciem. Et multo magis habet naturalem inclinationem
unumquodque in id, quod est bonum universale simpliciter. »
Ibidem, dans le corps de l’article : « Quia omnis creatura natu­
raliter, secundum id quod est. Dei est, sequitur quod naturali
dilectione etiam Angelus et homo plus et principalius diligat
Deum (auctorem et conservatorem naturae) quam seipsum.
Alioquin, si naturaliter plus seipsum diligeret, quam Deum,
sequeretur, quod naturalis dilectio esset perversa, et quod non
perficeretur per caritatem sed destrueretur. »
3. Cf. Commentaire de saint Thomas, in Matthaum, χχιπ, 37.

410

l’intelligence et la contemplation

doit nous porter à le faire en connaissance de cause.
Elle doit nous porter, et elle nous porte à aimer la
vérité et le bien moral pour eux-mêmes. C’est ce
qui est hautement exprimé en une béatitude évan­
gélique : Bienheureux ceux qui ont faim et soif de
justice. Matth., V, 6.
Saint Thomas a une si haute idée de ce premier
regard de l’intelligence sur le bien, que selon lui,
si l’enfant non baptisé, nourri parmi les infidèles,
en arrivant au plein usage de la raison, aime effi­
cacement le bien honnête -pour lui-même et plus que
soi, il est justifié. Pourquoi ? Parce qu’il aime ainsi
efficacement Dieu auteur de la nature et souverain
bien, confusément connu ; amour efficace qui,
dans l’état de déchéance, n’est possible que par la
grâce qui élève et guérit1. Saint Thomas dit expres­
sément avec une hardiesse admirable, qui est celle
du génie12 : « Lorsqu’il commence à avoir vraiment
l’usage de la raison, la première chose que l’homme
doit faire, est de délibérer sur lui-même (deliberare
de seipso). Et s’il ordonne sa vie à la fin véritable,
au vrai bien (en aimant efficacement le bien honnête
1. Cf. Is IIæ., q. 109, a. 3 : « a Homo in statu naturæ integræ
dilectionem sui ipsius referebat ad amorem Dei sicut ad finem
et similiter dilectionem omnium aliarum rerum, et ita Deum
diligebat plus quam seipsum et super omnia. Sed in statu natures
corruptee homo ab hoc deficit secundum appetitum voluntatis
rationalis, quae propter corruptionem naturæ sequitur bonum
privatum, nisi sanetur per gratiam Dei. »
2. I* II®., q. 89, a. 6 : a Cum usum rationis habere incœperit
non omnino excusatur homo a culpa venialis et mortalis peccati.
Sed primum, quod tunc homini cogitandum occurrit, est deliberare
de seipso. Et siquidem seipsum ordinaverit ad debitum finem, per
gratiam consequetur remissionem originalis peccati. »

l/lNTELLIGENCli II IA CON I I· Ml·).Α ΓΙΟΝ

4II

plus que soi), par la grâce il rcçoil
κ mission du
péché originel1. » C’est une des fonn<.., du buptêine
de désir : il y a là une mystérieuse illumination sur­
naturelle, suffisante pour un acte de /ni surnaturelle
et il y a aussi l’infusion de la grâce sanctiliaiile et
de la charité, sans lesquelles le péché <>i igmel ne
serait pas remis 1
2.
Si saint Thomas n’avait pas formulé cette aflii
mation, bien peu de théologiens oseraient le taire.
Mais elle nous montre quelle est selon lui la valeui
de ce premier regard de l’intelligence sur le bien
moral, (il faut faire le bien), lorsque sous la grâce
divine, la volonté le suit, en aimant efficacement plus
que nous le bien même et par là le Souverain Bien
confusément connu.
Si ce premier regard persévère dans la suite, avec
une plus grande limpidité et pénétration, malgré
la multiplicité des choses à considérer, au milieu
de la complexité des recherches et raisonnements ;
1. Pie IX dit aussi (Denzinger, n° 1677): «Notum nobis
vobisque est, eos, qui invincibili circa sanctissimam nostram
religionem ignorantia laborant, quique naturalem legem ejusque
præcepta in omnium cordibus a Deo insculpta sedulo servantes
ac Deo oboedire parati, honestam rectamque vitam agunt,
posse, divina lucis et gratia operante virtute, aternam consequi
vitam, cum Deus. . minime patiatur, quempiam aternis puniri
suppliciis, qui voluntaria culpa reatum non habeat. ·
2. Cf. Jean de Saint-Thomas. Les Carmes de Salamanque,
Gonet et Billuart sur ce fameux article de la I* II®. q. 89, a. 6.
— Sous l'illumination surnaturelle qui est alors donnée, il y a
un acte de foi surnaturelle, qui adhère au moins confusément à
l’existence de Dieu auteur du salut et rémunérateur. Cet acte
essentiellement surnaturel est dit toi implicite par rapport aux
mystères de la S. Trinité et de l’incarnation. Nous l'expliquons
dans la suite de ce chapitre.

412

l’intelligence et la contemplation

si ce premier regard persévère ainsi, en devenant
plus riche, plus vécu, plus profond, alors il mérite le
nom de contemplation. C’est en effet par ce simplex
intuitus veritatis que saint Thomas définit la con­
templation 1.
La contemplation, qui existe déjà dans l’ordre
naturel, est comme l’âme de la recherche de la
vérité et du vrai bien. Ainsi peu à peu l’intelligence
passe des idées confuses de vertu.de justice, de reli­
gion, de droiture, à l'idée distincte, à la connaissance
approfondie et vécue de ces mêmes objets, de cet
idéal entrevu d’abord et dont la grandeur s’impose
de plus en plus. Finalement, l’éthique constituée
revient à son principe, au premier regard, qui est
alors plus riche, plus pénétrant, plus étendu et con­
firmé par l’expérience de toute la vie. Alors on saisit
profondément le sens et la portée du principe : « il
faut faire le bien et éviter le mal, coûte que coûte ;
fais ce que dois, advienne que pourra. » Qui peut
mesurer la sagesse contenue en ces paroles qui se
transmettent de génération en génération !
La richesse virtuelle du premier regard de l’in­
telligence dans l’ordre naturel, nous permet d'en­
trevoir ce qu’il y a d’analogiquement semblable
dans l'ordre de la grâce.
le premier regard surnaturel

Dans l’ordre de la grâce, la foi infuse nous fait
adhérer à la parole divine et à ce qu’elle exprime.i.
i. Il» IIæ, q. 180, a. 6: «Cessante discursu figitur (intelligentiæ) intuitus in contemplatione unius simplicis veritatis. »

l’intelligence et la contemplation

413

Elle a pour motif l’autorité de Dieu révélateur et,
en adhérant dans l’obscurité aux mystères révélés,
la foi les pénètre et les goûte dans la mesure où elle
est elle-même éclairée par les dons d’intelligence
et de sagesse, accordés à tous les justes1.
C’est ainsi que le premier regard surnaturel sur
les mystères est un regard de foi. Sur quoi porte-t-il
d’abord en principe ? Sur ces deux vérités primor­
diales, dont parle saint Paul, lorsqu’il nous dit :
« Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu ; car
il faut que celui qui s’approche de Dieu croie qu’il
existe et qu’il est le rémunérateur de ceux qui le
cherchent »12.
Il s’agit ici, non pas seulement de Dieu auteur
de la nature, mais de Dieu, auteur de la grâce et
rémunérateur suprême dans l’ordre du salut. L’An­
cien Testament l’appelle : Dieu d'A braham, d’Isaac
et de Jacob ; le Nouveau Testament l’appelle : Notre
Père qui êtes aux deux.
Ce simple regard surnaturel sur la vérité divine
révélée et sur les promesses divines, nous voyons
qu’il a inspiré toute la vie des Patriarches et qu’il
a été parfois en eux une très haute contemplation,
comme lorsque Abraham sur l’ordre de Dieu, s'ap­
prêta à l’immolation de son fils Isaac, qui était
pourtant le fils de la promesse. La foi du père des
croyants, qui était déjà inébranlable, devint, après
cette épreuve, de plus en plus pénétrante et féconde.
De même, dit saint Paul, c’est par la foi que Moyse
1. Cf. S. Thomas, I® II®, q. 68, a. 1, 2, 5 ; II® II®, q. 8 et 45.
2. Hebr., xi, 6.

414

l’intelligence et la contemplation

tint ferme (contre la persécution en Égypte), comme
s’il voyait celui qui est invisible1.
Ce regard simple, qui embrasse confusément tous
les mystères du salut, fut aussi celui des bergers qui
vinrent adorer le Sauveur à sa naissance à Beth­
léem. Comme le rapporte saint Luc, il, 8, « ils pas­
saient la nuit aux champs, veillant à la garde de
leur troupeau. Tout à coup un ange du Seigneur
parut auprès d’eux et le rayonnement de la gloire
du Seigneur les environna, et ils furent saisis d’une
grande crainte. Mais l’ange leur dit : « Ne craignez
point, car je vous annonce une nouvelle qui sera
pour tout le peuple une grande joie. Il vous est né
aujourd’hui, dans la ville de David, un Sauveur, qui
est le Christ Seigneur. Et voici ce qui vous servira
de signe : vous trouverez un nouveau-né enveloppé
de langes et couché dans une crèche. » Au même
instant, se joignit à l’ange une troupe de la milice
céleste, louant Dieu et disant : Au ciel gloire à Dieu!
Et sur la terre, paix aux hommes objet de la bienveil­
lance divine! »
L’objet de ce regard de foi, la naissance du Sau­
veur, qui est le terme de toutes les promesses de
l’Ancien Testament, contient comme en germe
tous les mystères qui seront révélés dans la suite,
jusqu’à notre entrée au ciel.
Les simples fidèles et les grands contemplatifs
s’abreuvent à la même source lorsqu’ils entendent
dans la liturgie de Noël ces paroles d’Isaïe (ix, 5) :
« La lumière brillera aujourd’hui sur nous, car lei.
i. Hebr., ix, 27.

l’intelligence et la contemplation

415

Seigneur nous est né, et il sera appelé l’Admirable,
Dieu fort, Prince de la paix, Père du siècle futur,
dont le règne n’aura point de fin. »
Ces mots « Dieu fort » à l’époque où ils ont été
prononcés furent saisis par un concept confus, plus
tard par un concept distinct, finalement par un con­
cept vécu, c’est le même concept qui grandit comme
une plante se développe1.
Ce premier regard sur la vérité divine nous le
retrouvons chez les premiers auditeurs du Sauveur
après le Sermon sur la montagne. Comme il est dit
en saint Matthieu, vu, 28 : « Jésus, ayant achevé ce
discours, le peuple était dans l’admiration de sa doc­
trine. Car il les enseignait comme ayant autorité, et
non comme leurs scribes et leurs pharisiens. » Cette
admiration était le signe de la contemplation nais­
sante, qui doit, avec la charité, inspirer toute notre vie.
Nous devons l’avoir nous aussi ce regard simple
surnaturel, et chaque fois que le mystère de Noël
reparaît dans le cycle liturgique, ce regard devrait
être plus pénétrant, plus profond. Il se porte sur
l'auteur même de toutes les grâces que nous avons
reçues, de toutes celles que nous recevrons, sur
l’auteur de la vie, qui veut le salut de tous et qui
fait tout concourir au bien dans la vie de ceux qui
l’aiment et qui persévèrent en cet amour. Si ce re­
gard durait plus ou moins latent au milieu de nos
occupations et travaux, nous serions vraiment desi.
i. De même dans l’évolution du Dogme, par exemple de l'in­
faillibilité de Pierre et de ses successeurs, il y a le passage du
concept confus au concept distinct et enfin au concept vécu.

4l6

l'intelligence et la contemplation

contemplatifs. Cela se réalise chez des simples qui
ont l’âme haute, chez telle sainte ouvrière dont on a
écrit la vie récemment, qui chaque jour s’unissait
profondément au sacrifice de la Messe, en priant
et s’immolant pour les pécheurs1. Ce simple regard
fut particulièrement pénétrant en ce mendiant
sublime qui s’est appelé saint Benoît Joseph Labre,
qui vécut si intimement de l’Eucharistie qu’il en
était transfiguré *.
De même ce premier regard est assez souvent
donné à ceux qui entendent l’appel divin à une vie
supérieure. Un jeune homme, qui avait oublié ce
que c’était que la messe, entra un dimanche matin
dans une église pendant qu’on y célébrait le saint
sacrifice ; il eut l’impression que quelque chose d’in­
définissable, mais d’immensément grand, se pas­
sait devant lui ; puis, peu après il comprit qu’il avait
la vocation religieuse et sacerdotale. Un autre, qui
était Israélite, eut un jour l’occasion de se venger
de son plus grand ennemi, et à ce moment même il
se rappela cette parole du Pater : « Pardonnez-nous
nos offenses, comme nous les pardonnons à ceux
qui nous ont offensés ; » au lieu de se venger, il
pardonna et aussitôt il reçut la foi à tout l’Évangile ; il entra peu après dans l’Église catholique et
devint prêtre et religieux. Toute sa vie jusqu’au1
2
1. Cf. Vie Spirituelle juin 1934, p. 268... : Une sainte ouvrière
par R. G.-L.
2. Voir l’admirable abrégé de la vie de S. Benoît Joseph Labre
par Charles Grolleau, édition Publiroc, Marseille. Ces fortes
pages font vraiment revivre la physionomie spirituelle de ce
grand contempiatif.

l’intelligence et la contemplation

417

dernier soupir fut inspirée par ce premier regard.
Alfred de Vigny a dit : « une belle vie est une pensée
de la jeunesse réalisée dans l’âge mûr ; » plus belle
encore est celle qui est, jusqu’au dernier instant,
la réalisation d’une inspiration divine ; c’est le
mystère de la prédestination des saints.
Un autre exemple du premier regard surnaturel
se trouve en l’histoire de certains faits d’origine
divine, comme celui de Lourdes, destinés à éclairer
les simples pour les sauver. Ces faits, même dès
l’origine, sont assez faciles à saisir pour ceux qui
ont le cœur pur, comme Bernadette Soubirous et
ceux qui la défendirent. Ils ne tardèrent pas à voir
qu’il y avait là une intervention divine, ils en sai­
sirent à des degrés divers le sens et la portée. Mais
si l'on oublie ce point de vue à la fois simple et
supérieur, pour s’absorber, avec une curiosité plus
ou moins mêlée d’orgueil, dans l’étude des détails
de ces faits matériellement pris, il se peut qu’on
n’y trouve plus qu’une énigme indéchiffrable. Alors
pendant que les savants dissertent à perte de vue
et proposent toutes sortes d’hypothèses, Dieu fait son
œuvre sur ceux qui ont le cœur pur. Finalement une
science profonde, accompagnée d'humilité, ramène
à la vue d’ensemble primitive, pour la confirmer,
pour reconnaître l’action de Dieu et le bien profond
fait aux âmes.
l’obscurcissement du premier regard

Il arrive, hélas ! assez souvent que, chez ceux qui
l’ont eue, la première vue de l’esprit s’affaiblit.

4l8

l’intelligence et la contemplation

Le premier regard de l’intelligence naturelle sur
le réel intelligible et la vérité en général s’obscurcit
même parfois au point que l’homme, égaré par une
fausse philosophie, se persuade qu’il n’atteint plus
que les phénomènes sensibles ou que les lois sub­
jectives de la pensée.
Le regard simple de l’intelligence sur le bien moral
à accomplir s’obnubile aussi jusqu’à sombrer dans
l’utilitarisme, qui ne conserve de la moralité et de
la vertu que le nom.
De même le premier regard surnaturel sur la vie
chrétienne avait saisi de façon assez profonde la
première ligne du catéchisme : « Pourquoi l’homme
a-t-il été créé et mis au monde ? Pour connaître
Dieu, l’aimer, le servir et par ce moyen obtenir la
vie éternelle1. » Puis cette première vue s’obscurcit
en beaucoup par la multiplicité et la complexité
des choses, que l’on considère avec un cœur plus
ou moins pur. Par suite des mêmes causes, en
certaines âmes choisies, l’idéal de la vie religieuse
ou celui de la vie sacerdotale, dont l’élévation avait
été entrevue, pâlit peu à peu comme une étoile per­
due au fond du ciel.
Cet affaiblissement de la vue de l’esprit provient
de ce que le cœur perd de sa pureté et de sa généro­
sité. On se met à considérer les -petits côtés des grandes
choses et l’on voit de moins en moins le grand côté
des petits devoirs quotidiens qui font la valeur d’uni.
i. S. Thomas IIa II®., q. 8, a. 3, remarque que le don d’intel­
ligence, qui est comme celui de sagesse, à la fois spéculatif
et pratique, éclaire parfois d'une façon vive notre pensée sur
la fin ultime de toute la vie.

l’intelligence et la contemplation

419

jour et d’une année. On oublie que l’heure est faite
de minutes et la minute de secondes. Et peu à peu,
à la place de la simplicité primitive d'un regard
déjà élevé, on trouve la complexité, prétendue
savante, d’une connaissance qui décline. La
pensée descend alors avec la vie ; car si la vie n’est
pas à la hauteur de la pensée, celle-ci ne tarde pas
à descendre au niveau de la vie, en vertu du prin­
cipe souvent cité par saint Thomas : Qualis unus­
quisque est, talis finis videtur ei1. Suivant que notre
volonté et notre sensibilité sont bien ou mal dispo­
sées, nous jugeons bien ou mal de la fin qu’il faut
se proposer. C’est ainsi que, à la vue admirative
du ciel étoilé, succède une étude matérielle, sinon
matérialiste du mouvement des astres. A la con­
templation de l’idéal d’un ordre religieux tel
qu’il a été conçu par son fondateur et ses
grands saints, succède peu à peu une sèche
nomenclature, un code ou un ensemble de lois,
dont on voit moins l’esprit que la lettre. La
vraie vie intellectuelle, morale, religieuse tend
alors à disparaître pour faire place à un mécanisme
sans intérêt. D’où la nécessité d’une grande purifi­
cation de l’esprit, encombré de mille choses inutiles.
Telle fut en particulier la scolastique à son déclin,
privée des vues simples et supérieures d’un saint
Thomas d’Aquin ; l'esprit de système y remplaçait
l’esprit de synthèse, et le pédantisme avec ses fati­
gantes minuties faisait oublier que les vrais maîtres
de la théologie avaient été de grands contemplatifs.i.
i. I» II®., q. 57, a. 5 ; q. 58, a. 5.

420

l’intelligence et la contemplation

L’intelligence perdait le sens du mystère et de
l’unité, pour sombrer, soit dans la multiplicité toute
matérielle des faits extérieurs, soit dans un vain
formalisme, qui s’arrêtait à l’être de raison, à la
forme logique de la pensée, en se détournant du
réel véritable et de la vie. Le théologien cessait d’être
théologien pour devenir un philosophe qui spé­
culait sur la foi, il devenait même parfois un simple
logicien. La vie supérieure de la théologie disparais­
sait.
LA SIMPLICITÉ SUPÉRIEURE RETROUVÉE AVEC
l’expérience en plus

Si une science superficielle nous éloigne parfois
de la simplicité du premier regard de l’intelligence,
une science approfondie y ramène. Il faut en dire
autant de l’expérience, soit superficielle, soit pro­
fonde de la vie.
De grands astronomes, par la connaissance appro­
fondie des lois du mouvement des astres, voient
dans cette harmonie un des signes les plus éclatants
de l’intelligence suprême, qui a ordonné toutes
choses. L’étude des merveilles de l’instinct des ani­
maux conduit au même résultat.
Plus frappante encore est l’unification du savoir
chez les grands théologiens, notamment chez saint
Thomas. Certaines de ses œuvres très techniques,
comme les Questions disputées, de Veritate, de Poten­
tia, de Malo contiennent un exposé souvent fort
complexe des grands problèmes ; il n’est pas rare
d’y trouver au début des articles quinze difficultés

l’intelligence et la contemplation

421

dans un sens, et une dizaine en sens contraire, avant
la recherche de la solution véritable. Puis saint
Thomas arrive à la haute simplicité des principaux
articles de la Somme théologique, articles qui sont
comme les grands sommets d’une chaîne de mon­
tagnes qui éclairent par leurs reflets toute la chaîne.
Cette simplicité supérieure est l’antipode de la sim­
plification superficielle du vulgarisateur, c’est celle
de la contemplation.Tandis que la vulgarisation reste
inférieure aux recherches techniques, la contempla­
tion d’un saint Thomas est supérieure à ces
recherches. Alors son langage s’élève, se libère de la
technicité ; comme les grands classiques, il évite
les néologismes et les archaïsmes, parce qu’il retrouve
le sens le plus profond des termes reçus, qui perdent
leur banalité et prennent une actualité supérieure
à celle du temps. Ces sommets de la Somme théolo­
gique disposent vraiment à la contemplation.
Saint Thomas lui-même arriva à la plénitude de
celle-ci quand il devint incapable de dicter la fin
de cet ouvrage, son chef-d’œuvre. Il ne pouvait plus
descendre à la division des questions et des articles,
aux trois objections qu’il avait l’habitude de for­
muler en chaque article pour montrer la difficulté
du problème. Il dominait désormais de trop haut
toute cette complexité pour y redescendre ; il con­
templait l’objet de ces traités en une lumière
plus simple et supérieure. Alors se réalisait vrai­
ment le principe qu’il avait souvent cité : Quae
sunt divisim in inferioribus unite sunt in superiori­
bus, les choses qui sont divisées dans un domaine
inférieur, s’unissent en un point supérieur, comme
Le sens commun

28

422

l’intelligence et la contemplation

les côtés d’une pyramide convergent vers un même
sommet.
A la fin de sa vie saint Thomas entra dans une
contemplation supérieure qui le condamna au
silence. Il y eut quelque chose de semblable dans la
vie de son maître saint Albert le Grand ; à la fin de
son existence, il ne pouvait plus vaquer qu’à la
contemplation des choses divines, il vivait retiré
dans sa cellule ; un jour un évêque vint frapper
à la porte pour interroger maître Albert sur une
question, le vieux théologien répondit sans ouvrir :
Albertus mortuus est. Il se disposait à l’autre vie.
Les grands contemplatifs, comme un saint Augus­
tin, un saint Grégoire, un saint Bernard, un Ruysbroeck, un saint Jean de la Croix, arrivent à une très
haute simplicité, pleine de vie, de charme et de dou­
ceur. Comme on l’a dit à propos de Ruysbroeck1 :
« plus la contemplation est haute..., plus le regard
du contemplatif est profond pour saisir dans leur
abîme les misères humaines, miséricordieux pour
inviter, doux pour plaindre, ardent pour aimer,
tendre pour secourir. L’attendrissement grandit avec
la hauteur» ...La contemplation de ces saints est
« plus douce que la respiration d’un enfant endor­
mi »12. Quoi de plus doux et de plus simple que la
respiration de l’enfant Jésus endormi dans la crèche
de Bethléem ?

1. Hello, Introduction aux œuvres choisies de Rusbroek, Paris,
1869.
2. Ibidem.

l'intelligence et la contemplation

423

♦
* *
Si l’unification du savoir ramène par la contem­
plation à la simplicité du premier regard de l’intel­
ligence, en nous faisant découvrir les richesses qu’il
contenait virtuellement, il faut dire quelque chose
de semblable de l’expérience profonde de la vie chez
un saint vieillard, même s’il n'a pas d’autre connais­
sance que celle-là.
Le vieillard qui se sanctifie de plus en plus revient
en un sens à la simplicité de l’enfant. L’enfant surtout
lorsqu’il est élevé dans un milieu très chrétien,
croit spontanément ce que lui dit son père et sa
mère, il a confiance en eux et il les aime ; il est de
même porté par la grâce à croire à la parole
de Dieu que sa mère lui transmet, à espérer en Dieu
et à l’aimer. Il vit déjà des vertus théologales dont
on lui fait faire les actes dans la prière du matin
et celle du soir. Il ne voit pas encore la nécessité
des vertus morales de prudence, justice, force, tem­
pérance.
Plus tard, en devenant homme, il s’aperçoit de
la nécessité de ces vertus humaines pour traiter
comme il faut avec les hommes, et il perd assez
souvent de vue l’importance supérieure des vertus
théologales qui nous unissent à Dieu. C’est la com­
plexité qui succède à la simplicité.
Le vieillard qui se sanctifie revient à cette sim­
plicité première, mais avec une longue expérience
en plus. Alors il voit de mieux en mieux ce qui était
virtuellement contenu dans le premier regard de
l’intelligence sur les choses et sur la vie.

424

l’intelligence et la contemplation

On a dit qu’il y a deux êtres qui sont simples :
l’enfant qui ne connaît pas encore le mal, et le
saint qui a oublié le mal à force de le vaincre.
Ainsi au-dessus des complications de l’existence,
se retrouve la simplicité du premier regard par une
contemplation pénétrante et enrichie de toute l’ex­
périence d’une longue vie. C’est ce qui explique
pourquoi les saints aiment les enfants et sont aimés
par eux.
Le Sauveur a été enfant, et il aima très spéciale­
ment les enfants, à cause de leur innocence et de
leur simplicité.
Revenons souvent à la simplicité du premier
regard de la foi chrétienne, tel qu’il est exprimé par
exemple dans l’Épître de saint Paul à Tite, III, 4-7,
que rappelle la seconde messe de Noël... : « Apparuit
benignitas et humanitas Salvatoris nostri Dei. La
bonté et l’amour de Dieu notre Sauveur se sont
manifestés. Il nous a sauvés, non à cause des œuvres
de justice que nous faisions, mais selon sa miséri­
corde, par le bain de la régénération, et en nous
renouvelant par le Saint-Esprit, qu’il a répandu sur
nous abondamment par Jésus-Christ, notre Sauveur,
afin que, justifiés par sa grâce, nous soyons héritiers
de la vie éternelle, selon notre espérance en JésusChrist, Notre-Seigneur. »
C’est là le simple regard sur la vérité divine, accom­
pagné de l’intention droite ; lorsqu’il persévère au
milieu des complications de la vie, alors se réalise
la parole du maître1 : « Si ton œil est simple, tout ton
i. Malth., vi, 2.

l’intelligence et la contemplation

425

corps sera dans la lumière», toute ta vie sera éclairée.
Cette persévérance du regard simple de la foi, qui
s'enrichit de l’expérience de la vie et devient chaque
jour plus pénétrant, c’est la contemplation. Elle
n’est pas quelque chose d’extraordinaire comme
une vision, une révélation, les stigmates. Elle est le
fruit d’une grâce éminente, mais dans la voie normale
de la sainteté ; à certaines heures, elle a une saveur
de vie éternelle, car elle est, dit saint Thomas1,
comme le prélude de la béatitude céleste.
Que sera le premier regard de notre entrée au
ciel, premier regard qui ne cessera plus sur l’Essence
divine elle-même immédiatement connue, sans l’in­
termédiaire d’aucune créature, ni d’aucune idée créée
si parfaite soit-elle ; regard qui nous permettra de
voir d’en haut toutes choses en Dieu, comme dans
leur aurore. « Vision du matin », dit S. Augustin,
d’un éternel matin ! Alors la simplicité primitive du
premier regard naturel et celle du premier regard
surnaturel sera éminemment retrouvée, et immensé­
ment enrichie. Oculus non vidit, nec auris audivit, nec
in cor hominis ascendit, quæ præparavit Deus his
qui diligunt illum. L’œil de l’homme n’a pas vu, son
oreille n’a pas entendu, son cœur n’a pu désirer ce
que Dieu prépare à ceux qui l’aiment » (I Cor., il, 9).i.

i. I* Ilæ., q. 69, a. 2: « Beatitudines evangelicæ... sunt
aliqua inchoatio beatitudinis æternæ. »

TABLE ANALYTIQUE

Le Sens common, la Philosophie de l’être
et les Formules dogmatiques
Introduction : Position du problème
Retour des esprits réalistes et avides de vérité au sens commun, pour
retrouver les certitudes primordiales et fondamentales qui le con­
stituent, et pour entendre le sens des termes des formules de la foi.
D’où la nécessité de rechercher ce qu’est le sens commun, quel est
son objet, quelles sont ses limites, ses affirmations premières et scs
affirmations dérivées, ce qu’il vaut dans sa sphère propre.
r

PREMIÈRE PARTIE
CE qu’est le sens commun

On doit trouver chez les philosophes autant de théories du sens commun
qu’il y a chez eux de théories de la raison. L'empirisme-nominaliste
et le conceptualisme-réaliste doivent être représentés. . . 15

CHAPITRE PREMIER

La théorie nominaliste du sens commun

A. — Théorie proposée par M. Le Roy
§ i. — Les préjugés particuliers du sens commun. — L’auteur distingue
dans le sens commun des préjugés particuliers propres à chaque
siècle, qui proviennent des théories en faveur à chaque époque et
des préjugés généraux qui tiennent aux conditions mêmes dans
lesquelles se développe la connaissance spontanée. Seuls ces derniers
nous intéressent. Ce sont ceux qui entacheraient aussi la philosophie
aristotélicienne dans les lignes générales de laquelle M. Bergson
reconnaît 1 la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine ». 17
§2. — Les préjugés généraux du sens commun (r° le morcelage et la
dislocation de la matière;
la matérialisation des choses de l’esprit).

428

TABLE ANALYTIQUE

i° La perception primitive est celle d’une continuité mouvante et
hétérogène, nous introduisons dans la réalité perçue des arrangements
ou des simplifications commodes et même nécessaires pour la parole
et l'action. La croyance à l'existence de corps séparés n’est que le
résultat de la préférence donnée aux impressions tactiles plus com­
modes que les impressions visuelles. Bien plus la qualité seule est
réelle, l’espace appartient à l’esprit, non aux choses. Contrairement
au sens commun la matière ne peut être définie qu'en termes d’âme :
océan d’images qualitatives. — 2° La substance et la cause ne sont
pas plus réelles que la quantité, ce sont des « réifications » du sens
commun, qui immobilise tout jusqu’à l’esprit, cette activité qui ne
se repose jamais. Penser l’esprit comme substance c’est là sa plus
grosse erreur. — Axiomes et catégories, tout cela devient, évolue 21
Conclusion : le sens commun n’a pas une valeur de représentation
mais seulement une valeur d’action ; il en va de même des formules
dogmatiques.............................................................................. 29

B. — Le Nominalisme absolu
§ i. — Cette théorie du sens commun est une réédition du nominalisme
absolu. — Tout ce qui dépasse le fait objet d’expérience, substances,
causes, puissances ne sont qu’entités verbales. Cette théorie s’impose
à tout nominaliste captif des apparences sensibles et attentif à leur
perpétuelle mobilité. Soto la trouve chez les nominalistes du moyen
âge. Selon M. Couturat on reconnaît aisément dans le nominalisme
bergsonien le vieux sensualisme de Condillac. M. Jacob y voit le
matérialisme entendu dans sa signification la plus profonde . . 30
§2. — Réfutation de ce nominalisme. ·— L'objet formel de l’intelligence
est l’être. — Le morcelage du continu sensible et celui de l’être ou de
l’intelligible. — Le premier de ces morcelages est souvent utilitaire,
le second s’impose à la pensée comme vrai. Preuve : l'objet formel
de l’intelligence est l’être et non pas la couleur ou le son ou le fait
interne de conscience ; cela s’établit par l’opposition de l’image
commune (accompagnée du nom commun) et de l’idée, par celles
de l’association et du jugement, des consécutions empiriques et du
raisonnement. Dans les trois opérations de l’esprit rien n’est intelli­
gible qu’en fonction de l’être. Le morcelage de l’être en sujet et objet,
en être et manière d’être, puissance et acte s’impose sous peine de
tomber dans l’absurde. Le principe de substance n’est qu’une déter­
mination du principe d’identité impliqué dans l’idée d’être. Si notre
intelligence « réifie · c’est parce qu’elle a pour objet l’être et non
pas la couleur ou le son ou le fait interne.................................. 33

§3. — Conséquences du nominalisme bergsonien. — Négation de la
raison et de la valeur objective du principe de contradiction. — Certains
vont jusqu’à dire : négation de la conscience qui semble devoir
s’abîmer dans le torrent de la vie végétative et animale. , . 49

TABLE ANALYTIQUE

429

§ 4. — Pourquoi le sens commun ainsi conçu conserverait-il une valeur
pratique immuable f Le jugement de M. Boutroux sur ce nomina­
lisme pragmatique : ni le savant, ni le croyant ne peuvent renoncer
à l’idée de l'être et de l'objectivité. La raison est le sens de l'être; 59

C. — Le nominalisme et les systèmes adverses
dans leur rapport avec le sens commun
§ 1. — Nominalisme et conceptualisme subjectiviste. — En quoi diffère
du nominalisme le conceptualisme subjectiviste de Kant et de ses
disciples ; en quoi il lui ressemble : il est lui aussi la destruction du
sens commun
........................................................................... 63

§2. — Nominalisme et réalisme absolu. — Impossible pourtant de
recourir à l'extrême opposé : le réalisme absolu des platoniciens
et des ontologistes, qui confondent l’être en général ou l’être des
choses avec l’être divin...............................................................67

CHAPITRE II
Théorie conceptualiste-réaliste du sens commun

C’est la théorie classique, elle peut se dégager des écrits d’Aristote
et des grands scolastiques, on la retrouve chez les philosophes intel­
lectualistes du xvii· siècle. Elle s’altère chez les Écossais et chez
Jouffroy.................................................................................... 79
§ i. — Le sens commun se présente de fait comme possédant de façon
confuse la solution certaine des grands problèmes philosophiques. —
Il possède ces solutions à l’état épars, sans pouvoir les classer, les
subordonner en un corps de doctrine ; partant sans pouvoir justifier
sa propre certitude. Il ne soupçonne pas les difficultés, les contra­
dictions apparentes qui vont naître du rapprochement des notions
élémentaires qui lui paraissent si simples................................... 80
§ 2. — Les systèmes avec lesquels le sens commun est en désaccord: maté­
rialisme et immatérialisme ; phénoménisme ; rationalisme pur et
empirisme pur ; intellectualisme absolu et libertisme ; morale du
pur devoir et morale utilitaire ; panthéisme et dualisme. . . 84

§ 3. — La philosophie traditionnelle justifie le sens commun en passant
des définitions nominales aux définitions réelles et en établissant le
rapport des certitudes de la raison spontanée avec l’être, objet formel
de l’intelligence. — Pourquoi cette philosophie est méconnue. La
méthode de la métaphysique ; les définitions réelles et les réductions
à l’être ; cela seul qui est rattaché à l’être est métaphysiquement
certain.......................................................................................... 87
§ 4. — Définitions réelles du corps inanimé, du vivant, du sujet sentant,
de l’homme. — Les rapports de ces différents êtres, l’ordre de l’univers.

430

TABLE ANALYTIQUE

— Principe de réfutation du mécanisme et du dynamisme et des
prétendues antinomies au sujet du continu. — Le vivant est d’ordre
supérieur à l’être inanimé. — La connaissance sensible de l’animal ;
principe de réfutation de l’idéalisme et du matérialisme. — La diffé­
rence spécifique de l’homme, principe de réfutation de l’empirisme
et du rationalisme pur. — Le supérieur est cause efficiente et finale
à l’égard de l’inférieur..................................................................93

§ 5. — Le monde intelligible en général. — Ce que le sens commun perçoit
dans l'être. — Le monde intelligible est plus clair quoad se que le
monde sensible, mais moins clair quoad nos. Opposition de la méta­
physique qui est science au sens parfait du mot, et des sciences
positives qui ne peuvent que classer les lois ou faits généraux par
des hypothèses provisoires. Le sens commun perçoit dans l’être les
premiers principes spéculatifs et pratiques, et les grandes vérités
morales et religieuses qui s’y rattachent : existence de Dieu, liberté,
immortalité de l’âme. Pourquoi l’homme ici-bas est-il le seul être
dont on puisse rendre intelligibles les propriétés?.......................... 98
§6. — Les premiers principes pour le sens commun. Pr. d’identité, de
contradiction, de substance, de raison d'être, de causalité, de finalité,
d’induction. — Le premier principe de la raison pratique (le devoir).
— Leur rattachement au principe d’identité et à l'idée d’être. — En
quel sens ces principes sont analytiques. Kant a méconnu que tout
jugement affirmatif exprime par le verbe être une identité non
pas logique mais réelle. Les jugements affirmatifs se divisent en
analytiques ou synthétiques suivant que la connaissance de cette
identité réelle naît de la seule analyse des notions ou de l’examen
des choses existantes..................................................................... roi

§7. — Comment le sens commun s’élève d Dieu. — Le schéma des preuves
par le mouvement, par la contingence, par l’ordre du monde, par
la multiplicité des êtres et leurs degrés. Le Premier Être. Contra­
diction du dualisme et du panthéisme .......................................... 114

§8. — Pourquoi le sens commun a conscience de la liberté. — Cette
conscience du libre arbitre est à l’état confus et implicite la preuve
à priori de la liberté que la raison philosophique formulera. L’homme
a conscience d’être libre dans la mesure où se sentant fait pour le
bien absolu, plénitude de l’être, il se sent maître de répondre ou de
ne pas répondre à l’attrait d’un bien fini. — Accord du libre arbitre
et du principe de raison suffisante. La raison suffisante qui ne suffit
pas conséquence du non- être qui est ou delà puissance.
. . 117
§9. — D’où vient la croyance du sens commun d l’immortalité de l’âme ?
— L’intelligence humaine se saisit comme une relation à l'être. Or
l’être en tant qu’être abstrait de l’espace et du temps et de toute
matière. Essentiellement relative à un pareil objet, l’intelligence
se sent immatérielle et immortelle................................................. 119

TABLE ANALYTIQUE

431

§ 10. — Comment le sens commun perçoit le doigt de Dieu dans un fait
miraculeux. — La raison spontanée saisit vaguement dans certains
faits miraculeux, de premier ordre, une relation immédiate à Vêtre
son objet formel, et à la cause propre de l'être en tant qu'être,
c’est-à-dire à Dieu. Comment le sens commua a-t-il la certitude
des autres miracles?.................................................................... 124

§11. — Le sens commun n’est ainsi justifié que dans sa sphère propre,
celle des vérités susceptibles d’être rattachées d Vitre. — Vérités admises
par tous et nécessaires à la vie raisonnable d’un chacun, nécessaires
au moins pour commencer cette vie. A ces vérités s’ajoutent celles
d’ordre physique et moral qui s'obtiennent par induction spontanée
et sont nécessaires à la vie animale et à la vie en société. . . . 127
§ 12. — Trois degrés de certitude dans les jugements du sens commun. —
En chacun de nous ces jugements sont métaphysiquement, physi­
quement ou moralement certains suivant la nature de leur objet. 130
§ 13. — Que vaut cette justification du sens commun? — Par où elle
diffère de celle des Écossais et des éclectiques............................. 131
§ 14. — La doctrine de l'évidence objective, ou de l’être évident. — L’Erreur
des Écossais. — Le premier morcelage de l’être en objet et sujet.
La représentation est essentiellement relative (quo et non pas quad
cognoscitur), cela seul explique la tendance à objectiver. . . 132
§ 15. — L’Évidence subjective. — Le « Cogito ergo sum · ne peut pas
conclure. — La véritable opposition de la philosophie de l’être et de
l'idéalisme: sommes-notes certains de l'objectivité du principe de
contradiction ? — Rapport de cette certitude première avec les
autres certitudes du sens commun.............................................. 135

§16. — L’objection contre la valeur objective du principe d’identité. —
L’aspect toujours changeant des choses sensibles. Solution par le
concept de puissance..................................................................... 141
§17. — Si le principe d’identité est loi fondamentale du réel et si le
devenir et le multiple ne se peuvent expliquer que par la puissance,
le sens commun et la philosophie de l'être ont cause gagnée contre le
phénoménisme et la philosophie du devenir. — Claire par la place qu’elle
fait à l’acte, la philosophie de l’être est obscure par celle qu’elle
fait à la puissance. Pourquoi s’étonner de cette obscurité? c’est
cette absence relative de détermination et d’intelligibilité qui laisse
une place à la liberté divine et à la liberté humaine. — Le sens com­
mun vaut ce que vaut le principe d’identité................................. 148

432

TABLE ANALYTIQUE

DEUXIÈME PARTIE
LE SENS COMMUN ET LES PREUVES TRADITIONNELLES DE
L’EXISTENCE DE DIEU

CHAPITRE PREMIER

Comment le principe de raison d'êlre sur lequel reposent toutes
ces preuves se rattache au principe d'identité selon saint Thomas
§ i. — La thèse classique dans sa formule générale........................... 159
§ 2. — Comment saint Thomas établit qu'il y a un principe suprême. —
Il doit avoir pour sujet l’être et pour prédicat ce qui convient pre­
mièrement à l’être........................................................................ 160
§ 3. — Quelle est la formule exacte du principe suprême. — Tout être
est ce qui le constitue en propre....................................................164
§ 4. — De quelle manière les autres principes se rattachent-ils au principe
suprême ? — Par réduction à l’impossible. Détail de cette réduction
pour le principe de raison d’être. — En quel sens ce principe est-il
analytique?................................................................................ 169

§5. — Conséquence importante de celte thèse en théodicée. — La preuve
de Dieu qui contient toutes les autres en raccourci...................... 185

CHAPITRE II
La critique moderniste des preuves thomistes de
l'existence de Dieu

§ i. — Trois objections contre ces preuves. — i° La distinction de
puissance et acte repose sur le postulat du morcelage ; pourquoi
ne pas identifier l’être au devenir? — 20 Recours inconscient à
l’argument ontologique. — 3° La transcendance de la cause première
n’est pas prouvée.................................................................... 193

§2. — La première de ces objections suppose la vérité du nominalisme
absolu et du subjectivisme. — Si le concept n’est qu’une «image
moyenne » accompagnée d’un nom la distinction de puissance et
acte n’est en effet que la réduction en système de la dissociation
effectuée sur le réel par l’imagination pratique et le langage. —
M. Le Roy tient en outre pour démontré que le réel sensible auquel
il a réduit l'intelligible doit se réduire lui-même à l’image. — Le
subjectivisme s’impose. « Tout réalisme ontologique est absurde et
ruineux.................................................................................... ....
§ 3. — S’il est une doctrine absurde et ruineuse, ce n’est pas le réalisme
ontologique mais bien le nominalisme subjectiviste, — La représen-

TABLE ANALYTIQUE

433

tation est une qualité essentiellement relative à autre chose qu’elle,
aussi n’est-elle pas ce qui est connu, mais ce par quoi le représenté
est connu. — Impossible de la définir autrement, dire qu’elle ne se
réfère à rien c’est dire qu’elle est à la fois et sous le même rapport
quelque chose de relatif et de non relatif, c’est détruire le concept
de représentation, comme ce serait détruire le concept d’intelligence
que de nier sa relation essentielle à l'être. — Le premier morcelage
de l’être en objet et sujet s’impose sous peine de rendre l'intelligence
inintelligible à elle-même. — L’idéaliste ne peut rien connaître en
dehors de lui, il ne peut même pas connaître la réalité de sa propre
action. « En quoi un tel homme se distingue-t-il de la plante » tota­
lement privée de connaissance et enfermée en elle-même ? L’idéalisme
est une conception matérialiste de l’idée, négation de l’idée en tant
qu’idée........................................................................................... 201
§ 4. — Les distinctions de la puissance et de l’acte, du moteur et du mobile,
du mouvement et de son sujet représentent le morcelage de l’être intelli­
gible et non pas celui du continu sensible. — La distinction de puissance
et acte est nécessaire pour résoudre les arguments de Parménide et
rendre intelligibles en fonction de l’être et du principe d’identité la
multiplicité et le devenir. La philosophie du devenir est la négation
de la valeur objective du principe d’identité. — La preuve par le
mouvement s’applique à un mouvement de volonté aussi bien qu’à
un mouvement local.................................................................. 210

§5· — Les preuves thomistes n'impliquent aucun recours à l'argument
ontologique. — S. Anselme aurait dû dire seulement : « l’être le plus
grand qui se puisse concevoir existe nécessairement par lui-même et
non pas par un autre, s'il existe ». On peut dire réciproquement :
« s’il existe, l’être nécessaire doit être l’Être même et par conséquent
infiniment parfait ». Or on prouve qu’il existe de fait un être néces­
saire
........................................................................................ 220
§6. — Les preuves thomistes établissent l'existence d’une cause première
transcendante. — Il ne peut y avoir ni multiplicité ni devenir au sein
de l’Absolu. Or le monde est essentiellement multiple et changeant.
Donc Dieu est essentiellement distinct du monde. Cette preuve est
celle donnée par le Concile du Vatican (sess. III, c. 1). Elle est soli­
daire du principe d’identité. Si ce principe est loi fondamentale
du réel, la réalité fondamentale doit être à l’être comme A est A.
L'Ipsum esse n’en est pas moins vivant et libre....................... 225

CHAPITRE III
Le Panthéisme de la philosophie nouvelle
§ Z. — Le Panthéisme évolutionniste chez M. Bergson. — Dans ce
système, Dieu est «une réalité qui se fait», «une continuité do

434

TABLE ANALYTIQUE

jaillissement », il ne se conçoit plus sans le monde et est absorbé
dans le monde. Le bergsonisme est un hégélianisme retourné. . 236
§ 2. — La preuve que M. Le Roy substitue aux preuves traditionnelles
conduit au panthéisme. — Cette nouvelle preuve repose sur des
postulats arbitraires et contradictoires. Il reste pour nous un infini
à devenir, c’est là le Dieu transcendant. Ce Dieu ne se conçoit pas
sans le monde, il n’est pas encore, il ne sera jamais. Le symbole
pragmatique de la personnalité divine recouvre une métaphysique
panthéistique, qui est en opposition radicale avec le Concile du
Vatican, non moins qu’avec le premier principe de la raison, le
principe d’identité........................................................................240

CHAPITRE IV
La vérité fondamentale de la philosophie de l'être

La vérité fondamentale dans l’ordre analytique (in via inventionis)
est le principe d’identité impliqué dans notre première idée, l’idée
d’être. La vérité fondamentale dans l’ordre synthétique (in via judicii),
celle qui répond à nos derniers pourquoi sur Dieu et sur le monde, c’est
ce même principe réalisé dans toute sa pureté en Dieu : « in solo Deo
essentia et esse sunt idem ». « Je suis Celui qui est. » .
255
Appendice I : Philosophie de l’être et ontologisme............................... 263

Appendice II : L’affirmation naturelle de l’être n’est pas un postulat

269

TROISIÈME PARTIE
LE SENS COMMON ET L’INTELLIGENCE
DES FORMULES DOGMATIQUES

Position du problème
A supposer que les formules dogmatiques, même exprimées en langage
philosophique, n’ont d’autre signification que celle que le sens
commun peut leur donner, il importe de savoir quelle en est la portée.
Si le sens commun n’est qu’une organisation utilitaire de la pensée
en vue de la vie pratique, les dogmes n’ont plus qu’un sens pratique
défini par l’attitude ou la conduite exigée de nous. Cette position
est condamnée par le décret Lamentabili, 26e proposition. . .273

CHAPITRE PREMIER
Comment les formules dogmatiques se sont précisées
en termes philosophiques
§ i. — La précision progressive des formules dogmatiques. — Si la
formule primitive de sens commun a besoin d’être précisée, ne sera-ce

TABLE ANALYTIQUE

435

pas par un recours à cette philosophie de l’être, qui n’est en réalité
que le prolongement et la justification du sens commun? La meilleure
analogie de l’évolution des dogmes fondamentaux : l’explicitation
des premiers principes...................................................................... 291
§2. — Les formules dogmatiques du mystère de la Sainte Trinité. —
Apparition des termes de nature, personne, subsistance, relation. —
Günther détruit le dogme par sa notion « moderne » de la personna­
lité définie par la conscience de soi............................................. 295

§3. — Les formules dogmatiques du mystère de l'incarnation. — Le
terme d’union hyposta tique, les deux natures, les deux volontés.
Erreur de Günther qui par sa notion de la personnalité revient à
Nestorius.................................................................................... 302
§4. — La définition du concile de Vienne sur l’âme forme du corps. —
Quel est le sens du mot « forme » dans cette définition ; le sentiment
de Liberatore, de Zigliara, celui de Palmieri. — Cette définition
affirme au moins que l’âme raisonnable est principe de la vie du
corps humain.............................................................................. 306

CHAPITRE II

Les formules dogmatiques ainsi précisées restent-elles
accessibles au sens commun ?
§ r. — Les formules dogmatiques ainsi précisées sont inaccessibles au
sens commun s’il n’est qu'une organisation utilitaire de la pensée en
vue de la vie pratique. — La 26e proposition du décret Lamentabili. —
Le verbe être dans ces formules garde son sens objectif. — Pour des
termes métaphysiques l'Église s’est résignée aux schismes les plus
douloureux ; la condamnation du pape Honorius Ier. Le but des
traités des Pères contre Sabellius, le concept de relation. Les con­
damnations de Gilbert de la Porrée et de Günther. L’objet de la foi
selon le Concile du Vatican est le même que celui de la vision béatifique « profunda Dei ». — Comment l’enseignement du Christ qui
avait la vision béatifique serait-il dépourvu de valeur ontologique?
— Les visions intellectuelles de la Trinité.................................... 3t3

§2. — Pourquoi les objections de M. Le Roy contre la doctrine thomiste
de l’analogie ne portent pas. Le fondement de cette doctrine. — Ce
fondement se trouve chez Aristote : Vêtre et les transcendantaux
(unité, vérité, bonté), ne sont pas des genres mais des analogues.
Le concept d’être, par le premier principe qu’il implique, postule
lui-même et nécessairement l’ipsum esse subsistens, et s’applique
donc analogiquement à lui. Dieu est à sa manière et les créatures sont
à leur manière. Les perfections simpliciter simplices sont celles qui se
définissent par un rapport immédiat à l’ftw ou à l’un des transcen­
dantaux (ce sont l’intelligence et la volonté, et les propriétés qui en

436

TABLE ANALYTIQUE

découlent), elles doivent donc être analogues comme l’être, et sus­
ceptibles comme lui d’être purifiées de toute potentialité sans rien
perdre de leur raison formelle. Elles ne sont à l'état pur qu’en Dieu. —
Il n’y a pas deux inconnues dans les proportions établies. — Ce qui
sépare S. Thomas de Maimonide. — En un sens nous connaissons
Dieu par la seule raison mieux que nous ne connaissons nos amis les
plus intimes, la nature divine mieux que la nature humaine et surtout
mieux que les natures animales, végétales ou minérales. . . 318
§ 3. — Les formules dogmatiques exprimées en langage philosophique
restent accessibles au sens commun dans une certaine mesure s’il est
une ontologie rudimentaire. — Elles sont inconciliables avec une
philosophie du phénomène ou du devenir...................................... 334

A. — Les notions phénoménistes ou purement dynamistes de la
personnalité sont inconciliables avec le dogme de l’incarnation
(il y a dans le Christ deux consciences et deux libertés, on ne peut
donc comme Günther se contenter d’une définition psychologique
ou morale de la personnalité).......................................................... 336
B. — Le sens commun possède une notion ontologique de la
personnalité, fondement de la personnalité psychologique et de la
personnalité morale..................................................................... 339
C. — Cette notion ontologique de la personnalité permet au sens
commun d’entendre les mystères de l’Union hypostatique et de la
Trinité........................................................................................... 342

D. — Par des « élévations » le sens profond des mystères de
l'incarnation et de la Trinité peut être rendu accessible au sens
commun......................................................................................347
CHAPITRE III

Les formules dogmatiques exprimées en langage philosophique
dépassent par leur précision le sens commun, mais n'inféodent
le dogme à aucun système
§ i. — Ces formules dépassent par leur précision le sens commun. —
La notion de subsistence est l’explicitation d’une donnée confuse
du sens commun. Le sens commun se sert de cette notion (in actu
exercito), les conciles l’ont précisée (in actu signato) à la suite de
longues discussions entre Grecs et Latins. De même substance dans
transsubstantiation..................................................................... 361
§2. — Ces formules restent dans le prolongement du sens commun et
n'inféodent le dogme à aucun système proprement dit. — Les systèmes
théologiques. — Exemple : la notion de « subsistence > ou de < person­
nalité » telle qu’elle est dans les conciles n’est pas prise avec sa valeur

TABLE ANALYTIQUE

437

systématique qui naît des rapports qu'elle soutient avec le premier
principe d’un corps de doctrine philosophique. — Dans le système
thomiste, cette notion est rattachée à l’être par voie d’analyse :
étude de ce qui est requis a parte rei pour vérifier les jugements
affirmatifs de sens commun qui opposent le moi à tout ce qui lui est
attribuable ; analyse de l'élément réel ainsi obtenu, son rapport à
l’essence et à l'existence, premières divisions de l'être. — Consé­
quences de cette notion thomiste de la personnalité dans le Traité
de l’incarnation. La conception suarézienne et la conception scotiste
de la personnalité. Leur danger..................................................... 365
§3. — Loin de s'inféoder à nos concepts la Révélation les juge et les
utilise......................................................................................... 377
§4. — Le principe de l'autonomie de l’esprit. — L’agent doit s’assimiler
le patient et non pas se laisser assimiler par lui. Cet asservissement
nous délivre. — La peur de Dieu. — Le péché de l’esprit, sa formule
théologique.............................................................................. 378

§5. — Le dogme est connu plus explicitement dans l’Église par les
« majores · chargés d’enseigner les autres, mais il est pénétré plus
profondément par ceux dont l'dme est plus pure. — Jugement de
sainte Thérèse sur les théologiens ; le Christianisme n’est pas seu­
lement une vie, il est aussi une doctrine. — Les deux sagesses selon
saint Thomas : la sagesse doctrinale « secundum perfectum usum
rationis > et la sagesse expérimentale « per modum inclinationis ».
Le vrai pragmatisme se moque du pragmatisme........................... 388
§6. — Il y a en un sens une philosophie de l’Église. — Elle est au sym­
bole primitif ce que la «métaphysique naturelle de l’intelligence
humaine » est au sens commun.................................................. 394

CHAPITRE IV

Le premier regard de l’intelligence et la Contemplation.
La première appréhension intellectuelle de l’être intelligible . 400
Le premier regard de l’intelligence sur le bien
. . . 407
Le premier regard surnaturel.............................................. 412
L’obscurcissement du premier regard................................... 417
La simplicité supérieure retrouvée avec l’expérience en plus 420

Imprimé; par Desclée De Brouwer et Cie, Bruges (Belgique). - 10236/12.