P. REG. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.
MAÎTRE BN THÉOLOGIB
PROFESSEUR Λ L’ANOELICO, ROMB
MBMBRB DB L’ACADÎMIB ROMAINE DB SAINT-THOMAS D’AQUIN

LE SENS COMMUN
LA PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE
ET LES FORMULES DOGMATIQUES
Objectum formale intellectus est ens,
sicut color est objectum formale visus.
Ex. S. THOMA, C. Gentes, 1. II, c. 83

f édition revue et augmentée

DESCLÉE DE BROUWER & C'e, ÉDITEURS
PARIS

Nous soussignés avons lu l’ouvrage du P. GarrigouLagrange, O. P., Maître en Théologie, intitulé Le Sens Com­
mun, la Philosophie de l’être et les formules dogmatiques et
les modifications qu’il y a faites en vue d’une quatrième
édition. Nous en approuvons la publication.

Rome, le 7 Février 1936.
Fr. M. Browne, O. P.
Fr. J. M. Vosté, O. P.
IMPRIMI POTEST
Romae, die 7» Februarii 1936.
Fr. R. Louis, O. P.

IMPRIMATUR
Lutetiæ Parisiorum,
die 25® februarii 1936
V. Dupin, v. g.

B
-Gâ'/·

Tous droits de reproduction ci de traduction réservés

SANCTÆ DEI GENITRICI
Reginæ omnium
SS. Trinitatis et Incarnationis comprehensorum
in signum gratitudinis et filialis obedientiæ.

AVANT-PROPOS
DE LA TROISIÈME ÉDITION

Ce livre qui parut en 1909 \ au moment des
discussions soulevées par le modernisme sur la valeur
des formules de la foi chrétienne, a été remanié
et quelque peu augmenté en vue de la présente
édition.
La controverse, qui n’a plus aujourd’hui la même
actualité, a été mise au second plan, et ce qu’il y
a dans l’ouvrage de plus positif et d’un intérêt
toujours actuel se trouve par là même plus en
relief.
L’introduction, qui est nouvelle, pose d’un point
de vue plus strictement philosophique le problème
de la nature et de la valeur du sens commun, qui
fait l’objet de la première partie. L’étude sur le sens
commun et les -preuves traditionnelles de l’existence
de Dieu, qui était dans la première et la seconde
éditions un appendice, est devenue la deuxième
partie de l’ouvrage. Elle aide ainsi à mieux com­
prendre la troisième partie : le sens commun et l’intel­
ligence des formules de la foi chrétienne. Pour la
même raison, nous avons renvoyé au début de cette
troisième partie des considérations théologiques
i. Paris, G. Beauchesne.

X

LE SENS COMMUN

contenues d’abord dans l’introduction ; on en saisira
mieux ainsi le sens et la portée.
Deux chapitres ont été ajoutés sur le conceptua­
lisme subjectiviste et le réalisme absolu dans leur
rapport avec le sens commun.
Nous sommes heureux d’exprimer notre vive gra­
titude à M. l’abbé Daniel Lallement, professeur
suppléant à l’institut catholique de Paris, qui a
bien voulu nous aider à faire ces remaniements et
ces corrections ; sans son obligeance, cette troisième
édition n’aurait probablement pas vu le jour.
Malgré son caractère assez abstrait, et en dépit
des obstacles qu’a rencontrés sa diffusion, ce livre,
par la grâce de Dieu, a déjà donné la lumière à
plusieurs esprits sincères, désintéressés, avides non
pas du nouveau mais du vrai. Puisse-t-il la donner
à beaucoup d’autres et les amener à voir que notre
intelligence, faite pour connaître l’être, doit vivre
surtout de la connaissance de Celui qui est, et que
notre volonté, faite pour aimer et vouloir le bien,
doit aimer plus que nous-mêmes et par-dessus tout
le Souverain Bien, dont la possession fera notre
éternelle béatitude. Une heure viendra, c’est notre
plus ferme espérance, l’heure de la vérité absolue,
où l’illusion, le mensonge sous toutes ses formes
ne seront plus possibles ; les fausses doctrines dont
il est question dans ce livre auront vécu, il ne
s’agira plus dans un esprit d’opportunisme de dimi­
nuer la vérité ; elle apparaîtra dans toute sa
grandeur, et fortement et suavement, elle s’impo­
sera à jamais. Ce sera l’heure immuable de Dieu,
où nous verrons l’essence divine, fade ad fadem,

AVANT-PROPOS

XI

comme dit Saint Paul1, par une vision intuitive
absolument immédiate et inamissible ; tous nos
désirs alors seront assouvis ; dans cette béatitude,
le péché désormais n’existera plus, nous ne pour­
rons plus nous détourner de Dieu vu tel qu’il est12,
comme II se voit Lui-même, et dans l’élan de
l’amour surnaturel le plus pur, nous subordonne­
rons toutes choses et notre bonheur même à la
gloire de Celui qui est, à l’éclatante et étemelle
manifestation de son infinie bonté. Satiabor cum
apparuerit gloria tua. (Ps. XVI, 15). Ipsi gloria in
scecula.
Fr. Reg. G.-L.
Rome, Collège Angélique.
15 oct. 1921, fête de Sainte-Thérèse.
1. I Cor. XIII, 12: <Maintenant nous voyons (Dieu) dans
un miroir, d’une manière obscure, mais alors nous le verrons
face à face ; aujourd’hui je connais en partie, mais alors je con­
naîtrai comme je suis connu. >
2. I Joan. Ill, 12 : « Au temps de cette manifestation, nous
Lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu'il est. »

INTRODUCTION

§ i. — Position dti problème.
Ces dernières années le problème de la nature et
de la portée du sens commun ou intelligence naturelle
a été de nouveau posé à propos des questions les
plus graves sur la valeur de nos connaissances primor­
diales et fondamentales: connaissance des premiers
principes rationnels, communs à tous les hommes,
et de la loi morale, nécessaire à la vie des individus
et des peuples ; connaissance naturelle de l’existence
de Dieu, principe et fin de toutes choses ; connais­
sance des mystères surnaturels dont la révélation
s’exprime en termes de sens commun pour être
accessible à toutes les intelligences de tous les pays
et de tous les temps.
Bien des esprits réalistes, qui ont faim et soif
de vérité, las d’interminables discussions soi-disant
philosophiques sur la valeur de ces connaissances
primordiales et fondamentales, veulent se dégager
de l’individualisme de tel ou tel penseur, du par­
ticularisme des écoles, et revenir au sens commun,
aux certitudes premières de la raison naturelle.
Bien des philosophes même, malgré tout ce qui
les divise, sont inclinés à admettre que l’ensemble
des connaissances, nécessaires à la vie intellec­
tuelle, morale et religieuse de l’humanité tout entière,

2

LE SENS COMMUN

doit être interprété selon le langage même qui les
exprime, langage de sens commun, et non point
selon la terminologie technique de telle ou telle
philosophie. De ce point de vue la signification et
ïa valeur de ces assertions fondamentales seraient
celles-mêmes que le sens commun leur reconnaît
généralement.
Des théologiens catholiques se sont même accor­
dés sur ce point avec des modernistes, en vue de
déterminer le sens dans lequel il faut entendre les
formules dogmatiques, qui expriment les mystères
de la foi chrétienne L
Cette position mérite à coup sûr une grande con­
sidération de la part de tous ; inutile d’insister sur
ses avantages. Mais, si en vue de ces avantages
mêmes, on l’accepte, il reste, cela va sans dire, à
savoir ce qu’est le sens commun, quel est son objet,
quelles sont ses limites, quelles sont ses affirmations
premières et ses affirmations dérivées, quelles sont
celles qui lui sont parfois indûment attribuées, enfin
qu’est-ce qu’ïZ vaut dans sa sphère propre?
La question ainsi posée, à qui appartient-il de la
résoudre? Est-ce au vulgaire, incapable de discerner
les assertions fondamentales de la raison naturelle
et ce qui a pu s’y ajouter, reste des préjugés de
telle race ou de telle civilisation? Évidemment non.
Faudra-t-il s’adresser pour résoudre ce problème à
une science particulière, comme la physique, la
mathématique, la biologie, la philologie? Chacune
de ces sciences particulières peut bien nous dire
i. Cf. Revue du Clergé français, 15 oct. 1907.

INTRODUCTION

3

quel est son objet propre, sa méthode, ses pro­
blèmes spéciaux et ses certitudes, mais aucune
d’elles ne peut s’élever aux généralités dont nous
nous occupons en ce moment.
C’est à la philosophie qu’il appartient de traiter
des plus hautes généralités, et en abordant le pro­
blème de la nature et de la valeur de l’intelligence
naturelle ou du sens commun, c’est déjà celui de sa
propre valeur qu’elle touche. Il s’agit évidemment
ici d’éviter la pétition de principe et le cercle vicieux,
pour s’en tenir à l’examen attentif du réel immé­
diatement donné et de l’intelligence elle-même.
Question grave assurément 1 Ici reparaîtront plus
ou moins les divergences entre philosophes.
L’agnostique, qui soutient que nous ne pouvons
connaître que des phénomènes, et que Dieu, s’il
existe, est absolument inconnaissable, prétendra
que le sens commun n’est qu’une première con­
naissance confuse de cet ordre phénoménal ; il vou­
dra n’y voir qu'une philosophie rudimentaire du
phénomène et ne parviendra pas à donner un sens
acceptable aux notions d’être et de substance, com­
munément admises.
L’évolutionniste absolu, qui soutient que la réalité
fondamentale, source de toutes les apparences, est
le devenir toujours instable, aux formes incessam­
ment renouvelées, cherchera à trouver dans le sens
commun une philosophie rudimentaire du devenir.
Si on lui objecte que le sens commun, par cela seul
qu’il est de tous les temps et de tous les lieux, est
immuable en son fond, il répondra : « Cette immu­
tabilité n’est que superficielle, c’est seulement celle

4

LE SENS COMMUN

d’une connaissance utilitaire, en vue de l’action, et
non pas celle d’une connaissance profonde du réel,
qui est toujours changeant. » L’évolutionniste con­
cédera ainsi une certaine immutabilité d’ordre pra­
tique, et s’il admet les dogmes du christianisme, il
ne les tiendra pour immuables qu’à ce point de vue
utilitaire, en vue de l’action morale et religieuse.
A l’extrême opposé le réalisme absolu des ontologistes, qui prétend que le premier acte de notre
intelligence naturelle est une intuition confuse de
Dieu, Être premier, absolument immuable, cher­
chera à trouver cette intuition dans le sens commun,
au risque de confondre l’être en général, l’être de
toutes choses avec l’être divin et notre intelligence
avec l’intelligence divine.
Très différente de toutes ces conceptions opposées
entre elles, la philosophie traditionnelle enfin, qui
admet l’immutabilité absolue des premiers prin­
cipes de la raison et du réel ou de l'être, et qui
reconnaît aussi l’existence de Dieu, Premier Être,
toujours identique à lui-même, et par là même
essentiellement distinct du monde toujours chan­
geant, doit voir, nous le montrerons, dans le sens
commun une philosophie rudimentaire de l’être,
opposée aux philosophies agnostiques ou athées du
phénomène et du devenir comme à l’ontologisme
panthéistique.

*
* *

Telle est bien la position du problème, de l’aveu
même de nos adversaires. On s’en rendra mieux

INTRODUCTION

5

compte par ce qu’écrivait, au sujet de la valeur des
notions premières et des formules de la foi, qui
impliquent ces notions, un bergsonien bien connu,
Μ. E. Le Roy : « Il faut, disait-il, entendre les
formules de la foi au sens obvie et non pas au sens
savant. Nous sommes d’accord sur tout cela, et
certes ce n’est point chose négligeable. Mais tout
cela cependant, à certains égards, — voilà ce qu’il
convient de remarquer, — constitue peut-être moins
encore une solution que l’énoncé d’un problème.
En effet, quelle est la portée précise du langage
vulgaire? A quel plan de pensée appartient-il? En
quoi et par où les affirmations du sens commun
peuvent-elles être dites indépendantes de toute phi­
losophie théorique?... C’est là un problème fonda­
mental dont la solution n’est pas si simple qu’on
pourrait le croire au premier abord... N’oublions
point que le sens obvie ne reste pas rigoureusement
le même à toutes les époques, dès lors qu’on se place
au point de vue d’une représentation théorique. En
particulier, il ne serait pas difficile de noter plus
d’une différence entre l’antiquité et le moyen âge,
entre le xme siècle et le nôtre, à cet égard... Et si,
pour découvrir ce qui dans le sens commun est
réellement indépendant de tout système, on s’attache
toujours au point de vue intellectualiste, c’est-à-dire
au point de vue représentation théorique, on s’expose
à commettre presque fatalement une grave méprise...
Le sens commun contient à l’état confus et informe
je ne sais quels résidus de toutes les opinions philo­
sophiques, de tous les systèmes ayant eu quelque
vogue. Il ressemble à un terrain d’alluvion très
Le sens commun

2

6

LE SENS COMMUN

composite, en sorte qu’il -peu près n'importe quelle
métaphysique peut arriver à se reconnaître en lui.
Dès lors, chacun sera naturellement porté à prendre
pour fond primaire du sens commun celle de ses
tendances théoriques, avec laquelle sans effort il
sympathise... Faudra-t-il donc remettre aux esprits
non critiques, aux ignorants incapables de démêler les
influences qu'ils subissent, le soin de définir le « sys­
tème » de sens commun?
« Quoi qu’il en soit, désireux d’échapper autant
que possible à une illusion de ce genre, je me suis
efforcé de définir le sens commun en lui-même et
pour lui-même, non pas comme une première appro­
ximation de telle ou telle métaphysique. Il m’est
alors apparu non plus comme une science et une
philosophie rudimentaire, mais comme une organi­
sation utilitaire de la pensée en vue de la vie pra­
tique. C’est ainsi qu’en dehors de toute opinion
spéculative, fût-ce de celles qu'il professe lui-même1,
il est vécu effectivement par tous. Et c’est ainsi
également qu’arrive à le concevoir celui de tous les
philosophes qui en a le plus profondément pénétré
la nature spécifique et originale, M. Bergson. Le
langage propre du sens commun, peut-on dire, c’est
le langage de la perception usuelle, donc un lan­
gage relatif à l’action, fait pour exprimer l’action,
modelé sur l’action... action qui implique la pensée
bien évidemment, puisqu’il s’agit de l’action d’uni.

i. Inutile de noter que sur cette incidente nous nous sépa­
rerons profondément de Μ. E. Le Roy.

INTRODUCTION

7

être raisonnable, mais qui n’enveloppe ainsi qu’une
pensée toute pratique elle-même x. » Μ. E. Le Roy
en conclut que les dogmes de la foi catholique n’ont
qu’un sens pratique, « la réalité qui constitue l’objet
de foi nous est définie par l’attitude et la conduite
qu’elle exige de nous 123». On sait que cette doctrine
a été condamnée par l’Église dans la vingt-sixième
proposition du décret Lamentabili du 3 juillet 1907 s.
De ce point de vue en effet le dogme «Jésus est
Dieu » voudrait dire seulement : comporte-toi à
l’égard de Jésus comme à l’égard de Dieu, sans
pourtant affirmer qu’il est réellement Dieu.
Nous nous sommes permis cette longue citation,
parce que, tout en donnant une solution nomina­
liste et pragmatiste beaucoup plus inacceptable à
nos yeux que le réalisme absolu, platonicien ou
ontologiste, qui lui est radicalement opposé, elle pose
assez bien le problème qu’il faut à tout prix résoudre.
M. Le Roy reproche « aux théologiens de nos jours »
de n’être vraiment plus assez philosophes dans leurs
concessions. Il renouvelle contre eux la critique que
l’on fait généralement de l’opinion de l’École écos­
saise, dite école du sens commun : « Faudra-t-il
donc remettre aux esprits non critiques, aux igno1. Revue du Clergé français, oct. 1907, p. 212-214. C’est nous
qui avons souligné plusieurs phrases capitales dans cette citation.
2. Ibidem.
3. «Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum
practicum, id est tanquam norma praeceptiva agendi, non vero
tanquam norma credendi. > Le saint Office condamne ici un
pragmatisme existant, et non pas un pragmatisme chimérique
qui ne ferait aucune part à l'intelligence dans ce «sensum practi­
cum > règle d'action.

8

LE SENS COMMUN

rants, incapables de démêler les influences qu’ils
subissent, le soin de définir « le système » de sens
commun? »
La philosophie traditionnelle, préparée par Socrate
et Platon, systématisée dans ses lignes générales
par Aristote, développée en partie par les Pères,
plus parfaitement par saint Thomas d’Aquin et ses
successeurs, ne serait-elle qu’une pure et simple
codification des vérités de sens commun, codification
de bon ton, faite par des esprits bien pensants,
comme celle des Écossais ou des Éclectiques, mais
sans vigueur intellectuelle, sans originalité profonde,
sans un principe dominateur, sans une idée-mère,
qui par son développement en organise toutes les
parties? N’est-elle qu’une moyenne entre les systèmes
extrêmes manifestement erronés, entre le matéria­
lisme et l'idéalisme absolu, entre l’athéisme, néga­
tion radicale de Dieu et l’acosmisme, négation du
monde, absorbé en Dieu? La philosophie tradition­
nelle a-t-elle été obtenue en neutralisant ces sys­
tèmes extrêmes les uns par les autres, pour rester
elle-même dans une honnête médiocrité? N’est-elle
pas plutôt un sommet qui s’élève, non seulement
au-dessus de ces systèmes extrêmes opposés entre
eux, mais aussi au-dessus de la médiocrité éclectique
ou opportuniste, qui reste toujours à mi-côte, parce
qu’elle n’entrevoit pas les principes supérieurs qui
concilieraient toutes choses? Les contradictions appa­
rentes que présentent les divers aspects du réel ne
se résolvent, n’est-il pas vrai, que par l’équilibre de
leurs termes poussés à leur plus haut degré. C’est
au sommet de la pyramide que se fait l’harmonie,

INTRODUCTION

9

à la cime de la pensée, dans un principe unique
qui contient virtuellement les divers aspects de la
réalité au premier abord inconciliables.
C’est ce que nous voudrions montrer dans le
présent ouvrage : au-dessus d’un nominalisme prag­
matiste ou utilitaire, qui conduit à déclarer le
réel inconnaissable, et d’un réalisme naïf, qui croit
avoir dès ici-bas l’intuition immédiate de Dieu, audessus aussi d’une vague philosophie de sens com­
mun, sorte de compromis qui se contente de neu­
traliser les systèmes extrêmes les uns par les autres,
sans nous donner aucune affirmation vigoureuse,
précise et compréhensive, s’élève la véritable méta­
physique traditionnelle, philosophie de l’être, seule
vraiment conforme au sens commun, parce que
seule elle en est le développement et la justification.
*
♦ *

Nous examinerons donc les principales théories
proposées sur la nature et la valeur du sens com­
mun, particulièrement la théorie pragmatiste, récem­
ment exposée par MM. Bergson et Le Roy, que
nous citions tout à l’heure. Nous y verrons, sous
les obscurités et la littérature dont elle s’enveloppe,
une application assez peu nouvelle du nominalisme
empirique le plus radical. Ce nominalisme, qui réduit
en fin de compte la connaissance intellectuelle à
la connaissance sensible, doit aboutir fatalement
à la négation de la valeur ontologique des dogmes,
autant et plus que le conceptualisme kantien.
Par opposition nous verrons brièvement ce que

ΙΟ

LE SENS COMMUN

peut dire sur le même sujet le réalisme manifeste­
ment excessif, à la manière des platoniciens, et des
ontologistes, qui tendent à confondre l’être divin
et l’être des choses, Dieu et le monde.
Au-dessus de ces conceptions opposées entre elles
et d’un vague éclectisme toujours oscillant à droite
et à gauche, nous montrerons dans l’œuvre d’Aris­
tote et de saint Thomas la théorie classique de la
nature et de la valeur du sens commun. La raison
spontanée nous apparaîtra comme une philosophie
rudimentaire de Y être, dominant déjà de très haut
la philosophie du phénomène et celle du devenir.
Nous avons été conduits à cette conclusion par
l’étude des trois opérations de l’esprit : conception,
jugement et raisonnement.
Nous avons vu se vérifier toujours davantage
cette assertion d'Aristote et de saint Thomas : l’ob­
jet formel de l’intelligence est l’être, comme l’objet
formel de la vue est la couleur, celui de la conscience
le fait subjectif, celui de la volonté le bien. De ce
point de vue de l’objet formel, en effet, la distinction
de l’image et de l’idée, du jugement et de l’associa­
tion, du raisonnement et des consécutions empi­
riques devient de plus en plus saillante, les principes
rationnels se hiérarchisent plus facilement sous le
principe de raison d’être qui se rattache lui-même
par une réduction à l’impossible au principe d’iden­
tité lequel énonce ce qui convient premièrement à
Y être. Le problème de l’objectivité de la connaissance,
celui de la substance, celui de Dieu, comme ceux
de la liberté et de la spiritualité de l’âme s’éclairent
d’une lumière nouvelle et trouvent leur solution dans

INTRODUCTION

II

une réduction constante à Y être. « Illud quod primo
intellectus concipit quasi notissimum et in quo
omnes conceptiones resolvit est ens. » (S. Th., de
Veritate, q. i, a. I.) Dans cette démarche nécessaire
de l’esprit jugeant de tout par réduction à l’être,
son objet formel, nous avons été amenés à voir une
simple précision du mouvement naturel de l’intelli­
gence spontanée. « Intellectus naturaliter cognoscit
ens et ea quæ sunt per se entis in quantum hujus­
modi, in qua cognitione fundatur primorum princi­
piorum notitia. » (C. Gentes, I, II, c. 83.) De là cette
théorie du sens commun qui voit surtout en lui à
l’état rudimentaire la science suprême définie par
Aristote : έπιστήμη τις η Οεοιρεΐ τδ ον ή ον καί τα τούτφ
υπάρχοντα καθ’ αύτό, scientia quæ speculatur ens,
prout ens est et quæ ei perse insunt. (Met.,\. Ill, c. I.)
Cette théorie n’est en réalité qu’un schème d’une
systématisation générale de la philosophie de l’être
que nous essaierons de développer.
Nous avons été ainsi amenés à conclure que les
formules dogmatiques même exprimées en langage
philosophique, sont accessibles dans une mesure au
sens commun ; si elles le dépassent par leur préci­
sion, elles restent dans son prolongement naturel
et n’inféodent le dogme à aucun système propre­
ment dit \
Dans l’étude de la pensée de saint Thomas nous
nous sommes particulièrement inspirés des travaux
i. La foi, fondée sur la révélation, requiert une lumière infuse
surnaturelle, mais non pas des idées ou notions nouvelles, igno­
rées du sens commun.

12

LE SENS COMMUN

du Père Gardeil publiés dans la Revue Thomiste,
notamment d'un article paru en janvier 1904 sur
la Relativité des formules dogmatiques.
Nous nous sommes aidés aussi de la synthèse
esquissée par le Père del Prado, O. P., dans son
ouvrage de Veritate fundamenti Philosophice Chris­
tiana l, où les traités de Dieu et de la Création
de saint Thomas sont rattachés à cette vérité
suprême : En Dieu seul l’essence et l’existence sont
identiques 12.
1. Fribourg-Suisse, Imprimerie saint Paul, i vol. grand, in-8°.
2. Nous devons enfin à l'ouvrage de A. Spir, Pensée et Réalité,
traduit de l’allemand par M. Penjon, quelques éclaircissements
sur les rapports du principe de raison d’être et du principe
d’identité qui nous ont permis de mieux comprendre la pensée
d'Aristote et de saint Thomas. Dans son essai de réforme de
la philosophie critique Spir s’est efforcé de rendre au principe
d’identité la place qui lui appartient en philosophie. Son ori­
ginalité est d’avoir compris que ce principe est comme le soleil
qui éclaire tout dans le domaine de la -connaissance, qui dénonce
la contingence et l’inintelligibilité relative du monde et nous
conduit à l’affirmation de Dieu, le seul être qui soit en tout et
pour tout identique à lui-même. Spir, persuadé qu’il avait enfin
trouvé le vrai fondement et la véritable méthode de la philo­
sophie, revenait ainsi à la pensée profonde d’Aristote qui rat­
tache toute la science au principe de contradiction et toute la
réalité à l’Acte pur.
Au milieu du scepticisme philosophique presque universel né
de Descartes, de Hume et de Kant, nous sommes heureux de
trouver un philosophe qui, malgré bien des erreurs, a su se faire
et se conserver cette conviction, qui a toujours été celle de
l'École, qu’il est en philosophie un grand nombre de vérités par­
tielles, qu'il importe surtout de les ordonner sous un principe
suprême, le principe d’identité, sous une idée unique, l’idée
d’être. Formant un tout, ces vérités partielles prendront enfin
leur véritable signification et toute leur valeur. « Alors, comme
le dit l’interprète français de Spir, on apercevra les différences

INTRODUCTION

13

*
♦ ♦

§ 2. — Division de l’ouvrage.

La division du présent ouvrage vient de la nature
même du problème posé.
Dans une première partie nous examinerons ce
qu’est le sens commun, son objet, ses limites, ses
affirmations fondamentales, sa valeur. Nous étudie­
rons la réponse faite à cette question par les diffé­
rentes écoles opposées entre elles et finalement celle
donnée par le réalisme traditionnel ou philosophie
de l’être. Nous verrons le bien fondé de cette doc­
trine qui développe et justifie les certitudes spon­
tanées de l’intelligence naturelle en montrant leur
rapport avec « l’être », objet formel de l’intelligence
et avec le principe d’identité ou de non-contra­
diction.
Dans une seconde partie nous verrons ce que la
philosophie de l’être, développement et justification
et les rapports de la philosophie et des sciences. La philosophie
va jusqu'au fond des choses ; elle commence où les sciences qui
ne peuvent dépasser le domaine de l’apparence sont contraintes
de s'arrêter. C'est elle qui leur donne leurs principes et qui as­
sure la validité de leurs inductions. A le bien comprendre, on
éviterait la confusion où, de nos jours encore, la philosophie
se débat ; on cesserait de l’asservir, renversant les rôles, aux
sciences, de borner sa tâche à de vaines généralisations que de
nouveaux progrès dans l'étude infinie du monde empirique ren­
dront toujours insuffisantes ; on verrait en elle, enfin, ce qu’elle
est, la plus positive des sciences, et la seule qui puisse atteindre,
dès maintenant, à une vérité définitive. » (Pensée et Réalité, préface
de M. A. Penjon, p. IX, Paris, Alcan, 1896.)

14

LE SENS COMMUN

du sens commun, nous dit de l’existence de Dieu,
et ce que valent les preuves traditionnelles de cette
existence, en regard des objections récentes de
l’agnosticisme et de l’évolutionnisme. Cette étude
complétera la première par la mise en relief du
principe d’identité ou de non-contradiction comme
loi fondamentale de la pensée et du réel.
Dans une troisième partie enfin nous chercherons
s’il est vrai de dire que les formules dogmatiques
de la foi chrétienne, même exprimées en langage
philosophique, n’ont d’autre signification que celle
que le sens commun peut leur donner. Nous ne
sommes pas très convaincus de la vérité de la thèse
sur laquelle on se croit d’accord, nous ne l’admet­
trons pas sans réserves ; mais à supposer qu’elle
soit vraie on peut se demander quelle valeur doi­
vent avoir les notions premières du sens commun
pour être capables d’exprimer la réalité divine que
Dieu nous révèle. Dans cette troisième partie, nous
étudierons spécialement la notion de personne au
point de vue ontologique, psychologique et moral
dans le mystère de l’incarnation ou de l’union hypostatique.

PREMIÈRE PARTIE

CE QU’EST LE SENS COMMUN
Le sens commun n’étant, de l’aveu de tous, que
la raison spontanée ou primitive, il faut s’attendre
à trouver chez les philosophes autant de théories
du sens commun qu'il y a chez eux de théories de
la raison. L’empirisme comme le rationalisme doi­
vent être représentés. Il ne serait même pas impos­
sible de retrouver ici les quatre grandes théories
générales : i° empirisme ; 2° rationalisme innéiste
(Platon) ou ontologiste (Malebranche) avec intui­
tion pure de l’intelligible ; 30 rationalisme innéiste
sans intuition de l’intelligible (Kant) ; 40 rationa­
lisme empirique avec intuition abstractive de l’intel­
ligible dans le sensible (Aristote) ; — ou au point
de vue métaphysique : i° nominalisme ; 20 réalisme
platonicien ; 30 conceptualisme pur ; 40 conceptua­
lisme réaliste ou réalisme modéré.
A la vérité, le sens commun ne se reconnaît luimême que dans la plus compréhensive de ces qua­
tre théories, dans le rationalisme empirique ou con­
ceptualisme réaliste, qui est précisément, de l’aveu
même de M. Bergson, « la métaphysique naturelle
de l’intelligence humaine b. La théorie nominaliste
I. Évolution créatrice, p. 352.

16

LE SENS COMMUN

du sens commun est bien plutôt le procès du sens
commun, comme le seraient d’ailleurs, à des degrés
divers, une théorie réaliste au sens de Platon, ou
une théorie purement conceptualiste au sens de
Kant.
N. B. — Nous venons d'employer, pour caractériser la doc­
trine d’Aristote et de saint Thomas, l’expression intuition-abs­
tractive de l’intelligible dans le sensible, et nous l’emploierons
souvent dans les pages qui suivent. C’est une manière abrégée
de traduire ce que saint Thomas appelle l’appréhension intel­
lectuelle de l’être intelligible dans le sensible et l’intuition intel­
lectuelle des premiers principes ou lois de l’être, intuition unie
à l’abstraction qui dégage de l’individu sensible ce qui le constitue
essentiellement, ce qu’il y a de plus réel en lui, sa loi foncière,
cf. S. Thomas I», q. 85, a. 1.
Très souvent saint Thomas parle de la simplex apprehensio
intellectualis, première opération de l’esprit, antérieure au juge­
ment et au raisonnement ; il l’appelle aussi indivisibilium
intelligentia, et dans le de Veritate, q. 15, a. 1, ad 7m, il dit :
«Circa naturas rerum sensibilium primo figitur intuitus nostri
intellectus », et 11“ 11“ q. 8, a. 1 : « Intelligere dicitur quasi
intus legere... Nam cognitio sensitiva occupatur circa qualitates
sensibiles exteriores. Cognitio autem intellectiva penetrat usque
ad essentiam rei. Objectum enim intellectus est quod quid est,
ut dicitur in III de Anima, c. VI. » Sur le caractère intuitif
de cette première connaissance intellectuelle, voir un des plus
profonds thomistes, Jean de saint Thomas. Cursus Phil. Logica,
q. 23, et Phil. nat. q. 1, a. 3.

CHAPITRE PREMIER

LA THÉORIE NOMINALISTE
DU SENS COMMUN

Pour montrer comment le nominalisme est amené
à concevoir le sens commun, i° nous rappellerons
une théorie récemment proposée par M. Le Roy ;
2° nous serons ainsi conduits à voir en quoi con­
siste le nominalisme absolu ; 30 nous comparerons
le nominalisme avec les systèmes adverses dans
leur rapport avec le sens commun.
♦
* *

A. — Théorie

proposée par m. le roy

Cette théorie est exposée dans un article paru
en juillet 1899 dans la Revue de Métaphysique et
de Morale: «Science et Philosophie». Nous nous
efforcerons d’en dégager les linéaments principaux.
§ i. — Les préjugés particuliers du sens commun.
Débarrassons-nous d’abord d’une critique faite
par M. Le Roy au sujet de l’immutabilité du sens
commun. Cette critique n’est pas, croyons-nous,

ι8

CE qu’est le sens commun

nécessairement solidaire de sa théorie. Le sens
commun, nous dit-il, «ne reste pas rigoureusement
le même à toutes les époques, dès lors qu’on se place
au point de vue d’une représentation théorique.
En particulier, il ne serait pas difficile de noter plus
d’une différence entre l’antiquité et le moyen âge,
entre le xme siècle et le nôtre, à cet égard. » M. Le
Roy doit distinguer, j’imagine, pour le sens commun,
deux sphères : l’une qui correspond à l’ordre des
sciences positives (ce qu’Aristote appelait le premier
degré d’abstraction), et l’autre qui correspond à
l’ordre métaphysique, moral et religieux (ce qu’Aris­
tote appelait le troisième degré d’abstraction)1.
Dans cette dernière sphère, M. Bergson reconnaît
l’immutabilité du sens commun, même si l’on se
place au point de vue d’une représentation théo­
rique. N'a-t-il pas écrit, à propos de la philosophie
de Platon et d’Aristote : « De cet immense édifice,
une charpente solide demeure, et cette charpente
dessine les grandes lignes d’une métaphysique quii.

i. Aristote. (Met., X, c. m). Les sciences naturelles n’abstraient
que de la matière sensible individuelle, elles considèrent encore
la matière sensible commune ; le chimiste fait abstraction des
particularités de telle molécule d’eau, pour étudier les pro­
priétés sensibles de l’eau (ior degré d’abstraction). — Les sciences
mathématiques abstraient de la matière sensible commune, pour
ne plus considérer que la quantité continue ou discrète (2· degré
d’abstraction). — La métaphysique, la logique, la morale abs­
traient de toute manière, pour ne plus considérer que l’être en
tant qu’être et ses propriétés, ou les êtres qui se définissent
par une relation à l'être en tant qu’être, c’est-à-dire les êtres
intellectuels et leur activité intellectuelle et volontaire (3· degré
d'abstraction).

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

IÇ

est, croyons-nous, la métaphysique naturelle de
l’intelligence humaine1 » ? « Un irrésistible attrait
ramène l’intelligence à son mouvement naturel, la
métaphysique des modernes à la métaphysique
grecque 12. » « Tout est obscur dans l’idée de créa­
tion, si l’on pense à des choses qui seraient créées
et à une chose qui crée, comme on le fait d’habi­
tude, comme l’entendement ne peut s’empêcher de
le faire. » C’est une illusion « naturelle à notre intel­
ligence3 ».
M. Le Roy admet d’ailleurs lui-même, au sujet
du sens commun, « des préjugés particuliers pro­
pres à chaque siècle et à chaque tempérament, et
des préjugés généraux tenant aux conditions mêmes
dans lesquelles se développe la connaissance spon­
tanée 45». Dans le premier groupe il fait entrer « les
erreurs systématiques — variables avec les hommes,
les circonstances, les pays et les temps — qui
proviennent des théories en faveur à chaque époque
et qui entachent la connaissance usuelle6». Si l’on
entend, en effet, par sens commun l’ensemble des
opinions généralement reçues à l’époque où l’on vit,
il est aisé de montrer qu’il se trompe et qu’il change.
« Le sens commun, dira-t-on, s’en tenant aux pre­
mières apparences et y mêlant en outre ses imagi­
nations, admet souvent comme vraies des choses
fausses. Il n’est pas une seule grande vérité scienti­
1. Évolution créatrice, p. 352.
2. Ibid., p. 355.
3. Ibid., p. 270.
4. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 379.
5. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 379.

20

CE qu’est le sens commun

fique que le sens commun n’ait d’abord méconnue
et repoussée. Christophe Colomb, Galilée, Harvey
ont paru, en leur temps, dénués de tout sens com­
mun x. » De même, si par ce mot on veut entendre
la manière habituelle, et quelque peu terre à terre,
de juger chez le vulgaire, on ne manquera pas
d’ajouter : « Dans l’ordre même des vérités morales,
il suspecte tout ce qui sort de l’ordinaire et du
commun : la vertu socratique l’inquiète ; la vertu
stoïcienne l’effarouche ; la vertu chrétienne elle-même
a été appelée la folie de la croix. Le bon sens de
l’excellent Pline n’y peut rien comprendre. Quand
les apôtres, animés de l’esprit nouveau, parlent à la
foule, la foule les juge « pleins de vin doux » ; et
l’enthousiasme de saint Paul s'attire de Festus cette
étrange semonce : « Paul, tu n’as pas le sens commun.
Insanis Paule12 ! » De là il est aisé de conclure : l’appel
au sens commun, c’est en fait l’appel à l’ignorance
et au préjugé.
C’est évidemment en pensant à ces «préjugés
particuliers et variables du sens commun » que
M. Le Roy a écrit : « Le sens obvie ne reste pas rigou­
reusement le même à toutes les époques dès lors
qu’on se place au point de vue d'une représentation
théorique... Le sens commun contient, à l’état confus
et informe, je ne sais quels résidus de toutes les
opinions philosophiques, de tous les systèmes ayant
eu quelque vogue 3. »
1. Rabier, Logique, 2e édit., p. 375.
2. Rabier, Logique, ibid.
3. Revue du Clergé français, oct. 1907, pp. 212-214.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

21

« Mais, à côté de ces préjugés particuliers propres
à chaque siècle et à chaque tempérament, il existe
des préjugés généraux tenant aux conditions mêmes
dans lesquelles se développe la connaissance humaine
spontanée * » Et comme ces préjugés généraux sont,
pour M. Le Roy, ceux-là mêmes qui entachent la
métaphysique d’Aristote et de saint Thomas, il n’est
plus vrai de dire que, dans cette sphère, le sens
commun « ressemble à un terrain d’alluvion très
composite ; en sorte qu’à peu près n’importe quelle
métaphysique peut arriver à se reconnaître en lui ».
§ 2. — Les préjugés généraux du sens commun.

Voyons donc quels sont ces préjugés généraux.
C’est ici que nous arrivons à la théorie nomina­
liste du sens commun.
Ces préjugés ou postulats de la pensée commune
sont : i° le morcelage et la dislocation de la matière ;
2° la matérialisation des choses de l’esprit.
M. Le Roy rejette la théorie des noumènes aussi
bien que l’empirisme vulgaire qui conduirait à tenir
pour la réalité même ce que voit notre esprit exercé.
«Déclarons tout simplement, dit-il, que nous som­
mes plongés dans un océan d’images qui consti­
tuent, par définition, ce que nous appelons la réa­
lité, et proposons-nous d’examiner la valeur de

i. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 379.
Toutes les citations suivantes sont empruntées au même article ;
nous nous contenterons d’en indiquer la page.
Le sens commun

3

22

CE qu’est le sens commun

l’organisation que nous avons spontanément impo­
sée à cette masse immense » (p. 382).
Il établit d’abord, sans grande difficulté, que la
perception primitive est celle d’une continuité mou­
vante et hétérogène, continuum sensibile. C’est, à
certains égards, l’équivalent de ce que dit saint
Thomas, après Aristote, Ia, q. 85, a. 3 : « La con­
naissance sensible, comme la connaissance intellec­
tuelle, est tout d’abord une connaissance confuse ;
la perception primitive est celle d’une masse amor­
phe, indistincte et mouvante, dans laquelle appa­
raissent et disparaissent une multitude de qualités
qu’on ne discerne pas encore. » Mais Aristote et
saint Thomas, dès le point de départ de la connais­
sance, se séparent de l’empirisme en assignant simul­
tanément à la première intuition abstractive de
l’intelligence son objet propre, distinct de celui de
la sensation, savoir ; Vôtre au concret, le quelque
chose qui est, τδ ον. C’est en cela que, pour eux,
la perception primitive de l’homme diffère de celle
de l’animal : « Tam secundum sensum quam secun­
dum intellectum cognitio magis communis est prior,
quam cognitio minus communis. » Cajetan a lon­
guement analysé cette toute première connaissance,
au début de son commentaire du de Ente et Essentia :
«Ens concretum quidditati sensibili est primum
cognitum ab intellectu nostro, cognitione actuali
confusa. »
A côté du continu bergsonien ou au sein de ce
continu qui est pour nous le 'primum cognitum sen­
sibile, il y a un primum cognitum intelligibile. La
connaissance sensible se fera, nous l’admettons d’une

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

23

certaine manière, par un morcelage du continu
amorphe, indistinct et mouvant, la connaissance
intellectuelle par un morcelage de Y être ; peu à peu
nous diviserons l’être en objet et sujet, en substance
et accident (être et manière d’être), en acte et puis­
sance, etc., et rien ne sera intelligible qu’en fonction
de l’être ainsi morcelé. Et si l’on doit reconnaître
que le morcelage du continu sensible est souvent
utilitaire, artificiel, pratique, on devra maintenir
que le morcelage de l’intelligible s’impose à la pensée
et s’impose comme vrai, tant que cette pensée saisit
dans une notion la raison d’être d’une autre notion.
De cette première différence qui sépare l’empi­
risme du conceptualisme réaliste, en dérive une
seconde : Admettre l’intuition-abstractive de Y être
dans la première perception du continu sensible
amorphe, c’est admettre la dualité de l’objet, l’être
existant indépendamment de la représentation, et
de la représentation essentiellement relative à l’être.
Dès lors, la connaissance est conçue, par Aristote
et par saint Thomas, comme un contact du sujet
et de l’objet, des sens et des phénomènes du monde
extérieur, de l’intelligence et de l’être ; la percep­
tion indistincte de l’enfant au berceau n'est donc
qu’une première et très imparfaite prise de contact
avec les choses ; c’est la connaissance sensible et
la connaissance intellectuelle commençant, l’une et
l’autre, à sortir de leur état d’indétermination ou
de pure puissance. Par cette première perception,
l’enfant connaît confusément tout le monde exté­
rieur, comme par sa première intuition abstrac­
tive de l’être, il connaît confusément la métaphy-

24

CE QU’EST LE SENS COMMUN

sique ou science de l’être en tant qu'être. — Pour
M. Le Roy, au contraire, cette perception primi­
tive est l’idéal vers lequel la connaissance pure
doit s’efforcer de revenir : le réel n’est-il pas « cet
océan d’images dans lequel nous sommes plongés»?
la perception primitive nous le révélait sans le
déformer. Depuis, « nous avons introduit dans la
réalité perçue des arrangements et simplifications
commodes et même nécessaires pour la parole et
pour l’action. Nous avons vécu : il serait bien étrange
que, remuant au milieu des choses sans les connaître
encore, nous ne les ayons pas quelque peu bouscu­
lées » (p. 381). Voulez-vous une preuve de la façon
dont nous avons morcelé et disloqué le continu
hétérogène et fuyant que nous percevions tout
d’abord : « D’un solide à l’autre, il y a discontinuité
pour le toucher, continuité pour la vue : pourquoi
préférer la première de ces indications à la seconde,
sinon parce que celle-ci est moins commode et moins
utile que celle-là, ou, si l’on veut, parce que celle-là
exprime mieux que celle-ci une propriété de notre
mode d’action? » (p. 383).
Si disposés que nous soyons à admettre le carac­
tère souvent utilitaire du morcelage du continu
sensible, nous ne pouvons suivre ici M. Le Roy.
Personne ne peut nier l’influence des commodités
pratiques sur l’organisation de la connaissance des
choses sensibles, il est clair que nous négligeons
bien des données inutilisables et encombrantes ;
mais l’action elle-même ne suppose-t-elle pas la
connaissance, « nihil volitum nisi præcognitum ut
conveniens » ; et l’action n’est-elle pas d'autant plus

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

25

sûre, plus efficace et meilleure que l'on sait mieux
ce qu'il faut faire? Dans le cas présent, nous avions
toujours pensé qu’il convenait de préférer les indi­
cations du toucher à celles de la vue, parce que la
vue a pour objet propre la couleur ou la surface
colorée, tandis que le toucher a pour objet propre
la résistance étendue et par là l’étendue à trois
dimensions, qui constitue précisément la forme
solide.
Au reste, les renseignements du toucher ne sont
pas les seuls qui nous permettent d’établir l’indi­
vidualité des corps. Le critère de l’unité substan­
tielle d’un être n’est pas son unité quantitative
dans l’espace, cette unité quantitative ne suppose
qu’une union accidentelle (agrégat de molécules) ;
le seul critère est l’activité, et l’action qui révèle
l’unité du tout doit être produite par une seule
partie et non par l’association des parties ; mais il
faut que dans cette action se révèle l’influence des
autres parties \ C’est à l’aide de ce principe, qui
existe à l’état confus chez le vulgaire, qu’on établit
l’individualité des animaux supérieurs. Lorsque,
dans le réel, nous distinguons deux animaux, ou
l’animal et son milieu, est-ce seulement un « arran­
gement, une simplification commode pour la parole
i. Revue thomiste, 1901, p. 644. P. de Munnynck, L’Individua­
lité des animaux supérieurs. L’auteur cite comme exemple le
fait suivant : « Une jument se brise l’os canon. Après son réta­
blissement, on l’appliqua à la reproduction. Un de ses poulains,
qu’on dut abattre, présenta à l’os canon une soudure, comme
s'il avait été fracturé. On a trouvé une soudure semblable à
la rotule d’un enfant dont la mère avait fait une chute violente
sur les genoux. »

26

CE qu’est le sens commun

et pour l’action » ? M. Bergson, dans L'Évolution
créatrice, reconnaît que le corps vivant est isolé
par la nature elle-même, bien que son individua­
lité ne soit pas parfaite. — Il est trop facile d’éta­
blir le caractère factice du morcelage sur la simple
comparaison des impressions tactiles et visuelles,
et de conclure : « L’existence des corps séparés ne
nous est pas donnée immédiatement, c’est le résul­
tat de la préférence donnée aux impressions tac­
tiles» (p. 385).
« Que nous reste-t-il, continue M. Le Roy, pour
croire à la réalité de corps indépendants? On dira
peut-être que chacun de ceux-ci est une région
d’homogénéité, en ce sens que deux points d’un
même solide diffèrent moins entre eux que ne font
un point de ce solide et un point de l’étendue envi­
ronnante. Mais que veut dire ce moins? Il faut
bien entendre que la qualité seule est réelle. Il n’y a
quantité que là où il y a possibilité de mesure, rap­
port de contenant à contenu, caractère spatial, en
un mot. Or, l’espace, en tant que principe de mesure,
est objet d’intuition, non d’expérience ; il appar­
tient à l’esprit, non aux choses ; celles-ci sont pure­
ment qualitatives » (p. 387). — Le caractère extensif
des sensations du toucher et de la vue ne permet
pas facilement d’admettre ce que prétend ici
M. Le Roy.
Le P. de Munnynck disait tout récemment en
parlant d’Ostwald, qui sacrifie lui aussi la quantité
pour tout expliquer par l’énergie : « Si l’on parcourt
tous les caractères qu’il attribue à l'énergie, toutes
les fonctions qu’elle doit remplir, on arrive à cette

THÉORIE

NOMINALISTE

DU

SENS COMMUN

27

conclusion fatale qu’elle possède toutes les proprié­
tés et implique toutes les exigences du mouvement
local... Or, on n’est pas encore parvenu à dégager la
notion de « mouvement local » de celle de « lieu » ;
la logique pourrait bien établir à priori que cette
entreprise dépuration est condamnée d’avance ; et
un lieu réel n’est réel et actuel que lorsqu’il est
occupé à un titre quelconque. Mais alors, occupé
par quoi? Et qu’on ne dise pas que la «présence»
n’est encore qu’une manifestation d’énergie. On peut
et on doit reconnaître qu’un déploiement d’énergie
est indispensable pour qu’une « présence » nous soit
connue ; mais il ne s’agit pas des conditions de
notre connaissance ; nous déterminons ici les exi­
gences logiques du côté objectif de nos représenta­
tions. Bref, on voit repoindre ici ce « sujet » tant
abhorré ; et une fois engagé sur ce chemin, il n’est
pas impossible qu’on aille jusqu’à la substance maté­
rielle, quantitative, que les dynamistes ont lâchée
depuis Leibnitz1. » L’espace, qui appartient à l’es­
prit, non aux choses, c’est l’espace absolu, homo­
gène, indéfini, la possibilité de l’extension illimitée
en longueur, largeur et profondeur. Mais cette notion
même d’espace absolu ne peut provenir que de
l’espace réel et fini, ou lieu occupé par les corps
étendus ou quantitatifs.
Supposons que, sans paralogisme aucun, M. Le
Roy ait éliminé la quantité, nous voyons qu’il est
amené à conclure ; « Contrairement au sens commun,i.
i. P. ds Munnynck, Revue des Sciences philosophiques et
thMogiques, janvier 1908, p. 137; — Bulletin de Philosophie.

28

CE qu’est le sens commun

qui en fait un support indispensable et primordial,
la matière ne peut être définie que par rapport à
l'esprit, son essence exprimée qu’en terme d’âme,
et sa réalité suspendue qu’à la vie intérieure et à
l’action morale » (p. 390). Qu’est-ce en effet que le
monde matériel? un océan d’images qualitatives,
« pâte plastique et malléable où l’activité vivante
trace des figures et dispose des systèmes de rela­
tions » suivant les commodités de la vie pratique
{ibid.).
Plus de corps indépendants, plus de quantité
réelle. Faut-il en dire autant de la substance, de la
cause? Évidemment. C’est la continuité qualitative
hétérogène et fuyante qui seule est réelle. « Mais il
faut bien schématiser pour comprendre, et on le
fait spontanément. Telle est l’origine et tel est le
sens immédiat des notions de substance, de cause,
de rapport, de sujet, etc. Le sens commun, obsédé
de préoccupations pratiques, imagine l’existence cor­
porelle sous la forme d’un invariance, qu’il symbo­
lise par une position dans l’espace ; c’est déjà, nous
l’avons vu, abstraire et simplifier. Mais quand il
vient ensuite à l’esprit, ses tendances ne l’abandon­
nent pas ; il ensevelit donc l’esprit — cette activité
qui ne se repose jamais — dans une permanence
morte sans laquelle, bien à tort, il ne voit plus
d’existence vraie : voilà sa plus grave erreur... Un
morcellement est pratiqué à son tour dans la con­
tinuité mouvante de l’intuition intérieure... nous
nous constituons des idées séparées à l’image des
corps indépendants » et pensons l’esprit comme
substance (p. 392). Au regard du philosophe au con­

{

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

2Ç

traire « axiomes et catégories, formes de l’entende­
ment ou de la sensibilité, tout cela devient, tout cela
évolue, l’esprit humain est plastique et peut chan­
ger ses plus intimes désirs1 ».
Tels sont les préjugés généraux du sens commun :
morcelage et dislocation de la matière, matérialisa­
tion des choses de l’esprit. Conclusion : « Le sens
commun, quand il spécule, réalise des entités ver­
bales... D’autre part, il est porté à ne tenir compte
que de ce qui se voit et se touche, il spatialise et
matérialise, il réifie et quantifie tout z. »
Malgré cela, M. Le Roy affirme : « Le fond en est
sûr, la forme critiquable 12
3. » Quel est ce fond ? C’est
ce qui est vécu effectivement par tous, une organi­
sation utilitaire de la pensée en vue de la vie pra­
tique. Le sens commun n’a pas une valeur de repré­
sentation, mais il a une valeur de signification en
tant qu’il notifie l’existence d’une réalité qu’il déter­
mine par l’attitude et la conduite que nous devons
prendre et suivre pour nous orienter vers l’objet
en cause. — Conséquemment, dans les formules
dogmatiques, il faut distinguer entre la valeur de
signification et celle de représentation. C’est à la
première seule que s’adresse l’adhésion irréformable
et absolue de la foi.

1. Le Roy, Revue de Mit. et de Morale, 1901, p. 305.
2. Revue du Clergé français, oct. 1907, p. 213.
3. Ibid.

CE qu’est le sens commun

30

*»*
B. — Le Nominalisme absolu

§

i. — La susdite théorie du sens commun
est une réédition du nominalisme absolu.

Cette théorie du sens commun n’est pas absolu­
ment nouvelle. Il ne serait pas impossible d'en trou­
ver les premiers linéaments chez Héraclite. Elle
s’est imposée et s’imposera à tout nominaliste cap­
tif des apparences sensibles et attentif à leur per­
pétuelle mobilité. Substances et choses ne peuvent
être pour lui qu’entités verbales (flatus vocis) par
lesquelles le sens commun réifie et immobilise le
flux universel. Nous savons tout cela très claire­
ment depuis Hume. Les thomistes conscients disaient
déjà des nominalistes du moyen âge : « opinio nomi­
nalium incidit in opinionem Heracliti et Cratylli
qui (ut refert Arist. IV Mét.) nihil putabant esse
præter sensibilia quæ videbant, quæ cum experirent
esse in continuo fluxu, nullamque subinde habere
certitudinem, colligebant nullam posse habere scien­
tiam de rebus1 ». De M. Le Roy on peut dire ce quei.
i. Soto, Dialectica Aristotelis. De universalibus, q. I. — Le
nominalisme médiéval consistait à nier la réalité objective des
relations de similitude, fondement de la valeur objective du
concept. Cette négation se retrouve chez M. Bergson (Évol.
créatr., p. 385). Le nominalisme sensualiste moderne va plus
loin, il réduit l'idée à une image commune accompagnée d'un
nom (Évol. créatr., p. 327). Partant de ces principes, M. Le Roydoit retrouver les conclusions d’Occam qui croyait lui aussi
avoir définitivement ruiné les preuves traditionnelles de l’exis-

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

31

Leibnitz disait de Hobbes : « plus quam nominalis ».
Les pages précédentes sur le morcelage reproduisent
au fond ce qui était déjà très nettement exprimé
dans cette Somme du nominalisme qu’est la Logique
de Stuart Mill. Au livre IIIe de cet ouvrage, ch. v, § 4,
il est établi que la distinction de l’agent et du patient
est illusoire. La thèse est claire et s’impose après
l’exposé des principes sensualistes d’où elle dérive *l.
— M. Couturat n'exagère rien lorsqu’il écrit à pro­
pos du système bergsonien : « Sous la métaphy­
sique subtile et raffinée qui le déguise, on reconnaît
tence du Dieu unique et infini, distinct du monde, comme
celles de la spiritualité de l’âme, de la distinction du bien et du
mal, et déclarait objet de foi surnaturelle individuelle tout ce
qui dépasse l’expérience.
1. « Dans la plupart des cas de causation, dit St. Mill, on
fait communément une distinction entre quelque chose qui agit
et une autre chose qui pâtit, entre un agent et un patient. Ces
choses, on en convient universellement, sont toutes deux des
conditions du phénomène ; mais on trouverait absurde d’appeler
la seconde la cause, ce titre étant réservé à la première. Cette
distinction pourtant s'évanouit à l’examen, ou plutôt se trouve
être purement verbale ; car elle résulte d’une simple forme d'ex­
pression à savoir, que l’objet qui est dit actionné et qui est
considéré comme le théâtre où se passe l'effet, est ordinairement
inclus dans la phrase par laquelle l'effet est énoncé, de sorte
que, s'il était indiqué en même temps comme une partie de la
cause, il en résulterait, ce semble, l’incongruité de le supposer
se causant lui-même.
...Ceux qui admettent une distinction radicale entre l’agent
et le patient se représentent l’agent comme ce qui produit un
certain état ou un certain changement dans l'état d’un autre
objet qui est dit patient. Mais considérer les phénomènes comme
des états, des objets est une sorte de fiction logique, bonne
à employer quelquefois parmi d’autres modes d’expression,
mais qu’on ne devrait jamais prendre pour l’énoncé d’une vérité
scientifique. » {Logique, loc. cil.)

32

CE qu’est le sens commun

aisément le vieux sensualisme de Condillac, dont
M. Le Roy adopte précisément l’aphorisme carac­
téristique : les sciences ne sont que des langues
bien faites1. » Même appréciation chez M. Jacob
dans sa remarquable étude sur «la philosophie
d’hier et celle d’aujourd’hui » : « La philosophie
nouvelle, dit-il, représente exactement l’antipode
du rationalisme des Platon, des Aristote, des
Descartes, des Leibnitz... Contingence fondamen­
tale, devenir illimité, vie intérieure antérieure à
l’intelligence et à l’intelligibilité et créatrice de
l’une et de l’autre... c’est l’antique matière qui
remonte au premier plan et refoule l’idée... Ici
(beaucoup plus que chez Spencer) toute norme
intellectuelle disparaît, la vérité ne garde plus
aucune signification qui l’élève au-dessus de l’expé­
rience pure et simple... Retrouver le sensible sous
l’intelligible mensonger qui le recouvre et qui le
masque, et non comme on disait autrefois l’intel­
ligible sous le sensible qui le dissimule. Voilà l’office
de la philosophie... C’est renverser la législation
de l’entendement dont on ne prouve pas qu’on
puisse se passer... Un devenir sans points fixes et
sans lois où la pensée proprement dite ne se pose
que par négation du réel : voilà les termes qui ex­
priment le mieux la philosophie nouvelle, et ne sontils pas précisément ceux qui définissent le matéria­
lisme entendu dans sa signification la plus profonde 12.»
1. L. Couturat, Contre le nominalisme de M. Le Roy (Revue
de Métaphysique et de Morale, janvier 1900, p. 93).
2. Jacob, La Philosophie d'hier et celle d'aujourd'hui (Rev.
de Mét. et Mor., mars 1898).

THÉORIE

NOMINALISTE DU SENS COMMUN

33

M. Le Roy veut réserver au contraire le nom
de matérialiste aux immobilistes. A ce compte, il
faudra appeler matérialistes, tous les partisans de
la philosophie du concept : Socrate, Platon, Aristote,
Plotin, S. Augustin, S. Thomas, Descartes, Spinoza,
Leibnitz et Kant, tandis que le nom de spiritualiste
devra être accordé désormais aux hylozoïstes anciens,
à Héraclite, aux stoïciens, aux nominalistes du moyen
âge et aux empiristes anglais. Si atomistes que soient
ces derniers, au dire des représentants de la philo­
sophie nouvelle, ils sont moins immobilistes à tout
prendre (et partant moins matérialistes selon
M. Le Roy) que les partisans de la philosophie du
concept qui admettent l’immutabilité de Dieu,
celle de l’âme immortelle et celle de la loi morale. —
En réalité M. Le Roy est idéaliste en ce sens qu’il
réduit le réel à l’image, mais cette réduction est
précisément la négation de l’idée, de sorte que cet
idéalisme sensualiste ou nominaliste est très proche
parent de ce que le spiritualisme supérieur a appelé
de tout temps matérialisme.

*
* *
§ 2. — Réfutation de ce nominalisme : l’objet formel
de l’intelligence est l’être {preuve). — Le morcelage du continu sensible et celui de l’être ou de
l’intelligible.
Nous nous contenterons d’esquisser ici une réfu­
tation du nominalisme. Dès le point de départ de
la genèse de nos connaissances, avons-nous dit,

34

CE qu’est le sens commun

nous nous séparons de M. Bergson, en admettant
à côté du continu indistinct et mouvant, qui est pour
nous le premier objet connu confusément par le
sens, un -primum cognitum intelligibile qui est Y être
au concret, τύ ôv, le quelque chose qui est. — De
même que rien n’est visible que par la couleur
(objet formel de la vue), que rien n’est perceptible
à l’ouïe que par le son (objet formel de l’ouïe),
de même rien n’est intelligible que par Y être à raison
de son rapport avec l’être (objet formel de l’intel­
ligence). L’intelligence surtout n’est intelligible à
elle-même que comme relative à l’être ou à la raison
d’être, qui est le centre intelligible de toutes ses
idées, le lien de tous ses jugements et de tous ses
raisonnements. On ne peut définir la vue que par
une relation à la lumière et à la couleur, l’ouïe
que par une relation au corps sonore, la conscience
par une relation au fait conscient, l’intelligence que
par une relation à l’être i.
*x. Affirmer avec M. Le Roy
i. Saint Thomas, C. Gentes, 1. ÏI, c. 83 : «Cum natura sem­
per ordinetur ad unum, unius virtutis oportebit esse naturaliter
unum objectum : sicut visus colorem et auditus sonum. Intel­
lectus, igitur, cum sit una vis, est ejus unum naturale objectum
cujus per se et naturaliter cognitionem habet. Hoc autem opor­
tet esse id, sub quo comprehenduntur omnia ab intellectu
cognita, sicut sub colore comprehenduntur omnes colores qui sunt
per se visibiles ; quod non est aliud quam ens. Naturaliter igitur
intellectus noster cognoscit ens et ea qua sunt per se entis, in
quantum hujusmodi : in qua cognitione fundatur primorum
principiorum notitia, ut non esse simul affirmare et negare, et
alia hujusmodi. Hæc igitur sola prima intellectus noster natu­
raliter cognoscit, conclusiones autem per ipsa, sicut per colorem
cognoscit visus omnia sensibilia, tam communia quam sensibilia
per accidens. »

THÉORIE

NOMINALISTE DU

SENS COMMUN

35

que les notions de substance, de cause, de rapport,
de sujet, etc... comme aussi celles de puissance et
acte, sont non pas des divisions premières de l’être,
mais le résultat du morcelage utilitaire du continu
sensible, c’est évidemment adopter, comme le remar­
que M. Couturat, le sensualisme le plus radical qui
fût jamais.
Ce sensualisme se réfute par la mise en relief de
la distinction qui sépare l’homme de l’animal.
« Selon moi, disait J.-J. Rousseau, reproduisant
sans peut-être s’en douter la pensée d’Aristote, la
faculté distinctive de l’être intelligent est de pou­
voir donner un sens à ce petit mot est1 » qu’il pro­
nonce chaque fois qu’il juge. Aristote disait équivalemment mais de façon plus précise : l’objet
formel de l'intelligence c’est l’être. La preuve en
est que dans chacune de ses trois opérations (con­
ception, jugement, raisonnement) l’intelligence
n’atteint rien que du point de vue de l’être.
Examinons en détail ces trois opérations de
l’esprit.
L’idée diffère de l’image parce qu’elle contient
la raison d’être de ce qu’elle représente (quod quid
est, seu ratio intima proprietatum), tandis que
l’image commune des nominalistes 12, accompagnée
1. Profession de foi du vicaire savoyard.
2. Pour MM. Bergson et Le Roy comme pour Hobbes, pres­
que tous les anglais, Condillac et Taine, le concept abstrait
n’est qu’un résidu plus pauvre que les images concrètes et
vivantes desquelles il provient. C’est seulement une image
moyenne accompagnée d’un nom ou d’une tendance à nommer.
« Quand les images successives ne diSèrent pas trop les unes

'-■’■S-·

36

.................... -_i—-

■'

-

-UL···

.

M

CE qu’est le sens commun

du nom commun, contient seulement à l’état de
juxtaposition les notes qu’elle fait connaître et ne
rend pas ces notes intelligibles.
On oppose souvent l’idée et l’image en disant
que l’idée est abstraite et universelle, tandis que
l’image est concrète et particulière. L’opposition
est moins nette s’il s’agit de l’image commune ou
composite formée mécaniquement par association
d’images particulières semblables, (renforcement
des ressemblances et élimination des différences),
surtout si l’on considère cette image commune
des autres, nous les considérons toutes comme l’accroissement
et la diminution d’une seule image moyenne, ou comme la défor­
mation de cette image dans des sens diSérents. Et c’est à cette
moyenne que nous pensons quand nous parlons de l'essence
d’une chose ou de la chose même. » (Évolution créatrice, p. 327.)
« Du devenir en général je n’ai qu’une connaissance verbale. »
(Ibid., p. 332.) — Dans Matière et mémoire (pp. 169-176)
M. Bergson indique l’origine toute utilitaire de l’idée générale :
l’identité de réaction à des actions superficiellement différentes
dont les différences ne nous intéressent pas est le germe que
la conscience humaine développe en idées générales. Cela
s'explique par la constitution de notre système nerveux : appa­
reils de perception très divers, tous reliés par l’intermédiaire
des centres, aux mêmes appareils moteurs. L'abstraction est
donc une mise en relief due à un phénomène moteur. Nous sommes
loin de l’intellect agent d’Aristote. — L’essence de l’idée générale
ainsi abstraite est de se mouvoir sans cesse entre la sphère de
l’action (une attitude corporelle à prendre ou un mot à prononcer)
et celle de la mémoire qui contient des milliers d’images indi­
viduelles. L’idée générale nous échappe dès que nous préten­
dons la figer à l’une ou l’autre de ces deux extrémités, «elle
consiste dans le double courant qui va de l’une à l’autre. Tou­
jours prête soit à se cristalliser en mots prononcés, soit à s’éva­
porer en souvenirs ». — L’idée générale est ainsi due à la con­
stitution de notre cerveau. — On trouve une explication aussi
matérialiste de la liberté dans VÉvolution créatrice, pp. 284-287.

THÉORIE

NOMINALISTE

DU

SENS COMMUN

37

accompagnée du nom commun. De plus, le carac­
tère d’abstraction n’est qu’une propriété de l’idée
et même une propriété de l’idée humaine en tant
qu’humaine, tirée des données sensibles. L’univer­
salité n’est aussi qu’une propriété de l’idée, pro­
priété conséquente au caractère abstrait, elle n’en
désigne pas l’essence. L’essence de l’idée en tant
qu’idée, qu’il s’agisse d’idée humaine, angélique ou
divine, est de contenir l’objet formel de l’intelli­
gence en tant qu’intelligence (humaine, angélique
ou divine), c’est-à-dire l’être ou la raison d'être.
Un exemple cité par M. Vacant aidera à saisir
cette différence dans la connaissance intellectuelle
la plus élémentaire. « Mettez un sauvage en pré­
sence d’une locomotive, faites-la marcher devant
lui, laissez-lui le loisir de l’examiner et d’examiner
d’autres machines semblables. Tant qu’il ne fera
que les voir courir, tant qu’il se contentera d’en
considérer les pièces diverses, il n’en aura qu’une
connaissance sensible et particulière (ou si vous vou­
lez une image commune, accompagnée d’un nom,
comme celle que pourrait avoir un perroquet). Mais
s’il est intelligent, un jour il comprendra qu’il faut
qu’il y ait là une force motrice que la locomotive
produit ou qu’elle applique... ; s’il parvient à com­
prendre que c’est par la dilatation de la vapeur
emprisonnée que cette force motrice est obtenue,
il entendra ce que c'est qu’une locomotive (quod
quid est) et il s’en formera un concept spécifique...
Les sens ne voyaient que des éléments matériels,
une masse de fer noire, disposée de façon singu­
lière. L’idée montre quelque chose d’immatériel : la
Le sens commun

4

38

CE

qu’est le sens commun

raison d’être de cette disposition et de l’agence­
ment de ces pièces variées. L’idée revêt un carac­
tère de nécessité, par elle on voit qu’il faut que toute
locomotive marche étant données les conditions
dont précédemment on ne voyait pas la raison.
L’idée enfin est universelle, par elle on comprend
que toutes les machines ainsi fabriquées auront la
même puissance et arriveront au même résultat1. »
L’image commune de la locomotive contenait
seulement à l’état de juxtaposition les éléments
sensibles communs, elle n’en contenait pas la raison
d’être et ne les rendait pas intelligibles.
Prenons maintenant l’idée de l’homme telle que
nous la donne la psychologie rationnelle achevée.
Cette idée ne contient pas mécaniquement juxta­
posés et associés les caractères communs à tous les
hommes : raisonnable, libre, moral, religieux,
sociable, doué de parole, etc., elle rend tous ces carac­
tères intelligibles en montrant leur raison d'être
dans le premier d’entre eux ; elle exprime le quod
quid est de l’homme. Ce qui fait que l’homme est
l’homme, ce n’est pas la liberté, la moralité, la reli­
gion, la sociabilité ou la parole, c’est la raison ;
car de la raison toutes les autres notes se dédui­
sent. — La rationabilité est rendue elle-même intel­
ligible lorsque nous établissons, comme nous le
faisons en ce moment-ci, que la raison d’être des
trois opérations de l’esprit est dans la relation
essentielle de l’intelligence à Yêtre.i.
i. Vacant, Éludes comparées sur la Philosophie de S. Thomas
d'Aquin et celle de Scot, t. I, p. 134.

THÉORIE

NOMINALISTE

DU SENS COMMUN

39

A vrai dire, il faut concéder aux nominalistes,
qu’il est peu d’idées qui soient susceptibles de devenir
pleinement intelligibles, c’est-à-dire d’être ratta­
chées à l’être, objet formel de l’intelligence. Ce
sont les idées du troisième degré d’abstraction
(abstraction de toute matière), celles de l'ordre méta­
physique, spirituel et moral (idées d’être, d’unité,
de vérité, de bonté ; idée de l’intelligence définie
par relation à l’être ; idée de la volonté définie par
relation au bien ; idée des premières divisions de
l’être : puissance et acte et les quatre causes...) Dès
le deuxième degré d’abstraction (mathématique)
l'intelligibilité est moindre, bien que l’étude de
ces sciences soit plus facile à l’homme parce que
l’objet en est plus près des sens. Enfin au premier
degré d’abstraction, dans les sciences naturelles,
nous n’avons plus que des définitions empiriques
et descriptives, on ne parvient pas à rendre les pro­
priétés intelligibles en trouvant leur raison d’être
dans une différence spécifique. « Des choses qui
tombent sous nos sens, dit saint Thomas, nous
ignorons la plupart des propriétés ; des propriétés,
que nos sens perçoivent, nous ne pouvons le plus
souvent concevoir parfaitement la nature x. » C’est
le domaine de la δόξα, de l’opinion, disait Platon ;
des choses accessibles à nos sens, mais peu inteli. «Rerum sensibilium plurimas proprietates ignoramus,
earumque proprietatum, quas apprehendimus, rationem perfecte
in pluribus invenire non possumus. » (C. Gentes, 1. I, c. 3.)
« Essentiales rerum differentiae sunt ignotae frequenter et inno­
minatae. (De Potentia, q. 9, a. 2, ad 5.) Post. Anal., 1. I, leç. 41.
Phys., 1. II, leç. 3. Met., 1. II, leç. 1, 2 ; 1. IV, leç. 1.

40

CE qu’est le sens commun

ligibles en soi, disait Aristote, parce que essentiel­
lement matérielles et variables (in materia et in
motu). La critique récente des sciences est sur ce
point pleinement d’accord avec Platon et Aristote \
elle reconnaît que la science positive ne peut que
constater des faits, leurs rapports relativement con­
stants ou leurs lois approchées et classer ces lois
ou faits généraux par des hypothèses provisoires
qu’on ne peut avoir l’espoir de rattacher à l’être.
Cela revient à dire, contrairement à Kant et aux
positivistes, qu’il n’y a guère que la métaphysique
(métaphysique générale et métaphysique spéciale
i. M. Duhem vient de montrer dans son Essai sur la notion
de la théorie physique de Platon à Galilée (Annales de Phil, chrét.,
1908) que saint Thomas, et après lui l'université de Paris «du
début du xive siècle au début du xvi» siècle, a donné touchant
la méthode physique des enseignements dont la justesse et
la profondeur passent de beaucoup tout ce que le monde enten­
dra dire à ce sujet jusqu'au milieu du xixe siècle » ; cf. Annales
de Phil, chrét., juillet 1908, pp. 352-376. — On connaît le passage
classique de saint Thomas : « Les suppositions que les astro­
nomes ont imaginées ne sont pas nécessairement vraies ; bien
que ces hypothèses paraissent sauver les phénomènes (salvare
apparentias), il ne faut pas affirmer qu’elles sont vraies, car
on pourrait peut-être expliquer les mouvements apparents des
étoiles par quelque autre procédé que les hommes n’ont point
encore conçu » de Caelo, 1. II, leç. xvn, et aussi 1. I, leç. 3 —
et Summa Theol., Ia, q. 32, a. 1, ad 2. — M. Duhem montre
également que «Bellarmin et celui qui allait être Urbain VIII
firent à Galilée les remarques si logiques qui avaient été si
nettement formulées auparavant par saint Thomas d’Aquin,
Osiander et plusieurs autres ; mais ils ne parvinrent pas, semblet-il, à le convaincre et à le détourner de sa confiance exagérée
en la portée de la méthode expérimentale »... « Contre le réalisme
impénitent de Galilée, le Pape donna libre cours au réalisme
(devenu) intransigeant des péripatéticiens du S.Office.» (Annales
de Phil, chrét., sept. 1908.)

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

41

de Dieu et de l’âme) avec la logique, la morale, la
cosmologie générale et la mathématique à être
vraiment sciences au sens plein du mot, si par science
on entend la connaissance qui assigne le pourquoi
ou la raison d’être nécessaire de ce qu’elle affirme 1.
La science positive ne connaît pas ce propter quid
mais seulement le quia, les faits généraux. Elle sait
que la chaleur dilate le fer, mais non pas pourquoi
la chaleur dilate le fer, car elle ignore la raison
d'être spécifique et de la chaleur et du fer. La part
d’intelligibilité qui est en elle vient de l’application
qu’elle fait des principes métaphysiques de causa­
lité, d’induction, de finalité. Son objet parce qu’essentiellement matériel et instable est aux frontières
inférieures de l’être et par conséquent de l’intelli­
gibilité.
La deuxième opération de l’esprit, le jugement,
montre encore mieux, s’il est possible, que l’objet
formel de l’intelligence est Yêtre. L’âme de tout
jugement est le verbe être: Cet homme marche
= cet homme est marchant. Dans le jugement, le
verbe être affirme l’identité réelle du sujet et du
prédicat qui ne sont que logiquement distincts :
cet homme est (le même être qui est) marchant.
En d’autres termes, le verbe être affirme que ce
qui est désigné par le sujet et ce qui est désigné
par le prédicat est en réalité un seul et même être
(possible ou actuel). Le jugement recompose eti.
i. «Scire simpliciter est cognoscere causam propter quam res
est et non potest aliter ss habere. » Post. Anal., 1. 1. (Comm, de
S. Th., leç. 4.)

42

CE qu’est le sens commun

restitue à l’être ce que l’abstraction a séparé1.
« Ea quæ seorsum intelligimus, oportet nos in
unum redigere per modum compositionis vel divi­
sionis enuntiationem formando. » (Ia, q. 14, a. 14 ;
q. 85, a. 5. — C. Gentes, 1. I, c. 57). Cette présence
de l’être dans le jugement le différencie radica­
lement de l’association qui n’est qu’une juxtapo­
sition mécanique de deux images.
Par le raisonnement enfin nous percevons la raison
d’être (extrinsèque) du moins connu dans le plus
connu, tandis que les consécutions empiriques
régies par les lois de l’association ne sont encore
que des juxtapositions d’images. — La démonstra­
tion à priori nous fait connaître la raison d’être
extrinsèque de la chose affirmée par la conclusion ;
la démonstration à posteriori nous fait connaître la
raison d’être extrinsèque de l’affirmation de la
chose. — Exemple de démonstration à priori : Tout
être dont la nature est absolument simple est incor­
ruptible ; or l’âme humaine a une nature abso­
lument simple ; donc elle est incorruptible. Ce raison­
nement nous montre la raison d’être extrinsèque
de l’incorruptibilité de l’âme. Cela suppose que l’on
a dans la majeure l’intuition intellectuelle de la
simplicité considérée en elle-même et comme raison
d’être de l’incorruptibilité. Si au contraire, comme
le veulent les nominalistes, les termes des prémissesi.

i. Ni Dieu ni l’ange ne font cette synthèse mentale, expres­
sion d’une identité réelle, parce qu'ils n’abstraient pas l'intel­
ligible du sensible ; en entendant un intelligible, ils en pénètrent
d’une seule intuition la nature et les propriétés.

THÉORIE NOMINALISTE

DU

SENS COMMUN

43

ne sont que des images communes, accompagnées
d’un nom, il va sans dire que le syllogisme est une
vaine tautologie comme l’ont soutenu Sextus
Empiricus, Stuart Mill et Spencer. La majeure,
disait Sextus, suppose qu’on a vérifié tous les cas
particuliers, y compris celui que vise la conclusion ;
en effet pour le nominaliste le nom commun n’ex­
prime pas l’universel qui est fondamentalement
dans les choses, il désigne seulement une collection
d’individus. — La démonstration à 'posteriori nous
donne la raison d’être extrinsèque de l’affirmation
de la chose ; exemple : Le mode de l’opération suit
le mode d’être ; or l’âme humaine a une opération
intrinsèquement indépendante de tout organe ; donc
l’âme humaine dans son être est intrinsèquement
indépendante de tout organe, c’est- à-dire spirituelle.
Nous voyons la raison pour laquelle il faut nécessai­
rement affirmer la spiritualité de l’âme.
Si nous considérons maintenant les principes sur
lesquels repose la conséquence des démonstra­
tions, nous verrons encore que cette conséquence
ne peut être saisie que par une faculté qui a pour
objet formel Yêtre. — Les démonstrations directes
ou ostensives sont fondées sur le principe d’iden­
tité, immédiatement impliqué dans l’idée à.’être:
elles reposent en effet sur le principe « dictum de
omni dicitur de singulis contentis sub illo » ou au
point de vue de la compréhension « prædicatum
prædicati est prædicatum subjecti », ce qui revient
à dire « quæ sunt eadem uni tertio sunt eadem inter
se », principe qui dérive immédiatement du prin­
cipe d’identité « l’être de soi est un et le même ». —

44

CE qu’est le sens commun

Les démonstrations indirectes ou par l’absurde sont
fondées sur le principe de contradiction qui n’est
qu’une forme négative du principe d’identité : « un
même être ne peut pas en même temps et sous le
même rapport être ce qu’il est et ne pas l'être ».
— Le principe d’induction étant lui-même, quoi
qu’en disent les nominalistes, un dérivé du prin­
cipe de raison d’être1, on voit que le raisonnement
soit déductif soit inductif ne peut être que l’acte
d’une faculté qui a pour objet Yêtre.
L’examen des trois opérations de l’esprit nous
montre donc que si Yobjet -propre de l’intelligence
humaine en tant qu’humaine (en tant qu’unie au
corps) est Yessence des choses sensibles, en fonction
desquelles, ici-bas, elle connaît toutes choses, Yobjet
formel et adéquat qui lui convient en tant qu’intelligence (dominant le corps) c’est Yêtre sans res­
triction, ce qui lui permettra de connaître d’une
certaine manière tous les êtres, tout ce qui a raison
d’être. (Ia, q. XII, a. 4.) L’être dont il est ici ques­
tion n’est pas précisément l’être existant de fait,
c’est l’être qui abstrait et de l’état de simple possi­
bilité et de l’état d’existence actuelle, c’est ce qui
est ou peut être. C’est ainsi que nous concevons
ce qu’est l’homme, abstraction faite d’une existence
actuelle ; de même nous jugeons que l’homme est
libre et nous le prouvons : parce qu’il est raison-i.
i. Si la même cause naturelle dans les mêmes circonstances
ne produisait pas le même effet, le changement de l'effet (sans
changement'préalable dans la cause et les circonstances) serait
sans raison d'être.

THÉORIE NOMINALISTE

DU

SENS

COMMUN

45

nable. L’objet de l’intelligence c’est Yêtre réel qui
se divise en possible et actuel; car le possible est
déjà du réel1, quid capax existendi, distinct de
l’être de raison (pur pensable) et du pur néant qui
ne peut même pas être objet de pensée. Lorsque
je dis : « il est impossible qu’une chose si elle est
ne soit pas», j’affirme une impossibilité réelle et
non pas seulement une impossibilité logique (ou
impensabilité).
Y’être apparaît donc comme la lumière objective
de l’intelligence, le principe d’universelle intelligi­
bilité : « Intellectus naturaliter cognoscit ens et ea
quæ sunt per se entis inquantum hujusmodi, in qua
cognitione fundatur primorum principiorum noti­
tia. » Les principes de finalité et de causalité, comme
le principe d’induction, sont des dérivés du prin­
cipe de raison d'être. Et ce dernier, nous le montre­
rons plus loin12, se rattache au principe d’iden­
tité par le principe de contradiction. Quant au
principe de substance, il n’est, nous allons le voir,
qu’une simple détermination du principe d’iden­
tité.
Si donc notre intelligence réifie, ce n’est pas le
moins du monde parce qu’elle est « obsédée de
préoccupations pratiques », c’est parce qu’elle est
une intelligence, parce qu’elle a pour objet ce trans­
cendantal qui imbibe toutes choses : Yêtre, et non
pas la couleur, ou le son, ou le fait interne.
1. Cf. S. Thomas, Quodl. VIII, q. I, a. 1 ; Cajetan, in I. de
Ente et essentia, c. 4, q. 6 : Zigliara, De la lumière intellectuelle,
t. ÏII, p. 209.
2. Cf. ΊΓ· partie, ch. Il, § 6, -p, 107.

46

CE qu’est le sens commun

Bien loin que la substance soit « une position
dans l'espace », résultat du morcelage du continu
sensible, elle est un principe formel d’un autre ordre
que la quantité et les qualités sensibles. Tout entier
dans le tout, et tout entier en chaque partie, ce
principe formel assure l’unité du tout. Les sens
ne le peuvent saisir. L’intelligence seule l’atteint.
Au regard de cette intelligence, la substance n’est
qu’une détermination première de l’être, nécessaire
pour rendre intelligible en fonction de l’être un
groupe phénoménal qui se présente comme auto­
nome. Lors de la première présentation d’un objet
sensible quelconque, comme les langes dont l’enfant
est enveloppé, tandis que la vue saisit la couleur
de cet objet, le toucher, sa forme et sa résistance,
l’intelligence saisit confusément Y être, « quelque
chose qui est ». Ce premier objet connu par l’intel­
ligence deviendra d’une façon précise sujet un et
permanent (substance) lorsque l’intelligence remar­
quera la multiplicité de ses phénomènes et leur
changement. Le multiple, en effet, n’est intelli­
gible qu’en fonction de l’un, et le transitoire qu’en
fonction du permanent ou de l’identique ; parce
que « l'être de soi est un et le même », c’est une
des formules du principe d’identité, dont le prin­
cipe de substance n’est qu’une détermination. Dans
la genèse de ses connaissances, l’intelligence passe
de l’idée d’être, qui contient déjà implicitement
l’idée de substance, aux idées confuses de manière
d’être, de multiplicité, de changement ; elle cherche
à rendre intelligibles ces nouvelles idées à la lumière
de l’idée d’être ; c’est alors qu’elle connaît le « quel­

THÉORIE

NOMINALISTE

DU

SENS COMMUN

47

que chose qui est », comme sujet un et permanent,
comme être au sens plein du mot, comme ce qui
existe ou subsiste [substance). De là elle est conduite
à préciser l’idée de manière d’être, qui ne peut se
définir qu’en fonction de ce qui existe en soi : la
manière d’être, ens entis, n'est pas ce qui existe
ou subsiste (id quod est), mais ce par quoi quelque
chose qui est modifié de telle ou telle façon (id quo
aliquid est tale)\
« Les modifications supposent le modifié. Celui-ci,
seul, peut rendre compte de la permanence, de la
continuité du réel sous le flux évolutif du cosmos 12. »
M. Bergson et M. Le Roy cherchant à expliquer
l’intelligence humaine par l’hypothèse de l’évolu­
tion ramènent l’homme à l’animal3 ; si l’animal
1. Saint Thomas a très bien montré ce progrès dans la con­
naissance intellectuelle, passant comme la connaissance sen­
sible du confus au distinct ; c’est la raison profonde pour laquelle
notre intelligence est obligée d’unir ou de séparer des notions
en ses jugements affirmatifs ou négatifs, et en ses raisonnements.
« Intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit
perfectam rei cognitionem : sed primo apprehendit aliquid de
ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quæ est primum et proprium
objectum intellectus (connaissance confuse de la définition
réelle, quid rei, impliquée dans la définition nominale, quid
nominis) ; deinde intelligit proprietates et accidentia et habitu­
dines circumstantes rei essentiam (cette connaissance confuse des
propriétés précise la connaissance de la définition, permet de
dégager le différence spécifique, quid rei distinct, qui explique
à son tour à priori les propriétés). Et secundum hoc necesse
habet unum apprehensum alii componere et dividere et ex una
compositione et divisione ad aliam procedere : quod est ratio­
cinari. » I», q. 85, a. 5. Tel est le morcelage de 1’intelligible,
parallèle au morcelage du sensible, mais d’un autre ordre.
2. · P. de. Munnynck, op. oit., p. 137.
3. «Notre intelligence au sens étroit du. mot, dit M. Bergson,

48

CE qu’est le sens commun

privé d’intelligence pouvait parler, la substance, ce
qui est, ne serait pour lui qu’une entité verbale,
flatus vocis : « La faculté distinctive de l’être intel­
ligent est de pouvoir donner un sens à ce petit mot
est. » — Mais, pour la même raison, M. Bergson
et M. Le Roy devraient refuser à l’homme comme
à l’animal la conscience de son propre moi ; l’homme
aurait-il conscience de son moi opposé au non-moi
si son intelligence par réflexion sur. elle-même ne
divisait pas l'être (primum cognitum) en sujet rela­
tif à l’être et en objet conçu dès lors comme nonmoi ; et si elle ne concevait pas le sujet comme un
et identique sous ses phénomènes multiples et
transitoires, c’est-à-dire comme substance?
Nous le montrerons longuement plus loin 2, puis­
sance et acte, matière et forme, cause efficiente et
finale ne sont pas davantage des divisions du con­
tinu sensible, mais des divisions de l’être que seule
l’intelligence perçoit dans ce continu que les sens
appréhendent. Puissance et acte et les quatre causes
sont des divisions de l’être qui s’imposent pour
rendre intelligibles en fonction de l’être et du prin­
cipe d’identité la multiplicité et le devenir.
Substances, causes, puissance et acte, entités
est destinée à assurer l’insertion parfaite de notre corps dans
son milieu, à se représenter les rapports des choses extérieures
entre elles, enfin à penser la matière. L'intelligence se sent
chez elle tant qu’on la laisse parmi les objets inertes, plus
spécialement parmi les solides, où notre action trouve son point
d’appui et notre industrie ses instruments de travail. » Évolution
créatrice, p. i.
i. Cf. impartie, ch H, § 6, 7, pp. 105-117 ; et dans l’étude
suivante sur les preuves de l’existence de Dieu, 2e partie,
dx.ii, § 4, 5, pp. 205-214.

THÉORIE

NOMINALISTE DU

SENS COMMUN

49

verbales que tout cela, dit M. Le Roy ; morcelage
utilitaire auquel nous avons recours parce qu’il
facilite la parole et l’action de la vie pratique. Mor­
celage absolument nécessaire, dirons-nous, sous
peine de tomber dans l’absurde, de nier le principe
d’identité comme la loi fondamentale du réel et de
mettre la contradiction au principe de tout.

§3. — Conséquences du nominalisme bergsonien :
Négation de la raison et de la valeur objective du
principe de non-contradiction.
C’est là, en effet, le dernier mot du bergsonisme :
la théorie du sens commun qu’on nous présente
suppose la vérité du nominalisme empiriste, mais
d’un nominalisme tel qu’il est la négation absolue
de la raison et peut-être même de la conscience.
Négation de la raison : aux concepts rigides ne
répondent pas des « natures » ; les notions premières
et les tout premiers principes ne sont eux-mêmes
que des vues superficielles prises sur le devenir.
Le principe d’identité ou de non-contradiction est
menteur. Loi première de la raison raisonnante, il
ne saurait être la loi première du réel : la réalité
fondamentale est devenir. A preuve, ce témoignage
des sens : « il y a plus dans un mouvement que
dans les positions successives attribuées au mobile,
plus dans un devenir que dans les formes traversées
tour à tour, plus dans l’évolution de la forme que
dans les formes réalisées l’une après l’autre1 ». Incon­
i. Évolution créatrice, p. 341.

5θ

CE qu’est le sens commun

testable s'il s’agit seulement des immobilités prises
par les sens sur le devenir, cette proposition érigée
en principe absolu devient : « il y a plus dans le
mouvement que dans l’immobile ; c’est donc du mou­
vement que la spéculation devrait partir1 » pour
expliquer l’immobile ; la réalité fondamentale est
devenir.
Tel est l’argument sur lequel repose tout le sys­
tème bergsonien. Il est aisé de voir qu’il est la
négation de la valeur objective du principe d’iden­
tité. D’où vient que, pour M. Bergson, il y a plus
dans le mouvement que dans l’immobile? C’est que
placé comme Héraclite au point de vue des sens
(expérience externe et interne), l’immobile pour lui
c’est ce qui est en repos et qu’avec du repos on ne
fera jamais du mouvement comme le prouvent les
arguments de Zénon. — Pour Platon et Aristote,
pour la philosophie traditionnelle, il y a plus dans
l’immobile que dans le mouvement, parce que, pla­
cés au point de vue de l’intelligence, l’immobile
pour eux c’est avant tout ce qui est, par opposition
à ce qui n’est pas encore mais devient ; comme l’im­
muable est ce qui est et ne peut pas ne pas être, par
opposition à ce qui n’ayant pas en soi la raison suf­
fisante de son existence peut cesser d'exister. — Le
principe sensualiste « il y a plus dans le mouvement
que dans l’immobile » devient donc si on le trans­
pose en termes d’intelligence : « il y a plus dans
ce qui devient et n’est pas encore que dans ce qui
est », donc le devenir ne peut avoir sa raison dans
i. Évolution créatrice, p. 341.

THÉORIE

NOMINALISTE DU

SENS COMMUN

51

l’être, il est à lui-même sa raison. On est amené
ainsi à nier la valeur objective du principe d’iden­
tité ou de non-contradiction : le devenir en effet
est union successive du divers (ex. : un objet violet
devient rouge) ; dire que l'union incausée du divers
est possible, c’est dire que le divers de soi est un
et le même au moins d’une unité d’union ; ex. : ce
qui est violet par soi et comme tel (inconditionnel­
lement) devient rouge, bien que en tant que violet
il soit non-rouge. C’est nier une formule immédia­
tement dérivée du principe d’identité, ou de non­
contradiction, reconnaître que l’absurde est seule­
ment impensable mais non pas impossible ; la nature
intime des choses, comme l’avait dit Hégel, est une
contradiction réalisée. — Conséquemment, Dieu
n’est pas à l’être comme A est A, il n’est pas Y Ipsum
esse en tout et pour tout identique à lui-même, il
n’est pas l’Acte pur absolument simple et immuable
et par là essentiellement distinct du monde mul­
tiple et changeant. Dieu est une « réalité qui
se fait1 », « une continuité du jaillissement12 » qui
ne se conçoit plus sans le monde qui jaillit de Lui ;
nous revenons au panthéisme évolutionniste3 ; en
réalité, Dieu devient et n’est pas encore, à vrai
dire il ne sera jamais4.
1. Évolution créatrice, p. 269.
2. Ibid., p. 270.
3. Cf. plus loin : 2e partie, ch. in, § 1 et 2 : « Le Panthéisme
de la philosophie nouvelle », pp. 230-234.
4. Pour M. Bergson, toute immobilité est l'inertie de l’être
figé, cristallisé, privé de vie. Il n’a pas de peine à montrer
que le vivant est supérieur à cet être inerte, inanimé. Mais il
oublie qu’au-dessus de l’instabilité de ce vivant, toujours en

52

CE qu’est le sens commun

La raison réclame, mais qu'est-elle? Système
immobile de formes et de catégories, résidu mort de
l’action. Pourquoi d’ailleurs ses axiomes fondamen­
taux ne changeraient-ils pas : « axiomes et catégo­
ries, formes de l’entendement ou de la sensibilité,
tout cela devient, tout cela évolue, l’esprit humain
est plastique et peut changer ses plus intimes dé­
quête de ce qu’il n’a pas, il y a l’immutabilité de l’être qui est
d'emblée en possession de la plénitude qu'il doit avoir. (Cf. plus
loin, 2e partie, ch. il, § 6, p. 231.)
Il y a dans tous les ordres deux espèces d’immutabilité.
Celle d’abord des « saturés », comme dit saint Paul, des esprits
bornés et des coeurs étroits, des entêtés qui ne voient qu'un
côté des choses et veulent en faire l’absolu. C’est ce qui faisait
dire à Renan : les convaincus sont des sots, des unilatéraux,
des simplistes. C'est l'immutabilité du fanatique et du sectaire.
Au point de vue du coeur, c’est celle de l’égoïste, plein de luimême et rassasié. C’est l'immobilité du plaisir au repos rêvé
par Épicure, le non-trouble, l'ataraxie qui s'obtient par la
suppression du désir. Au-dessus de cette immobilité cadavérique
qui provient de l'étroitesse des capacités réceptives et du désir,
il y a quelque chose de supérieur qui ne se trouve que dans les
natures capables de voir les multiples aspects des choses, sans
pouvoir cependant ramener cette multiplicité à une unité supé­
rieure. C'est l'instabilité du dilettante, trop exigeant pour être
jamais satisfait de ce qu'il a ; celle d'un Gœthe, d’un SainteBeuve, d’un Renan. C'est l'inconstance et l’agitation, la recherche
qui n'aboutit pas. C’est l’état d’esprit de celui qui préfère,
comme dit Pascal, la recherche de la vérité à la vérité, parce
qu’il n’a pas la force de s’arrêter et de la contempler quand il
la possède, parce qu’il a peur de ses exigences :
«Quand j’ai connu la vérité, j’ai cru que c’était une amie ;
« Quand je l'ai comprise et sentie, j’en étais déjà dégoûté. »
Au-dessus, il y a l’immutabilité qui provient non pas de
l’étroitesse des capacités ou de la pauvreté du désir, mais bien
de la perfection de ce que l'on possède, de la valeur du but
réalisé. Ce n’est plus l’immutabilité du simpliste, de l’esprit
fermé, c’est celle de l’esprit synthétique qui a su se dégager

THÉORIE NOMINALISTE

DU

SENS COMMUN

53

sirs1 ». Au-dessus de la raison, il y a l’instinct,
l’inspiration libre qui innove et qui crée. M. Bergson
et ses disciples ont admirablement mis en relief,
il faut l’avouer, ces faits ({’invention ; mais les
conclusions qu’ils en tirent contre l’intellectualisme
sont manifestement excessives. Pourquoi ne pas
expliquer ces faits comme le faisait récemment
M. H. Poincaré par cette sensibilité esthétique spé­
ciale que possède seul le véritable inventeur : « les
combinaisons utiles, ce sont précisément les plus
belles, je veux dire celles qui peuvent le mieux char­
mer cette sensibilité spéciale que les mathématiciens
du détail, sortir du multiple, faire l'unité dans sa science, à
la manière d'un Platon, d’un Aristote, d'un Thomas d’Aquin,
d’un Leibnitz. Au point de vue de la volonté, cette immutabilité
supérieure est celle par laquelle se définit la sainteté. (Ha II®,
q. 81, a. 8.) Le saint est l’être immuablement fixé en Dieu par
la vision et la charité, c’est l’immutabilité des êtres qui sont
sortis du relatif, qui ont vraiment trouvé l’Absolu. (Cf. Ia, q. 9,
a. i et 2 : Utrum Deus sit omniuo immutabilis.) Dieu lui-même
est immuable comme la Pensée de la Pensée toujours actuelle
ou l’Acte du Bien éternellement subsistant.
Cela est tellement évident, qu'Héradite lui-même reconnaît
l’immobilité supérieure au flux universel, supérieure comme une
loi qui s’impose à lui : la loi du mouvement, l’union des con­
traires, leur conciliation, leur harmonie. « Loi fatale », 1 justiefe
armée ». Si le soleil transgressait la loi de sa course, les Érinnies
viendraient au secours de la Justice et il y aurait une nuit
étemelle. Cette Justice armée, pensée gubernatrice, Héraclite,
malgré tout, lui conserva son nom : c’est Dieu.
M. Bergson prétend iderr.ifier la réalité divine avec un devenir
sans points fixes et sans lois. Au dire de M. Jacob, « c’est l’antique
matière qui remonte au premier plan et refoule l’idée ». Saint
Thomas dirait : « Et hoc incidit in errorem David de Dinando,
qui stultissime posuit Deum esse materiam primam. » (Ia, q. 3,
a. 8.)
i. Lb Roy, Revue de Mit. et Mov., 1901, p. 305.
Le sens commun

5

54

CE qu’est le sens commun

connaissent, mais que les profanes ignorent au point
qu’ils sont souvent tentés d’en sourire ». (L’Invention
mathématique, conférence faite à l’institut général
psychologique le 23 mai 1908.) Ces faits d'inspira­
tion ne suffisent évidemment pas à établir que l’esprit
en son fond est liberté et se donne librement à
lui-même ses premiers principes. Telle est pour­
tant la doctrine bergsonienne : l’esprit est la plus
haute manifestation de cet élan vital, réalité pro­
fonde « que faute d’un meilleur mot nous avons
appelé conscience1 », mais qu’on devrait appeler
bien plutôt YInconscient 12. — L’anti-intellectualisme
absolu de M. Bergson apparaît ainsi comme un hégé­
lianisme vu à l’envers. Hégel ramenait le réel au
rationnel, le fait au droit, la liberté à la nécessité
intellectuelle, le succès à la moralité. Les anti­
intellectualistes font l’inverse, ils ramènent le ration­
nel au réel (entendu au sens de fait), le droit au
fait accompli, la nécessité à une liberté sans intel­
ligence (pure spontanéité)3, la moralité au succès.
1. Évolution créatrice, p. 258.
2. Impulsion créatrice, aveugle et sans intelligence, assez
semblable à la volonté obscure de Schopenhauer, dit M. Aliotta.
La Cultura filosofica, 15 sept. 1907.
3. La liberté humaine comme l’idée générale est due, selon
M. Bergson, à la constitution du cerveau humain. « La con­
science universelle s’endort quand la vie est condamnée à l’auto­
matisme, elle se réveille dès que renaît la possibilité d’un choix.
Et chez les animaux à système nerveux elle est proportionnelle
à la complication du carrefour où se croisent les voies dites
sensorielles et motrices, c’est-à-dire du cerveau... Le cerveau
humain diffère des autres cerveaux en ce que le nombre des
mécanismes qu’il peut monter et par conséquent le nombre
des déclics entre lesquels il donne le choix est indéfini... L’homme

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

55

Les deux systèmes extrêmes se touchent, et devaient
fatalement se rencontrer, puisque l’un et l’autre,
fils d’Héraclite, veut être une philosophie du devenir
et de la fusion des contraires.
Le nominalisme bergsonien n’est pas seulement
la négation de la raison qu’il subordonne à la con­
science, il paraît être aussi la négation de cette con­
science qui se subordonnerait à son tour à la vie
animale et végétative ; tout se ramènerait à la bio­
logie. C’est ce que prétendaient M. Couturat et
M. Jacob, ce que dit aussi M. H. Poincaré, ce que
reconnaissent certains des plus fidèles disciples de
M. Bergson. « D’après cette méthode nouvelle,
remarque M. Couturat, pour connaître les choses
telles qu’elles sont, il ne faut pas user de l’intel­
ligence, qui ne peut que les dénaturer, mais se rap­
procher de l’expérience brute, se plonger dans le
tourbillon des sensations, s’abîmer enfin dans le
torrent de la vie animale et végétative, se perdre
dans l’inconscience et se noyer dans les choses. Ce
n'entretient pas seulement sa machine, il arrive à s’en servir
comme il lui plaît. Il le doit à la supériorité de son cerveau. »
(Évolution créatrice, p. 284-287.) Cette liberté n’est pas celle
requise par l’Église pour qu’il y ait mérite ou démérite, c’est-àdire le pouvoir de se décider entre deux partis possibles ; « si
notre action nous a paru libre, selon M. Bergson, c’est parce
que le rapport de cette action à l’état dont elle sortait ne saurait
s’exprimer par une loi, cet état psychique étant unique en son
genre et ne devant plus se reproduire jamais ». (Essai sur les
données immédiates de la Conscience, c. ni, pp. 127 à 138.) —
« On ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve », voilà
la liberté ; pourquoi n’existerait-elle pas aussi bien chez le chien
que chez l’homme? — Au fond c’est revenir à l’empirisme de
Hume pour qui il n’y avait au sens propre des mots ni nécessité,
ni liberté.

56

CE

qu’est le sens commun

réalisme psychologique conduit à l’idolâtrie du fait
en métaphysique et en morale ; mais il se détruit
lui-même, car en s’attachant aux données immé­
diates et en voulant les dégager des formes intel­
lectuelles, il arrive à dissoudre la conscience ellemême et à faire évaporer le moi au sein de la
nature h » Selon M. Le Roy, en effet, la connais­
sance pure ne doit-elle pas s’efforcer de revenir
autant qu’il est possible à la perception primitive
de l’enfant au berceau? Cette perception seule révèle
le réel sans le déformer. Ce retour n’est pas abso­
lument impossible, et « nous pouvons le soupçonner
par quelques expériences. Imaginons, en effet, des
circonstances où nos habitudes soient désorientées.
Nous voici, par exemple, couchés dans la campagne,
à demi abrités du soleil sous un feuillage mouvant,
par une chaude journée d’été, dans cette dispo­
sition d’esprit paresseuse et abandonnée, où il
semble que notre conscience se dissolve sous la molle
-pesée de la vie universelle ; nous sommes éblouis,
écrasés, désagrégés, noyés sous le flux incessant
des images éclatantes, et nous sentons en même
temps s’évanouir, avec le désir de toute activité,
les limites précises qui morcellent la Nature pour
notre vue ordinaire 123
. » Ailleurs, il est question de
la « sincérité » d’un bicycliste qui « s’abandonne
au charme étrange du changement, à l’ivresse
délicieuse du devenir8 ». C’est ce que M. Le Roy
1. L. Couturat, Revue de Mit. et Mor., 1897, pp. 241 et 242.
2. Le Roy, Revue de Mit. et de Mor., 1899. P· 3θ4· C’est moi
qui souligne.
3. Ibid., p. 414.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN 57

appelle «se laisser aller au plaisir intelligent de
recevoir les impressions sans réagir comme des révé­
lations de l’Être 1 ». M. Couturat préfère dire : « C’est
s’abîmer dans le torrent de la vie animale et végé­
tative, se perdre dans l’inconscience et se noyer
dans les choses » ; au même endroit, il qualifie ce
procédé de connaissance de « sensualisme mystique
absurde à priori » ; je ne vois pas ce qu’on peut lui
répondre. De fait, on ne lui a jamais répondu, pas
plus d’ailleurs qu’à M. Jacob, dont les objections
restent si fortement motivées 12. Par son intuition,
cela va sans dire, M. Le Roy est au-dessus de toutes
les critiques que peut lui faire un logicien.
Il a pourtant cherché à légitimer sa position par
la critique des sciences. Reste alors la difficulté de
M. H. Poincaré : « Voyons, vous avez écrit de longs
articles, il a bien fallu pour cela que vous vous ser­
viez de mots. Et par là n’avez-vous pas été beaucoup
plus « discursif » et par conséquent beaucoup plus
loin de la vie et de la vérité que l’animal qui vit
tout simplement sa philosophie? Ne serait-ce pas
cet animal qui est le véritable philosophe... Peutêtre devrons-nous conclure au « primat » de l’action.
Toujours est-il que c’est notre intelligence qui con­
clura ainsi ; cédant le pas à l’action, elle gardera
de la sorte la supériorité du roseau pensants. »
Mais chose plus embarrassante encore, la même

1. Le Roy, Revue de Mét. et de Mor., 1899, p. 384.
2. Jacob, «La Philosophie d’hier et celle d’aujourd'hui».
Revue de Mét. et de Mor., mars 1898.
3· H. Poincaré, La Valeur de la science, p. 216.

58

CE qu’est le sens commun

objection est faite par certains bergsoniens des plus
dociles à la voix du maître et des plus convaincus.
M. G.-H. Luquet, qui n’a d’autre prétention que
d’être « un bergsonien orthodoxe » et de « mettre
du Bergson à la portée des candidats au baccalau­
réat », vient de conclure son exposé du bergsonisme
par ces mots : « Ainsi, c’est par l’utilité vitale, -par
une finalité immanente qui d’ailleurs n'implique
nullement une intelligence directrice, Providence ou
nature, et peut fort bien se concilier avec le mécanisme,
que s'expliquent en dernière analyse l’existence de la
conscience, ses modalités et son développement, ses
caractères réels et les caractères apparents qu’elle
présente à une observation superficielle x. »
On voit d’ici les théologiens catholiques à la
remorque de M. Le Roy se convertissant au bergso­
nisme. C’est pourtant à cela que nous conviait l’au­
teur de Dogme et critique. Si des théologiens catho­
liques se convertissent jamais au bergsonisme, de
leur théologie à celle de Ritschl 12 il n’y aura plus
grande différence. Il y a plus d’un demi-siècle qu’on
1. Luquet, ancien élève de l'École normale supérieure, pro­
fesseur agrégé de philosophie, Idées générales de psychologie,
Alcan, 1906, p. 288.
2. Cf. Ernest Bertrand, Une nouvelle Conception de la
Rédemption (La doctrine de Ritschl), Paris, Fischbacher. —
L’auteur montre très bien comment «la théorie empiriste ou
nominaliste de la connaissance est la clef du système théologique
de Ritschl », comment « elle explique et implique toute la dogma­
tique de ce théologien ». Cf. p. 29... et p. 149... — On a aussi
montré fort justement comment ce système théologique présente
la synthèse attendue de tout un courant d’idées philosophiques
et morales dont Kant est la source. Cf. Henri Schoen, Les
Origines historiques de la théologie de Ritschl (Paris, 1893).

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

59

fait et refait en Allemagne l’expérience que nous
propose M. Le Roy.
§ 4. — Pourquoi le sens commun ainsi conçu conser­
verait-il une valeur pratique immuable?

Il est enfin une dernière difficulté : pourquoi « le
sens commun, en tant qu’organisation utilitaire de
la pensée en vue de la vie pratique » serait-il quel­
que chose de stable? Pourquoi sa valeur de signi­
fication mériterait-elle une adhésion irréformable et
absolue que ne mérite pas sa valeur de représenta­
tion? M. Le Roy devient ici bien timide ; pourquoi
cet instinct pratique conservateur si « axiomes et
catégories, formes de l’entendement et de la sensi­
bilité, deviennent et évoluent ; si l’esprit humain
est plastique et peut changer ses plus intimes dé­
sirs »? Pourquoi ne pas dire des principes de la
morale ce qu’en dit M. Jean Weber, qui tire les
conséquences rigoureuses du bergsonisme, et abou­
tit à Y amoralisme du fait: le succès justifie tout1?i.
i. « La morale, écrit M. J. Weber, en se plaçant sur le terrain
où jaillit sans cesse, immédiate et toute vive, l’invention, en se
posant comme le plus insolent empiètement du monde de l'intel­
ligence sur la spontanéité, était destinée à recevoir de continuels
démentis de cette indéniable réalité de dynamisme et de création
qu’est notre activité... En face de ces morales d'idées, nous
esquisserons la morale, ou plutôt Vamoralisme du fait... Nous
appelons «bien » ce qui a triomphé... Le succès, pourvu qu’il
soit implacable et farouche, pourvu que le vaincu soit bien
vaincu, détruit, aboli sans espoir, le succès justifie tout... L’homme
de génie est profondément immoral, mais il n’appartient pas
à n'importe qui d'être immoral. — Dans ce monde d’égoïsmes

6o

CE qu’est le sens commun

S’il faut en venir à ce défi au sens commun dans
l’ordre pratique pourquoi le sens pratique du dogme
serait-il immuable? Pourquoi même le sens profond
qu'il a pour Dieu ne changerait-il pas, si Dieu est
une « réalité qui se fait », un incessant devenir?
Nous dirons plutôt : à fortiori, rien de stable au
point de vue pratique, si les tout premiers prin­
cipes de la raison spéculative sont appelés à changer.
Pourquoi les commodités qui nous ont dicté le morcelage ne se modifieraient-elles pas du jour au
lendemain, si la réalité fondamentale est essentiel­
lement devenir et liberté?
Le sens commun se reconnaîtra-t-il jamais dans
le portrait qu’a fait de lui M. Le Roy ? Il vaut mieux
l’avouer, avec M. Bergson lui-même, cette philo­
sophie nominaliste du devenir est exactement à
l’antipode « de la métaphysique naturelle de l’intel­
ligence humaine ». « C’est du mouvement que la
spéculation devrait partir, dit M. Bergson. Mais (il
faut le reconnaître) l’intelligence renverse l’ordre
des deux termes, et sur ce point la philosophie antique
procède comme le fait l’intelligence1. » Elle explique
étrangers les uns aux autres, le « devoir » n’est nulle part et
il est partout ; car toutes les actions se valent en absolu. L’acte
est à lui-même sa loi... Le pécheur qui se repent mérite les
tourments de son âme contrite, car il n’était pas assez fort
pour transgresser la Loi, il était indigne de pécher ; le criminel
impuni que le remords torture, qui vient se livrer et avouer,
mérite le châtiment, car il n’a pas été assez fort pour porter
d’une âme impassible le terrible poids du crime. » (Revue de
Métaphysique et de Morale, 1894, pp. 549-560.) Dès lors pas de
différence entre Ravachol et le martyr chrétien.
i. Évolution créatrice, p. 342.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

6l

le mouvement par l’immobile ; c’est pourquoi elle
admet un Dieu immuable, acte pur, et des choses
créées ou substances. M. Bergson devrait dire : elle
explique le devenir par l’être, les phénomènes par
la substance, pour rester fidèle au principe d’iden­
tité qui doit être la loi fondamentale du réel comme
il est la loi fondamentale de l’intelligence qui a pour
objet formel l’être même.
Le sens commun ne se reconnaîtra jamais dans
une philosophie du devenir, pas plus que dans une
philosophie du phénomène ; il est, nous allons le voir,
une philosophie rudimentaire de l’être.
Ce chapitre terminé nous avons été heureux de
trouver une conclusion à peu près semblable dans
le dernier livre de M. Boutroux, Science et religion.
(Remarques critiques sur la philosophie de l’action,
p. 293...) «La philosophie de l’action a beau mul­
tiplier les analyses et les raisonnements ingénieux :
elle persuade difficilement aux savants que la science
non seulement invente tous les concepts, toutes les
mesures où elle enserre les phénomènes, mais fa­
brique les phénomènes eux-mêmes... D’autre part,
en ce qui concerne le travail qu’accomplit l’esprit
pour créer les symboles scientifiques, le savant ne
peut admettre qu’il ne s’agisse ici que d’opérations
purement arbitraires, aboutissant à formuler de sim­
ples conventions... Ces opérations sont réglées par
certains principes intellectuels ; elles tendent à intro­
duire dans notre connaissance des choses Y intelligibi­
lité, elles répondent à un idéal que nous nous propo­
sons. Elles impliquent, en un mot, ce qu’on appelle
la raison, le sens de l’être, de l’ordre, de l’harmonie...

62

CE qu’est le sens commun

«La religion, du moins telle que la développe
la philosophie de l’action, demeure-t-elle bien ellemême ? On pose en principe que tout ce qui s’adresse
à l'entendement est une expression, un symbole, un
véhicule de la religion, mais n’est pas la religion
elle-même. Le domaine de la religion serait, en ce
sens, exclusivement la pratique, la vie. — Mais, en
réalité, tout sentiment, toute action religieuse enve­
loppe des idées, des concepts, des connaissances
théoriques. Que restera-t-il lorsque, des religions
telles qu’elles nous sont données, on aura, à la lettre,
éliminé tout élément intellectuel? L’action, pour
l’action, par l’action, la pratique pure, engendrant
peut-être des concepts, mais indépendante elle-même
de tout concept, ce pragmatisme abstrait mérite-t-il
encore le nom de religion 1? »
Le savant ne peut s’accommoder du pragmatisme
scientifique, ni le croyant du pragmatisme religieux,
ni l’un ni l’autre ne peut renoncer à l’idée de Yêtre
et de Yobjectivité.
*
* *
C. — Le nominalisme et les systèmes adverses
DANS LEUR RAPPORT AVEC LE SENS COMMUN

Pour compléter cette étude sur le nominalisme,
il n’est pas inutile de dire quelques mots des sys-i.
i. Ces remarques de M. Boutroux nous avaient fait espérer
qu'il aboutirait lui-même à des vues plus conformes à la théo­
logie catholique.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

63

tèmes adverses moins en faveur aujourd’hui, qui, à
certains égards, font comme lui violence au sens
commun. Nous sommes ainsi conduits à parler briè­
vement du conceptualisme subjectiviste à la manière
de Kant et de ses disciples, et aussi d’une doctrine
qui est vraiment l’extrême opposé du nominalisme,
le réalisme absolu des platoniciens et des ontologistes.
§ i. — Nominalisme et conceptualisme subjectiviste.
Le conceptualisme subjectiviste de Kant diffère
du nominalisme, autrement dit de l’empirisme ou
positivisme, parce qu’il prétend conserver une cer­
taine nécessité aux premiers principes rationnels,
nécessité que l’empirisme rejette. En particulier
Kant ne pouvait mettre en doute la nécessité de
la loi morale, ni même celle des premiers principes
de la physique de Newton.
Par ailleurs, il concédait à l’empirisme que notre
intelligence n’a aucune intuition de l’être intelli­
gible, qu’elle ne peut s’élever par suite scientifique­
ment à l’existence des causes et des substances,
qu’elle s’engage même de fait, lorsqu’elle veut poser
ces problèmes, dans des antinomies. Dès lors pour
lui, comme pour le nominalisme empirique, la mé­
taphysique est impossible, et seule la science de
l'ordre phénoménal existe ; la physique newtonienne
s’impose, croyait-il, comme nécessaire.
Comment expliquer cette nécessité de la connais­
sance scientifique? L’expérience manifeste bien les

64

CE QU’EST LE SENS COMMUN

rapports qui existent entre les faits (ex. : la chaleur
dilate le fer), mais elle ne nous montre pas la né­
cessité de ces rapports. Kant en conclut : c’est donc
l’esprit qui établit entre les phénomènes ces liaisons
nécessaires, par l’application de ses catégories de
substance, de causalité, d’action réciproque, etc...
Ces catégories sont des formes à priori de notre
entendement, des nécessités subjectives de penser,
sans lesquelles notre intelligence ne peut fonction­
ner, et qui permettent de former des liaisons à
priori entre phénomènes ou de faire des jugements
synthétiques à priori. Ainsi s’explique la nécessité
de la science, de la physique et aussi de la loi morale ;
mais ce n’est plus là qu’une nécessité subjective,
qui tient seulement à la nature de notre esprit,
et non point à la nature des choses en soi ; celles-ci
sont des noumènes inconnaissables ; on conçoit leur
existence sans pouvoir dire ce qu’elles sont. Nous
ne saurons jamais si les lois nécessaires de notre
esprit sont les lois mêmes du réel ou de l’être.
A cela Fichte a répondu avec raison : s’il en est
ainsi, l’application des catégories subjectives aux
phénomènes extérieurs reste arbitraire. Pourquoi en
effet tels phénomènes viennent-ils se ranger sous
la catégorie substance, tels autres sous celle de la
causalité? Pourquoi toute succession phénoménale,
celle du jour et de la nuit par exemple, n’apparaîtelle pas comme un cas de causalité? Si, pour éviter
l’arbitraire, l’on admet la reconnaissance des rap­
ports d’accident à substance, d’effet à cause, dans
les objets extérieurs eux-mêmes, alors on revient
à l’appréhension intellectuelle de l’intelligible dans

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

65

le sensible, telle que la conçoit la philosophie tra­
ditionnelle.
De plus, comme le disent les empiristes, et à un
point de vue opposé Fichte, rien ne prouve que les
phénomènes, s’ils viennent du dehors, se rangeront
toujours docilement sous les catégories subjectives.
Qu’est-ce qui garantit que le monde des sensations
sera toujours susceptible de devenir objet de pen­
sée, et ne présentera pas quelque jour l’image du
chaos et du hasard ?
Pour éviter cette dernière difficulté, en restant
subjectiviste, il faut soutenir avec Fichte que les
phénomènes eux-mêmes, comme les catégories, pro­
cèdent du moi, et que notre science, comme celle
de Dieu, est la mesure de toutes choses ; mais alors
elle ne pourrait rien ignorer, il n’y aurait plus de
mystères pour nous, ce qui est contredit par les
faits les plus certains.
Le conceptualisme subjectiviste se heurte à bien
d’autres difficultés. Il est obligé d’admettre sous le
nom de jugements synthétiques à priori, des juge­
ments aveugles, sans motif objectif, dans lesquels
on affirme sans voir ni à priori ni à posteriori ce
qu’on affirme, des jugements qui ne sont motivés
par aucune évidence, en d’autres termes des actes
intellectuels sans raison suffisante ; ce qui est poser
l’irrationnel au sein même du rationnel.
Enfin le conceptualisme subjectiviste, presque
autant que le nominalisme empirique, fait violence
au sens commun, au lieu de l’expliquer. Il cherche
sans doute à maintenir l’universalité et la nécessité
des premiers principes rationnels, mais en sacri-

66

CE qu’est le sens commun

fiant leur objectivité, leur valeur réelle ou onto­
logique de lois de l’être. Or cette objectivité est affir­
mée naturellement par l’intelligence de tous les
hommes avec non moins de certitude que les deux
caractères précédents d’universalité et de nécessité.
La réflexion philosophique doit en l’expliquant re­
joindre la nature et non pas la contredire. Si l’on
parvenait à montrer qu’il y a « illusion naturelle »,
que notre nature intellectuelle nous trompe (et
comment y parviendrait-on, sans se contredire à
l’instant même), il resterait au moins à expliquer
cette illusion.
Or non seulement Kant ne l’explique pas, mais,
en faisant violence à l’affirmation fondamentale du
sens commun ou de l’intelligence naturelle, il rend
absurdes tous les éléments de la connaissance. Dans
son système, il n’y a plus à vrai dire d’objet connu,
on ne connaît plus que des idées, on ne connaît
pas la causalité réelle, mais seulement l’idée de
cause, comme si l’idée ou représentation était, dans
la connaissance directe, terme et non pas moyen essen­
tiellement relatif au représenté. Une idée qui ne
serait pas essentiellement relative à un être actuel
ou au moins possible, ne serait l’idée de rien ; elle
serait idée et non idée, ce qui est absurde. Pour la
même raison, il est également absurde de douter
de la valeur réelle du principe de non-contradiction,
autrement dit de supposer qu’une chose inconce­
vable et contradictoire, comme un cercle carré, est
peut-être pourtant réalisable ou possible x.
i. Nous avons longuement développé cette critique du con-

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

67

En d’autres termes, l’intelligence, privée de sa
relation essentielle à l’être, ne se conçoit plus ; ellemême devient absolument inintelligible et absurde.
Ce n’est donc pas sans d’immenses inconvénients
que l’on fait violence à la nature et surtout à la
nature même de l’intellect ; autant vaudrait cons­
truire la mathématique en partant de la négation
des premières définitions et des axiomes fondamen­
taux.
Faudra-t-il donc, pour éviter toutes ces difficultés
insolubles et ces contradictions, revenir au réa­
lisme absolu, tel qu’il fut conçu dans l’antiquité par
Platon, et dans les temps modernes par les ontologistes? C’est ce qui nous reste à examiner, en com­
parant ce système avec les précédents.
§ 2. —

Nominalisme et réalisme absolu.

A l’antipode des nominalistes ou empiristes, Platon
dans sa défense de la valeur de l’intelligence, sou­
tint le réalisme le plus absolu, qui a été appelé
aussi, par opposition à l’empirisme matérialiste,
idéalisme, idéalisme objectif cela va sans dire, radi­
calement contraire à l’idéalisme subjectif de Kant
et de ses disciples.
L’universel, conçu par l’intelligence, existe, selon
Platon, tel qu’il est conçu, c’est-à-dire formellement
comme universel (universale existit formaliter a
parte rei, seu extra animam). Au-dessus des indiceptualisme subjectiviste dans un autre ouvrage : Dieu, son
existence et sa nature, iro partie, ch. n, et particulièrement
pp. 115 et suiv.

68

CE qu’est le sens commun

vidus des différentes espèces, il y a dans un ordre
intelligible, séparé de la matière, l’or en soi, le blé
en soi, le lion en soi, l’homme en soi, l’être en soi,
le bien en soi.
Aristote objecte, avec le sens commun : mais
l’homme en soi ne peut exister séparément de la
matière, puisqu’il implique dans sa définition, sinon
cette chair et ces os, du moins de la chair et des os,
une matière commune qui peut se concevoir mais
non pas exister séparément des conditions indivi­
dual! tes h
Les platoniciens répondent : l’homme en soi existe
au moins comme idée divine, et c’est cette idée
divine qui est confusément connue par notre intelli­
gence, lorsque nous pensons non pas à tel ou tel
homme, mais à l’homme en général ; cette idée
divine est l’objet immédiat de notre intellect, qui
émerge au-dessus des sens et de l’imagination.
De plus, ajoutent-ils, si l’homme en soi ne peut
exister sans matière, dépourvu de chair et d’os, il
n’en est pas de même de l’Être en soi, du Bien, du
Vrai, de la Sagesse, et de l’Amour, car il n’y a dans
leur définition aucune matière. L’Être en soi, sub­
sistant de toute éternité ou le Bien en soi, pléni­
tude de l’être, c’est Dieu même, et tel est l’objet de
notre connaissance intellectuelle lorsque nous pen­
sons non pas à tel être en particulier, ou à tel bien
particulier, mais à l'être en général ou au bien en
général.
i. Cf. Aristote, Métaph., 1. I (lect. 14 et 15 du Commentaire
de S. Thomas), 1. Vil {ibid., lect. 9 et 10) et S. Thomas, I»,
q. 84, a. 7.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

69

Cette conception paraît conduire nécessairement
à la confusion de l’être divin avec l’être des choses,
qui est finalement absorbé en Dieu. Si en effet
l’essence de l’homme n’est pas dans les individus
humains, mais en dehors d’eux, dans un monde
intelligible supérieur, que sont-ils donc en euxmêmes ces individus sans essence? Il n’y a en eux
ni différence spécifique, ni genre prochain, ni genre
suprême. Ils n’ont en eux-mêmes, ni l’humanité, ni
la vie, ni la substance, ni l’être 1 ; finalement ils
ne sont rien, et Dieu seul, Premier Être et souve­
rain Bien, existe, mais privé de la toute-puissance,
puisqu’il ne peut rien produire en dehors de Lui.
On est ainsi conduit à l’antipode de l'athéisme,
à la négation du monde ou à l’acosmisme. Ce sont
les deux extrêmes entre lesquels le panthéisme est
toujours ballotté : ne pouvant, sans contradiction
manifeste, identifier Dieu et la créature, l’infini et
le fini, il doit, soit absorber Dieu dans le monde,
soit absorber le monde en Dieu. Dans le second cas,
presque autant que dans le premier, on fait violence
au sens commun. C’est à cela que doit aboutir,
comme le montrait Aristote (Métaph., 1. VII), une
doctrine qui confond l'être en général et l’être
divin.
*
♦ *

Ce réalisme absolu de l’intelligence reparut parmi
les modernes, chez Spinoza, au moins pour lesi.
i. Cf. Aristote, Métaphysique, 1. VII, la critique du réalisme
absolu de Platon.
Lu sens commun

6

70

ce qu’est le sens commun

notions dites simples, claires, distinctes et adé­
quates, notions de substance, de pensée, d’étendue.
La substance, selon Spinoza, existe avec son uni­
versalité, telle qu’elle est conçue ; elle ne peut être
que Dieu même ; la pensée universelle et l’étendue
sont ses attributs infinis (Ethica, II, pr. 44) \ Les
pensées individuelles et les formes particulières de
l’étendue ne sont que des phénomènes qui se suc­
cèdent, et la série de ces phénomènes n’a pas com­
mencé ; elle évolue de toute éternité, selon des lois
absolument nécessaires. C’est la négation radicale
de la liberté créatrice et de la liberté humaine, affir­
mée par le sens commun.
En d’autres termes, selon ce système, le premier
objet connu par notre intelligence est YÊtre 'pre­
mier, ou l’Être divin, comme l’objet premier de la
vue est la couleur, et toute notre connaissance
intellectuelle dépend de cette première intuition du
premier Être intelligible. D’où le nom d’ontolo­
gisme (το ον, l’être) ou doctrine selon laquelle le
premier Être est le premier connu. Et il s’agit
manifestement ici de l’ontologisme panthéistique,
i. Spinoza est au contraire nominaliste pour les notions qu’il
appelle confuses, et qui désignent selon lui des collections de
phénomènes, comme les notions d'animalité, d’humanité, de fa­
culté intellectuelle. Ce nominalisme est d’ailleurs une consé­
quence du réalisme absolu appliqué à la notion simple de sub­
stance, puisque en vertu de ce réalisme absolu il ne peut y avoir
qu'une seule substance, les autres avec leurs facultés ne sont
dès lors que des entités verbales, flatus vocis. Ainsi les deux
extrêmes se touchent, ou plutôt Terreur dans ses divagations
oscille toujours de l’un à l'autre ; la vérité s’élève comme un
sommet au-dessus de ces divagations, et seule elle concilie ce
qu’il y a de vrai en chacune de ces erreurs contraires.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

71

qui, contrairement au sens commun, identifie l’être
substantiel des choses, des pierres, des plantes, des
animaux, des hommes avec l’être de Dieu, ou qui
nie l’existence des substances individuelles1.
*
♦ ♦

Il y a quelque chose de semblable dans l’ontolo­
gisme de Malebranche et dans celui de Rosmini.
Malebranche estimait que les vérités universellesi.
i. Reste seulement la distinction de nature naturante et de
nature naturée que Spinoza explique en disant : Éthique, I, p. 29,
scol.: « par nature naturante il faut entendre ce qui est en soi
et se conçoit par soi-même, c’est-à-dire Dieu. Et par nature
naturée, j’entends tout ce qui suit nécessairement la nature
divine. » Par oil l’on voit que, quoi qu'on en ait dit récemment,
dans ce système le rapport de la nature naturante et de la nature
naturée, n’a aucune ressemblance avec celui qui existe, selon
la foi catholique, dans le Christ, entre la nature divine et la
nature humaine, qui a été librement créée et librement assumée
par le Verbe. Par suite le panthéisme ne serait pas du tout
réalisé, si le Verbe s’était uni personnellement (ou hypostatiquemcnt) à toutes les natures humaines individuelles, ou
même à toutes les substances créées. Il est du reste certain
qu’il n’en est pas ainsi, car le Verbe fait chair est nécessairement
impeccable, non seulement dans sa nature divine, mais dans
sa nature humaine ; or, c’est, hélas ! un fait trop clair que nous
péchons contre la loi de notre conscience.
Le Dictionnaire Apologétique dans son article Panthéisme
établit un rapprochement qui paraît vraiment bien forcé entre
le rapport de la nature naturante et de la nature naturée selon
Spinoza et celui de la nature divine et de la nature humaine
dans le Christ. L’auteur de l’article ne voit plus alors toute la
force de la réfutation traditionnelle du spinozisme selon les
principes de S. Thomas, et il est entraîné dans une réfutation
subtile très compliquée, qui paraît peu convaincante. Voir ce
Diet., col. 1326-1331.

72

CE qu’est le sens commun

et nécessaires, comme les premiers principes ration­
nels on lois fondamentales de l’être, sont vues
intuitivement par nous en Dieu lui-même, Premier
Être. Nous aurions ainsi une pure intuition intel­
lectuelle de l’intelligible en Dieu, naturellement
présent en nous comme en toutes choses. Sans voir
l’essence divine, telle qu’elle est en elle-même, nous
verrions les idées divines, archétypes ou exem­
plaires des choses, les idées de substance, d’esprit,
d’étendue. Selon Malebranche, en effet, l’universel
ou l’intelligible ne saurait être abstrait par notre
intelligence des choses singulières, autant dire qu’il
n’y est pas et qu’il n’existe qu’en Dieu. C’est une
forme atténuée du réalisme absolu de Platon.
Mais le système ainsi modifié se heurte à peu
près aux mêmes difficultés et n’est guère plus con­
forme au sens commun.
Malebranche ne prouve nullement que notre intel­
ligence ne peut découvrir dans les choses singu­
lières de même espèce leurs caractères communs,
qu’elle ne peut abstraire l’intelligible du sensible.
Comme la lumière du soleil actualise les couleurs
des corps qu’elle éclaire, pourquoi la lumière de
notre intelligence ne pourrait-elle pas faire appa­
raître l’intelligibilité qui est dans les choses, comme
le disaient Aristote et saint Thomasx?
Tout porte à penser que le -premier objet connu
par notre intelligence naturellement unie à des sens
est, comme le montre saint Thomas 12, non pas Dieu,
1. S. Thomas, I0·, q. 85, a. 1.
2. I», q. 88, a. 3.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

73

pur esprit, mais l'être intelligible des choses sen­
sibles. C’est là non pas notre objet adéquat, car
nous pourrons connaître Dieu lui-même, mais c’est
l’objet premièrement connu et proportionné à la
faiblesse de notre intellect, tandis que l’essence de
l’esprit pur créé est l’objet proportionné à l’intellect
angélique, et l’essence divine l’objet proportionné à
l’intellect divin1. C’est Dieu seul qui voit naturel­
lement toutes choses en lui-même, comme dans la
cause dont tout dépend. Pour nous la vision de
l’essence divine et de toutes choses en Dieu ne
peut être que surnaturelle.
Du reste, s’il en était autrement, si notre intel­
ligence connaissait immédiatement en Dieu toute
vérité, pourquoi aurions-nous des sens, à quoi nous
serviraient-ils? Us ne seraient nullement un secours
pour notre intelligence, mais bien plutôt un obs­
tacle. Si nous percevions tout intelligible en Dieu,
pourquoi nos idées seraient-elles toujours accom­
pagnées d’une image sensible? Pourquoi l’aveuglené n’aurait-il pas la science des couleurs? Pourquoi
notre intelligence ne verrait-elle pas aussi les subs­
tances angéliques?
Autant de questions insolubles dans l’ontolo­
gisme de Malebranche.
De plus de ce que Dieu est intimement présent en
nous et en toutes choses, comme cause conserva­
trice, il ne s’ensuit pas qu’il y soit présent comme
objet 12. Pour le voir, il faudrait avoir reçu, comme
1. S. Thomas, Is, q. 12, a. 1-4.
2. Is, q. 84, a. 5.

74

CE qu’est le sens commun

les bienheureux, la lumière de gloire, qui surnatu­
ralise l’intellect humain pour lui donner la force de
percevoir l’infinie splendeur de la Lumière même.
Sans cette élévation surnaturelle, notre intelligence
serait devant Dieu, comme l’œil de l’oiseau de nuit
devant le soleil, elle n’en pourrait supporter l’éclat \
Enfin dire que l’être des choses n’est intelligible
qu’en Dieu, c’est dire que l’être intelligible n’est
pas dans les choses ; et alors que sont-elles, sinon un
pur néant? C’est à cette conclusion que conduisent
trois propositions ontologistes condamnées par le
Saint Office123
. C’est à la même conclusion que con­
duit l’occasionnalisme de Malebranche ; si en effet
Dieu seul opère en toutes choses, si les choses ne
peuvent agir elles-mêmes sous la motion divine,
Dieu seul existe, car l’action suit l’être, et le mode
d’action le mode d’être8.
Par où l’on voit que le réalisme absolu conduit
à identifier, contrairement au sens commun, Dieu
et le monde ; mais au lieu d’absorber Dieu dans le
monde, comme le fait l’évolutionnisme athée et
généralement le nominalisme empirique, il tend à
absorber le monde en Dieu.
1. S, Thomas, Ia, q. 12, a. 1.
2. Le Saint Office condamna en effet en 1861, avec la men­
tion luto tradi non possunt les propositions ontologistes sui­
vantes : « Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellec­
tui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit :
siquidem est ipsum lumen intellectuale — Esse illud, quod in
omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum. —
Universalia a parte rei considerata a Deo realiter non distin­
guuntur. » Cf. Denzinger, 1659-1665.
3. Operari sequitur esse et modus operandi modum essendi.

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

75

Rosmini soutint de même que l’être, premier
objet connu par notre intelligence, est quelque chose
de Dieu *·.
C’était toujours confondre l’être en général et
l’être divin ; ce qui conduisait Rosmini à dire :
« La réalité finie n’existe pas, Dieu la fait exister en
ajoutant une limite à la réalité infinie, — l'être
initial (qui est quelque chose de Dieu) devient l’es­
sence de tout être réel12. » — Oubliant qu'entre
Dieu et la créature il ne peut y avoir qu’une simi­
litude analogique, et non pas univoque, Rosmini
disait : « Esse quod actuat naturas finitas, ipsis
conjunctum, et recisum a Deo3.» On reconnaît
toujours ici, comme chez Malebranche, la même
tendance que dans le réalisme absolu de Platon4.

*
* *
Où trouverons-nous la vérité? Le nominalisme
et le conceptualisme subjectiviste d’une part renon­
cent à la connaissance de Yêtre, pour s’en tenir à
1. Parmi les propositions rosminiennes condamnées on lit en
effet celle-ci : « Esse quod homo intuetur, necesse est, ut sit
aliquid entis necessarii et æterni, causæ creantis, determinantis
ac finientis omnium entium contingentium ; atque hoc est
Deus. uDenz., 1895.
2. Cf. propositions rosminiennes condamnées, Denzinger,
n. 1902.
3. Cf. Denzinger, n. 1902.
4. Voir sur Rosmini l'appendice qui se trouve à la fin de la
seconde partie de cet ouvrage : « Philosophie de l’être et onto­
logisme. »

76

CE qu’est le sens commun

celle du phénomène ; le réalisme absolu d’autre part
croit naïvement avoir dès ici-bas la connaissance
intuitive de Dieu, l’Être premier, avec qui il con­
fond, à l’encontre du sens commun, l’être en géné­
ral ou l’être des choses...
La vérité sera-t-elle dans un éclectisme oppor­
tuniste, qui neutralise tant bien que mal les sys­
tèmes extrêmes les uns par les autres, pour s’en
tenir à une honnête médiocrité, toujours obligée à
osciller à droite et à gauche, sans parvenir jamais
à une affirmation vigoureuse, précise et compréhen­
sive? Nous allons voir que telle n’est pas la posi­
tion de la philosophie traditionnelle, qui a trouvé
sa formule la plus parfaite, parmi les anciens chez
Aristote, au moyen âge chez saint Thomas d’Aquin
et ses successeurs. Elle s’élève au-dessus des sys­
tèmes extrêmes et d’un éclectisme sans caractère,
pour mettre dans tout son relief la loi fondamentale
de la pensée et de l’être, le principe d’identité ou
de non-contradiction, loi réalisée dans tous les
êtres, mais de la façon la plus haute et la plus pure
dans l’Être premier, en qui l’essence et l’existence
sont identiques : « Je suis Celui qui suis. »
Cette doctrine qui est surtout une métaphysique
peut s’appeler une philosophie de l’être, toute
différente de celle du phénomène ou de celle du deve­
nir. Elle est par là même très supérieure au nomi­
nalisme empirique et au conceptualisme subjectiviste. Quoi qu’il y paraisse au premier abord, elle
est supérieure aussi au réalisme absolu et naïf de
Platon et de ses disciples qui croient avoir dès icibas et naturellement l’intuition de Dieu. Elle peut

THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN

77

s’appeler un conceptualisme (parce qu’elle donne
la supériorité au concept sur l’image sensible),
mais un conceptualisme réaliste, ou un réalisme
mesuré. C’est elle que nous devons examiner main­
tenant.

CHAPITRE DEUXIÈME

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE
DU SENS COMMUN

Il nous reste à établir la théorie classique ou
conceptualiste-réaliste du sens commun, théorie
qui va nous montrer en lui une philosophie rudi­
mentaire de l’être, qui va déterminer son objet,
fixer ses limites, justifier ses certitudes spontanées
en établissant leur rapport avec Y être, objet formel
de l’intelligence, et avec le principe d’identité.
Nous serons ainsi amenés à conclure que le sens
commun est à l’état rudimentaire non pas une phi­
losophie, mais la philosophie, car la philosophie
de Yêtre opposée à celle du -phénomène et du deve­
nir est la seule vraie, parce que seule elle respecte
le principe d’identité et refuse d’admettre la possi­
bilité de l’absurde.
Cette théorie conceptualiste-réaliste du sens com­
mun est celle que l’on trouve chez l’ensemble des
philosophes dont la pensée représente ce que
Leibnitz appelait « quædam perennis philosophia ».
M. Le Roy le reconnaît implicitement lui-même
lorsqu’il écrit : « Le grand courant philosophique,
jusqu’à ces derniers temps (jusqu’à M. Bergson
dont l’œuvre admirable est le point de départ d’une
profonde révolution dans les idées traditionnelles),

8o

CE qu’est le sens commun

coulait en plein rationalisme, conformément à
l’impulsion originelle qu’avaient donnée les Grecs *. »
Cette théorie peut se dégager aisément des écrits
d’Aristote et des grands scolastiques ; on la retrouve
chez les philosophes intellectualistes du xvue siècle,
en particulier chez Fénelon (De l’Existence de Dieu,
IIe p., c. 2). Aux xvine et xixe siècles, elle s’altère
chez les Ecossais qui exagèrent le rôle du sens
commun et essayent vainement d’échapper par
là au scepticisme de Hume. La théorie retrouve
une expression moins inexacte chez JouSroy, dans
les Mélanges -philosophiques (Du sens commun et de
la philosophie). Mais Jouffroy reste encore très près
de Reid et n’échappe pas davantage au scepticisme.
La philosophie traditionnelle, avant de faire la
critique du sens commun, de classer ses préjugés
particuliers et généraux, se demande d’abord ce que
tout le monde entend par ce mot « sens commun »,
en d’autres termes ce que le sens commun pense
de lui-même, comment il se présente de fait. Elle
se demande, en second lieu, s’il a tort ou raison,
si les certitudes dont il se prévaut sont fondées.
§ l. — Le sens commun se présente de fait comme
possédant de façon confuse la solution certaine
des grands problèmes philosophiques.
«Tout le monde entend par sens commun, dit
Jouffroy, un certain nombre de principes ou de
I. lievue de Mit, et Mor., 1899, p. 727. Comme l'a remarqué
M. Couturat, M. IjC Roy ne pouvait rien dire de plus fort pour
discréditer le bergsonisme.

THÉORIE

CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

8l

notions évidentes par elles-mêmes, où tous les
hommes puisent les motifs de leurs jugements et les
règles de leur conduite ; et rien n’est plus vrai que
cette idée. Mais ce que l’on ne sait pas assez, c’est
que ces principes sont tout simplement des solu­
tions positives de tous les grands problèmes qu’agite
la philosophie. Comment dirigerions-nous notre con­
duite, de quels jugements serions-nous capables,
si nous ne pouvions distinguer le bien du mal, le
vrai du faux, le beau du laid, un être d’un autre
être et la réalité du néant ; si nous ne savions à
quoi nous en tenir sur ce que nous voyons avec
nos yeux, sentons avec notre conscience et conce­
vons avec notre raison ; si nous n’avions aucune
idée du but de cette vie et de ses conséquences,
de l’auteur de toutes choses et de sa nature? Que
serait le flambeau de l'intelligence et comment irait
la société humaine s’il y avait même l’ombre du
doute dans les notions que nous possédons sur la
plupart de ces points1 ? »
Le sens commun serait donc la solution confuse,
mais certaine et strictement suffisante au commun
des hommes, des principales questions métaphysiques,
morales et religieuses : qu’est-ce que l’être, le vrai,
le bien, le beau, et leur contraire le néant, le faux,
le mal, le laid? Dieu est-il, qu’est-il en lui-même et
pour nous? L’homme est-il d’un ordre supérieur à
l’animal, est-il libre, quelle destinée est la sienne?
« Le sens commun, dit encore Jouffroy, est unei.
i. Jouffroy, Mélanges philosophiques (Du sens commun et
de la philosophie).

82

CE qu’est le sens commun

philosophie antérieure à la philosophie proprement
dite, puisqu’elle se trouve spontanément au fond
de toutes les consciences indépendamment de toute
recherche scientifique. » Les scolastiques ne s’ex­
priment pas autrement : « Inesse hominibus judicia
quædam, quorum veritas semper, ubique et ab omni­
bus retinetur, negabit nemo qui ipsius humanæ
naturæ aliquantulam experientiam habet ; cujusmodi sunt judicia: Deus existit; parentes sunt
honorandi ; parentes natura diligunt filios; aliaque
hujusmodi. Quorum judiciorum principium non
studium est, non reflexio, non ipsius vitæ experien­
tia (a qua sunt proverbia) : hæc enim media non
omnibus communia sunt ; sed natura ipsa rationa­
lis, quæ singulis inest, dicenda est. Hæc naturæ
rationalis inclinatio ad quaedam judicia admittenda
dicitur sensus naturæ communis... (Et sicut instin­
ctus animalium ratione expertium ad necessaria
vitæ determinatur et ad ea quæ de facili obtinen­
tur, ita) de nostro sensu naturæ dicendum est :
nempe sensus iste de necessariis ad vitam animalem
et rationalem ducendam, vel saltem initiendam,
exclusive est ; et insuper circa faciliora exercetur :
quia ardua ac difficiliora scitu neque necessaria
sunt, neque cuique homini accessibilia1. »
Pour dresser la liste des vérités de sens commun
on pourrait s’aider de travaux comme ceux de
Mgr Le Roy, sur la Religion des Primitifs. Après
avoir vécu lui-même de longues années avec les
sauvages, il a comparé toutes les religions non
I. Card. Zigliara, O. P., Summa Philosophica, I, p. 257.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

83

chrétiennes et éliminé ce par quoi elles se distin­
guent les unes des autres ; il a obtenu ainsi un reli­
quat d’éléments communs qui répond à peu près à
ce qu’est pour la philosophie traditionnelle l’objet
du sens commun *.
Comme on l’a souvent remarqué, le sens commun,
d’après le mot lui-même, est une qualité commune
à tous les hommes, égale chez tous, à peu près inva­
i. Voici comment il résume ces éléments : i° Distinction
entre le monde visible et le monde invisible. — 2° Sentiment
de dépendance de l’homme vis-à-vis de ce monde supérieur,
particulièrement dans l’usage de la nature. — 30 Croyance en un
Être suprême, créateur, organisateur et maître du monde en
même temps que père des hommes. — 40 Croyance en des esprits
indépendants, les uns tutélaires, les autres hostiles. — 50 Croyance
en l’âme humaine, distincte du corps, consciente, survivant
à la mort. — 6° Croyance en un monde de l’an delà, où vivent
les Esprits et où les âmes survivent. — 7" Sens moral universel,
basé sur la distinction du bien et du mal, sentiment de la pudeur,
de la justice, de la responsabilité, de la liberté, du devoir. Recon­
naissance explicite ou implicite de la conscience. — 8° Prescrip­
tions et proscriptions en vue d’un but moral ou réputé tel, notion
du péché avec sanction appliquée par l’autorité du monde invi­
sible ou ses représentants. — 90 Organisation cultuelle, prières,
sacrifice. — io° Sacerdoce chargé de fonctions sacrées. —
h0 Distinction du profane et du sacré. — 120 Établissement de
la famille comme centre religieux et social... (La Religion des
Primitifs conclusion, p. 464. Paris, Beauchesne, 1909.)
Aussi ne saurions-nous admettre ce qui a été récemment
soutenu (Études, 1920, p. 317, 535), que vraisemblablement la
plupart des hommes ignorent invinciblement l'existence de Dieu
et les premiers préceptes de la loi naturelle, s’ils ne les ont pas
appris dans la famille ou à l’école. Ce serait la destruction du
sens commun et du plus naturel remords. Pie IX dit que «les
préceptes de la loi naturelle sont imprimés par Dieu dans le
cœur de tous les hommes », Denzinger, 1677. Nous avons réfuté
ailleurs cette hypothèse, Revue Thomiste, oct. 1921, p. 405-424,
Le principe de finalité et l'ignorance invincible.

84

CE qu’est le sens commun

riable. Le bon sens, au contraire, est une qualité
susceptible de degrés variés, plus ou moins déve­
loppée dans les différents esprits, c’est l’aptitude
à bien juger dans les cas particuliers, à leur appli­
quer comme il faut les principes du sens commun.
Le sens commun se présente donc comme possé­
dant d’une façon confuse la solution certaine des
grands problèmes philosophiques ; mais s’il pos­
sède ces solutions, c’est à l’état épars, sans pouvoir
déterminer leurs rapports, sans pouvoir les classer
et les subordonner en un corps de doctrine ; partant,
sans pouvoir justifier sa propre certitude. Il ne
soupçonne pas les difficultés, les contradictions
apparentes qui vont naître du rapprochement de
ces notions élémentaires qui lui paraissent si simples.
Il ne connaît pas cet étonnement qui est, comme le
remarquaient Platon et Aristote, le commencement
de la philosophie et de la science. « Si vous demandez
au premier venu, dit Jouffroy, quelle idée il se
forme du bien ou ce qu’il pense de la nature des
choses, il ne saura ce que vous lui dites... Mais
essayez de mettre en question avec les stoïciens
que le plaisir soit un bien, ou de nier avec les spiri­
tualistes l’existence des corps, vous les verrez rire
de votre folie et témoigner sur ces deux points
la plus inébranlable conviction. »
§ 2. — Les systèmes avec lesquels le sens commun
est en désaccord.
Le sens commun admet la matière et l’esprit
sans trop se demander comment la matière peut

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

85

agir sur l’esprit et l’esprit sur la matière ; le philo­
sophe, s’il ne trouve pas d’explication satisfai­
sante, niera l’un ou l’autre des deux termes. — Le
sens commun admet que l'âme et le corps sont des
substances sans chercher à déterminer le rapport
de la substance et des phénomènes par lesquels
elle se manifeste ; le phénoménisme né du besoin
d’expliquer ne saurait satisfaire l’intelligence spon­
tanée. — Le sens commun distingue la raison im­
muable et universelle de l’expérience contingente et
particulière sans se poser le problème de l’origine
des notions premières, et il ne pourra se reconnaître
ni dans le rationalisme pur, ni dans l’empirisme,
ni dans le réalisme platonicien, ni dans le nomina­
lisme sensualiste. — Le sens commun admet la
subordination de la volonté à l’intelligence (nihil
volitum nisi præcognitum) et aussi la liberté, sans
apercevoir la difficulté qu’il y a à concilier ces
deux termes ; il ne sera jamais ni intellectualistedéterministe à la façon d’un Leibnitz, ni libertiste
à la façon d’un Secrétan. — Le sens commun res­
pecte le devoir et tient pour légitime la recherche
du bonheur ; il ne saurait admettre le positivisme
utilitariste qui nie le devoir, pas plus que le ratio­
nalisme moral de Kant qui bannit tout autre sen­
timent que le respect de la loi. — Le sens commun
tient que Dieu est absolument un et immuable
et cependant qu’il est vivant et libre ; il condam­
nera les philosophes qui, à l’exemple de Parménide,
sacrifieront la vie et la liberté à l’unité et à l’immu­
tabilité ; aussi bien que ceux qui, à l’exemple
d’Héraclite et de Hégel, feront du devenir la réalité
Le sens couuuuu

7

86

CE qu’est le sens commun

fondamentale en niant la valeur objective du prin­
cipe d’identité ou de non-contradiction.
M. Le Roy reproche au sens commun, pris comme
représentation théorique, de morceler le réel. C’est
qu’en effet, à l’opposé du système bergsonien, le
sens commun est à l’état rudimentaire une philo­
sophie du discontinu. Il admet une distinction
d’ordres entre la matière brute et la matière vivante,
entre le simple vivant comme la plante et le vivant
doué de sensation, entre les sens et l’intelligence,
l’animal et l’homme, entre le monde et Dieu. Il
n’est ni mécaniste, ni hylozoïste ; — ni réalistematérialiste, ni idéaliste ; — ni empiriste, ni ratio­
naliste ; — ni nominaliste, ni réaliste platonicien ; —
ni intellectualiste, ni libertiste ; — ni panthéiste,
ni dualiste. Il voit partout des distinctions, et le
besoin inné d’unité reste malgré tout satisfait par
les relations mystérieuses qu’il reconnaît entre les
éléments distincts, entre la matière brute et la vie,
la vie et la sensation, entre la sensation et les corps
extérieurs qu’elle représente, entre l’image et l’idée,
la volonté et l’intelligence, entre Dieu et le monde.
N’est-ce pas là la solution que le sens commun
donne de fait aux grands problèmes, les seuls qui
vraiment nous intéressent? A-t-il tort, a-t-il raison?
Si la question se pose, n’est-ce pas au philosophe
qu’il appartient d’y répondre?

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

87

§ 3. — La -philosophie traditionnelle justifie le sens
commun en passant des définitions nominales aux
définitions réelles et en établissant le rapport des
certitudes de la raison spontanée avec l’être, objet
formel de l’intelligence.
Il est une philosophie qui sans peine reste d’accord
avec le sens commun, par cela seul qu’elle se refuse
pour ainsi dire à le dépasser, c’est la philosophie
des Écossais. Mais il est aussi une spéculation
savante, beaucoup trop abstraite même au dire de
nos contemporains, presque tous positivistes, et
qui, malgré ce caractère abstrait, ou plutôt en vertu
même de l’effort d’abstraction qu’elle suppose,
parvient à rejoindre le sens commun, comme l’art
véritable dépasse l’artificiel et rejoint la nature. —
Si cette philosophie existe, pourquoi est-elle aujour­
d’hui si méconnue? On pourrait poser la même ques­
tion au sujet de Dieu. Les réponses ne seraient pas
sans rapports.
Cette spéculation n’est autre que la philosophie
traditionnelle constituée au cours des âges par
l’ensemble des intelligences éprises de vérité plus
encore que de nouveauté. Les linéaments essen­
tiels de cette philosophie, M. Bergson nous le disait
tout à l'heure, se trouvent chez Platon et Aristote :
« De l’immense édifice construit par eux, une char­
pente solide demeure, et cette charpente dessine
les grandes lignes d’une métaphysique qui est,
croyons-nous, la métaphysique naturelle de l’intel­
ligence humaine \ » Que serait devenue cette philoi. Évolution créatrice, p. 352.

88

CE qu’est le sens commun

Sophie sans le Christianisme ? Après bien des éclipses,
elle aurait toujours reparu puisqu'elle est la raison
même ; mais aurait-elle reçu le développement et
la précision qu’elle a trouvés dans l’École?
L’étude des vrais problèmes philosophiques, des
problèmes métaphysiques, moraux et religieux,
peut-elle être à la fois sérieuse, durable et féconde
en dehors de la vraie religion? Pour s’intéresser
longtemps à l’âme et à Dieu, il faut chercher Dieu
de toute son âme. Le philosophe qui n’est plus
religieux ne reste pas indifférent, « qui non est
mecum, contra me est » (Math., 12, 30). Il travaille
d’abord contre le Dieu de la foi, puis contre le Dieu
de la raison ; la théologie naturelle et aussi la méta­
physique de l’âme ont trop de rapports avec le dogme
révélé pour ne pas être confondues dans la même
réprobation. On en vient enfin à s’attaquer au
caractère absolu de la loi morale ; et de la philosophie,
comme science distincte des sciences positives,
absolument rien ne reste. Notre époque de positi­
visme le dit assez éloquemment : plus d’un kantien
qui, il y a dix ans, parlait encore de l’impératif
catégorique, se rallie aujourd’hui aux idées des
positivistes les plus outranciers et ne connaît plus
de la morale que le nom. Ainsi se vérifie le mot de
l’Évangile : « Omni enim habenti dabitur et abun­
dabit ; ei autem qui non habet et quod videtur habere
auferetur ab eo » (Math., 25, 29). A ceux qui résistent
aux motifs de crédibilité et à la grâce de la foi pour
se prévaloir de leur raison et de leur moralité natu­
relle, Dieu enlève et raison et moralité ; l’homme
finit par avouer que sa connaissance, comme celle de

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

89

l’animal, ne dépasse pas le sensible : plus de Dieu,
plus d’âme, plus de devoir, l’homme n’a plus qu-’à
s’aimer lui-même et à calculer ses plaisirs. Que de
fois, au sortir des cours de la Sorbonne, nous est
revenu à l’esprit le jugement de saint Paul sur les
philosophes de son temps : « Quod notum est Dei
manifestum est in illis... ita ut sint inexcusabiles,
quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum
glorificaverunt, aut gratias egerunt ; sed evanue­
runt in cogitationibus suis et obscuratum est insi­
piens cor eorum : dicentes enim se esse sapientes,
stulti facti sunt et mutaverunt gloriam incorrup­
tibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis
hominis » (Rom., r, 20). C’est, aux yeux de la foi
et du simple bon sens, l’histoire de la philosophie
en France dans les trente dernières années ; mal­
gré les efforts désespérés de quelques kantiens \
elle sombre aujourd’hui dans le positivisme utili­
tariste le plus radical. En dehors du catholicisme,
il n’y a plus guère aujourd’hui en France qu’une
philosophie officielle, qui est la négation de la méta­
physique et de la morale, c’est-à-dire de la philo­
sophie, comme elle est celle de la religion. La philo­
sophie, comme science distincte des sciences posi­
tives, ne peut vivre longtemps sans la religion ;
sur ce, positivistes et nous, nous sommes d’accord.
Aussi ne faut-il pas s’étonner si « la métaphysique
naturelle de l’intelligence humaine » ne se peut
conserver longtemps que dans l’Église. Fidèle gari. L. Dauriac, Crépuscule de la morale kantienne (Année
philosophique, 1906, p. 126).

90

CE qu’est le sens commun

dienne de la raison, l’Êglise a reçu, baptisé et
développé la philosophie grecque et en fait la philo­
sophie. Le platonisme des Pères, de saint Augustin,
des augustiniens, de saint Anselme, s’est continuée
dans l’aristotélisme de l’École, comme Platon dans
Aristote. M. Boutroux a pu écrire : « L’œuvre la
plus considérable d’Aristote est sans contredit l’orga­
nisation de cette philosophie chrétienne si complète,
si précise, si logique, si fortement établie dans ses
moindres détails qu’elle semblait constituée pour
l’Étemité *. » « Aristote, ajoutait le même historien,
est aujourd’hui encore un des maîtres de la pensée
humaine ; son système peut être mis sans désa­
vantage en face des deux doctrines qui tiennent
aujourd’hui la plus grande place dans le monde
philosophique : l’idéalisme kantien et l’évolution­
nisme. Il semble même que l’aristotélisme réponde
particulièrement aux préoccupations de notre
époque a. » Cela a été écrit vers 1893, si je ne me
trompe. Depuis, le kantisme a considérablement
baissé, l’évolutionnisme des néo-positivistes triom­
phe ; nous arrivons à un nihilisme doctrinal et
moral qui n’est pas sans inquiéter les grands chefs de
l’Université. Pour nombre de bergsoniens, la morale
est une danse qui consiste à se jouer à travers
toutes les formes du devenir sans jamais s’arrêter
à aucune. Pour M. Durkheim, il n’y a qu’une morale
extérieure qui se fait par les décisions de la collec­
tivité. De la tradition philosophique, rien ou presque
1. Études d'histoire de la philosophie, p. 200.
2. Ibid., p. 202.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

91

plus rien ne reste. — L’Écriture parle quelque part
de « l’ensorcellement de la niaiserie 1 » qu'exercent
sur nous les apparences sensibles et leur incessant
devenir ; leur inconsistance même, à certaines
heures, devient pour nous signe de vie. C’est là le
mal dont nous souffrons. Mais l’excès même nous
guérira, nous finirons pourtant par sentir le vide
et le néant de ce qui passe, nous reviendrons vers ce
qui demeure, nous nous remettrons à chercher
Dieu. En Allemagne à l’heure actuelle plusieurs
reviennent en un sens vers Leibnitz par la Métaphy­
sique de Lotze. Les maîtres-nés de la pensée humaine
redeviendront nos maîtres. Platon, Aristote, saint
Augustin, saint Thomas, Leibnitz12 nous aideront
encore une fois à sortir de nos sens, à dépasser les
apparences, les phénomènes et le devenir, pour
en découvrir la raison dans Celui qui est. La perennis
philosophia ne peut pas mourir, pas plus que la
raison humaine, pas plus que l’Église du Christ.
Cette philosophie traditionnelle, œuvre des siècles,
n’est au fond qu’une perpétuelle justification des
solutions du sens commun. Peu à peu elle dégage
des définitions nominales ou définitions courantes
les définitions réelles 3 qui y étaient implicitement
1. Sagesse, iv, 12, « fascinatio enim nugacitatis obscurat
bona ».
2. Nous ne considérons ici dans Leibnitz, que celles des grandes
thèses traditionnelles qu'il défend victorieusement, soit contre
les empiristes, soit contre Descartes et Spinoza.
3. La définition réelle se détermine par les procédés indiqués
dans les Seconds analytiques, 1. II. (Comm. de s. Th., leç.13 à 17.)
Il faut, dit Aristote : i° partir de la définition nominale ou de
sens commun (protothèse, dirions-nous aujourd’hui), point de

92

CE qu’est le sens commun

contenues ; après avoir ainsi précisé la compré­
hension des idées du sens commun, elle les subor­
donne les unes aux autres, les classe en un corps
de doctrine tout entier dominé par l’idée à’être,
objet formel de l’intelligence, objet propre de la
métaphysique, science suprême. Dans ce corps de
doctrine, tout ce qui est rattaché à l’être par le
principe d’identité et ses dérivés est rendu méta­
physiquement certain. C’est là en raccourci la
départ d’examen et de discussion ; 2° examiner les êtres ou les
faits qui répondent à cette définition nominale pour découvrir
en eux les caractères constants ; 30 parmi ces caractères recher­
cher lequel est premier, dominateur, raison d’être des autres ;
4° comparer ces êtres avec ceux qui leur ressemblent le plus,
chercher les caractères constants de ces derniers et voir s’ils
sont irréductibles ou non aux caractères constants du premier
groupe à définir. — Aristote prend pour exemple la magnanimité.
Nous pouvons prendre pour exemple la vie : on part de la défini­
tion nominale ou de sens commun ; pour tout le monde, ce par
quoi les vivants diffèrent des non vivants, c'est le mouvement
spontané. Si l’on examine les êtres et les faits qui répondent
à cette définition nominale, on découvre comme caractères
constants, dans la cellule : la nutrition, la croissance, la repro­
duction ; et dans les organismes différenciés : nutrition, digestion,
absorption, circulation, respiration. Parmi ces caractères, il en
est un qui est raison d'être de tous les autres : la nutrition. Le
vivant est un être qui se nourrit, ou se refait. On compare enfin
le fait vital avec ceux qui lui ressemblent le plus (le cristal
aussi se reforme), on constate son irréductibilité ; dans le vivant
il y a assimilation ; dans le cristal, simple juxtaposition. On
aboutit ainsi à la définition réelle du vivant : un être corporel
qui se nourrit ou se refait. Par le même procédé, on aboutit
à la définition réelle de l'animal: un être corporel, vivant,
doué de sensation. La sensation est, en effet, chez lui, raison
d’être de l’appétition et du mouvement. On arrive également
à la définition réelle de l’homme : animal raisonnable, la raison
est chez lui raison d'être de son activité volontaire intérieure
et extérieure. — Cf. aussi Aristote, de Anima, 1. II, c. 1.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

93

méthode analytico-synthétique de la métaphysique.
— Au lieu de s'appuyer sur le sens commun, comme
la philosophie écossaise, la philosophie d’Aristote
explique par l’objet formel de l’intelligence les
certitudes absolues du sens commun dans sa sphère
propre : l’intelligence spontanée, qui est une vivante
relation à l’être, ne peut pas se tromper sur les
premiers principes et les grandes vérités qui s’y
rattachent, parce qu’elle les perçoit immédiatement
impliqués dans l’être, son objet formel et adéquat ;
objet formel absolument simple qu’elle ne peut
fausser, objet adéquat hors des limites duquel elle
ne peut sortirx.
C’est cette justification du sens commun dont
nous devons rappeler les traits essentiels.
§ 4. — Définitions réelles du corps inanimé, du vivant,
du sujet sentant, de l’homme. Les rapports de ces
différents êtres, l’ordre de l’univers.
La philosophie aristotélicienne, par la détermi­
nation de ses définitions réelles, reconnaît les dis­
tinctions d’ordres admises par le sens commun
entre la matière brute, la vie, la sensation, l’intelli­
gence, entre le monde et Dieu. Elle s’efforce ensuite
d’expliquer les relations de ces différents ordres
i. L'être est l’objet formel et adéquat de l'intelligence comme
intelligence. Quant à l'objet propre de l’intelligence humaine
en tant qu'humaine ou unie à des sens, c’est l'être ou l'essence
des choses sensibles, dans le miroir desquelles nous connaissons
ici-bas les réalités purement spirituelles, notre âme et Dieu.

94

CE qu’est le sens commun

pour satisfaire le besoin d’unité inné à l’intelli­
gence et qui dérive de son ordination à son objet
formel, l’être, qui a pour propriété transcendantale
l'unité. D’une façon générale, les multiples rela­
tions des êtres des différents ordres sont expliquées
par la toute première division de l’être en puissance
et acte. Cette division, nécessaire pour rendre intel­
ligible en fonction de l’être, un et identique, la
multiplicité et le devenir, doit rendre intelligible
par là même Yunion dynamique des divers ordres
de l’univers.
Au lieu de ramener le supérieur à l’inférieur,
comme le monisme matérialiste, ou l’inférieur au
supérieur, comme le monisme idéaliste, l’aristoté­
lisme considère toujours l’inférieur comme puis­
sance et le supérieur comme acte. Et par cela seul
que la puissance dit essentiellement un rapport à
l’acte (ut ad aliquid magis perfectum, seu ut ad finem)
et ne peut être actuée que par un acte, l’inférieur
a toujours raison de matière actualisable, et le
supérieur a toujours raison de cause efficiente et
finale ; ainsi s’explique l’univers, l’unité dans la
diversité (Ia, q. 47).
Rappelons les définitions réelles qui, par leur
gradation, constituent l’échelle des êtres, et indi­
quons brièvement les rapports des différents ordres :
S’agit-il de la matière brute, elle ne saurait se
définir par la seule étendue, elle est évidemment
douée d’activité ; le mécanisme est écarté. Elle ne
saurait se définir davantage par la seule force, en
sacrifiant la réalité de l’étendue ; le dynamisme n’est
pas moins faux que le mécanisme. Il faut admettre

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

95

en elle deux éléments : la matière, principe de la
quantité et de la passivité, et la forme, principe de
la qualité et de l’activité. Le corps n’en est pas
moins un, car la matière est de soi indéterminée et
reçoit toute détermination de la forme, qui est à
la fois cause efficiente et finale. — Les combinai­
sons chimiques sont expliquées par une mutation
substantielle : permanence de la matière et substi­
tution de forme. — Par là aussi se résolvent les
prétendues antinomies qui se posent au sujet du
continu : l’étendue est divisible mais non divisée à
l’infini ; la substance étendue est autre chose qu’une
collection d’indivisibles inétendus : son unité est
assurée par un principe supérieur à l’ordre spatial,
la forme, qui est toute dans le tout et toute en chaque
partie, et qui demande telle étendue minima comme
condition matérielle de la substance du composé. —
Par là encore se résolvent les difficultés de l’action
transitive des corps les uns sur les autres ; il y a en
chacun d’eux un principe d’activité et un principe
de passivité. Le rapprochement de ces deux prin­
cipes donne naissance au mouvement.
Le simple vivant comme la plante s’explique à
son tour par une composition de matière et forme,
mais ici la forme est un principe d’activité supé­
rieure, activité immanente et non plus seulement
transitive ; la plante non seulement agit et pâtit,
mais encore se refait. Ce vivant, composé en partie
de matière, peut recevoir en lui la matière brute
et se l’assimiler par sa forme, qui est à la fois cause
efficiente et finale. — Ni mécanisme, ni hylozoïsme.
Avec l’animal, une forme incontestablement supé­

96

CE

qu’est le sens commun

rieure apparaît : principe de connaissance. L’animal
non seulement peut agir et pâtir comme le corps,
se refaire comme la plante, mais, par la sensation,
il peut d’une certaine façon devenir les autres êtres
qui l’entourent {fieri aliud), car c’est en un sens
devenir ces êtres que de les voir et de les entendre i.
*x.
Tandis que la plante est enfermée en elle-même,
l’animal, par ses sens, est ouvert sur tout le monde
sensible ; il sort pour ainsi dire de lui-même, des
limites qu’occupe son corps. Cette amplitude quasi
infinie de la forme animale suppose une certaine
indépendance à l’égard de la matière étendue qu’elle
informe, c’est-à-dire une certaine spiritualité. La
représentation qui est dans l’animal est d’un ordre
supérieur aux corps matériels qu’elle représente ;
le matérialisme est écarté. Et cependant on évite
aussi l’idéalisme : le sujet sentant peut être impres­
sionné immédiatement par les corps extérieurs,
par cela seul que la sensation n’est pas un acte
i. Ia, q. 14, a. I. — De Anima, 1. II, c. 12 (leç. 24) ; 1. III,
c. 8 (leç. 13).
Nous sommes très surpris de voir un néoscolastique comme
M. Balthasar (Revue Néoscolastique, février 1921, p. 85) mécon­
naître cette grande thèse aristotélicienne et thomiste : cognoscens
fit aliud a se ; voir les commentaires de Cajetan et Jean de
Saint Thomas in Iam, q. 14, a. 1. Il y a des ascensions philoso­
phiques uniformément accélérées et d’autres uniformément
retardées. On le voit particulièrement, si l’on suit depuis Aristote
jusqu’à nos jours, les interprétations qui ont été données de cette
profonde formule : cognoscens quodammodo fit cognitum, anima
est quodammodo omnia, III, de Anima, c. 8. Comm. S. Thom.,
lect. 13. Scot et Suarez sur ce point diffèrent notablement de
saint Thomas, cf. Vacant, Éludes comparées sur la Philosophie
de S. Thomas et sur celle de Scot, 1891, p. 88-107.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

97

de l’âme seule, mais un acte mixte de l’âme et du
corps tout à la fois, un acte d’un organe animé
(matière et forme). Composé en partie de matière,
l’animal peut être impressionné par les corps exté­
rieurs ; ensuite, grâce à sa forme supérieure, il se les
représente et peut, en conséquence, agir sur eux et
se les approprier.
Avec l’homme, une forme d’un ordre incompa­
rablement plus élevé apparaît : non seulement prin­
cipe de connaissance, mais principe de connaissance
raisonnée, qui cherche la raison d’être de ce qu’elle
atteint. L’homme ne perçoit pas seulement les êtres
qui l’entourent, il conçoit encore ce qu’ils sont
(quid sint) ; il ne se contente pas seulement d’asso­
cier des sensations et des images, il juge, c’est-àdire qu’il affirme que telle chose est ou n’est fias
(an sit). Enfin, ses représentations ne s’enchaînent
pas d’une façon mécanique comme chez l’animal,
mais il raisonne et donne la raison d'être de ce qu’il
affirme (profiter quid). Dans chacune de ces trois
opérations, l’objet de son intelligence est donc Yêtre
et non pas la couleur ou le son, ou les faits que
l’expérience interne révèle. L’homme n’est pas seu­
lement ouvert comme l’animal sur tout le monde
sensible qui est à la portée de ses sens, mais sur
tout ce qui a raison d’être. L’empirisme est écarté :
l’idée est distincte de l’image, le jugement de l’asso­
ciation, le raisonnement des consécutions empi­
riques. Mais le rationalisme pur est évité : l’intelli­
gible était en puissance dans le sensible, l’intelli­
gence a dû l’en dégager ; de plus, il est toujours
conçu dans le sensible, ici-bas pas d’intuition pure

98

CE qu’est le sens commun

de l’intelligible, l’idée reste unie à l’image comme
l’âme intellective au corps dont elle est la forme. —
De par cette connaissance intellectuelle, l’homme
peut en un sens embrasser l'univers et lui-même ;
en conséquence, il peut se gouverner et faire servir
les êtres inférieurs à ses fins.
Jusqu’ici tous les êtres sont composés de puissance
et acte (matière et forme) ; par là s’expliquent
leurs rapports : tout corps étant composé de ces
deux principes peut agir et pâtir. Le vivant com­
posé de matière peut recevoir en lui la matière
brute, se l’assimiler par sa forme, qui a raison de
cause efficiente et finale. Le sujet sentant (organe
animé) composé de matière peut être impressionné
par les corps extérieurs, se les représenter en vertu
de sa forme supérieure, conséquemment agir sur
eux, se servir d'eux, devenir ainsi à son tour cause
efficiente et finale. L’homme enfin, par la connais­
sance qu’il a des raisons des choses, peut se gouver­
ner et utiliser tous les êtres qui lui sont inférieurs.

§ 5. — Le monde intelligible en général.
Ce que le sens commun -perçoit dans l’être.

Pouvons-nous nous élever plus haut? La raison
humaine peut-elle dépasser les limites de l’expé­
rience, affirmer l’existence d’un être supérieur à
l’homme? Peut-elle déterminer quelle est la desti­
née de l’homme, s’il a lui aussi une fin? s’il est
vraiment maître d’atteindre ou de ne pas atteindre
cette fin? si son âme est immortelle? Ce sont les

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

99

grands problèmes métaphysiques, moraux et reli­
gieux. La solution qu'en donne le sens commun estelle la vraie solution? C’est ici surtout que la philo­
sophie de l’être divisé en puissance et acte justifie
le sens commun en montrant que ce qu’il affirme
il le voit dans l’être même, objet formel de l’intelli­
gence. Les questions précédentes sur la matière
brute, la vie, la sensation sont plus claires -pour
nous, disait Aristote x, parce qu’elles sont d’ordre
sensible et que nos idées viennent des sens ; mais
ces questions métaphysiques, morales et religieuses
sont plus claires en soi, parce que d'ordre intelli­
gible, susceptibles d’être rattachées directement à
l’être, principe de toute intelligibilité. En elles, en
effet, on fait abstraction de toute matière (3e degré
d’abstraction. Met., X, c. 3).
Par opposition aux sciences positives, qui ne peu­
vent jamais que classer des faits généraux par des
hypothèses provisoires (hypothèses représentatives
et non explicatives), sans donner la raison d’être, le
propter quid de ces faits, la métaphysique, science
suprême, apparaît ici comme une science au sens
plein du mot, comme une connaissance qui assigne
le pourquoi, la raison d’être nécessaire de ce qu’elle
affirme 12. Ce propter quid, nous allons le montrer,
1. Métaph., 1. I, Comm. de S. Th., leç. 2.
2. « Scire simpliciter est cognoscere causam propter quam res
est et non potest aliter se habere », Post Anal., 1. I. (Comm, de
S. Th., leç. 4.) Les sciences positives ne parviennent pas à donner
ce propter quid, cette raison d’être qui rendrait intelligibles les
faits généraux : elles restent des sciences du quia, c’est-à-dire
qu'elles constatent que le fait est, sans pouvoir l’expliquer,
sans pouvoir dire pourquoi le fait se passe ainsi et non pas autre-

100

CE qu’est le sens commun

n’est que l’explication de ce que le sens commun
voit dans l’être sans parvenir à le formuler d’une
façon précise.
Dans l’être le sens commun perçoit d’abord les
premiers principes spéculatifs et pratiques (principes
d’identité, de non-contradiction, de substance, de
raison d’être, de causalité, de finalité, et aussi le
premier principe de la morale : il faut faire le bien
et éviter le mal). Il y voit ensuite, à l’aide d’un
raisonnement très simple, l’existence de Dieu, cause
efficiente et finale de toutes choses, souverain bien
et souverain législateur. Il y voit aussi la distinction
de l’intelligence et des sens, l’existence du libre
arbitre et, d’une certaine manière, la spiritualité
de l’âine et son immortalité, d’un mot les propriétés
de l’être intelligent, qui dérivent toutes de sa diffé­
rence spécifique, c’est-à-dire de sa relation intellec­
tuelle à l’être. Ici-bas, l’homme est le seul être
dont la différence spécifique appartienne au monde
purement intelligible et non pas au monde sensible ;
c’est ce qui permet d’en déduire les différentes pro­
priétés. Les êtres inférieurs ne nous deviennent
vraiment intelligibles que dans leurs notes trans­
cendantales (ou communes à tous les êtres) et
génériques1.
ment. Un récent article de M. Duhem confirme tout à fait ces
vues d’Aristote sur les rapports de la métaphysique, science
suprême, avec les sciences positives. Cf. Revue générale des
Sciences pures et appliquées, 15 janvier 1908 : «La valeur de la
théorie physique à propos d’un livre récent. · Cet article a été
reproduit en appendice dans la deuxième édition de la Théorie
physique de P. Duhbm, Paris, Rivière, 1914.
i. Nous savons par exemple du mercure que c’est une subs-

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

ΙΟΙ

§ 6. — Les premiers principes pour le sens commun,
Principe d’identité, de contradiction, de substance,
de raison d’être, de causalité, de /inalité, d’induc­
tion. Le premier principe de la raison pratique {le
devoir). Leur rattachement au principe d'identité
et à l’îdée d’être.

Et d’abord notre intelligence perçoit les premiers
principes. L’adhésion à ces premiers principes est,
en quelque sorte, naturelle x. L’enfant n’a pas betance corporelle, un métal liquide, mais nous n'en connaissons
pas la différence spécifique. Nous n’avons, lorsqu’il faut préciser
les notions génériques, qu’une définition empirique, descriptive,
qui ne parvient pas à rendre intelligibles les propriétés de ce
corps. Nous nous contentons de dire : le mercure est un métal
liquide à la température ordinaire, d’un blanc d’argent, solidifiable à — 400, bouillant à 360°, très dense ; ses sels sont des
antiseptiques très actifs, mais aussi très toxiques. Nous consta­
tons des faits sans pouvoir dire le pourquoi. — De même pour la
plante, l'animal ; qui assignera la différence spécifique de telle
espèce de façon à pouvoir en déduire les propriétés? S'agit-il
de l'homme, au contraire, parmi toutes les notes communes à
tous les hommes : rationabilité, liberté, moralité, sociabilité,
parole, religion, etc., l’une d’entre elles, la rationabilité, apparaît
comme la raison d'être de toutes les autres... Toutes ces notes
peuvent être rendues intelligibles, c’est-à-dire rattachées à l’être
par l’intermédiaire de la rationabilité ; c’est toute la tâche de la
psychologie rationnelle.
i. «Intellectus naturaliter cognoscit ens et ea quœ sunt per
se entis in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur pri­
morum principiorum notitia. » S. Thomas, C. Gentes, 1. II, c. 83.
« Habitus primorum principiorum est partim a natura, partim ab exteriori principio ; est naturalis secundum inchoationem.
Ex ipsa enim natura animæ intellectualis convenit homini,
quod statim cognito quid est totum et quid est pars, cognoscat,
quod omme totum est magis sua parte : et simile est in cæteris :
sed quid sit totum et quid sit pars, cognoscere non potest.
Le sens commun

8

102

CE qu’est le sens commun

soin qu’un maître lui apprenne les principes de con­
tradiction, de substance, de raison d’être, de cau­
salité, de finalité. A propos de tout, il cherche la
cause ou la fin et nous fatigue de ses pourquoi. Si
même il ne possédait pas ces principes, l’action du
maître sur lui ne serait pas possible, selon le mot
d’Aristote : « Omnis doctrina et omnis disciplina
ex præexistenti fit cognitione *. »
Pourquoi l’adhésion à ces premiers principes estelle naturelle? Parce que leur vérité est immédia­
tement perçue à la lumière de l’être, objet naturel
et premier de l’intelligence : « Illud quod primo
cadit in apprehensionem est ens, cujus intellectus
includitur in omnibus quæcumque quis apprehen­
dit. Et ideo primum principium indemonstrabile est
quod « non est simul affirmare et negare », quod
fundatur supra rationem entis et non entis ; et super
hoc principio omnia alia fundantur, ut dicit Philo­
sophus in IV Met. (leç. VI), » (Ia Ilæ, q. 94, a. 2.) —
Le sens commun perçoit d’abord dans l’être la vérité
du principe d’identité : « tout être est lui-même »,
« tout être est quelque chose de déterminé », « tout
être est un et le même » ; ex. : la chair est chair,
l’esprit est esprit ; « est est, non non ». Le principe
nisi per species intelligibiles a phantasmatibus acceptas. Et
propter hoc Philosophus in fine Posteriorum (1. II, cap. ult.)
ostendit quod cognitio principiorum provenit nobis ex sensu. »
(II* I®, q. 51, a. i.)
i. Post Anal., 1. I, c. 1. — «Inest unicuique homini quod­
dam principium scientiæ, scilicet lumen intellectus agentis, per
quod cognoscitur statim a principio naturaliter quaedam uni­
versalia principia omnium scientiarum.» (I·, q. 117, a. 1. —
De Veritate, q. XI, a. 1.)

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

IOS

de non-contradiction n’est qu’une forme négative
du précédent : « un même être ne peut pas à la fois
et sous le même rapport être ce qu’il est et ne pas
l’être ». Le -principe de substance est immédiatement
saisi comme une détermination du principe d’iden­
tité : « ce qui est, est un et le même sous ses manières
d’être multiples et transitoires » ; le multiple n’est
intelligible qu’en fonction de l’un, le transitoire
qu’en fonction du permanent et de l’identique, si
l’être de soi est un et le même. C’est pourquoi saint
Thomas dit, après Aristote, que la substance est un
sensible per accidens, c’est-à-dire une réalité qui
per se est d’ordre intelligible, mais qui est immédia­
tement saisi par l’intelligence à la simple présen­
tation d’un objet sensible1. Dès que les données de
chacun des sens externes sont centralisées par le
premier des sens internes, l’intelligence dans cet
objet sensible saisit son objet propre, l’être, et ce
qui est être en soi, la substance, avant même de
saisir la manière d’être, le phénomène ou l’accident.
Le sens commun perçoit encore à la lumière de
l’être la vérité du principe de raison d’être: «Tout
ce qui est a sa raison d'être », « tout est intelligible ».
D’une façon implicite et sans pouvoir le formuler,
il rattache ce principe au principe d’identité par
une réduction à l’impossible : Tout être a sa raison
d’être, ce qu’il faut pour être ; le nier ce serait
identifier ce qui est avec ce qui n’est pas. — Touti.
i. «Non omne quod intellectu apprehendi potest in re sensi­
bili, potest dici sensibile per accidens, sed quod statim ad oc­
cursum rei sensata apprehenditur intellectu. » De Anima, 1. II.
(Comm. de S. Thomas, leç. 13.)

104

CE qu’est le sens commun

être a en soi ou dans un autre la raison d’être de
ce qui lui convient. En soi, si cela lui convient
selon ce qui le constitue en propre (le nier, serait
nier le principe d’identité) ; dans un autre, si cela
ne lui convient pas selon ce qui le constitue en
propre, s’il y en lui union du divers ; nier cette
relation de dépendance ce serait identifier ce qui
n’est pas par soi avec ce qui est par soi, ce serait
dire que l’union incausée du divers est possible, que
le divers par soi et comme tel est un et le même,
ce qui est la négation du principe d’identité L
« Omne quod alicui convenit non secundum quod
ipsum est, per aliquam causam ei convenit, nam
quod causam non habet primum et immediatum
est. » (S. Thomas, C. Gentes., 1. II, c. 15.)
Par là nous arrivons aux principes de causalité
et de finalité. Le changement est précisément union
du divers, il exige donc une raison d’être extrinsèque.
Cette raison d’être extrinsèque est double : efficiente
et finale. — Preuve : le devenir est union du divers ;
il comporte en effet deux éléments : la puissance
et l’acte. D’une part, ce qui est déjà ne devient
pas (ex ente non fit ens, quia jam est ens) ; d’autre
part, rien ne peut venir du néant (ex nihilo nihil fit).
Ce qui devient ne peut donc provenir que d’un
l. Cf. le développement de cette réduction à l’impossible,
plus loin, IIe partie, ch. 1, § 4. — Sur les divers sens du mot
raison et de l’expression raison d'être, voir dans l’index géné­
ral des œuvres de saint Thomas au mot ratio, qui désigne, en
nous, notre faculté intellectuelle et les arguments qu’elle pro­
pose, en dehors de nous dans les choses, soit leur essence (raison
d’être de leurs propriétés) soit leur cause.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

105

intermédiaire entre l’être déterminé et le pur néant ;
cet intermédiaire est l’être indéterminé ou la puis­
sance1. Le devenir est ainsi pour l’être le passage
de l’indétermination à la détermination, de la
puissance à l’acte ; et comme la puissance de soi
n’est pas l’acte, il faut un principe extrinsèque qui
la détermine ou l’actualise (ens in potentia non
reducitur in actum nisi per aliquod ens in actu).
Ce principe déterminant ou actif est appelé cause
efficiente. — Mais cette cause elle-même doit avoir
une raison pour agir, et pour faire ceci plutôt que
cela ; la puissance sur laquelle elle agit doit être,
elle aussi, susceptible de recevoir telle détermina­
tion et non pas telle autre ; sans cela, la cause
produirait tout ou rien et non pas tel effet particu­
lier. Si tout a sa raison d’être, l’effet doit être pré­
déterminé. Il faut donc que la puissance active
de l’agent et la puissance passive du patient (ex. :
la puissance nutritive et l’aliment) précontiennent
la détermination de leur effet (la nutrition). Mais la
puissance ne peut précontenir actuellement la déter­
mination de son effet ; elle ne la précontient qu’en
tant qu’elle est ordonnée à tel acte et non pas à tel
autre, comme à sa perfection et à son achèvement,
qu’en tant qu’elle a en lui sa raison d'être (potentia
dicitur ad actum). Qu’on ne dise pas que cet acte
est pur terme, pur résultat, il ne serait pas prédé-*IX
i. Cette preuve de la réalité de la puissance, nécessaire pour
rendre intelligibles en fonction de l’être la multiplicité et le
devenir est développée plus loin dans notre examen de la criti­
que des preuves thomistes de l’existence de Dieu par M. Le Roy,
IXe Partie, ch. Il, § 4.

Ιθ6

CE

qu’est le sens commun

terminé. Et comment serait-il pnr terme? Étant
plus parfait que la puissance principe d’opération,
il est nécessairement ce -pour quoi (το ου ενεχα, id
cujus gratia) la puissance est faite, comme l’impar­
fait est nécessairement pour le parfait et le relatif
pour l’absolu. Seul, en effet, l’absolu a en lui-même
sa raison d’être. Cet acte, raison d’être de la puis­
sance, pour lequel elle est faite, en vue duquel
l’agent agit, nous l’appelons fin. Et le principe de
finalité se formule : « Omne agens agit propter
finem ; alioquin ex actione agentis non magis seque­
retur hoc quarp illud, nisi a casu » (Ia, q. 44, a. 4) x,
ou encore « la puissance est pour 1'acte », « potentia
dicitur ad actum ».
Le devenir a donc une raison d’être extrinsèque
double : efficiente (ordre d'exercice), finale (ordre
de spécification). Il est ainsi rendu intelligible en
fonction de l’être par la division de l’être en puis­
sance et acte. « Ex ente non fit ens, quia jam est
ens ; ex nihilo nihil fit ; et tamen fit ens. Ex quo
fit? Ex quodam medio inter nihilum et ens, seu ex
ente indeterminato, quod vocatur potentia 12. » La
puissance est l’être indéterminé ; l’acte, suivant le
1. Aristote, Physiq., II, c. m. — S. Thom., C. Gent., 1. Ill,
c. il, et Is II®, q. 1, a. 2 : « Si enim agens non esset determi­
natum ad aliquem efiectum, non magis ageret hoc, quam illud. »
Il peut y avoir rencontre fortuite des actions de deux agents,
mais chaque agent agit nécessairement pour une fin. En vertu
de ce principe, toutes choses même les plus particulières doivent
être préordonnées par l’agent suprême, s'il est vrai que son
action atteint tous les êtres. (Is, q. 22, a. 2.)
2. C’est le résumé de la démonstration d’ARiSTOTE : I Physiq.,
c. vin. — S. Thomas, leç. 14·

THÉORIE CONCEPTÜALISTE-RÉALISTE

IO7

point de vue auquel on se place, est détermination
formelle, efficiente ou finale. Et les deux principes
de causalité et de finalité se fondent en un seul :
« Tout ce qui devient, demande une cause efficiente
et finale. »
Mais il est une autre formule de ces deux prin­
cipes plus voisine du principe de raison d’être :
«Toute multiplicité ou tout composé demande une
cause. » Ce n’est pas seulement le devenir qui est
ainsi rendu intelligible en fonction de l’être par
puissance et acte et les quatre causes, c’est encore
dans l’ordre statique et, dans les dernières profon­
deurs de l’être, que le mouvement n’atteint pas, la
multiplicité ou diversité. Comme le devenir, la
multiplicité (pluralité d’êtres possédant un élément
commun, ou pluralité de parties dans un seul et
même être) est union du divers et par là même
exige une raison d’être extrinsèque double : effi­
ciente et finale. Comme la précédente, cette union
du divers suppose en effet d’abord deux éléments
qui constituent intrinsèquement la multiplicité :
puissance et acte. Une pluralité d’individus possé­
dant la même détermination, la même forme, ne
s’explique que par la présence en eux d’un élément
susceptible d’être déterminé par cette forme, la
matière. La multiplicité des êtres possédant le
même acte d'exister ne s’explique que par la pré­
sence en eux d’un élément susceptible de recevoir
l’existence, l’essence. (Actus multiplicatur et limi­
tatur per potentiam. Ia, q. 7, a. 1.) Chacun de ces
êtres étant composé est lui-même union du divers.
Cette union ne pouvant être incausée, chacun de ces

Ιθ8

CE qu’est le sens commun

êtres réclame une cause efficiente et finale et l’on
a une formule du principe de causalité : non plus
« tout ce qui devient demande une cause », mais
« toute multiplicité ou tout composé demande une
cause » : « Omne compositum causam habet : quæ
enim secundum se diversa sunt, non conveniunt
in aliquod unum, nisi per aliquam causam adu­
nantem ipsa. » (Ia, q. 3, a. 7.)
Quant au principe d’induction « la même cause
naturelle dans les mêmes circonstances produit
nécessairement le même effet, par exemple, la cha­
leur dilate le fer » il est évident qu’il se rattache
au principe de raison d’être. Si une cause naturelle
A dans telles circonstances déterminées produisait
une fois l’effet B, et une seconde fois l’effet B’ dans
des circonstances rigoureusement semblables, le
changement de l’effet serait sans raison d’être.
On verra plus loin que ce principe ne constitue pas
cependant une objection insoluble contre le libre
arbitre, car celui-ci n’est pas une cause naturelle,
déterminée par nature à un seul effet.
Par l’idée de fin, nous sommes amenés au premier
principe de la raison pratique : « Il faut faire le
bien, éviter le mal. » « Fais ce que dois, advienne
que pourra. » L’actualité parfaite à laquelle aboutit
l’opération qui a son principe dans la puissance
opérative mérite, avons-nous dit, le nom de fin et
non pas seulement le nom de terme ou de résultat,
parce qu’elle est prédéterminée comme une perfec­
tion par rapport à la puissance opérative, une per­
fection qui accroît l’être de l’agent, comble en lui
un vide. La puissance n’aboutit pas seulement à

THÉORIE CONCEPTUALÏSTE-RÉALISTE

I09

l’acte ; elle est peur l’acte, comme le relatif pour
l’absolu. La fin doit donc avoir raison de bien, car
la bonté n’est autre chose que la perfection de l’être
qui fonde l’appétibilité ou provoque l’amour (Ia,
q. 5, a. 1). La fin est le bien en vue duquel l’agent
opère, la perfection capable de le perfectionner et
que pour cela il désire : « Bonum est quod omnia
appetunt. » — Le sens commun est amené par là
au premier principe de la morale. Il distingue trois
espèces de bien : le bien sensible ou simplement
délectable, le bien utile en vue d’une fin et le bien
honnête. L’animal se repose dans le premier, et par
l’instinct utilise le second sans en voir la raison
d’être dans la fin pour laquelle il l’emploie. L’homme
seul, par sa raison, connaît Yutilité ou la raison
d’être du moyen dans la fin ; seul aussi il connaît
et peut aimer le bien honnête. Ce dernier lui appa­
raît comme bien en soi, désirable en soi, indépen­
damment de la jouissance qui accompagne sa pos­
session et indépendamment de toute utilité ; il est
bien et désirable par cela seul qu’il est conforme
à la droite raison et apparaît comme la perfection
normale et l’achèvement de l’homme comme homme
(comme raisonnable et non pas comme animal). Il
est bien en soi, indépendamment du plaisir qu’on
y trouve et des avantages qu’on en retire, de con­
naître la vérité, de l’aimer par-dessus tout, d’agir
en tout selon la droite raison, d’être prudent, juste,
fort et tempérant. — Bien plus, ce bien honnête ou
bien rationnel apparaît comme une fin en soi obli­
gatoire: tout homme comprend qu’un être raison­
nable doit avoir une conduite conformé à la droite

no

CE qu’est le sens commun

raison, comme la droite raison est elle-même con­
forme aux principes absolus de l’être *. C’est là l’ori­
gine rationnelle de la notion du devoir : « Fais ce
que dois, advienne que pourra. » Le juste roué de
coups par un chenapan prouve l’existence du monde
intelligible supérieur au monde sensible lorsqu’il
lui crie : « Tu es le plus fort, mais ça ne prouve
pas que tu aies raison. »
La raison légitime, en effet, son commandement
par le principe de finalité ou, ce qui revient au
même, par la division de l’être en puissance et acte :
la volonté de l’être raisonnable doit tendre vers le
bien honnête ou rationnel, à l’égard duquel elle a
raison de puissance, parce que toute la raison d’être
de la puissance est dans l’acte (potentia dicitur ad
actum). Et comme la cause efficiente coïncide avec
la cause finale, il faut ajouter : la volonté de l’être
raisonnable doit tendre vers le bien honnête ou ration­
nel, parce que ce bien est la fin -pour laquelle elle
a été faite par une cause efficiente supérieure qui
avait elle-même en vue ce bien rationnel (est enim
idem finis agentis et patientis, in quantum hujus­
modi, sed aliter et aliter. Ia, q. 44, a. 4). C’est
pourquoi, aux yeux du sens commun, le devoir est
en fin de compte fondé sur l’être, l'intelligence et
la volonté de Dieu ; c’est son fondement suprême.
Le premier principe de la raison pratique est
immédiatement perçu, dit saint Thomas, dans l’idée
i. Tel est du moins le fondement prochain de l'obligation
morale, quant à son fondement suprême il est dans la loi éternelle
de Dieu qui nous a faits pour vivre selon la droite raison, cf. I»
IIæ, q. 19.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

III

de bien (acte ou perfection de l’être) comme le prin­
cipe d’identité dans l’idée d’être1.
Le sens commun respecte le devoir et tient pour
légitime la recherche du bonheur ; il rejette à la fois
la morale utilitaire et la morale kantienne ; la phi­
losophie de l’être le continue et le justifie ; elle fonde
le devoir par l’idée du bien rationnel qui est à la
fois pour l’homme la fin en soi, pour laquelle il est
fait, et la source du vrai bonheur.
Tous ces principes spéculatifs et pratiques sont
analytiques au sens aristotélicien du mot : en eux
le prédicat et le sujet apparaissent à -priori néces­
sairement liés par le verbe être, qui affirme sous
leur diversité logique leur identité réelle en un même
être possible ou actuel. (Ex. : Tout être est ayant
sa raison d’être. — La puissance ordonnée au bien
rationnel est devant le réaliser.) — Parce que « Kant
n’a pas compris que toute connaissance s’exprime
exactement par le verbe être, copule de tout juge­
ment », le principe de raison et ses dérivés sont
devenus pour lui des synthèses à priori toutes sub­
jectives, sans portée sur l’être. Ayant méconnu
l’objet formel qui fait l’unité de l’intelligence, il ne
pouvait plus trouver en elle qu’une pluralité dei.
i. «Sicut ens est primum quod cadit in apprehensionem
simpliciter : ita bonum est primum quod cadit in apprehen­
sionem practicæ rationis quæ ordinatur ad opus. Omne enim
agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo pri­
mum principium in ratione practica est quod fundatur supra
rationem boni ; quæ est : bonum est quod omnia appetunt.
Hoc est ergo primum præceptum legis, quod bonum est facien­
dum et malum vitandum ; et super hoc fundantur omnia alia
praecepta legis naturæ. » (Is IIæ, q. 94, a. 2.)

112

CE qu’est le sens commun

principes épars, qui s’imposaient encore comme
nécessaires, mais de la nécessité desquels il ne saisis­
sait plus le 'pourquoi1.i.
i. Voir la thèse de Mgr Sentroul : L’Objet de la métaphy­
sique selon Kant et Aristote (Louvain, 1905) rééditée et déve­
loppée en 1913 sous le titre Kant et Aristote (Louvain et Paris,
Alcan) ; nous indiquons les références d'après la 2e édition.
L'auteur y montre comment Kant a méconnu la vérité fon­
damentale de la philosophie traditionnelle et le sens profond
que Platon et Aristote donnaient à la définition de l’intel­
ligence : « objectum intellectus est ens ». On sait que c’est à
une adaptation de cette thèse que la Kantgesellschaft de Halle,
présidée par M. Vaihinger, a décerné un prix de 400 marks. —
« Kant, dit l’auteur, au rebours d’Aristote, n’a pas compris
que toute connaissance s’exprime exactement par le verbe être,
copule de tout jugement,... que tous les jugements ont pour
caractère formel d’être l’union d’un prédicat et d’un sujet au
moyen du verbe être employé comme signe de l’identité des
termes... La connaissance d’une chose consiste précisément
à la voir identique à elle-même sous deux aspects différents
(Mêt., iv, 7). Avoir du triangle une connaissance, c’est en dire
qu’il est telle figure ; de la cause, qu'elle est contenant l’effet ;
de l’homme, qu’il est doué d'imagination. Et pour prendre un
jugement tout à fait accidentel, dire de ce mur qu’il est blanc,
c’est dire : ce mur est ce mur blanc (p. 303). Si le sujet et le pré­
dicat se conviennent de façon à être reliés par le verbe être, c’est
que le prédicat comme le sujet expriment une (même) réalité »
(p. 187). — Kant n’a reconnu l'identité que dans ce qu’il appelle
les jugements analytiques, pures tautologies à ses yeux, et non
pas dans les jugements extensifs qui seuls font avancer la con­
naissance et qu’il appelle des synthèses à priori ou à poste­
riori, parce qu'ils sont formés, selon lui, par la juxtaposition
de notions distinctes. Il a ainsi méconnu la loi fondamentale
de tout jugement : « Un jugement formé par la juxtaposition
ou la convergence de plusieurs notions serait un jugement faux,
puisqu’il exprimerait comme identiques deux termes qui n’au­
raient pas entre eux de l’identité, mais simplement quelque
autre rapport... Le principe de la division aristotélicienne des
propositions n’est point l’identification ou la non-identification
du prédicat et du sujet : Aristote les divise selon que la con-

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

US

Également vrais pour tous et connus de tous
(Ia II®, q. 94, a. 4), ces principes sont immuables
en soi et en nous. — Immuables en soi: l’absolue
nécessité qu’ils expriment, dans l’ordre du possible
et de l’impossible, n’a pas pu commencer et ne
pourra pas finir ; l’acte contingent de notre intel­
ligence se sent conditionné et mesuré par ces véri­
tés étemelles qui ne peuvent avoir leur fondement
que dans l’Absolu. D'emblée, le sens commun com­
prend l’Écriture lorsqu’elle affirme que le premier
principe de la loi morale est en nous comme une par­
ticipation de l’intelligence divine: « Multi dicunt:
quis ostendit nobis bona? Cui quæstioni Psalmista
respondens dicit : Signatum est super nos lumen
vultus tui, Domine: quasi lumen rationis naturalis,
quo discernimus quid sit bonum et quid sit malum,
quod pertinet ad legem naturalem, nihil aliud sit
quam impressio divini luminis in nobis » (Ia II®,
naissance de cette identité naît de la seule analyse des notions
ou de l’examen des choses existantes » (p. 304.) La raison de
tout cela c’est que Kant, partant du sujet, «les catégories sont
pour lui purement logiques », tandis que pour Aristote, parti
de l’être, «les catégories sont mi-logiques, mi-ontologiques »
(p. 187), le jugement affirmatif recompose et restitue au réel ce
que l’abstraction a séparé. Toute la vie de l’intelligence s’ex­
plique par son ordre à l’être. — Non seulement celui qui part
du sujet ne pourra jamais rejoindre l'être, mais l’intelligence
même lui deviendra incompréhensible : ou bien il la niera,
comme l’empiriste, ou bien il n’y verra, comme Kant, qu’une
multitude de synthèses à priori, synthèses aveugles qu'il ne
parviendra plus à légitimer et à rattacher à un principe supé­
rieur, intelligible par sci. — Ces principes multiples ne se peu­
vent ramener au principe d’identité que par la division de
l'être en puissance et acte, division qui ici, comme partout
ailleurs, explique seule le multiple en fonction de l’un.

114

CE qu’est le sens commun

q. 91, a. 2). Ces principes sont aussi immuables en
nous, inscrits d’une façon indélébile dans la raison
humaine ; ils s’identifient. en quelque sorte avec
elle, puisqu’elle n’est après tout qu’une relation
transcendantale à l’être en tant qu’être, qui impli­
que en soi ces toutes premières vérités.

§ 7. — Comment le sens commun s’élève à Dieu.

A l’aide de ces principes, par un raisonnement
très simple, le sens commun s’élève à Dieu. La
raison philosophique donne seulement à ce raison­
nement une formule plus précise : si tout a sa rai­
son d’être ; si ce qui devient requiert une raison
d’être extrinsèque, cause efficiente et finale à la
fois, ne faut-il pas dire que tout ce qui change,
nous-mêmes et ce qui nous entoure, a une cause
efficiente et finale qui ne change pas (ia, 2 et 3a
via) ’? — Si l’intelligence seule peut saisir les rap­
ports des choses, la raison d’être des moyens dans
la fin, ne faut-il pas dire que la cause première
de ce monde, système de moyens et de fins, est
une cause intelligente? L’intelligence, vivante rela­
tion transcendantale à l’être, pas plus que l’être,
n’implique en soi imperfection (5a via) 12. — Enfin,
1. S. Thomas, Summ. Theol., Ia, q. 2, a. 3.
2. Nous pourrons attribuer analogiquement à Dieu toutes les
perfections simpliciter simplices, mais elles seulement, on ne
l'a pas assez remarqué dans les récentes controverses. Ces per­
fections, dont le signifié formel n'implique en soi aucune imper­
fection, sont précisément celles qui ont un rapport immédiat
à l’être et aux transcendantaux : l’intelligence et les propriétés

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

US

si la multiplicité (pluralité d’êtres possédant un
élément commun, ou pluralité de parties dans un
seul et même être) pas plus que le devenir n’a en
soi sa raison d’être ; si le divers de soi ne peut être
un et le même (principe d’identité), ne 'faut-il pas
conclure que la cause première est une, comme elle
est immuable, simple, en tout et pour tout identique
à elle-même, acte pur, qu’elle est à l’être comme
A est A, Ipsum Esse subsistens, absolue perfection
(4a via.)1 ?
Le dualisme est écarté : tout être doit provenir
de Celui qui seul est Être par soi, en qui s’identi­
fient l’essence et l’existence, et qui ne laisse place
à côté de lui qu’à des composés de puissance et
d’acte, de non-être et d’être, d’essence (susceptible
d’exister) et d’existence. — Le panthéisme n’est
pas moins absurde : il ne peut y avoir au sein de
l’Être même subsistant, en tout et pour tout iden­
tique à lui-même, ni multiplicité, ni devenir. Dieu
est donc distinct de l’univers essentiellement divers
et changeant.
de l’être intelligent : la volonté libre, avec les vertus intellec­
tuelles et morales : Providence, Justice et Miséricorde. Il n’y
aura pas là d’anthropomorphisme. Nous ne concevrons pas Dieu
comme un homme dont les proportions seraient portées à l’in­
fini, mais comme VÊtre même, Ipsum esse, et nous ne lui recon­
naîtrons que les attributs qui découlent nécessairement de
ce concept <T Ipsum esse. La doctrine thomiste de l’analogie est
celle-là même élaborée par Aristote dans sa doctrine des pro­
priétés transcendantales de l’être : unité, vérité, bonté et, paral­
lèlement, intelligence et volonté. Cf. plus loin IIIe partie, ch. n,
§ 2, pp. 320 et suiv.
i. Cf. l’explication que nous avons donnée de cette 4» via
Revue Thomiste, juillet 1904.

Il6

CE qu’est le sens commun

Tout cela, le sens commun le voit implicitement
sans pouvoir le formuler. Il ne le démontre pas,
mais, par son instinct de l’être, il le sent. Il a comme
l’intuition vague que le principe d’identité est la
loi fondamentale du réel comme il est celle de la
raison, et que la réalité fondamentale ou suprême
doit être à l’être comme A est A, absolument une
et immuable et par là même transcendante x.
Faut-il s’étonner si les théologiens nient com­
munément la possibilité de l’ignorance ou de l’erreur
invincible au sujet de l'existence de Dieu, auteur
de l’ordre naturel : « Invisibilia Dei per ea quæ
facta sunt, intellecta, conspiciuntur» (Rom., i, 20)?
S’il ne peut y avoir ignorance ou erreur invincible
à l’égard des premiers préceptes de la loi naturelle,
il ne saurait y en avoir à l’égard de leur auteur.
Aussi l’Église a-t-elle condamné la distinction « entre
le péché philosophique contraire à la seule raison,
et le péché théologique qui seul serait une offense
à Dieu et qui existerait seulement chez ceux qui
arrivent à la connaissance de Dieu, ou pensent à
Dieu au moment où ils pèchent12 ».
L’idée de Dieu, premier être, première intelli­
gence, souveraine bonté, ne peut pas plus s’effacer
dans la conscience humaine que les premiers prin­
cipes de la loi naturelle. C’est seulement tel ou tel
attribut essentiel de Dieu qui peut être un certain
temps méconnu ; ainsi les principes secondaires de
la loi naturelle peuvent être abolis par suite de
1. S. Th., in Boeth. de Trin., q. i, a. 3, ad 6.
2. Denzinger, io° éd., n° 1290.

THÉORIE CONCEPTU ALISTE-RÈALISTE

II7

mauvaises habitudes, comme chez ceux qui ne regar­
dent pas comme péchés le vol ou même les péchés
contre nature (Ia II®, q. 94, a. 6).

§ 8.

— Pourquoi le sens commun a conscience
de la liberté.

La raison naturelle a aussi comme un sens de
notre liberté à l’égard des biens partiels qui nous
attirent. Cela encore, elle le perçoit à la lumière
de l’être, son objet formel. Parce qu’on n’a pas songé
à cet objet formel de l’intelligence spontanée, on
a souvent parlé de façon bien simpliste de la cons­
cience du libre arbitre. Dans la mesure où l’homme
distingue le bien, la plénitude de l’être, de tel ou
tel bien particulier, il se sent fait pour le bien total,
absolu1 ; il perçoit Yhiatus infini qui sépare ce
bien absolu de tout bien partiel et limité, par con­
séquent il se sent maître de répondre ou de ne pas
répondre à l’attrait d’un bien fini qu’il peut tou­
jours juger insuffisant. La conscience de cette indif­
férence dominatrice, dérivée de la raison même, est
ce que tout le monde appelle la conscience du librei.
i. Cf. Ia II®, q. 2, a. 7 et commentaires de Cajctan et Koellin
qui montrent bien ce qu'il faut entendre exactement par cette
proposition si fréquente chez saint Thomas : l'objet de la volonté
est le bien universel. Ce n’est pas le bien abstrait, in universali,
car la volonté se porte sur le bien qui existe dans les choses ou
qu'elle veut réaliser ; ce n’est pas immédiatement Dieu même,
qui ne spécifie immédiatement que les vertus théologales. C'est
le bien non limité, non coarctatum, dit Cajetan, et comme tel il
n’existe qu’en Dieu qui peut être connu et aimé soit naturelle­
ment soit sumaturellement.
Le sens commun

9

Il8

CE qu’est le sens commun

arbitre. Bossuet dit excellemment : « Que chacun
de nous s’écoute et se consulte soi-même, il sentira
qu’il est libre, comme il sentira qu’il est raisonnable »
Cette conscience du libre arbitre est, à l’état con­
fus et implicite, la preuve à priori de la liberté que
la raison philosophique formulera. Et ici encore la
raison philosophique justifiera le sens commun en
écartant à la fois l’intellectualisme déterministe et
le volontarisme libertiste. La volonté est subor­
donnée à l’intelligence au point de vue de la spé­
cification de ses actes, mais toutes ses démarches
ne sont pas pour cela nécessairement déterminées
par l’intellect ; elle est libre lorsque le jugement
reste indifférent ou indéterminé à raison de la poten­
tialité ou de l’indétermination de son objet. Deux
biens partiels, si inégaux soient-ils, sont tous les
deux mélangés de puissance et acte et, par là, éga­
lement à l’infini tous les deux du bien total qui seul
est pur acte ; en face d’eux la liberté reste. Il n’y
a pas de raison suffisante infailliblement détermi­
nante pour passer de l’infini à telle quantité ou
qualité finie plutôt qu’à telle autre. Il y a une rai­
son relativement suffisante (pour motiver un libre
choix) mais pas absolument suffisante (pour nécesi. Bossuet, Traité du libre arbitre, ch. il. — Les religions
fatalistes elles-mêmes reconnaissent la responsabilité morale
et sociale, acceptent la légitimité des lois et des tribunaux, par­
lent de remords ou de satisfaction morale, ce qui serait absurde
si elles n’admettaient pas le libre arbitre. En réalité, comme
on l’a souvent remarqué, leur fatalisme n’est pas la négation
du libre arbitre, mais de la liberté physique. « C’est en vertu du
destin qu'Œdipe tue son père ; mais Œdipe ne veut pas ce
meurtre. »

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

HQ

siter la volonté). C’est une raison suffisante qui (en
un sens) ne suffit pas. Cette apparente restriction
apportée au principe de raison d’être n’est d’ail­
leurs qu’un corollaire de celle apportée au principe
d’identité par l’affirmation de la puissance, ce nonêtre qui est milieu entre l’être déterminé et le pur
néant. Il y a indétermination dans le vouloir parce
qu’il y a indétermination dans l’intelligence et en
fin de compte parce qu’il y a indétermination ou
potentialité dans l’être. La preuve de la liberté re­
vient donc encore à la distinction de puissance et
acte x. De tout cela, le sens commun a une vague
intuition ; et c’est parce qu’elle est ainsi fondée que
la conscience de la liberté ne s’émeut pas de l’objec­
tion spinoziste : « Tu ne connais pas toutes les
causes qui influent sur ta détermination. » Alors
même que j’en ignorerais plus d’une, se dit confu­
sément le sens commun, je vois la disproportion
infinie du bien partiel au bien absolu.
§ 9. — D’où vient la croyance du sens commun
à l’immortalité de l’âme?

Enfin, la raison naturelle a comme un sens de
la spiritualité et de Y immortalité de l’âme. Il est
vrai de dire avec Spinoza : Sentimus nos œternos esse,
i. Nous avons longuement développé cette preuve à priori
dans la Revue des Sciences philosophiques et théologiques : « L’Intel­
lectualisme et la liberté chez S. Thomas », oct. 1907, janvier 1908,
articles reproduits dans l'ouvrage Dieu, son existence et sa nature,
p. 590-669.

120

CE qu’est le sens commun

ou, tout au moins : nos immortales esse. Saint Thomas
affirme « omne habens intellectum naturaliter desi­
derat esse semper », l’homme désire naturellement
exister toujours, et il sent que ce désir naturel
ne peut être vain (I», q. 75, a. 6) x. Ce désir naturel
de l’être intelligent est encore fondé sur son intellect
ou sur le sens qu'il a de l’être. L’intelligence spon­
tanée a cette intuition confuse qu’elle ne parvient
pas à formuler : l’être, mon objet formel, abstrait 12
de toute matière, de l’espace et du temps ; pure
relation à lui, je suis du même ordre que lui : « Desi­
derium in rebus cognoscentibus sequitur cogni­
tionem. Sensus autem non cognoscit esse, nisi sub
hic et nunc. Sed intellectus apprehendit esse abso­
lute, et secundum omne tempus. Unde omne habens
intellectum naturaliter desiderat esse semper... »
(Ia, q. 75, a. 6.) Taine objectait à Jouffroy : le
bœuf que l’on tue désire naturellement aussi con­
tinuer à vivre. Mais ce désir naturel de l’animal,
pas plus que la connaissance sensible qui le fonde,
ne dépasse l’espace et le temps : l’animal désire
naturellement vivre hic et nunc, mais non pas toujours
au sens plein de ce mot. Le désir naturel de l’homme
comme la raison qui le fonde porte non pas sur tel
1. Cf. Galibert, La Foi du nègre (Annales de Philosophie
chrétienne, oct. 1907). Ce qui se retrouve chez le nègre d'une
façon plus particulièrement frappante, à cause de son état
primitif, c'est l’inquiétude, l'attente d’une délivrance définitive
et d’une plénitude qui ne laisse rien à désirer. De grossiers
préjugés, cela va sans dire, altèrent l'idée qu’il se fait de la vie
future.
2. Abstrait (abstrahit) veut dire ici: l'être n’implique dans
sa notion formelle ni matière, ni espace, ni temps.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

121

être ou tel bien particulier mais sur l’être et le bien
absolu ; l’homme conçoit naturellement et, par
suite, naturellement désire une béatitude absolue
qui a pour propriété d’être inamissible ; craindre
de la perdre ce serait déjà ne plus être pleinement
heureux.
Cette intuition du sens commun a été précisée
par la raison philosophique ; d’abord par Socrate,
Platon, saint Augustin : l’intelligence, disent-ils,
voit que son objet, les vérités nécessaires, univer­
selles et étemelles, domine l’espace et le temps,
« abstrahit ab hic et nunc » ; or, l’intelligence est
nécessairement du même ordre que son objet, supé­
rieur au temps comme lui ; notre activité rationnelle
et morale, nous le sentons, est d’un ordre supérieur
à tout ce qui en nous doit mourir. — Saint Thomas,
mettant à profit les analyses d’Aristote sur l’objet
de l’intelligence, précise encore : l’intelligence hu­
maine se saisit comme une relation à l’être. Or
l’être en tant qu’être abstrait de toute matière.
Essentiellement relative à un pareil objet, l’intelli­
gence est donc absolument immatérielle, « penitus
immaterialis » (Ia, q. 50, a. 2 ; q. 75, a. 5, a. 6. —
Mét., 1. I, leç. i, 2, 3, ; 1. XI, leç. 3 et alibi...'). Cette
preuve traditionnelle de la spiritualité et de l’immor­
talité de l’âme, prolongement de l’intuition du sens
commun, est trop méconnue par les philosophes
chrétiens de nos jours. Certains1 n’en contestent
la rigueur que parce qu’ils ne voient pas ce
qu’Aristote et saint Thomas entendent par l’objeti.
i. Cl. Fiat, La Personne humaine, p. 78.

122

CE QU’EST LE SENS COMMUN

formel de l’intelligence. — Cet objet formel appa­
raît dans toute sa pureté si on le considère au
troisième degré d’abstraction ou abstraction méta­
physique ; il devient, en effet, objet propre et
exclusif de la science suprême. Il est, dit Aristote \
certaines sciences, comme les sciences naturelles,
qui n’abstraient que de la matière sensible indivi­
duelle (premier degré d’abstraction) ; elles consi­
dèrent encore la matière sensible commune ; c’est
ainsi que le chimiste fait abstraction des particula­
rités de telle molécule d’eau pour étudier les pro­
priétés sensibles de l'eau. — Les sciences mathé­
matiques abstraient de la matière sensible commune,
pour ne plus considérer que la quantité continue
ou discrète (deuxième degré d’abstraction). — La
métaphysique, la logique, la morale générale, abs­
traient de toute matière (troisième degré d’abstrac­
tion) pour ne plus considérer que l’être en tant
qu’être et ses propriétés ou les êtres qui se définissent
par une relation à l’être en tant qu’être, c’est-à-dire
les êtres intellectuels et leur activité proprement
intellectuelle et volontaire. Il n’y a plus rien de
matériel ou de quantitatif dans l’être et ses pro­
priétés transcendantales : l’unité, la vérité, la bonté,
pas plus d’ailleurs que dans les divisions premières
de l’être : puissance et acte, essence et existence,
causalité formelle, efficiente et finale. — A ce
troisième degré d’abstraction, l’intelligence se saisit
comme essentiellement relative à l’immatériel ; les
i. Mét., 1. X, c. m (éd. Didot). Comment, de S.
1. IX, leç. 3·

Thomas,

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

123

sciences inférieures (deuxième et premier degrés
d’abstraction) ne lui deviennent intelligibles que
pour autant qu’elles peuvent être éclairées par
les principes mêmes de l’être, qui reste toujours
objet formel, principe d’universelle intelligibilité.
L’intelligence est donc nécessairement immatérielle
elle aussi, comme son objet formel, comme les rai­
sons d’être ou les rapports qu’elle perçoit. — Im­
matérielle, qu’est-ce à dire? Intrinsèquement indé­
pendante d’un organe. Elle ne dépend du corps
qu’extrinsèquement en tant qu’elle ne peut penser
sans images. Or l’immatérielle intellection ne peut
procéder que d’une substance immatérielle : « Ope­
rari sequitur esse, et modus operandi modum essendi. » Il faut donc conclure que l’âme humaine est
immatérielle, intrinsèquement indépendante du corps
qu’elle informe et qu’elle domine, et que, par consé­
quent, elle peut subsister sans lui. Si par ailleurs
elle est absolument simple, et elle doit l’être comme
son objet, elle est naturellement incorruptible et
immortelle. (Ia, q. 75, a. 5 et 6.) Elle reste seule­
ment distincte de son existence, comme toute créa­
ture, et Dieu seul qui a pu la créer pourrait l’anni­
hiler ; mais Dieu meut les êtres comme il convient
à leur nature, et ne cesse pas de conserver dans
l’être la créature qui par définition peut durer tou­
jours et qui naturellement le désire.
Cette preuve prise de l’objet formel de l’intelli­
gence, l’être, n’est que le prolongement de l’intui­
tion du sens commun : « Omne habens intellectum
naturaliter desiderat esse semper. »

124

CE qu’est le sens commun

§ io. — Comment le sens commun perçoit le doigt
de Dieu dans un fait miraculeux.
Selon les thomistes de tradition, la constatation
du miracle est une intuition du sens commun du
même genre que celle par laquelle il atteint la subs­
tance sous le phénomène, la liberté du vouloir ou
l’immatérialité de l’intellection dans nos propres
actes. La raison spontanée saisirait vaguement
dans un fait miraculeux, comme la résurrection
d'un mort, une relation immédiate à l’être, son
objet formel, et à la cause propre de l’être en tant
qu’être, c’est-à-dire à Dieu. Ce serait cette intuition
qui empêcherait le sens commun de s’émouvoir
de l’objection des philosophes ennemis du miracle :
nous ne connaissons pas toutes les forces de la
nature. Sans doute, mais nous connaissons l’effet
propre du Dieu créateur, l’être même ; et le miracle
(au moins certain miracle) apparaît à l’intuition
de l’intelligence spontanée comme une production
exceptionnelle de l’être, assimilable à la création
Pour voir ainsi dans un fait miraculeux le doigt de
Dieu il n’est pas nécessaire d’avoir la foi, comme le
i. Ainsi les thomistes assimilent-ils la puissance obédientielle
prérequise au miracle à la pure possibilité logique prérequise à
la création. Dans la mesure où la puissance passive décroît,
la puissance active doit croître ; lorsque la puissance passive
n'est plus qu’une pure possibilité logique, la puissance active
doit être infinie. Mais il est clair que le miracle tel que le définit
la philosophie de l’être est «inconcevable ou inintelligible»
pour un partisan de la philosophie bergsonienne du devenir. Et
M. Le Roy ne peut voir qu’un « mot » dans « la puissance obédientielle ».

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

125

prétend M. Le Roy, il suffit de la raison naturelle
de ce sens inné de l’être. C’est ce qui a permis à
Cajetan de dire que l’existence d’un vrai miracle
est évidente ad sensum1, ce qui ne peut s’entendre
que du sensible -par accident comme la substance.
Reste à expliciter cette intuition, comme la raison
philosophique l’a fait pour la substance, pour Dieu,
pour la liberté, la spiritualité, l’immortalité de
l’âme 12. On peut prouver par exemple que la multi­
plication des pains, ou la résurrection d’un mort ne
peuvent avoir pour cause que l’agent premier créa­
teur et conservateur. La multiplication des pains
suppose une production nouvelle de matière ; la
résurrection ou réunion de l’âme et du corps (parties
substantielles) suppose une action qui atteigne immé­
diatement non pas seulement les accidents mais
la substance même de l'être, ce qui est le propre
de l’action divine. {Supplément de la Somme, q. 75,
a. 3.). De même qu’on prouve que l’âme spirituelle
ne dépendant pas de la matière dans son être n’en
peut dépendre dans son devenir, mais doit être
créée par Dieu et unie au corps (Ia, q. 90, a. 2), de
même on peut établir que Dieu seul la peut réunir
à ce corps. Un homme réellement mort ne peut
revivre naturellement ; cela est tellement évident
pour le sens commun que l’incrédule ne le met pas

1. Cajetan, in II1»1. Ilæ, q. 1, a. 4, n° v.
2. Nous avons longuement développé cette question du
miracle, de sa possibilité et de sa discernibilité, du point de
vue ici indiqué, dans un autre ouvrage : de Revelatione, t. II,
P· 35-107, et 325-351.

126

CE qu’est le sens commun

en doute et n’a d’autres ressources que de nier la
réalité de la mort ou celle de la résurrection
L’effet prodigieux à expliquer n’apparaît pas
toujours, il est vrai, comme un effet propre de Dieu
(ex. : sur un signe de croix, un corps lourd reste
en l’air sans être soutenu ou suspendu). Ici la cer­
titude que ce phénomène n’est pas dû à un agent
naturel inconnu et invisible est analogue à celle de
toutes nos prévisions fondées sur la loi de la pesan­
teur. Le sens commun et la raison philosophique
sont aussi certains qu’il y a miracle dans ce dernier
cas que nous sommes tous certains qu’une pierre
lancée en l’air retombera et ne sera pas arrêtée dans
sa chute par un agent naturel inconnu et invisible.
— Cette certitude non plus métaphysique, comme
la précédente, mais physique, se rattache indirec­
tement aux premières lois de l’être par le principe
d’induction.
Enfin, la connexion du phénomène extraordinaire
avec les actes libres, moraux et religieux qui le pré­
cèdent, l’accompagnent et le suivent, donne au sens
commun une certitude morale de l’intervention de
Dieu, certitude qui se rattache à l’être par l’inter­
médiaire des principes moraux fondés sur l’idée
du bien.

i. Nous avons longuement traité cette question de la discernibilité du miracle ailleurs, de Revelatione, t. II, p. 63-106.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

I27

§ xi. — Le sens commun n’est ainsi justifié que dans
sa sphère propre, celle des vérités susceptibles
d’être rattachées à l’être.

Telles sont les véritables « révélations de l’Être »,
pour employer une expression de M. Le Roy. Ceux
qui nous les ont transmises s’appellent Socrate,
Platon, Aristote, Plotin, saint Augustin, saint
Anselme, saint Thomas d’Aquin ; à côté de ces intel­
lects, la pensée de M. Bergson n’est qu’une imagi­
nation qui s’amuse, ses procédés intuitifs des jeux
d’enfants. Rappelez-vous la petite méthode qui pour
un bergsonien conduit à l’être : elle consiste « à
s’abandonner (à bicyclette) au charme étrange du
changement, à l’ivresse délicieuse du devenir 1 » ;
ou bien encore à se « coucher dans la campagne, à
demi abrités du soleil sous un feuillage mouvant,
par une chaude journée d’été, dans cette disposi­
tion d’esprit paresseuse et abandonnée... (où nous
serons) éblouis, écrasés, désagrégés, noyés sous le
flux incessant des images éclatantes (et où nous
sentirons) en même temps s’évanouir, avec le désir
de toute activité, les limites précises qui morcellent
la nature pour notre vie ordinaire 12 ». — Est-ce là
vraiment «recevoir les révélations de l’Être?»
n’est-ce pas plutôt se perdre dans ce qui n’est
pas mais devient, dans le non-être ou la ίίλη ?
1. Le Roy. Revue de Mét. et de Mor., 1899. p. 414.
2. Le Roy, Revue de Mét. et de Mor., 1899, p. 384. — Midi de
Leconte de Lisle substitué au XIIe des Métaphysiques ou à la
I· Pars de la Somme de S. Thomas.

128

CE qu’est le sens commun

Platon, Aristote, Plotin diraient, comme aujourd’hui
M. Couturat et M. Jacob : c’est là « s’abîmer dans le
torrent de la vie végétative et animale » ; c’est donner
pour terme à la contemplation la matière. Nous
avions pensé jusqu’ici que la contemplation véri­
table consiste à voir toutes choses à la lumière des
premiers principes dans leurs rapports avec l’Être
même, cause première et fin de tout.
La 'philosophie de l’être justifie donc les certi­
tudes immuables du sens commun en projetant sur
elles la lumière de l’objet formel de l’intelligence:
la raison naturelle affirme ce qu’elle voit dans son
objet naturel. Le consentement universel a sa rai­
son dans l’évidence objective des vérités auxquelles
il adhère. Ces certitudes naturelles sont justifiées
encore aux yeux du philosophe, en tant qu’elles
procèdent de la nature raisonnable qui a Dieu pour
auteur : Dieu qui est l’Être même et par conséquent
la Vérité même n’a pu donner à sa créature une
inclination naturelle et invincible qui lui fasse
prendre l’erreur pour la vérité. « L’entendement,
dit M. Bergson, à propos de l’idée de création, ne
peut s’empêcher de penser à des choses qui seraient
créées et à une chose qui crée1. » Mais jamais
la raison humaine n’admettra, comme le veut
M. Bergson, que ce soit là « une illusion naturelle à
notre intelligence, fonction essentiellement pratique,
faite pour nous représenter des choses et des états
plutôt que des changements et des actes 12 ».
1. Évolution créatrice, p. 270.
2. Ibid.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

I29

Mais, il importe beaucoup de le remarquer, le
sens commun n’est ainsi justifié que dans sa sphère
Propre ; c’est-à-dire dans la sphère des vérités admi­
ses par tous et nécessaires à la vie animale et rai­
sonnable d’un chacun, nécessaires tout au moins
pour commencer cette vie. L’objet propre du sens
commun c’est tout d’abord les notions premières
et les principes premiers rattachés à l’être (prima
intelligibilia), qui sont comme la structure de la
raison. C’est en outre les grandes vérités qui se rat­
tachent à ces notions premières par les principes
premiers (existence de Dieu, de la liberté, de la
spiritualité de l’âme, de l’immortalité ; les premiers
devoirs naturels qui se déduisent du premier prin­
cipe de la morale appliqué à notre nature). C’est
enfin certaines vérités qui s’obtiennent par une
induction spontanée, comme celles d’ordre physique
nécessaires à la vie animale et celles nécessaires à
la vie en société. En dehors de ces limites le sens
commun n’a plus de compétence ; et ce qu’on appelle
«ses préjugés particuliers variables avec les temps
et les lieux » ne lui est pas à vrai dire attribuable ;
ce sont les préjugés communs aux hommes de telle
époque et de tel temps, souvent le résidu de cer­
tains systèmes philosophiques très spéciaux, ce ne
sont pas des préjugés du sens commun. Ce n’est
pas le « sens commun » qui a repoussé et méconnu
tout d’abord les découvertes de Ch. Colomb, de
Galilée ou d’Harvey.

130

CE qu’est le sens commun

§12. — Trois degrés de certitude dans les ■
jugements
de sens commun.
Il faut noter en second lieu que, dans sa sphère
propre, le sens commun n’adhère pas avec une
égale certitude à toutes les vérités qu’il admet. En
chacun de nous, les jugements du sens commun
sont métaphysiquement ou physiquement ou mora­
lement certains, selon la nature de leur objet. Ils
sont métaphysiquement certains, lorsque leur objet
est susceptible d'être rattaché nécessairement à
l’être d’une façon directe, ou d’une façon indirecte
par réduction à l’impossible, lorsque nous voyons
que le contraire de ce que nous affirmons implique
contradiction. Nos jugements de sens commun ont
une certitude physique lorsqu’ils portent sur les
données de l’expérience ou les lois physiques déga­
gées par induction spontanée. Ici nous voyons que
le contraire de ce que nous affirmons ne répugne
pas absolument, au moins en ce sens qu’une cause
surnaturelle (miracle) peut s’ajouter à celles que
nous avions constatées et faire changer l’effet
attendu. Nos jugements de sens commun ont une
certitude morale là où, en matière morale, la liberté
peut contrarier nos prévisions et faire mentir les
apparences : le juge qui condamne à mort un accusé
sur la déposition de plusieurs témoins dignes de
foi est moralement certain de la culpabilité du pré­
venu x.
i. C’est là un cas de certitude morale spéculative, certitude
morale d’une chose qui est. La certitude morale pratique porte

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

ISI

Lorsqu’on fait appel au sens commun, il faut enfin
bien distinguer le sens commun dans l’ensemble
de l’humanité, autrement dit le consentement uni­
versel, et le sens commun en chacun de nous. Le
consentement universel, invoqué comme critérium
par Lamennais, ne peut être qu’un critérium extrin­
sèque, un argument d’autorité qui engendre une
certitude morale. En chacun de nous, au contraire,
les jugements de sens commun, en tant qu’ils pro­
cèdent subjectivement de l’inclinaison naturelle de
notre raison et sont motivés objectivement par l’évi­
dence de la vérité, sont certains d’une certitude
métaphysique, physique ou morale suivant la nature
de leur objet.
*
♦ *

§ 13. — Que vaut cette justification
du sens commun?

Nous savons maintenant ce qu’est le sens com­
mun, quel est son objet, quelles sont ses limites,
ce qu’il vaut dans sa sphère propre. Resterait à se
demander ce que vaut à son tour cette théorie con­
sul une chose qui est à jaire. Cette certitude morale pratique
peut être encore inférieure à la précédente, lorsque la raison
spéculative n’a que des probabilités transformées en certi­
tude pratique par leur convenance avec la volonté droite...
« Verum intellectus speculativi accipitur per confarmitatem ad
rem. Verum autem intellectus practici per conformitatem ad
appetitum rectum, in contingentibus quæ possunt a nobis fieri. ·
(j» næ, q. 57, a. 5, ad 3.) C’est ce dernier degré de certitude
dont le pragmatisme veut faire le type de toute certitude.

132

CE qu’est le sens commun

ceptualiste-réaliste, et cette philosophie de l'être qui
se présente comme sa justification.
On voit d’abord que cette philosophie de l’être
ne se met pas d’accord avec le sens commun en
ayant recours aux procédés des Écossais ou des
éclectiques. Les Écossais, au lieu de justifier le sens
commun, font reposer sur lui leur prétendue philo­
sophie. L’éclectisme se constitue par on ne sait
quel choix de ce qu’il y a de plus incontestable
dans les différents systèmes. La philosophie de l’être,
au contraire, est vraiment une philosophie et pro­
cède d’un principe unique : elle est essentiellement
une philosophie de l’être qui explique la multipli­
cité et le devenir par le non-être réel ou la puis­
sance. Là est sa force, là aussi son obscurité : plei­
nement intelligible lorsqu’elle spécule sur l’être,
elle présente fatalement une absence relative d’intel­
ligibilité lorsque la puissance ou le non-être inter­
vient : « Unumquodque cognoscitur secundum quod
est actu, non autem secundum quod est in potentia.
Scientia primo et principaliter respicit ens actu *1. »
Développons brièvement ces différents points.

§ 14. — La doctrine de l’évidence objective ou de
l’être évident. L’erreur des Écossais.

Au lieu de reposer sur le sens commun, la philo­
sophie de l’être le justifie par sa doctrine de ï’évidence objective ou de Y être évident. Jouffroy, à la
i. Mil., 1. VIII, c. 9 (éd. Didot). Comment, de S. Thomas,
1. IX, leç. 10.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

I33

suite de Reid, fonde la certitude des premiers prin­
cipes sur cet instinct de la nature raisonnable, sorte
d’inspiration ou de suggestion, que chacun expé­
rimente en soi et qui serait précisément le sens
commun. Jouffroy, comme les Écossais, méconnaît
ainsi la vraie nature de la connaissance, et n’échappe
pas au scepticisme. La connaissance étant con­
naissance de quelque chose doit être déterminée
par ce quelque chose et l’atteindre, sous peine de
n’en pas être la connaissance. Que pourrait bien
être une connaissance déterminée par une sponta­
néité aveugle de la nature? Notre intelligence lors­
qu’elle juge et affirme sa conformité avec l’objet,
voit cette conformité ou ne la voit pas. Si elle la
voit, sa certitude ne s’appuie plus sur l’instinct
dont parlent Reid et Jouffroy ; si elle ne la voit pas,
son jugement n’est pas une connaissance. Ce qui en
réalité motive notre adhésion, c’est l’évidence ; non
pas l’évidence subjective telle que Descartes l’a
conçue, mais l’évidence objective ou l’être évident.
Et cela encore ne peut s’entendre que par la dis­
tinction de puissance et acte, mais cela s’impose si
l’intelligence est puissance essentiellement relative
à l’être et si elle se saisit comme telle. Or l’intelli­
gence, par un retour sur elle-même, se saisit en
effet comme puissance intentionnelle ou relative à
cet absolu qui est l’être et comme déterminable
par lui. Dans sa toute première appréhension, elle
connaît l'être, le quelque chose qui est, avant de se
connaître elle-même, et sans le connaître précisément
comme non-moi (De Veritate, q. 1, a. 1) ; puis, par
réflexion, elle se connaît comme relative à l’être,
Le sens commun

10

134

CE qu’est le sens commun

intentionnelle ; alors elle juge l’être comme distinct
d’elle-même, comme non-moi (De Veritate, q. I, a. 9) ;
c’est le premier morcelage de l’être en objet et sujet.
L’idée ou la représentation n'est aussi connue que
par réflexion et postérieurement au représenté,
objet de l’acte direct. Et elle apparaît aussi à l’intel­
ligence comme essentiellement relative à ce repré­
senté qui est toute sa raison d’être, comme ce
par quoi (id quo) nous connaissons, et non pas ce
que (id quod) nous connaissons (Ia, q. 85, a. 2).
L’Idéalisme, si paradoxal que cela puisse paraître,
est une méconnaissance de ce qui constitue l’idée
en tant qu’idée, de son être relatif ou intentionnel.
Il détruit par là les concepts même de représenta­
tion, de connaissance, d’intelligence. La représen­
tation ne se conçoit que comme relative au repré­
senté, la connaissance comme relative au connu,
l’intelligence comme relative à l’être. Une repré­
sentation qui ne serait représentation de rien serait
à la fois et sous le même rapport un relatif et un
absolu ; cela n’est pas seulement impensable, c’est
encore évidemment impossible.
La plupart des philosophes modernes parlent de
la tendance naturelle de toute représentation à
s’objectiver ; cette tendance est à expliquer, et cela
ne se peut que par le caractère essentiellement
relatif de la représentation qui, dans l’acte direct,
fait connaître sans être elle-même connue, qui est
moyen de connaissance et non pas terme. Si, au
contraire, on entend avec Jouffroy et Reid une ten­
dance aveugle, cette tendance reste un fait inex­
pliqué et par elle la non-connaissance est introduite

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

135

au sein même de la connaissance. Pas plus que Reid
enfin on n’échappe au scepticisme de Hume : cette
tendance aveugle de notre nature est-elle reconnue
par notre esprit comme un fait ayant une connexion
infaillible avec la vérité? Si oui, cette reconnais­
sance ne peut se faire qu’en vertu d’un autre cri­
térium. Si non, toute notre certitude repose sur un
critérium dont nous ignorons l’existence ou tout au
moins la valeur, ce qui est le scepticisme même.

§ 15. — L’Évidence subjective. Le « Cogito ergo
sum » ne peut pas conclure. La véritable oppo­
sition de la philosophie de l’être et de l’idéalisme.
Sommes-nous certains de Γobjectivité du principe
de contradiction ?

Descartes et les idéalistes modernes ne veulent
admettre qu’une évidence subjective, parce que
pour eux l’intelligence se connaît elle-même avant
de connaître l’être. Elle part du cogito; mais elle
ne pourra jamais conclure ergo sum sans supposer
subrepticement l’axiome antique : « objectum intel­
lectus est ens » ; Kant et les phénoménistes l’ont
très bien vu. Il faudra donc se contenter de dire
cogito ergo sum cogitans; et encore n’est-ce pas cer­
tain : d’après ses propres principes, l’idéaliste ne
connaît pas la réalité de son action mais seulement
la représentation qu’il s’en fait, et connût-il cette
réalité par la conscience, il ne pourrait être absolu­
ment certain qu’elle est bien réelle, car s’il doute
de l’objectivité du principe d’identité, de sa valeur

136

CE qu’est le sens commun

comme loi de l’être, si le réel peut être contradic­
toire en son fond, rien ne l’assure que l’action qu’il
tient pour réelle l’est réellement. Si l’être n’est pas
l’objet premier et formel de l’intelligence, l’intelli­
gence ne l’atteindra évidemment jamais ; les phénoménistes ont mille fois raison, c’est là une chose
jugée Enfin, on ne pourra même plus dire je pense;
I. M. J. Chevalier accusait dernièrement les «modernes tho­
mistes » de méconnaître entièrement Descartes, lorsqu'ils lui
reprochent d’avoir posé le premier principe du divorce moderne
entre la pensée et l’être, il les méconnaît lui-même entièrement
et tombe dans la faute appelée ignorance de la question. C’est
ce que remarque très justement M. J. Maritain dans une profonde
étude sur Descartes récemment parue dans Les Lettres, févr.
et mars 1922. Jamais, croyons-nous, on n’a si bien montré ce
qui sépare de la philosophie et de la théologie traditionnelles
et spécialement de la doctrine thomiste, le cartésianisme con­
sidéré non seulement dans sa lettre, mais formellement dans
son esprit.
Pour le sujet qui nous occupe M. J. Maritain (Lettres, février,
p. 185) montre que le jugement des « modernes thomistes » sur
l’opposition de l’idéalisme cartésien et du réalisme traditionnel
ne diffère pas de celui de M. Boutroux. « Lorsqu’on parle, dit-il,
de l’idéalisme cartésien «enfermant la pensée en elle-même », il
est clair qu'on n’entend pas attribuer à Descartes la doctrine
de Berckcley ou celle de Kant ; on ne prétend pas non plus que
Descartes a nié la réalité du monde extérieur ni l’existence
d'objets réels connus grâce à nos idées. On veut dire que pour lui
le seul objet atteint directement et immédiatement par l’acte de
connaître c’est la pensée, ce ne sont pas les choses, et qu’ainsi,
encore que ses intentions soient réalistes, il a, de fait, posé
le problème et introduit le principe de l’idéalisme moderne.
« M. Boutroux le disait fort bien : « Le problème central de
la métaphysique cartésienne, c’est le passage de la pensée à
l’existence. La pensée seule est indissolublement inhérente à
elle-même ; comment donc, de quel droit et en quel sens pou­
vons-nous affirmer des existences?... L'existence qui pour les
anciens était chose donnée et perçue qu’il ne s’agissait que

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

IS?

le je en son fond est fatalement ontologique, il fau­
dra se contenter d’affirmer, avec je ne sais plus
quel philosophe allemand : « il pense, comme on
dit : il pleut dans mon grenier », et encore n’est-ce
pas certain, car il se pourrait peut-être que l’im­
personnelle pensée soit identique en soi à la nonpensée.
C’est la vieille réfutation du cartésianisme par
les thomistes du xvile siècle. (Cf. notre vénérable
Goudin *.) Le point de départ de la connaissance
n’est pas le cogito, c’est l’être, et le premier prin­
cipe qu’il implique : le principe d’identité ou de
non-contradiction. Toute la philosophie antique est
dans ce mot : objectum intellectus est ens: rien n’est
intelligible qu'en fonction de l’être, l’intelligence
surtout n’est intelligible à elle-même qu’en fonction
de l’être qu’elle connaît directement avant de se
connaître elle-même par réflexion. Les premiers
principes ne sont donc lois de cet être relatif qu’est
la pensée que parce qu’ils sont d’abord lois de l’être ;
il est tout d’abord évident que le réel ne peut être

d’analyser, est ici un objet éloigné, qu’il s’agit d’atteindre, si
tant est qu'il soit possible de l’atteindre... » Revue de Métaph.
et de Mor., mai 1894.
i. « At non ferendus hic Cartesius, cum jubet, omni alio tan­
tisper seposito principio, ut dubio, mentem ab eo rerum cogni­
tionem auspicari : Ego cogito, ex quo statim inferat : Ergo
ego sum. Nam ut cætera non urgeam, si cum aliis omnibus
nostrum etiam principium (contradictionis) mens, ut dubium,
seponat, dubium quoque erit, an, quod cogitat, sit vel non sit.
Posset enim cogitare et tamen non esse, si possibile foret, idem
esse et non esse. » (Goudin, Philosophia, IV P., disp. I, q. 1,
éd. de i860, t. IV, p. 254.)

138

CE qu’est le sens commun

à la fois réel et non-réel. Tout le subjectivisme
moderne est dans cet autre mot qui ne conclut pas :
cogito ergo sum. Le « cogito » ne conclut qu’en Dieu,
parce que seule la pensée divine, pure actualité,
s’identifie avec l’être même. Chez toute créature,
l’intelligence est nécessairement puissance relative
à l’être ; elle a donc pour objet premier l’être et ses
lois et non pas tel être particulier : notre propre
moi. Le nier c’est vouloir d’une façon perverse
imiter Dieu, et comme notre pensée à nous n’est
pas l’être, ni créatrice de l’être, c’est s’enfermer
dans un solipsisme dont rien ne pourra nous faire
sortir. Le subjectivisme moderne est dans l’ordre
intellectuel l’analogue de ce qu’a été le péché de
l’ange dans l’ordre moral. L’ange a mis en soi sa
fin ultime et s’est immobilisé dans le mal ; Descartes,
«l’inventeur de la philosophie du Moi», a mis
dans l’homme le terme de l’intelligence et lui a
définitivement fermé la seule route qui mène à
Dieu. Descartes et Kant, fondateurs de l’idéalisme,
sont de grandes intelligences tombées ; c’est pour­
quoi les ennemis de l’Église se sont si fort récla­
més d'eux. A leur école, la philosophie moderne et
la société moderne ont perdu la notion de Dieu
« Patres comederunt uvam acerbam et dentes filio­
rum obstupuerunt » (Jér.).
Entre la philosophie antique et l’idéalisme, la
question est de savoir si oui ou non nous sommes
certains de l’objectivité du principe d’identité ou de
non-contradiction, s’il est évident pour nous que
l’absurde n’est pas seulement impensable, mais
qu’il est encore impossible. M. Le Roy et M. Blondel

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

139

voudraient-ils répondre catégoriquement à cette
question? C’est là pour nous une évidence, la toute
première ; nous nous sentons dominés et mesurés
par elle, c’est-à-dire par l’être évident, et dans
cette toute première adhésion notre intelligence de
créature s’apparaît comme potentielle et condi­
tionnée h
i. P. Lepidi, O. P., Ontologia, p. 35. — Nous n’ignorons pas
ce qu’a écrit Ch. Renouvrier dans les Dilemmes de la méta­
physique pure, p. 2 : « Faute d’avoir pu découvrir la vérité pre­
mière sous la forme et la dénomination d'un sujet d'existence
à la fois indépendante et définie sans contestation possible, on
a cru tenir au moins un principe d'affirmation universel et
inébranlable dans le principe de contradiction, qui ne porte
que sur les relations. Mais tout au contraire, et parce qu'il
porte sur les relations d’une manière générale, c’est ce principe
qui donne lieu à la division la plus profonde et qui dans ses
applications, acceptées ou déniées, fournit une matière d’oppo­
sitions irréductibles entre les théories métaphysiques... Rien
n'empêche, après avoir pensé séparément à deux propositions
que l’esprit est incapable de concevoir comme pouvant se pen­
ser ensemble, de déclarer qu’elles sont cependant vraies l’une
et l’autre de leur sujet pris en lui-même. Mais pour la pensée
discursive, le discours et la controverse, la réunion de deux
assertions dans un cas semblable est impossible, la soumis­
sion au principe de contradiction est forcée. » — A quoi nous
nous contenterohs d'opposer cette remarque de M. Evellin
(Congrès de Métaphysique, Paris, 1900, p. 175): «En dépit
d’un long préjugé, le problème relatif à la portée du principe
de contradiction ne nous paraît pas résolu. Il se peut, et nous
le croyons, que le principe des principes soit plus que l’exigence
essentielle de la pensée ; peut-être faut-il le chercher comme loi
primitive, comme loi fondamentale, à la racine même de l’être.
Nous ne pouvons ici qu’indiquer notre opinion, qu’un mot
suffira à faire entendre : le principe de contradiction veut,
par exemple, qu'une longueur ne puisse être au même moment
et dans les mêmes circonstances à la fois d’un mètre et de dix
mètres. Quel est le sens de cette exigence? Signifie-t-elle que
la pensée ne saurait concevoir le fait, mais que le fait en lui-

140

CE qu’est le sens commun

Et si vraiment il en est ainsi, on s’explique l’in­
faillibilité du sens commun dans l’adhésion qu’il
donne aux tout premiers principes spéculatifs et
pratiques ; il les voit immédiatement dans l’être
son objet formel. De même, dit Aristote, que la vue
(toute lésion organique mise à part) ne peut nous
mal renseigner sur son objet propre, la couleur,
mais seulement par des erreurs d’associations, sur
un sensible commun comme l’étendue, ou sur un
visible -per accidens comme la saveur ; de même que
même est très possible? S’il l’était, Vitre perdrait précisément
ce qui le fait être, c’est-à-dire son identité avec lui-même, et par
conséquent il ne serait plus. Tout disparaîtrait dans un insaisis­
sable écoulement. Ιλ· principe, «ce qui est est », a donc peut-être
son point d'appui dans la nature, ou plutôt nous dirons volon­
tiers que c’est lui-même qui constitue la nature en l'affranchissant
en son fond, du phénomène (Le principe de substance n’est qu'une
détermination du principe d'identité). Ce n’est pas parce que je
le pense qu’il existe : c’est parce qu’il existe, vivant dans les
choses, que ma pensée, soucieuse comme tout le reste de garder
son identité avec elle-même, se défend comme tout le reste de la
contradiction qui la détruirait. L’imagination harcèle la raison
spéculative en lui objectant que ses affirmations n'ont rien de
sensible et que ce qu'elle propose ne se voit pas, mais la raison
se défend sans peine : outre que pour elle le réel ne saurait se
voir, elle peut montrer qu'à chaque pas l’argumentation de sa
rivale est en défaut ; c’est le drame de la vie de l’esprit. » Entre
M. Le Roy et nous, partisans de la philosophie du concept, le
problème est là et non pas ailleurs ; ce n’est au fond, que l'oppo­
sition de l’imagination et de la raison. Avec M. Evellin, nous
pensons que « la pensée rationnelle, supérieure à la pensée empi­
rique, s'établit et en quelque sorte s’asseoit dans la réalité objec­
tive de l’absolu ». (Ibid., p. 175.)
Sur l’argumentation hégélienne, cf. Zigliara, Summa Philo­
sophica, t. I, pp. 243-252 et p. 331. Nous résumons plus loin
cette défense classique du principe de contradiction, cf. 2° appen­
dice.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

141

la volonté, si perverse soit-elle, ne peut vouloir le
mal pour le mal, mais le veut toujours sous la rai­
son de bien ; ainsi l’intelligence spontanée ne peut
errer dans la connaissance de son objet premier et
des notions simples qui s’y rattachent immédiate­
ment h Ces notions simples, on les connaît ou on
les ignore, mais on ne peut les connaître à demi,
les fausser, par cela seul qu’elles sont simples. « In
rebus simplicibus, in quarum definitionibus com­
positio intervenire non potest, non possumus decipi,
sed deficimus in totaliter non attingendo, sicut dicitur
in IX Met., leç. xi (Didot, 1. VIII, c. x). Et propter
hoc circa illas propositiones errare non potest quæ
statim cognoscuntur, cognita terminorum quidditate : sicut accidit circa prima principia, ex quibus
etiam accidit infallibilitas veritatis secundum cer­
titudinem scientiæ circa conclusiones. » (Ia, q. 85,
a. 6.)

§ 16. — L’objection contre la valeur objective
dit principe d’identité.
Pour Aristote (Met., 1. IV, c. 4, 5), on ne peut
nier les tout premiers principes sans mentir, sans
rendre la pensée impossible, sans se contredire et
se nier soi-même dans la vie pratique. Celui qui
les nie ne peut plus donner aucun sens à ses paroi. Même si la vue pouvait nous tromper sur la couleur (certi­
tude physique), il ne s’ensuivrait pas que l’intelligence nous
puisse tromper sur l’être et sur ce qui se rattache immédia­
tement à. lui (certitude métaphysique).

142

CE qu’est le sens commun

les : « en quoi un tel homme diffère-t-il d’une
plante? » Comme la plante, il est enfermé en luimême ; il n’en peut sortir. Aristote reconnaît cepen­
dant que, malgré l’absurdité de ces négations, on
s’explique que l’aspect toujours changeant des
choses sensibles les ait fait naître non pas dans
l’intelligence, mais dans l’imagination de quelquesuns. « L’imagination harcèle la raison spéculative,
dit aujourd’hui M. Evellin, en lui objectant que ses
affirmations n’ont rien de sensible »
Telle est bien en effet l’origine de l’objection
héraclitéenne contre la valeur objective du principe
d’identité ou de non-contradiction. Si l’on regarde
le monde sensible, disait Héraclite, on voit qu’en
réalité rien n’est, mais que tout devient : « on ne se
baigne pas deux fois dans le même fleuve ».
C’est le thème développé aujourd'hui par M. Berg­
son. Si l’on veut donner une forme logique à
l’objection, on dira comme d’anciens sophistes12 :
« Tout ce qui devient avant de devenir est non-être,
car ce qui est déjà ne peut devenir, puisqu’il est
(ex ente non fit ens, quia jam est ens) ; mais d’autre
part, rien ne peut provenir du non-être ou du
néant (ex nihilo nihil fit). Donc à l’origine du deve­
nir, il faut admettre un non-être qui est de Yêtre.
Le devenir provient de quelque chose qui à la fois
est et n’est pas. Autant considérer l’être et le nonêtre comme de pures abstractions, des mots, qui
1. Congrès de Métaphysique, Paris, 1900, p. 175.
2. Voir cette objection telle qu’elle est rapportée par Aristote,
Physique, 1. I, c. 8 ; Commentaire de S. Thomas, leç.· 16.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

143

n’ont aucune signification profonde (nominalisme
absolu) ; il n’y a en réalité que du devenir, qui est
à lui-même sa raison. La réalité dans son fond n’est
pas identique à elle-même, elle change sans cesse.
Rien n’est, tout devient, et dans le devenir, qui
est à lui-même sa raison, s’identifient les contra­
dictoires. » — Aussi, remarque Aristote, Héraclite
passe-t-il pour avoir nié le principe de contradiction
ou de non-contradiction, puisqu’il affirme que cha­
que chose est et n’est pas, « mais il n’est pas néces­
saire, ajoutait le Stagirite, que tout ce que l’on
dit, on le pense 1 ».
Aristote lui-même répondit à cette objection
d’Héraclite par son concept de puissance ou d’être
indéterminé, milieu entre l’être en acte et le pur
néant. La puissance, comme le germe contenu dans
le gland dont provient le chêne, à un point de vue
est et à un autre point de vue n’est pas12. La puis­
sance est non-être par rapport à l’acte ou à l’être
déterminé ou développé, elle est non-acte ; pour­
tant elle est dite être à un point de vue (ens secun­
dum quid), par opposition au néant, qui lui n’est
pas seulement non-être relativement à l’acte, mais
non-être absolu.
Ainsi, remarque Aristote, ce qui devient, comme
l’arbre qui se développe, provient d’une puissance
1. Cf. Aristote Métaphy., 1. IV. c. 3 et suivants, sur la défense
du principe de contradiction et de la valeur de la notion d'être
qui fonde ce principe.
2. Cf. Aristote, Physique, 1. I, c. 8 ; Métaphysique, 1. IV
(III), c. 3, 4, 5 ; 1. IX (VIII) en entier. Voir plus loin ici, IIe P.
Le sens commun et les preuves de l’existence de Dieu, Ch. 11, § 4.

144

CE qu’est le sens commun

qui le contenait en germe, milieu entre l’être déter­
miné et le pur néant. De même la science qui se
développe dans une intelligence ou puissance intel­
lectuelle.
Or cette puissance, par elle-même n’étant pas
l’acte, ne peut par elle-même passer à l’acte. Elle
demande à y être réduite par un acte antérieur,
par une puissance active ; ce qui est chauffé, doit
l’être par un foyer de chaleur. Mais pour la même
raison cette puissance active doit être prémue ou
actionnée, et prémue en dernière analyse par une
puissance active suprême, qui pour se suffire doit
être son activité même, et donc l’Être même, car
l’agir suit l’être et le mode d’agir le mode d’être.
Ainsi le devenir est expliqué, et le principe d’iden­
tité ou de non-contradiction est maintenu dans
tous les êtres et réalisé dans toute sa pureté dans
l’Être premier.
*
* ♦

Il n’est pas inutile de rappeler ici l’objection dia­
lectique soulevée par Hégel contre le même prin­
cipe. Elle est longuement exposée dans la Logique
de Hégel, traduite par A. Vera, 2e éd., t. I, pp. 3994081. On la réduit généralement à ceci : « Être est
la notion la plus universelle, mais par là même
aussi la plus pauvre. Être blanc, être noir, êtrei.
i. Voir aussi : La Logique de Hégel, par Georges Noël. Paris,
Alcan, 1897, p. 24 et p. 135.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

I45

étendu, c’est être quelque chose ; être sans déter­
mination aucune, c’est n’être rien, c’est ne pas être.
L’être pur et simple équivaut donc au non-être. Il
est à la fois lui-même et son contraire. S’il n’était
que lui-même, il demeurerait immobile, stérile ;
s’il n’était que néant il serait synonyme de zéro et
dans ce cas encore, parfaitement impuissant et
infécond. La contradiction qu’il renferme l’oblige à
se développer sous la forme du devenir où se fon­
dent et se concilient le non-être et l’être. »
Cette argumentation est un sophisme comme le
montre Zigliara (Summa Philosophica, t. I, p. 246).
Mise en forme, elle revient à ceci : L’être pur est
indétermination pure, or l’indétermination pure est
non-être pur. Donc l’être pur est pur non-être. —
Il est aisé de voir que le moyen terme indétermina­
tion pure est pris en deux sens différents. Dans la
majeure il désigne seulement la négation des déter­
minations génériques, spécifiques et individuelles ;
dans la mineure il désigne la négation même de
l’entité transcendantale qui domine les genres ; il
nie non seulement les déterminations de l’entité,
mais l’entité elle-même.
Hégel doit d’ailleurs avouer que «s’il est vrai de
dire que l’être et le non-être ne font qu’un, il est
tout aussi vrai de dire qu’ils diffèrent et que l’un
n’est pas ce qu’est l’autre » (Logique, t. I, p. 404).
La négation du principe de contradiction se détruit
elle-même ; elle est aussi bien négation qu’affirmation, aussi vraie que fausse.
A. Véra dans son introduction (ibid., p. 41) sou­
tient « qu’une logique qui enseigne que le principe

146

CE qu’est le sens commun

de contradiction est le critérium du vrai ira au re­
bours de la nature même des choses. En effet, si
ce principe était vrai, il serait logique de dire :
l'homme est un être doué de la faculté de rire; mais
il serait illogique d’affirmer que : l’homme est un
être doué de la faculté de pleurer ». — Le sophisme
ici est puéril : la faculté de pleurer n’est pas la néga­
tion de la faculté de rire, comme le non-être est
celle de l’être. Ce sont deux facultés positives qui
ne s’opposent qu’à l’égard du même objet considéré
sous le même rapport. L’homme n’a pas la faculté
de rire et de pleurer au sujet de la même chose
considérée sous le même aspect.
On a prétendu ces derniers temps que Hégel
« n’a jamais soutenu l’identité des contradictoires1 ».i.
i. Dictionnaire Apologétique, article Panthéisme, col. 1327.
A l’encontre de certaines assertions contenues dans cet article,
col. 1326,-1327, nous ne devons pas être surpris que des intel­
ligences même géniales, tombent dans l'absurdité radicale, dès
qu’elles altèrent profondément la première notion de notre
esprit, la notion à’être, fondement du principe de contradic­
tion, et lorsque à la place de Dieu, {'Être même, elles veulent
poser un devenir pur, une évolution créatrice qui est à elle-même
sa raison. Il ne faut pas craindre de voir l’erreur telle qu’elle
est, et de dire que la négation du vrai Dieu et de sa nature
absolument immuable pose la contradiction au principe de tout.
Ne pas reconnaître la valeur de cette critique du panthéisme
évolutionniste, c’est paraître à certains peut-être un historien
de la philosophie très averti, c’est montrer aux autres qu’on
n’a jamais compris quel est le vice essentiel de l’évolution­
nisme absolu.
Nous aurions voulu voir cette absurdité foncière du pan­
théisme et de tout panthéisme mieux mise en relief dans l'ar­
ticle consacré à ce sujet dans le Dictionnaire Apologétique.
Nous y reviendrons plus loin, à la fin de la IIe partie de cet
ouvrage.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

I47

Il enseignait pourtant très nettement que le prin­
cipe d’identité ou de non-contradiction ne peut être
qu’une loi de la raison inférieure, qui raisonne sur
des abstractions immobiles ; ce n’est pas, disait-il,
une loi de l’intelligence qui, comme le réel, est
devenir pur, perpétuelle absence d’identité. Et il est
clair que toute doctrine du devenir pur est la néga­
tion de la valeur réelle ou ontologique du principe
d’identité ou de contradiction, comme l’a montré
Aristote (Métaph., 1. IV) contre Héraclite, dont la
thèse fondamentale, qui est l’évolutionnisme absolu,
a été reprise par Hégel.
Admise cette doctrine, il faut dire avec M. Bergson:
« il y a plus dans le devenir que dans l’immobile 1 »,
et il faut ajouter avec son disciple M. Le Roy : « Le
principe de non-contradiction n’est pas universel
et nécessaire autant qu’on l’a cru, il a son domaine
d’application ; il a sa signification restreinte et
limitée. Loi suprême du discours et non de la pensée
en général, il n’a de prise que sur le statique, sur le
morcelé, sur V immobile, bref sur des choses douées
d’une identité. Mais il y a de la contradiction dans
le monde, comme il y a de l’identité. Telles ces
mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie, qui
par elles-mêmes ne sont pas discursives et que le
discours transforme pour les saisir en schèmes
contradictoires *. »
Et comme, dans cette doctrine, le réel en son
fond est devenir pur, il est contradiction réalisée,12
1. Cf. Évolution créatrice, p. 341-342.
2. Revue de Métaphysique et de Morale, 1905, p. 200-204.

148

CE qu’est le sens commun

absurdité radicale, à l’antipode de l’Être même sub­
sistant, toujours identique à lui-même, dans l’immo­
bile éternité.
Tout cela suppose que le devenir peut exister
sans cause, qu’il y a -plus en lui que dans l’immo­
bile, comme le soutient M. Bergson ; mais soute­
nir cela, c’est dire quh'Z y a plus dans ce qui devient
et n’est pas encore que dans ce qui est, plus dans
le gland que dans le chêne pleinement développé,
plus dans l’embryon que dans l’homme adulte, plus
dans le temps que dans l’éternité, plus dans la con­
tinuelle divagation des sophistes que dans l’immua­
ble connaissance qui atteint tous les temps passés
et à venir dans une intuition unique.
§ 17. — Si le principe d’identité est loi fondamen­
tale du réel et si le devenir et le multiple ne se
peuvent expliquer que par la puissance, le sens
commun et la philosophie de l’être ont cause
gagnée contre le phénoménisme et la philosophie
du devenir.
Nous revenons toujours ainsi à la première divi­
sion de l’être en puissance et acte. C’est le carac­
tère essentiel de l'aristotélisme ; c’est là ce qui fait
sa force et aussi son obscurité. Étrange philosophie,
diront nos néo-positivistes, toute faite d’entités sco­
lastiques et qui prétend échapper à toutes les anti­
nomies par cette singulière affirmation de la réalité
de la puissance, milieu entre l’être et le pur néant.
Toutes les antinomies échangées pour une seule :
celle d’un non-être qui est.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

149

Telle est pourtant la seule philosophie qui soit
pleinement d’accord avec le sens commun. Elle
parvient à le rejoindre en vertu même de l'effort
d'abstraction qu’elle suppose, comme l’art véritable
parvient à dépasser l’artificiel et à rejoindre la
nature. — Toute faite d’entités scolastiques ! Évi­
demment, puisqu’elle se donne comme une philo­
sophie de l’être : substances et facultés (puissances,
principes prochains d’opération) sont imposées par
le principe d’identité. « C’est lui-même, dit M. Evellin, qui constitue la nature en l’affranchissant,
en son fond, du phénomène \ » Il faut choisir : la
philosophie de l’être avec ses entités scolastiques
(substance et puissance), ou bien la philosophie du
phénomène ou du devenir. Et l’alternative revient à
cette autre : oui ou non, le principe d’identité est-il
loi fondamentale du réel?
i° Si le principe d’identité est la loi fondamen­
tale du réel, les phénomènes multiples et le deve­
nir (union du divers) supposent une réalité fonda­
mentale en tout et pour tout identique à elle-même,
qui est à l’être comme A est A, V Ipsum Esse sub­
sistens ou Y Acte pur. 20 Si le principe d’identité est
loi fondamentale du réel, la multiplicité et le deve­
nir ne sont intelligibles que si l’on admet en eux
un intermédiaire entre Yêtre pur et le pur néant:
la puissance ; donc aucune multiplicité, aucun deve­
nir au sein de la réalité fondamentale, Être pur,
absolument un et immuable, par là même transcen­
dant, distinct de l’univers essentiellement composé
i. Loc. cil., p. 175.
Le sens commun

u

150

CE qu’est le sens commun

et changeant. 30 Si le principe d’identité est loi
fondamentale du réel, les différents groupes, rela­
tivement autonomes, de phénomènes multiples et
transitoires ne s’expliquent que par un sujet un et
permanent (substance). Ces substances par cela seul
qu’elles sont multiples doivent être composées,
chacune de puissance et acte (essence et existence),
et à ce titre il ne répugne pas qu’il y ait en elles
une multiplicité de phénomènes et du devenir ; il
faut au contraire qu’elles soient douées de puis­
sances d’opération, car n’étant pas acte pur, elles
ne sont pas par elles-mêmes leur propre agir, pas
plus qu’elles ne sont leur existence. Celui-là seul
est son agir qui est son existence, seul VIpsum
esse est en même temps, VIpsum agere*. L'agir
suppose l’être, et le mode d’agir suit le mode d’être.
Si, au contraire, le principe d’identité n’est pas
la loi fondamentale du réel, phénoménisme et phi­
losophie du devenir ont cause gagnée ; mais il faut
affirmer avec Hégel que la loi fondamentale du
réel est l’absurdité ou la, contradiction ; il n’y a pas
de milieu, le principe de non-contradiction n’étant
que la formule négative du principe d’identité,
nier la valeur objective de l’un, c’est nier la valeur
objective de l’autre. Aux deux pôles extrêmes de
la pensée philosophique, Parménide affirme que
i. Cf. I», q. 54. a. i : Utrum intelligere angeli sit ejus sub­
stantia. Cette question 54 du traité des anges, avec la q. 3 de la
I» pars, contient les principes fondamentaux de la métaphy­
sique thomiste. Le traité des anges est particulièrement impor­
tant comme traité de la première créature ou de la créature
en tant que telle.

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

151

l’être est, que le non-être n’est pas, et nie, en vertu
de ce principe, la multiplicité et le devenir ; Heraclite
et Hégel, tout en maintenant la valeur du principe
d’identité comme loi de la logique pure, nient sa
valeur réelle : à l’origine, selon eux, l’être est iden­
tique au non-être ; rien n’est, tout devient. « De
la doctrine éléatique et de la doctrine de Hégel,
laquelle est la vraie? » se demande M. Boutroux \
« Ni l’une, ni l’autre, vraisemblablement », répond-il.
Ni Tune, ni l’autre, évidemment, disons-nous.
Devenir et multiplicité sont donnés (dans l’expé­
rience brute et dans les concepts) contre Parménide.
Rien n’est intelligible qu’en fonction de l’être et
du principe d’identité, contre Héraclite et contre
Hégel. Une seule solution est possible, celle de
Platon et d’Aristote : le non-être est, l’être indéter­
miné, la puissance, qui à un point de vue est et
à un autre point de vue n’est pas. C’est la seule
conciliation de l’expérience, qui offre la diversité
et le changement, et de la raison qui cherche tou­
jours l’un et l’immuable, de l’empirisme et du
rationalisme. La philosophie de l’être divisé en puis­
sance et acte apparaît ainsi comme la seule philo­
sophie qui tienne compte à la fois des faits et du
principe de non-contradiction. Toute autre philo­
sophie est acculée soit à nier les faits avec les éléates,
soit à nier l’objectivité du tout premier principe
rationnel avec Héraclite, Hégel, H. Bergson. Philo­
sophie du phénomène ou philosophie du devenir
ne contiennent qu’une part de vérité, comme elles
i. E. Boutroux, De l’idée de la lai naturelle, 2’ éd., p. 18.

152

CE qu’est le sens commun

n’admettent qu’une part du réel, cette superficie
aux formes multiples et changeantes qu’atteint
directement l’expérience ; leur erreur consiste à
faire de cette superficie du réel l’Absolu ; il n’y a
d’Absolu que l’Absolu, A est A.
Cette philosophie de l'être, comme le sens com­
mun lui-même, est à la fois claire et obscure : claire
par la place qu’elle fait à l’acte, obscure par celle
qu’elle fait à la puissance : « Unumquodque cognos­
citur secundum quod est actu, non autem secundum
quod est in potentia » {Met., 1. IX, leç. io). Faut-il
s’étonner de cette obscurité? Au fond, c’est cette
absence relative de détermination et d’intelligibilité
qui permet de faire une place à la liberté divine et
humaine, de concevoir l’existence du créé à côté de
l’incréé, du fini à côté de l’infini, du multiple et du
changeant à côté de l’un et de l’immuable. Dieu
seul est pleinement intelligible en tout ce qu’il est,
parce qu’il est l’Être même, Actualité pure. Le
monde, au contraire, dans la mesure où il a en lui
multiplicité et devenir, est un non-être qui est, comme
disait Platon ; par là même il est quelque chose
d’obscur en soi. Telle est l’affirmation la plus hardie
de la métaphysique platonicienne, aristotélicienne,
thomiste : il y a un milieu entre l’être et le pur
néant, le non-être ou la puissance ; la créature se
distingue de Dieu en ce qu’elle est un composé de
non-être et d’être, de puissance et d’acte : d’essence
réelle et d’existence, de puissance opérative et d’ac­
tion. Cette affirmation, si abstraite et si paradoxale
qu’elle puisse paraître, ne fait qu’expliciter une vue
du sens commun : il n’est pas nécessaire d’avoir

THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE

153

pâli sur le Sophists· de Platon ou sur la Métaphysique
d’Aristote pour trouver un sens à cette parole de
Dieu à Moïse : Ego sum qui sum (tanquam in ejus
comparatione ea quæ mutabilia facta sunt non
sinf)1, ou dans ce mot de Notre-Seigneur JésusChrist à sainte Catherine de Sienne : « Je suis Celui
qui suis, tu es celle qui n'est pas 12. »
Le sens commun tel que nous l'avons défini vaut
ce que vaut le principe d'identité 3.

1. Saint Augustin, De civit. Dei, 1. VIII, c. xi.
2. Vie de sainte Catherine de Sienne, par le B. Raymond de
Capoue, publiée par E. Cartier, Poussielgue, 1859. — Cf. p. 70
comment la sainte fit de cette doctrine la règle de toute sa vie.
3. C’est en partie pour n'avoir pas bien compris le sens et la
portée de la notion de puissance dans la doctrine aristotéli­
cienne, que M. J. Chevalier, dans sa thèse sur la Notion du
nécessaire chez Aristote, 1915, soutient que cette doctrine doit
aboutir du point de vue de la connaissance au panlogisme, et
du point de vue réel au panthéisme : seul existerait le néces­
saire et le général. Aristote au contraire affirme sans cesse que
le singulier seul existe dans la réalité, que la contingence et
même le hasard a sa place à côté du nécessaire, que notre volonté
est cause libre de ses actes (cf. par ex. : Perihermeneias, c. 9 ;
Phys., II, c. 4 à 6 ; Met., V, c. 30; Ethic. Nie., III, c. 7, etc.).
La méconnaissance d'une des pièces maîtresses du système aris­
totélicien conduit M. J. Chevalier à déclarer que «dans les
principes aussi d’Aristote il y a quelque chose de pourri ». A ce
compte, il faudrait en dire autant des principes de la philosophie
de saint Thomas, bien que l'auteur s’en défende très fermement.

DEUXIÈME PARTIE

LE SENS COMMUN
ET LES PREUVES TRADITIONNELLES
DE L’EXISTENCE DE DIEU
L’étude précédente sur le sens commun et la phi­
losophie de l’être serait incomplète et manquerait
son but, si nous ne montrions qu’elle contient impli­
citement une réponse, et une réponse décisive,
croyons-nous, aux objections qui ont été faites
récemment contre les preuves thomistes de l’exis­
tence de Dieu.
Nous établirons d’abord quelle est pour saint
Thomas la valeur du principe de raison d’être sur
lequel reposent toutes ces preuves, en exposant en
détail le rattachement de ce principe au principe
d’identité et à l’idée d’être.
Nous exposerons et examinerons en second lieu
la critique des preuves thomistes de l’existence
de Dieu présentée par M. Le Roy.
Nous verrons enfin par quelle preuve la philo­
sophie nouvelle remplace les preuves traditionnelles,
et si oui ou non elle conduit au panthéisme évo­
lutionniste condamné par le concile du Vatican.

A*CX

CHAPITRE PREMIER

COMMENT LE PRINCIPE DE RAISON D’ÊTRE
SE RATTACHE AU PRINCIPE D’IDENTITÉ
n’APRÈS SAINT THOMAS1

La théorie classique ou conceptualiste-réaliste
du sens commun nous a montré en lui une philo­
sophie rudimentaire de l’être, elle a justifié ses cer­
titudes spontanées en établissant leur rapport avec
l’être, objet formel de l’intelligence et avec le prin­
cipe d’identité. Cette réduction de l'être s’est effec­
tuée par la réduction des principes d’induction, de
causalité, de finalité, au principe de raison d’être
et par le rattachement de ce dernier au principe
d’identité (immédiatement impliqué dans l’idée
d’être) et dont le principe de substance n’est qu’une
détermination.
De toutes ces réductions la principale est celle
du principe de raison d’être au principe d’identité.
Dans notre précédente étude, nous n’avons pu en
faire qu’un exposé très succinct ; elle demande à
être traitée ex 'professo, si l’on veut comprendre les
preuves thomistes de l'existence de Dieu. L’occa­
sion nous en est donnée par un article de M. Bouys-i.
i. Cet article a paru dans la Revue thomiste en nov. 1908.

158 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

sonie sur la «réduction à l’unité des principes de
la raison1 », où l’auteur s’efforce de montrer les
points faibles de la thèse que nous avons soutenue 123
4
et présentée comme une doctrine aristotélicienne
reçue dans l’École. — Il n’y a, nous dit-on, ni une
réduction directe et absolue qui consisterait à
ramener à un principe suprême tous les autres
principes au point de les identifier avec lui, ni même
une réduction indirecte qui consisterait seulement
à montrer qu’on est amené à nier un principe
suprême si l’on nie les autres principes. Il n’y aurait
pas en réalité un principe suprême. « La valeur
du principe d’identité n’est pas supérieure à celle
du principe de raison suffisante8 » ; et « il n’y a pas
contradiction mais seulement inintelligibilité1 » à
nier le principe de raison suffisante. Toujours la
thèse kantienne.
Nous ne pouvons que remercier M. Bouyssonie ;
son argumentation souvent très serrée va nous
obliger à préciser nos idées sur cette question qui
est, croyons-nous, une des plus importantes de la
métaphysique générale.
i° Nous énoncerons la thèse classique dans
sa formule générale ; 20 nous verrons comment
S. Thomas établit qu’il y a un principe suprême ;
1. Revue de Philosophie,
août 1908.
2. Plus haut et dans un article de la Revue des Sciences phi­
losophiques et théologiques, janvier 1908: «Intellectualisme et
liberté chez saint Thomas. Accord du libre arbitre et du principe
de raison d’être ou de Saison suffisante. »
3. Bouyssonie, Revue de Philosophie, ior août 1908.
4. Ibid.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ 159

3° nous chercherons la formule exacte de ce prin­
cipe ; 40 nous montrerons de quelle manière les
autres principes se rattachent à lui ; 50 nous indi­
querons la conséquence importante de cette thèse
en théodicée.

§ i. — La thèse classique dans sa formule générale.
La thèse que nous avons soutenue est la thèse
classique : « Metaphysica explicat et defendit omnia
principia, non quidem ostensive, sed deducendo ad
impossibile et ad illud supremum principium : im­
possibile est idem simul esse et non esse. » — Cette
thèse est formulée et défendue par Aristote au IVe 1.
de la Métaphysique (comm. de saint Thomas, leç. 6)
[éd. Didot, Mét., 1. III, c. 3]. Après l’avoir expliquée
en cet endroit de son commentaire, saint Thomas
la reproduit maintes fois dans ses œuvres originales.
Il en résume la raison à priori dans ce passage
de la Somme théologique, Ia Ilæ, q. 94, a. 2 : « Illud
quod primo cadit in apprehensionem est ens, cujus
intellectus includitur in omnibus quæcumque quis
apprehendit. Et ideo primum principium indemon­
strabile est, quod non est simul affirmare et negare ;
quod fundatur supra rationem entis et non entis ; et
super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicit
Philosophus, in IV Met., text. 9. » — C’est à peu
près la même formule que nous trouvons dans le
de Veritate, q. 1, a. 1 : « Illud quod primo intellec­
tus concipit quasi notissimum et in quo omnes con­
ceptiones resolvit est ens » ; dans le C. Gentes, 1. II,

ΐ6θ

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

c. 83 : « Intellectus naturaliter cognoscit ens et ea
quæ sunt per se entis in quantum hujusmodi, in
qua cognitione fundatur primorum principiorum
notitia. » On pourrait citer beaucoup d’autres textes
semblables.
Cette thèse est unanimement acceptée dans
l’École : cf. Scot, in Metaph. Arist., 1. 4, q. 3 ;
Cajetan, Comm. in De Ente et Essentia, præmium,
q. i ; Fonseca, in Metaph. Arist., 1. 4, c. 3, q. 1,
sec. 3 ; Suarez, Disp. Met., disp. 3, sec. 3, n. 9 ;
Jean de Saint Thomas, Cursus. Phil., q. 25, a. 2 ;
Goudin., éd. i860, t. IV, p. 254 ; Kleutgen, Phil,
seal., η. 293, 294 ; Zigliara, Ontol., p. 236 ; De
la lumière intellectuelle, t. III, p. 255 ; Delmas,
Ontol., p. 642. — S’il y a eu discussion chez les sco­
lastiques, c’est seulement sur cette question secon­
daire : le principe suprême est-il le principe de
contradiction : « idem non potest esse et non esse »
(ou au point de vue logique : « idem non potest de
eodem affirmari et negari ») ? ne serait-ce pas plutôt
le principe affirmatif du tiers exclu, souvent cité par
Aristote : « necesse est quodlibet esse aut non esse »,
ou la formule affirmative plus simple « omne ens
est ens »? Cf. Suarez, loc. cit.

§ 2. — Comment saint Thomas établit qu’il y a
un principe suprême.

Aristote ne prouve pas explicitement qu’il doit
y avoir un principe suprême. Il se contente d’en
déterminer les conditions. Cette preuve se trouve

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ l6l

exposée dans le commentaire de saint Thomas. Dans
le IVe 1. de la Métaphysique (comm, de S. Th., leç. 6),
Aristote montre d’abord qu’il appartient au méta­
physicien, qui étudie l’être en tant qu’être, de traiter
des principes les plus universels qui portent non
pas sur une modalité spéciale de l’être, mais sur
tout ce qui peut être connu. Il énumère ensuite
les conditions que doit réaliser le principe le plus
certain « βεβαιοτάτη άρχη »· l° Ce doit être un prin­
cipe au sujet duquel toute erreur est impossible,
car c’est sur les choses qu’on ne connaît pas qu’on
se trompe ; 2° il ne doit supposer aucune vérité
antérieure, puisqu’il est nécessaire pour connaître
quoi que ce soit ; 30 il doit être en nous naturellement,
antérieurement à toute recherche de l’esprit, puisque
cette recherche le suppose. — Quel est le principe
qui réalise ces conditions? C’est, dit Aristote, le
principe : « Il est impossible que le même attribut
appartienne et n’appartienne pas au même sujet,
dans le même temps, sous le même rapport. » En
effet : i° il n’est pas possible que personne conçoive
jamais que la même chose en même temps existe
et n’existe pas, ce serait poser une affirmation qui
se nierait elle-même ; Héraclite est d’un autre avis,
selon quelques-uns : mais tout ce qu’on dit, il n’est
pas nécessaire qu’on le pense ; 20 ce principe n’en
suppose pas d’autre ; 30 notre intelligence le possède
dès qu’elle conçoit l’être, antérieurement à toute
recherche. « C’est donc à ce principe que se ramènent
en définitive toutes les démonstrations : il est, de
sa nature, le principe de tous les autres axiomes »,
φύσει γάρ αρχή καί των άλλων αξιωμάτων αυτή πάντων.

IÔ2

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

Pour rendre plus évidente cette doctrine
d’Aristote, saint Thomas, dans son commentaire,
établit qu’il doit y avoir un principe suprême. Pour
cela, il compare les deux premières opérations de
l’esprit : la conception et le jugement. Par la pre­
mière opération, « quæ vocatur indivisibilium intelligentia », nous concevons ce qu’une chose est (quod
quid est) ; par la seconde, nous affirmons au moins
qu’une chose est ou qu’une chose est telle (an sit).
On ne remonte pas à l’infini dans la série des con­
cepts, l’analyse des concepts les plus compréhen­
sifs nous conduit par degrés à un premier concept
le plus simple et le plus universel de tous, le con­
cept d’être : ce qui est ou peut être ; sans cette
toute première idée, l’intelligence ne peut rien con­
cevoir ; « l’être est le foyer où se concentrent et
d’où partent tous les rayons qui sont réfléchis par
tous les intelligibles1 », c’est ce par quoi l’intelli­
gence atteint quoi que ce soit, c’est son objet for­
mel 12, comme l’objet formel de la vue est la cou­
leur, et celui de l’ouïe le son. — S’il y a un premier
dans la série des concepts, il doit en être de même
dans la série des jugements ; et le premier jugement,
le plus simple et le plus universel, doit dépendre
de la première idée, il doit avoir pour sujet Yêtre
et pour prédicat ce qui convient premièrement à
l’être. Ce premier jugement, antérieur à tous les
autres, doit commander tous les autres, il doit être
1. Zigliara, De la lumière intellectuelle, t. III, p. 201.
2. Centre intelligible de tout concept, l’être sera aussi le lieu
de tout jugement (verbe être) et de tout raisonnement.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ 163

avec l’idée qui l’implique la première lumière objec­
tive de nos connaissances ontologiques.
« Il paraît arbitraire, nous dit-on, de décréter à
priori qu’il ne peut y avoir plusieurs principes indé­
■
pendants sans supprimer l’unité de la connaissance...
il faut chercher dans une analyse de cette pensée,
telle que l’expérience nous la montre, de quels
principes elle dépend. Si cette analyse n’en révèle
qu’un seul, on dira qu’il n’y en a qu’un, et si elle en
montre plusieurs, on dira qu’il y en a plusieurs1. »
La détermination en partie à priori faite par
Aristote et précisée par saint Thomas n’est pas
arbitraire. L’analyse de nos idées montre d’une
façon incontestable que la toute première idée im­
pliquée dans toutes les autres est l’idée d’être ; de
là on déduit légitimement que le tout premier
jugement doit avoir pour sujet l’être et pour prédicat
ce qui convient premièrement à l’être ; par lui-même
ce jugement doit être impliqué dans tous les autres.
Et puisque l’être n’est pas un genre déterminé par
des différences extrinsèques, mais un transcendantal
qui imbibe les différences ultimes des choses, on
voit déjà que le principe suprême est lui aussi un
transcendantal et qu’aucune modalité de l’être ne
lui échappe. Il reste à montrer à posteriori et dans
le détail de quelle manière les autres principes se
rattachent à lui ; mais nous savons déjà que néces­
sairement ils en dépendent. — De même, lorsque
par l’analyse d’un être fini nous avons démontré
qu’il a pour cause de son être l’Être même subsistant,i.
i. A. Bouyssonie, art. cité, p. 122.

164

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

nous pouvons déduire de là que YÊtre même est
cause de tous les êtres autres que lui, quels qu’ils
soient.
Saint Thomas raisonne à priori d’une manière
semblable pour établir que l’homme n’a qu-’une fin
ultime

§ 3. — Quelle est la formule exacte du principe
suprême?
Nous tenons pour certain jusqu’ici que le principe
suprême doit avoir pour sujet l’être et pour prédicat
ce qui convient premièrement à l’être. Quelle en
sera la formule exacte? Aristote dit, au point de
vue logique : « Il est impossible que le même attribut
appartienne et n’appartienne pas au même sujet
dans le même temps et sous le même rapport » ; ou
au point de vue métaphysique : « Un même être
ne peut pas être et n’être pas en même temps et
sous le même rapport. » M. Bouyssonie, qui accepte
cette formule du principe de contradiction, remarque
qu’il faut tout d’abord éviter d’employer les idées
de possibilité ou d’impossibilité, de rapport et de
temps, et se contenter des idées d’être et de nonêtre : « L’être n’est pas le non-être, ce qui est n’est
i. «Sicut in processu rationis, principium est id quod natura­
liter cognoscitur : ita in processu rationalis appetitus, qui est
voluntas, oportet esse principium id quod naturaliter desidera­
tur. Hoc autem oportet esse unum ; quia natura non tendit nisi
ad unum. Principium autem in processu rationalis appetitus est
ultimus finis. Unde oportet, id in quod tendit voluntas sub
ratione ultimi finis esse unum. » 1“ II®, q. 1, a. 5.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’iDENTITÉ 165

pas ce qui n’est pas. » C’est, en effet, en fonction
de données expérimentales nouvelles (d’unité et
de multiplicité, de changement et de permanence)
que le principe de contradiction prend des déter­
minations nouvelles.
Si on le considère dans sa formule la plus simple :
« ce qui est n’est pas ce qui n’est pas », le principe
de contradiction apparaît comme une formule néga­
tive dérivée du principe affirmatif : « ce qui est est,
ce qui n’est pas est ce qui n’est pas », formule cou­
rante du principe d’identité. Et comme toute
négation est fondée sur une affirmation, en soi le
principe suprême est le principe d’identité *.
A vrai dire, cette formule courante du principe
d’identité, bien que nous l’ayons nous-même souvent
employée, ne nous paraît pas tout à fait exacte.
Elle a été proposée par Antonius Andreas (in 4 Met.,
q. 5) : Omne ens est ens ; elle est généralement
rejetée par les scolastiques : « Illa propositio est
identica et nugatoria », dit Suarez (loc. cit.) ; c’est
une tautologie qui par l’adjonction du prédicat ne
manifeste à l’esprit rien de nouveau sur le sujet.
De même si je dis : A est A, j’en sais autant par
la simple appréhension de A qu’en jugeant que
i. Le cardinal Zigliara, (De la lumière intellectuelle, t. III,
p. 255), comme Suarez, suit plus fidèlement la lettre du texte
d’Aristote en accordant la primauté au principe de contradic­
tion ; mais il ajoute : « non, toutefois, eu égard à la nature
des principes en eux-mêmes, mais plutôt vu notre manière de
procéder et la grande faiblesse de l’intelligence humaine ».
« L’esprit, dit Suarez, dans l’assentiment qu’il donne aux pre­
miers principes tels qu’ils sont en eux-mêmes, est aidé et soutenu
en allant à l’impossible, x Disp. Met., disp. Ill, sect, ni, n° 9.
Le sens commun

12

l66

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

A est A 1. Comme l’a vu Aristote 123
, tout jugement
affirmatif exprime bien par le verbe être l’identité
qu’il y a entre l’être que signifie le sujet et l'être
que signifie le prédicat ; mais cette identité n’est
pas logique, elle est objective et réelles. Logiquement,
le jugement est composé de deux parties distinctes,
le sujet et le prédicat, que l’esprit unit par la copule
pour exprimer que l’être désigné sous tel aspect
par le sujet est (ou est le même que) l’être désigné
sous un autre aspect par le prédicat. Le jugement
affirmatif relie ainsi ce que la conception abstractive
a séparé. Dire que l’homme est libre c’est dire :
l’être qui est l’homme est un être qui est libre ;
dire : ce mur est blanc, c’est dire : cette chose qui
est ce mur est chose blanche. Le principe d’identité,
tout en exprimant une identité objective, et la
toute première, doit donc nous apprendre quelque
chose. Pour cela, comme le remarque Zigliara4,
le prédicat, au lieu d’être en tout identique au sujet,
doit en être logiquement distinct, il doit ajouter
1. « Ea quæ intellectu dividuntur et componuntur nata sunt
seorsum ab eo considerari : compositione enim et divisione opus
non esset, si in hoc ipso quod de aliqua re apprehenditur quid
est, haberetur quid ei inesset vel non inesset. » S. Th., C. Gentes,
1. I, c. 58, § 2.
2. Ce qui a été méconnu par Kant ; cf. plus loin, p. 182.
3. IV Met., c. 7 (éd. Didot). «Il n’y a aucune différence entre
ces propositions : l’homme est bien portant, et l’homme se
porte bien, ou entre celles-ci : l’homme est marchant, s’avan­
çant, et l’homme marche, s’avance ; de même pour les autres
cas » ; car la copule est affirme que l’être qui est homme est
(est le même que) l’être qui est bien portant. Cf. Sentroul,
L'Objet de la Métaphysique selon Kant et Aristote, pp. 123 et
223, nouvelle édition : Kant et Aristote, pp. 187 et 303.
4. Loc. cil.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ 167

quelque chose à l’être en exprimant une modalité
qui n’est pas exprimée par le nom même de l’êtrer.
Mais il doit exprimer un mode convenant première­
ment à l’être, «modum generaliter consequentem
omne ens12 », et à l’être considéré en lui-même et
non pas encore dans sa relation avec autre chose.
Or, dit saint Thomas3, nous trouvons deux modes
qui conviennent à tout être considéré en soi : l’un
est positif, l’autre négatif.
Le mode positif consiste pour chaque être à être
quelque chose de déterminé : « Non autem invenitur
aliquid affirmative dictum absolute quod possit
accipi in omni ente, nisi essentia ejus secundum
quam esse dicitur ; et sic imponitur hoc nomen
res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaph. quod ens sumitur ab
actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem
sive essentiam entis. » Le mot chose (res) exprime
une formalité distincte de l’être, en ce que l'être
désigne d’abord l'acte d’exister et par là ce qui
existe ou peut exister ; tandis que la chose vise
d’abord l’essence ou la quiddité de ce qui est. Le
jugement suprême qui doit affirmer ce qui convient
premièrement à l’être a donc pour formule : «Tout
être est quelque chose de déterminé, d’une nature
déterminée qui le constitue en -propre. » C’est ainsi
qu’on dit sans tautologie : Dieu est Dieu, la créa­
1. « Aliqua dicuntur addere supra ens, in quantum exprimunt
ipsius modum, qui nomine ipsius entis non exprimitur. »
S. Thomas, de Veritate, q. 1, a. 1.
2. Ibid.
3. Ibid.

l68 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

ture est créature ; la chair est chair, l’esprit est
esprit. Ainsi le Christ disait : est est, non non. Ce
qui peut se symboliser par : A est A. Si l’on donne
pour sujet à la proposition l’être, il faut exprimer
dans le prédicat la nature de l’être, ce qui le définit,
et dire non pas « l’être est l’être » mais « l’être est
ce qui est ou peut être ». Et comme il est manifeste
que ce premier prédicat convient au premier sujet
par lui-même, on peut préciser la formule et dire :
«Tout être est et est par lui-même d’une nature
déterminée qui le constitue en propre. » Cette
formule n’est plus une tautologie ; il est même
une philosophie qui en nie la vérité : la philosophie
du devenir, captive des apparences sensibles x, qui
nie qu’il y ait des choses pour n’admettre que des
actions 12, qui définit le réel non pas par ce qui est,
mais par ce qui devient et change sans cesse, qui
refuse par suite de voir des distinctions réelles
entre « un verre d’eau, l’eau, le sucre et le pro­
cessus de dissolution du sucre dans l’eau3 ».
Quant au mode négatif qui convient à tout être
considéré en soi, c’est l’unité, qui s’oppose à la
multiplicité, comme l’identité à la diversité. « Nega­
tio autem, quæ est consequens omne ens absolute,
est indivisio ; et hanc exprimit hoc nomen unum :
nihil enim aliud est unum quam ens indivisum4 ? »
Si tout être est d’une nature déterminée, qui le
constitue en propre, il s’ensuit que comme tel il n’est
1.
2.
3.
4.

IV Met. (Comm, de S. Th., leç. x à xvn).
Bergson, Évol. créatr., p. 270.
Bergson, Évol. créatr., p. 10 et 366.
S. Thomas, de Veritate, q. 1, a. 1.

PRINCIPES DE RAISON D ETRE ET D’IDENTITÉ i6q

pas divisé ; s’il était divisé il serait et il ne serait pas
sous le même rapport ce qui le constitue en propre.
S’il est simple, il est non seulement indivis mais
indivisible ; s’il est composé, il cesse d’être lorsqu’il
est divisé. (Summ. theol., Ia, q. xi, a. i.) Comme le
remarque saint Thomas après Aristote, l’unité
étant une propriété de l’être, elle varie avec lui. L'être
en effet se dit d’abord de la substance, puis de la
quantité, de la qualité, etc., des différents accidents
qui sont bien quelque chose de réel, de même l’unité
a de multiples acceptions correspondantes : l’iden­
tité est l’unité d’essence ou de substance, l’égalité
est l’unité de quantité, la similitude est l’unité de
qualité’. C’est donc l’identité foncière de tout être
avec lui-même qu’exprime le principe « tout être
est un et le même " ».

§ 4. — De quelle manière les autres principes
se rattachent-ils au principe suprême?
Le principe suprême ainsi formulé, comment y
rattacher les autres principes? L’École répond :
1. Aristote, Métaph., 1. IV, c. 2, commentaire de saint
Thomas, lect. 2.
2. Nous avons montré ailleurs, Dieu, son existence et sa nature,
p. 151... comment la formule du principe suprême devient
de plus en plus explicite : i° L'être est l'être, le non-être est nonêtre ou l'être n'est pas le non-être ; 20 Tout être a une essence ou
nature ; 30 Tout être est un et le même ; 40 Tout être est quelque
chose de distinct des autres (aliquid, aliud quid). — C’est selon cet
ordre que saint Thomas (de Veritate, q. x, a. 1), présente les
termes : être (ens), chose ou réalité (res), un (unum), quelque
chose (aliquid), qui précèdent le vrai (verum) et le bien (bonum),
ces derniers étant relatifs à l’intelligence et à la volonté,

170 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

non pas par une démonstration directe {ostensive),
mais par une démonstration indirecte {deducendo ad
impossibile).
Pour qu’une proposition soit susceptible d’être
démontrée directement, il faut : i° qu’elle soit en
matière nécessaire ; 2° qu’elle ne soit pas immédiate
ou évidente par elle-même, mais qu’en elle le prédi­
cat soit uni au sujet par l’intermédiaire d’un moyen
terme ; exemple : l’âme humaine est incorruptible,
parce que c’est une forme subsistante simple. Un
premier principe, étant une proposition immédiate
et évidente par elle-même après la simple expli­
cation des termes (propositio immediata et per se
nota), n'est pas susceptible d’une démonstration
directe.
La démonstration indirecte ou par l’absurde, au
contraire, ne s’oppose nullement à la connexion
immédiate du sujet et du prédicat ; elle ne montre
pas, en effet, la vérité intrinsèque de la proposition
qu’on veut faire admettre, elle suppose seulement
qu’on nie cette proposition et qu’on en concède
une autre, et de la négation qu’on oppose elle infère
la négation de ce que l’on concède ; ou du doute
où l’on prétend se tenir elle infère le doute sur ce
qu’on affirme comme certain. Elle amène ainsi l’ad­
versaire à se contredire. Démontrer par l’absurde
un premier principe c’est établir que celui qui le
nie, nie par là même le principe de contradictionL
i. Si toute démonstration par l’absurde repose sur le prin­
cipe de contradiction, toute démonstration directe repose sur
le principe d’identité, car elle suppose comme point de départ
J’immobilité ou l’identité du sujet ; quant à la forme même du

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’iDENTITÉ I71

« Il faut démontrer jusqu’aux axiomes », disait
Leibnitz ; en cela il ne "faisait que répéter la doc­
trine de l’École : « Cum ingenium humanum, dit
Suarez, non statim comprehendat cætera prima prin­
cipia, prout in se sunt, multum juvatur et confir­
matur in eorum assensu, deducendo ad impossibile,
quod in cæteris fieri non potest nisi per illud pri­
mum : impossibile idem esse et non esse. » (Loc. cit.)
Par cette réduction à l’impossible, nous ne pré­
tendons pas identifier le principe de raison d’être
avec le principe d’identité, mais seulement montrer
entre eux une dépendance telle qu’on ne peut
nier le principe de raison d’être sans nier l’autre.
M. Bouyssonie oppose justement « se rattacher à »
et « se réduire à ». « L’union, dit-il, est l'unité du
multiple et du divers. Cette définition montre
immédiatement que ces deux notions, pourtant si
voisines, sont irréductibles. De même que la néga­
tion se rattache à l’affirmation mais ne s’y réduit
pas, de même l’union se rattache à l’unité et s’en
distingue *. » Il en est de même, selon nous, du
principe de raison à l’égard du principe d’iden­
tité. S’il nous est arrivé de parler de réduction au
lieu de rattachement, c’est au sens de réduction à
l’impossible a.
syllogisme, elle se fonde aussi en dernière analyse sur le prin­
cipe d’identité : « quæ sunt eadem uni tertio sunt eadem inter
se », l’identité réelle des deux termes extrêmes avec le moyen,
montre que ces deux termes extrêmes sont réellement identiques
comme l'exprime le verbe être, malgré leur diversité logique.
1. Art. cit., p. 113.
2. Je concède cependant que dans l’analyse que critique
M. Bouyssonie je me suis exprimé de façon inexacte en disant :

172 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

Venons au détail de ce rattachement *. — Soit le
principe d’identité ; tout être est ce qui le consti­
tue en propre ; et plus précisément : tout être est
par lui-même ce qui le constitue en propre. — D’où
le principe de contradiction : un même être ne peut
pas à la fois être ce qu’il est et ne pas l’être, par
ex. : être rond et non-rond. — Cette formule nous
conduit à une seconde : un même être ne peut pas
à la fois et sous le même rapport être déterminé
de deux manières différentes, par ex., être rond et
carré : car à la fois et sous le même rapport il serait
et il ne serait pas ce qu’il est : le carré en tant
que carré s’oppose au rond, et est essentiellement
non-rond. Cette seconde formule n’est autre que le
principe des contraires ou des disparates qui s’ex­
cluent nécessairement d’un même sujet. — De là
nous sommes conduits à une troisième formule : s’il
y a contradiction à dire : le carré est rond, il n’y
nous arrivons ainsi à cette troisième formule du principe de
contradiction : « L'union ou l'identification inconditionnelle et
immédiate dit divers est impossible » ; mais c’est aussi une forme
du principe de raison d’être : « Tout être a sa raison d’être en
soi ou dans un autre, en soi lorsqu'il est un et le même, dans un
autre lorsqu’il est union du divers. » — Il faut reconnaître avec
M. Bouyssonie que le principe de contradiction ne parle en rien
de condition ; il est manifeste que les deux principes sont dis­
tincts, et la rédaction précédente est fautive en ce qu’elle semble
présenter le principe de la raison d’être comme simple détermi­
nation du principe d’identité ; c’est peut-être la pensée de
M. Penjon dont je reproduisais la formule ; ce n’est pas celle
de l’École.
i. C'est la lecture de A. Spir qui qous a permis d’ordonner
ainsi les formules suivantes qui se trouvent à l'état épars chez
Aristote et saint Thomas. Cf. A; Spir, Pensée et Réalité. Tra­
duit de l’allemand par A. Penjon, Paris, Alcan, 1896, p. 140.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ 173

en a plus à dire : le carré est rouge \ puisque le rap­
port d’attribution n’est plus le même : parler du
carré, c’est se placer au point de vue de la forme ;
parler de rouge, c’est se placer au point de vue de
la couleur ; le carré peut être rouge sans cesser
d’être carré. Mais il y a encore contradiction à dire :
le carré par soi et comme tel, c’est-à-dire par ce qui
le constitue en propre, est rouge ; car ce qui fait
que le carré est carré est autre que ce qui fait que
le rouge est rouge. Le carré ne peut être rouge fiar
soi. Nous arrivons ainsi à une troisième formule :
« Tout ce qui convient à un être, mais non pas selon
ce qui le constitue en propre, ne lui convient pas
par lui-même ou immédiatement » : « Omne quod
alicui convenit non secundum quod ipsum est, non
convenit ei fier se et immediate 12. » Ou, pour mieux
mettre en relief la diversité qui s’oppose à l’iden­
tité : « Des éléments de soi divers ne sont pas de
1. On m’objecte que je passe inconsciemment du généra] au
particulier et que je pense les propositions : « ce carré est rouge »
ou « un carré est rouge », lorsque j’écris « le carré est rouge ». —
Il n’en est rien ; je laisse au sujet sa généralité, comme si je
disais : il y a contradiction à dire «l'homme est ange », il n’y
en a plus à dire «l’homme est bon» ou «l’homme est noir»,
puisque le rapport d’attribution n’est plus le même et que
l’homme peut être bon ou noir sans cesser d’être homme. Ainsi,
le carré peut être rouge sans cesser d’être carré ; il n’y a donc
pas contradiction à dire : le carré est rouge. — Au reste, ce
passage inconscient du général au particulier importerait assez
peu pour le problème à résoudre.
2. Cette formule est tirée de celle de saint Thomas où se
trouve ajoutée l’idée de raison ou de cause : « Omne quod ali­
cui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam
ei convenit, nam quod causam non habet primum et immedia­
tum est. » C. Gentes, 1. II, c. 15, § 2.

174 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

soi quelque chose d’un 1 » : « Quæ secundum se
diversa sunt non per se conveniunt in aliquod
unum 12. »
Comme nous allons le voir, il était nécessaire
d’obtenir cette troisième formule négative dérivée
du principe d’identité pour réduire à l’impossible
ceux qui nient la formule la plus développée du
principe de raison d'être, qui parle de raison d’être
extrinsèque.
1. J'avais écrit dans l’analyse critiquée : «Le divers ne peut
en soi et comme tel être un et le même », ce qui est une formule
négative du principe d’identité. — On m’objecte que le terme
un est peu précis, parce que le divers peut être un d’une unité
d’union, mais non de celle de simplicité. — Je réponds : il
suffit qu’il y ait cette unité d'union qui existe entre le sujet
et le prédicat accidentel (Socrate est musicien, Socrate existe),
laquelle exprime une identité réelle : l'être qui est Socrate est le
même qui est musicien, qui est existant. Le divers ne peut
par soi et comme tel être un de cette unité. — Il suffirait qu’il
y eût unité d’union successive, comme dans le devenir ; exem­
ple : un objet vert devient rouge, il unit deux qualités différen­
tes et cela au même point de vue, mais successivement. Ce
qui est vert ne devient pas rouge par soi et comme tel. — Il
suffirait même qu’il y eût unité de similitude ; comme le remar­
que saint Thomas (de Potentia, q. 3, a. 5) : « Si aliquid unum
communiter in pluribus invenitur..., non potest esse quod illud
commune utrique ex se ipso conveniat, cum utrumque, secun­
dum quod ipsum est, ab altero distinguatur. » Dans ces trois cas :
Socrate existe, Socrate grandit, Socrate est homme, le prédicat
ne convient pas au sujet, per se primo, καθ’ αύτο xat f, αύτο,
selon ce qui le constitue en propre. Et s'il est exagéré de dire
que, ainsi expliquée, la formule «le divers ne peut en soi et
comme tel être un et le même » est une formule négative du
principe d’identité, il est à tout le moins évident que c’en est
une formule dérivée.
2. Cette formule est tirée de saint Thomas : « Quæ secundum
se diversa sunt non conveniunt in aliquod unum, nisi per ali­
quam causam adunantem ipsa. » 1% q. 3, a. 7.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D'IDENTITÉ 175

Soit le principe de raison d’être ou de raison suf­
fisante sous sa forme simple : « Tout ce qui est a sa
raison d’être » ou « tout être a une raison suffi­
sante » ; conséquemment, « tout être est intelligible ».
— Expliquons les termes : la raison d’être d'une
chose est ce par quoi une chose est de telle nature
avec telles propriétés, ou encore ce en vertu de
quoi elle existe, ou encore ce pour quoi elle existe ;
conséquemment, ce par quoi elle est intelligible *.
On ajoute « raison suffisante », c’est-à-dire que chaque
chose a ce qui est nécessaire strictement pour être
de telle nature déterminée, ou encore ce qui est
nécessaire strictement pour exister. Exemple : ce
par quoi l’homme est homme, c’est la rationabilité,
et c’est, avec l’animalité, ce qui suffit pour qu’un
être soit homme ; c’est là sa raison d'être essen­
tielle ; c’est en même temps la raison d’être extrin­
sèque de ses propriétés (liberté, moralité, parole,
sociabilité, religion), propriétés qui se déduisent
toutes de la différence spécifique, qui apparaît ainsi
à l’intelligence comme leur raison d’être et les rend
intelligibles 12. — De même, au point de vue de l’exis­
tence, nous disons : les êtres contingents ont leur
1. Cf. Saint Thomas in Dionys. de Nom. div., c. 7, lect. 5.
«Ex nomine rationis, λόγος, quatuor intelliguntur : r° quædam cognoscitiva virtus... 20 causa, ut cum dicitur : qua ratione
hoc fecisti? id est qua de causa, et sic Deus dicitur ratio... vel
causa omnium..., 30 computatio..., 40 aliquid simplex abstrac­
tum a multis, scii, essentia. »
2. L'idée diffère de Vintage en tant que par elle l’objet est
rendu intelligible, ce qui suppose qu’elle contient la raison
d'être de ce qu’elle représente, tandis que l’image commune
ne contient que des notes communes juxtaposées.

176 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

raison d’être (efficiente et finale) dans l’Être par
soi. — Ces exemples montrent que la raison d’être
est soit intrinsèque, soit extrinsèque. Si l’on veut
alors préciser la formule du principe de raison d’être,
on dira : « Tout être a en soi ou dans un autre la
raison d’être de ce qui lui convient ; en soi, si cela
lui convient par ce qui le constitue en propre,
dans un autre si cela ne lui convient pas par ce
qui le constitue en propre. »
Considéré dans sa formule simple, comme dans
sa formule développée, ce principe est évident de
soi, -per se notum. Mais on peut le démontrer par
l’absurde.
Prenons d’abord la formule simple : « Ce qui est
a ce par quoi il est, ce qu’il faut pour être, et ce qui
n’a pas ce qu’il faut pour être n’est pas. » Quoi qu’en
dise M. Bouyssonie, il n’y a pas seulement inintel­
ligibilité, mais contradiction à le nier 1.
En effet, dire : ce qui est n’a pas ce par quoi il
est, ce qu’il faut pour être, c’est identifier ce qui
est avec ce qui n’est pas ; de même, dire que le carré
n’a pas ce par quoi il est carré avec telles propriétés,
plutôt que cercle avec telles autres propriétés, c’est
dire que le carré peut être le cercle. Dire enfin
que le contingent (ce qui est sans être par soi) n’a
pas ce par quoi il est, c’est l’identifier avec ce qui
n’est pas. Cela revient à dire : tout est intelligible,
parce que tout ce qui est jusque dans ses dernières
fibrilles et ses caractéristiques individuelles esti.
i. Ce point a été très bien traité par le P. Delmas, S. J.,
Ontologia, p. 645.

PRINCIPES DE RAISON D'ÊTRE ET D'iDENTITÉ 177

encore de l’être et doit avoir ce par quoi il est : l’être,
en effet, n’est pas un genre, on ne lui ajoute pas
de différence extrinsèque comme à l’animalité
s’ajoute la rationabilité ; l’être est un transcendan­
tal qui pénètre jusque dans les différences ultimes
des choses ; elles sont encore de l’être.
Prenons la formule développée : « Tout être a en
soi ou dans un autre la raison d’être de ce qui lui
convient ; en soi si cela lui convient par ce qui le
constitue en propre, dans un autre si cela ne lui
convient pas par ce qui le constitue en propre. » La
réduction à l’impossible s’établit aisément si l’on
nie la première partie de la formule (j’évite à des­
sein d’employer le mot raison ou les verbes causer,
faire) ; nier que tout être a en soi ce par quoi il est
tel, lorsque par lui-même et par ce qui le constitue
en propre il est tel, c’est évidemment nier le prin­
cipe d’identité ; c’est nier que le rouge soit rouge
par soi. (D’après ce principe un être aura en soi ce
par quoi il existe, lorsque l’existence lui convien­
dra selon ce qui le constitue en propre, lorsqu’il
sera l’existence même, Y Ipsum esse.)
Par opposition : Tout être a dans un autre la rai­
son d’être de ce qui lui convient, si cela ne lui con­
vient pas par ce qui le constitue en propre x. Il est
d’abord évident que «tout ce qui convient à un
i. «Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum
est, per aliquam causam ei convenit, nam quod causam non
habet primum et immediatum est. » (C. Gentes, 1. II, c. xv,
§ 2) ; — ou : « Quæ secundum se diversa sunt (les éléments de
tout composé, de tout devenir) non conveniunt in aliquod unum
nisi per aliquam causam adunantem ipsa » (Ia, q. 3, a. 7).

178 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

être, mais non pas selon ce qui le constitue en propre,
ne lui convient pas par lui-même ou immédia­
tement » ; le nier ce serait nier notre troisième for­
mule dérivée du principe d’identité. Mais le principe
de raison d'être affirme ici davantage : « Ce qui est,
mais pas par soi, est par un autre » : « quod est
tale non per se est ab alio quod est tale per se » ;
ou : « l’union incausée du divers est impossible » :
« quæ secundum se diversa sunt non conveniunt
in aliquod unum nisi per aliquam causam adunan­
tem ipsa ». C’est ici précisément qu’on nous objecte :
il n’y a pas contradiction à nier cette relation de
dépendance ab alio, mais seulement inintelligibilité,
« parce que cette relation n’exprime pas une identité,
mais relève du principe de raison suffisante : tout
est intelligible1 ».
A cela on doit répondre que la copule est exprime
toujours une identité non pas logique mais réelle.
Lorsque nous disons : « ce qui est tel, mais pas
par soi, est dépendant d’un autre », le sujet et le
prédicat désignent le même être sous deux aspects ;
nier cette identité c’est indirectement se contredire
si en affirmant le sujet on affirme indirectement
le prédicat ou vice versa.
Mais, insiste-t-on, cette condition n’est pas véri­
fiée, puisque dans la proposition en question le
prédicat n’est pas contenu dans le sujet. « Vous
aurez beau analyser une idée, vous ne trouverez
pas en elle les relations qu’elle peut avoir aveci.

i. A. Bouyssonie, art. cité, p. 121.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’iDENTITÉ I79

d’autres, car la relation n’est pas en elle1 » mais entre
elle et les autres idées. — Comme l’a remarqué le
P. de San 12, cette objection a été formulée à peu
près dans les mêmes termes par Saint Thomas,
lorsqu’il se demande dans la Somme théologique,
Ia, q. 44, a. i : « Utrum sit necessarium omne ens
esse creatum a Deo. » La première objection est
ainsi formulée : « Videtur, quod non sit necessa­
rium omne ens esse creatum a Deo. Nihil enim
prohibet inveniri rem sine eo quod non est de ratione
rei, sicut hominem sine albedine ; sed habitudo
causati ad causam non videtur esse de ratione entium,
quia sine hac possunt aliqua entia intelligi ; ergo
sine hac possunt esse ; ergo nihil prohibet esse
aliqua entia non creata a Deo. »
Saint Thomas répond : « Licet habitudo ad cau­
sam non intret definitionem entis, quod est causa­
tum ; tamen sequitur ad ea, quæ sunt de ejus
ratione ; quia ex hoc quod aliquid per participa­
tionem (seu non per se) est ens, sequitur quod sit
causatum ab alio. Unde hujusmodi ens non potest
esse, quin sit causatum : sicut nec homo, quin sit
risibilis : sed quia esse causatum non est de ratione
entis simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens
non causatum. » — L’être contingent, dit saint
Thomas, ne peut pas ne pas être ab alio; il y a
là impossibilité, répugnance. En effet, nier cette
relation de dépendance, ab alio, c’est être amené à
nier le principe de contradiction ; en douter, c’est
1. A. Bouyssonie, art. cité, p. 121.
2. De Deo, n» 33.

ΐ8θ LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

être amené à douter du principe de contradiction.
Nier que l’être contingent soit conditionné ou rela­
tif, c'est affirmer qu’il est non-conditionné, nonrelatif, c’est-à-dire absolu ; et c’est être amené à
dire : ce qui est, sans être par soi, est par soi. —
En résumé : nier que l’être qui est, sans être par soi,
ait une raison d’être (ce qu’il faut pour être), c'est
l’identifier avec ce qui n’est pas; nier qu’il ait une
raison d'être extrinsèque, c’est l’identifier avec ce qui
est par soi. — Sans doute, le prédicat qui exprime
cette relation de dépendance ajoute quelque chose
à ce qui est exprimé par le sujet ; mais ce qui est
ajouté désigne le même être sous un second aspect
impliqué de telle sorte dans le premier qu’on peut
nier le prédicat sans que le sujet lui-même soit nié.
Il en va de même de la propriété à l’égard de la
nature dont elle dérive. Nier que les trois angles
d’un triangle sont égaux à deux droits, c’est nier
la nature du triangle. — Parallèlement, douter du
principe de raison d’être, c'est être amené à douter
du principe de contradiction.
Le principe de raison d’être est donc distinct du
principe d’identité, mais s’y rattache en se démon­
trant par l’absurde.
M. Bouyssonie veut qu’il y ait seulement inintel­
ligibilité et non pas contradiction à nier le prin­
cipe de raison d’être. Ce principe, dit-il, est syn­
thétique à priori, «et l’on peut donner raison à
Kant sur ce point sans inconvénient, car la valeur
du principe d’identité n’est pas supérieure à celle
du principe de raison suffisante, et on peut amener
logiquement à douter du premier quiconque s’avi­

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ l8l

serait de douter du second1. Que les scolastiques
se rassurent donc, eux qui semblent préoccupés de
montrer sous la forme la plus brutalement évidente
l’erreur de ceux qui nient le principe de raison suf­
fisante ».
Les scolastiques ne sont pas près de donner rai­
son à Kant sur ce problème, d’admettre que le prin­
cipe de raison d’être est synthétique à -priori, au
sens kantien surtout ; de voir en lui un jugement
aveugle, sans motif objectif, par lequel notre pen­
sée imposerait aux choses des raisons d’être et
une intelligibilité. Le principe de raison d’être se
formule : tout ce qui est, a sa raison d’être et con­
séquemment tout est intelligible ; et non pas : tout
est intelligible, conséquemment tout doit avoir
pour nous une raison d'être. De même que l’intel­
ligence connaît Vêtre avant de se connaître ellemême et n’est intelligible à elle-même qu’en fonc­
tion de l'être (comme une vivante relation à l’être),
tandis que l’être est intelligible par soi ; de même
elle perçoit les premiers principes dans l’être,
comme lois de l’être, avant de les percevoir comme
lois de la pensée ; et ces principes ne sont lois de
la pensée (essentiellement relative à l’être), que
parce qu’ils sont tout d’abord lois de l’être. Au
reste, c’est dans le réel et non pas en elle-même
que l’intelligence cherche les raisons des choses ; ài.
i. Il serait intéressant de savoir par quel procédé logique
différent de la réduction à l’impossible. — Nous avons repris
cette analyse dans un autre ouvrage : Dieu, son existence et sa
nature, 3e édit. p. 174, pour répondre à une objection de
M. J. Laminne à peu près identique à celle de M. Bouyssonie.
Le sens commun

U

i82 les preuves de l’existence de dieu

celui qui demande: «pourquoi fait-il jour?» on
ne répond pas par une nécessité de penser, mais
« parce que le soleil se lève ».
On pourrait entendre, il est vrai, le jugement
synthétique à -priori dans un autre sens que Kant,
et dire que le principe de raison d’être est synthé­
tique à priori et non pas analytique parce que le
prédicat qui exprime une relation ajoute quelque
chose au sujet. Mais, si l’on y regarde de près, on
verra que dans tout jugement, même dans le prin­
cipe d’identité, le prédicat ajoute logiquement
quelque chose à ce qui est exprimé par le sujet ;
sans quoi, le principe d’identité serait une vaine
tautologie qui ne nous apprendrait rien. Dans tout
jugement affirmatif, avons-nous dit, il y a nonidentité logique du prédicat et du sujet, mais
identité réelle exprimée par la copule, par le
verbe être. Comme nous l’avons dit plus haut avec
Mgr Ch. Sentroull, c’est là ce que Kant n’a pas
compris. Kant n’a reconnu l’identité que dans ce qu’il
appelle les jugements analytiques, pures tautologies à
ses yeux, et non pas dans les jugements extensifs qui
font avancer la connaissance et qu’il appelle des
synthèses à priori ou à posteriori parce qu’ils sont
formés, selon lui, par la juxtaposition de notions
distinctes. Il suffit de répondre : s’il n'y a pas
l’identité réelle affirmée par le verbe être le jugement
affirmatif est faux.
On ne doit pas diviser les jugements affirmatifs
selon qu’il y a ou qu’il n’y a pas identité (il n’y a
x. Kant et Aristote, p. 223 (nouvelle édition, p. 303).

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET ü’iDENTITÉ 183

jamais identité logique, il y a toujours identité
réelle) ; il faut les diviser comme Aristote, «selon
que la connaissance de cette identité réelle naît de
la seule analyse des notions ou de l’examen des
choses existantes 1 ».
Lorsque l’identité réelle apparaît à la simple
explication ou analyse des termes, on a une proposi­
tion -per se nota et immediata, analytique au sens
aristotélicien.
Mais il faut introduire ici une subdivision :
Ces propositions évidentes par elles-mêmes ou
immédiates sont de deux sortes, comme Aristote
lui-même l’a montré, Post. Anal., 1. I, c. in (comm.
de saint Thomas, leç. 10). Une proposition est immé­
diate soit parce que le prédicat est impliqué dans
la raison du sujet, soit parce que le sujet est impli­
qué dans la raison du prédicat. Le premier cas
est celui des définitions ; exemple : « l’homme est
un animal raisonnable » ; le prédicat explique le sujet,
il y était impliqué. Le principe d’identité rentre
dans cette catégorie de jugements immédiats. — Le
second cas est celui de l’attribution d’une propriété
immédiate à son sujet ; exemple : homo est risibilis;
la risibilité implique la rationabilité et ne se con­
çoit même pas sans elle, mais ce n’est pas réci­
proque, on peut penser à l’homme sans penser à la
risibilité ; toutefois, on ne pourrait nier cette pro­
priété sans nier le sujet. Autre exemple : « tout être
intelligent est libre » ; la liberté ne se conçoit pas
sans l’intelligence, tandis qu’on conçoit l’intelli-i.
i. Cf. Sentroul, op. cil., p. 224, nouvelle édition, p. 305.

184 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

gence sans la liberté. On ne peut cependant nier
d’un être la liberté sans nier de lui l’intelligence.
De même encore, on peut concevoir le triangle sans
penser que ses trois angles sont égaux à deux droits,
mais nier d’une figure que ses trois angles sont égaux
à deux droits, c’est nier qu’elle soit un triangle. Saint
Thomas, nous l’avons vu (Ia, q. 44, a, 1. ad 1) fait
entrer dans cette seconde catégorie de jugements
immédiats le principe : « quod est sed non per se est
ab alio ». Cette relation de dépendance ne se con­
çoit pas sans la contingence, mais on peut penser
à l’être contingent, sans penser à cette relation ;
cependant, on ne peut nier d'un être cette relation
de dépendance sans nier en même temps sa con­
tingence, comme nous l’avons établi par notre
réduction à l’impossible : nier d’un être cette rela­
tion, c’est l’identifier soit à l’absolu, soit au néant.
En d’autres termes, affirmer qu’un être contingent,
incausé peut exister, c’est affirmer un rapport de
convenance entre un sujet et un prédicat qui n’ont
rien par où ils puissent se convenir\
Au fond, ce qui sépare ici Aristote et Kant,
c’est que pour Kant, parti de la représentation, les
« catégories sont purement logiques » tandis que
pour Aristote parti de Vôtre, «les catégories sont
mi-logiques, mi-ontologiques 12 » ; le jugement affir­
matif recompose et restitue au réel ce que la con­
ception abstractive a séparé3. — Or, en réalité,
1. Cf. notre ouvrage Dieu, p. 177.
2. Sentroul, op. cit., p. 123, nouvelle édition, p. 187.
3. Saint Thomas, Somm. théol., I», q. 85, a. 5.

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’iDENTITÉ l85

l’intelligence part de l’être, qu’elle connaît par son
acte direct avant de se connaître elle-même par
réflexion, et avant de s’opposer à l’être comme quel­
que chose d’intentionnel ou de relatif à quelque chose
d’absolu. Elle n’est intelligible à elle-même qu’en
fonction de l’être, son objet formel ; comme la
volonté n’est intelligible qu’en fonction du bien, la
vue en fonction de la couleur, l’ouïe en fonction du
son. Toute la vie de l’intelligence (ses trois opéra­
tions) s’explique par son ordre à l'être. On ne saurait
trop le redire, non seulement celui qui part du sujet
ne pourra jamais rejoindre l’être, mais l’intel­
ligence même lui deviendra incompréhensible : ou
bien il la niera, comme l’empiriste ; ou bien il n’y
verra, comme Kant, qu’une multitude de synthè­
ses à 'priori, synthèses aveugles qui s’imposeront
encore à lui comme nécessaires, mais de la néces­
sité desquelles il ne saisira plus le pourquoi.

§ 5· — Conséquence importante de cette thèse
en théodicée.
Il est enfin une dernière difficulté soulevée par
notre thèse ; elle conduirait au panthéisme ! « Qu’un
panthéiste ne veuille voir que de l’identité dans
les rapports de l’Être avec les êtres, c’est logique ;
qu’un déiste adopte cette thèse, je ne le comprends
pas 1. »
Nous ne prétendons nullement qu’il n’y ait « quei.
i. Bouyssonie, art. cité, p. 120.

l86 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

de l’identité dans les rapports de l’Être avec les
êtres », ce qui serait évidemment le panthéisme ;
nous disons seulement qu’il y a de l’identité dans
le rapport de l’être contingent à ce qui lui convient
en propre : être dépendant d'un autre. L’être qui
est contingent est (est le même qui est) dépendant
d’un autre. Il y a sous la diversité logique du sujet
et du prédicat une identité réelle telle que nier
de cet être la relation de dépendance, c’est nier de
lui la contingence et l’identifier précisément avec
l’Être par soi ; comme nier de lui qu’il ait une rai­
son d’être c’est l’identifier avec le néant.
En d’autres termes plus généraux, nous ne pré­
tendons pas que le principe d’identité soit Yunique
loi du réel, nous disons seulement qu’il en est la
loi fondamentale et transcendantale. Il n’est pas la
loi unique ; l’existence du divers et du devenir
(union successive du divers) nous l’affirme. Le divers
et le devenir ont leurs lois propres qui ne peuvent
s’identifier avec les lois plus universelles et plus
profondes de l’être en tant qu’être. La formule
«l’union du divers a sa raison d’être dans un être
un » ne s’identifie pas avec le principe d’identité,
mais elle s’y rattache. Et elle s’y rattache non pas
comme les espèces se rattachent au genre, les lois de
l’espèce aux lois du genre, mais comme les moda­
lités de l’être se rattachent à l’être. L’être n’est
pas un genre, on ne saurait lui ajouter de différences
extrinsèques, comme à l’animalité s’ajoute la rationabilité. C’est une notion transcendantale, c’est-à-dire
une notion qui se retrouve analogiquement dans
tous les êtres et jusque dans ce qui différencie ces

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D'iDENTITÉ 187

êtres. Tandis que les lois de l’animalité ne se retrou­
vent pas dans celles de la rationabilité, les lois de
l’être se retrouvent analogiquement dans les lois
moins universelles, dans celles du divers, du mul­
tiple, du devenir et jusque dans les lois les plus
infimes ; c’est ainsi que les lois du rouge, comme
rouge, impliquent les lois de l'être, car le rouge
jusque dans sa différence ultime, est encore de
l’être.
Nous rejoignons ainsi la raison à priori que nous
avons donnée au début avec saint Thomas : comme
la notion d’être est impliquée dans toutes les autres
notions et s’en distingue, ainsi le principe d’iden­
tité est impliqué dans tous les jugements affirma­
tifs sans pourtant se confondre avec eux (dans les
jugements affirmatifs nécessaires et contingents,
proportionnellement à l’identité qu’ils affirment).
Ce principe suprême et transcendantal, mais non
pas unique, bien loin de nous amener à identifier
l’Être et les êtres et de nous conduire au pan­
théisme, fonde la réfutation de cette erreur. — S’il
se retrouve jusque dans les lois du divers et celles
du devenir qui s’opposent le plus à l’identité, le
principe suprême dénonce en même temps la con­
tingence de ce divers et de ce devenir. Dans la
mesure où ils s’opposent à l’identité, le divers et le
devenir s’opposent, en effet, à l’être et ne peuvent
donc pas être par soi. — LiÊtre par soi ne peut
avoir en lui aucune diversité, aucun mouvement ;
il est par là même distinct du monde qui est essen­
tiellement multiple et changeant.
Nous retrouvons ainsi sous un nouvel aspect la

l88 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

thèse capitale que nous avons déjà exposée et qui
va devenir le principe de réfutation des objections
récemment soulevées contre les preuves classiques
de l’existence de Dieu : Le principe d’identité,
conçu comme loi fondamentale mais non pas unique,
écarte les deux formes extrêmes du panthéisme.
Dire qu’il est la loi unique du réel, c’est admettre
avec Parménide que seul l’Être un et immuable
existe. C’est la position des panthéistes qui absor­
bent le monde en Dieu et doivent en venir à nier
le monde en niant toute multiplicité et tout devenir.
Dire que le principe d’identité n’est pas la loi
fondamentale du réel, c’est affirmer que le réel dans
son fond a pour loi la contradiction, il n’y a pas de
milieu. Alors, comme l’a remarqué Aristote (IV Met.,
c. 4 ; — comm, de S. Th., leç. vin), tous les êtres
sont un seul être, qui n’est autre que le flux uni­
versel dans lequel les contraires s’identifient. C’est
la thèse héraclitéenne, hégélienne, reprise aujour­
d'hui, nous allons le voir, par M. Bergson.
La vérité est entre ces deux conceptions extrêmes.
Si le principe de l’identité est, ainsi que nous l’avons
montré, la loi fondamentale du réel comme de la
pensée, mais non pas la loi unique, et l’existence du
divers et du changeant nous l’affirment, il s’ensuit
que la réalité fondamentale doit être en tout et pour
tout identique à elle-même, qu’elle est à l’existence
comme A est A, Ipsum esse, Acte pur, conséquem­
ment absolument une et immuable et par là même
transcendante : essentiellement distincte du monde
qui, lui, est essentiellement multiplicité et devenir.
Telle est la preuve à laquelle se ramènent toutes

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ 189

les preuves thomistes de l’existence de Dieu (Ia,
q. 2, a. 3). Les preuves par le mouvement et par les
causes efficientes reviennent à dire : le devenir étant
union du divers (de la puissance et de l’acte) n’a
pas en soi sa raison d’être et requiert une cause
de soi en acte dès toujours, en ce sens immobile
et identique à elle-même. — La preuve par la con­
tingence se réduit à cette affirmation que les choses
corruptibles, qui sont sans être par soi, ne peuvent
avoir leur raison d’être que dans l’être qui est par
soi. — La preuve par les degrés des êtres est que
la multiplicité (pluralité d’êtres possédant une
formalité commune à des degrés divers) pas plus
que le devenir n’a en soi sa raison d’être. Chacun
des êtres hiérarchisés est semblable aux autres
sous un aspect, distinct des autres sous un autre
aspect, il n’est donc point semblable aux autres
par ce qui le constitue en propre et ne peut par
conséquent rendre compte par lui-même de sa
similitude avec les autres ; multitudo non reddit
rationem unitatis (etiam unitatis similitudinis)
(S. Thomas, de Potentia, q. III, a. 5, 2a ratio) ;
est donc requise une cause absolument une qui
rende compte de la formalité participée à des degrés
divers et qui soit cette formalité même à l’état
pur et absolu (cf. Revue Thomiste, 1904, pp. 362381). Enfin la preuve par l’ordre du monde revient
à dire : un moyen ne peut être ordonné à une fin
comme à sa raison d’être que par une intelligence,
car seule une intelligence peut saisir ce rapport
de raison d’être et ramener le moyen et la fin à
l’unité d’une même conception. Or le monde est

iço

LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

un système de moyens et de fins, et même la moindre
action d’un être inconscient ne peut pas plus avoir
lieu sans une raison d’être finale que sans une
raison d’être efficiente \ Est donc requise une intel­
ligence organisatrice du monde, raison suprême
des raisons d’être que nous constatons. — Toutes
ces preuves ont pour formule générale : ce qui
n’est pas par soi est par un autre qui est par soi.
Et toutes s'achèvent en cette affirmation : celui-là
seul est par soi qui est l’Être même (Ia, q. III, a 4).
S’il y avait en lui la moindre absence d’identité,
il faudrait en vertu du principe d’identité remonter
encore plus haut et déclarer que cet être (union du
divers) n’est pas encore l’être par soi. — De l’Être
même enfin se déduisent les attributs divins, infinité,
absolue perfection, souveraine bonté, omniscience,
absolue liberté à l’égard du créé, béatitude parfaite
(Ia, q. i à q. 26) ·.

1. Cf. plus haut, ire P., ch. il, § 6, sur l’analycité du principe
de finalité.
2. Sur cette déduction des attributs, cf. plus loin, 3e Partie,
c. n, § 2. Nous ne parvenons pas à comprendre la remarque
faite au sujet de cet article dans la Revue de Philosophie du
1er février 1909 (recension des revues, p. 239). Nous y lisons :
« Le P. Garrigou-Lagrange combat les conclusions de M. Bouys­
sonie sur le principe de raison d'être. I) déclare que l’idée d’être
est le fond de tout et que le principe de contradiction domine
tout, à l’aide des notions d’identité et d’unité ; les autres prin­
cipes se démontrent par réduction à l’absurde en s'appuyant
sur le principe de contradiction.
« Nous croyons, avec M. Bouyssonie, qu'il y a dans l’idée de
cause quelque chose d’irréductible à la simple notion d’être et
que nous devons la puiser dans l’expérience. N’était-ce pas la
pensée de saint Thomas, d’après ce texte cité par le P. Garrigou-

PRINCIPES DE RAISON D’ÊTRE ET D’IDENTITÉ IÇ)I

L’intelligence qui comprendrait tout le sens et
toute la portée du principe d’identité verrait donc
quasi a simultaneo1 que la réalité fondamentale,
l’Absolu, n’est pas cet univers multiple et chan­
geant (union du divers) mais bien Γ/fisum esse sub­
sistens, transcendant de par son absolue identité
et immutabilité.*i.
Lagrange lui-même : Habitudo ad causam non intrat in defini­
tionem entis, tamen sequitur ad ea qua sunt de ejus ratione. »
On résume exactement notre conclusion, mais nous ne voyons
pas en quoi la réflexion qu’on y ajoute s’y oppose. Avons-nous
nié une seule fois dans les pages qui précèdent la distinction
de l’idée de cause et de l'idée d’être, et la nécessité de puiser
l’idée de cause dans l’expérience? Si nous avions soutenu cette
thèse simpliste qui touche même à l’absurde, il ne serait pas
nécessaire de citer un texte de saint Thomas pour nous con­
vaincre que notre pensée n’a aucun rapport avec la sienne.
L’idée de cause nous vient de l’expérience comme d’ailleurs
l’idée d’être, mais ce qu’affirme saint Thomas, c’est que l’idée
d’être est impliquée dans toutes les autres non pas comme un
genre mais comme un transcendantal, qui imbibe les différences
ultimes des choses ; conséquemment le principe d’identité qui
affirme ce qui convient premièrement à l’être est impliqué dans
tous les jugements affirmatifs nécessaires ou contingents, pro­
portionnellement à l’identité réelle qu’ils expriment sous la
diversité logique du sujet et du prédicat. Le principe d’identité
est donc transcendantalcment impliqué dans le principe de raison
d’être, et c’est là le fondement métaphysique de la possibi­
lité de la démonstration de ce dernier par réduction à l’absurde ;
réduction admise, nous l’avons vu, non pas seulement par
Aristote, saint Thomas et les thomistes mais par toute l’École.
i. Ce n’est pas là l'argument ontologique qui passe d’une
façon illégitime de l’idéal au réel, c’est la preuve générale par la
contingence, née de l’opposition que présente le réel que nous
expérimentons avec le premier principe rationnel. — Après
avoir achevé cet article, nous venons de lire dans le numéro
d’octobre 1908 de la Revue de Philosophie une réponse à
M. Bouyssonie par M. F. Chovet. Nous sommes pleinement
d’accord avec lui sur ce point.

CHAPITRE II

LA CRITIQUE MODERNISTE DES PREUVES
THOMISTES DE L’EXISTENCE DE DIEU

L’examen que nous avons fait de la théorie nomi­
naliste du sens commun de M. Le Roy va nous
permettre de juger de la valeur des objections qu’il
a soulevées contre les preuves thomistes de l’exis­
tence de Dieu. — Et l’étude que nous venons de
faire des rapports du principe de raison d’être et
du principe d’identité, en nous permettant de
répondre à ces objections, va nous faire mieux
saisir les conséquences panthéistiques de la « philo­
sophie nouvelle ».
§ I. — Trois objections contre ces -preuves.
Si l’on étudie «les raisons qui, pour M. Le Roy,
rendent caducs » aujourd’hui les arguments clas­
siques de l’existence de Dieu, on voit qu’elles se
réduisent aux trois suivantes 1 :
i° Les preuves par le mouvement, par la contin­
gence, par la cause finale, par les degrés des êtresi.
i. Le Roy, Comment se pose le problème de Dieu (Revue de
Métaphysique et de Morale, mars 1907). C’est moi qui souligne
dans les passages cités.

194 LES PREUVES de l’existence de dieu

reposent toutes sur le postulat du morcelage: le
monde des corps est un agrégat d’individus radi­
calement distincts ; postulat désormais inacceptable.
« La distinction du moteur et du mobile, du mou­
vement et de son sujet, l'affirmation du primat de
l’acte sur la puissance partent du même postulat
de la pensée commune... Or la critique montre que
la matière ainsi morcelée n’est que le produit d’une
élaboration mentale opérée en vue de l’utilité pra­
tique et du discours... Si le monde est une immense
continuité de transformations incessantes, on n'a
plus à imaginer cette cascade échelonnée et dénom­
brable qui appellerait nécessairement une source
première... Affirmer le primat de l’acte, c’est encore
sous-entendre les mêmes postulats. Si causalité
n’est que déversement d’un plein dans un vide,
communication à un terme récepteur de ce que
possède un autre terme, en un mot œuvre anthro­
pomorphique d’un agent, alors soit ! Mais que
valent ces idoles de l’imagination pratique? Pour­
quoi ne pas identifier tout simplement l’être au deve­
nir? » « Les choses étant mouvement il n’y a plus
à se demander comment elles reçoivent celui-ci. »
M. Schiller dit équivalemment : « Les preuves
ex motu, ex causis ne sont possibles que dans une
hypothèse mécaniste du monde, dans une philoso­
phie dynamiste elles n’ont plus aucune valeur x. »
i. Cf. Revue de Philosophie, 1906, p. 653, un article de M. Dessoulavy où se trouvent exposées les objections de M. Schiller
contre les thèses classiques de la théologie naturelle, et ses
arguments en faveur du Dieu fini. — Nous avons répondu à ces
objections et réfuté ces arguments dans un article de la Revue

LA CRITIQUE MODERNISTE

I95

2° Comment prouver qu’un être est vraiment con­
tingent? N’est-ce pas là une apparence qui tient à
ce que nous l’avons abstrait du tout continu. Et
supposé que chaque être pris à part fût contingent,
il faudrait montrer la contingence du tout. Conclura-t-on à la contingence réelle du monde par le
fait de son imperfection ou parce que sa non-exis­
tence ne répugne pas? on revient alors à l’argument
de S. Anselme qui conclut l’existence réelle de
Dieu du simple fait que sa non-existence répugne. —
Cette objection courante depuis Kant est aussi
très répandue chez les pragmatistes anglais.
3° S’il faut une cause nécessaire, pourquoi ne pas
s’en tenir à une cause immanente? Aucune des
preuves de saint Thomas n’établit l’existence d’une
cause première transcendante. M. Schiller dit à peu
près équivalemment, pourquoi ne pas s’en tenir à
une cause finie ?
Telles sont les trois objections de M. Le Roy :
i° abus du postulat du morcelage ; 2° recours à
l’argument ontologique ; 30 la transcendance n’est
pas prouvée.
§ 2. — La -première de ces objections suppose la
vérité du nominalisme absolu et du subjectivisme.
La première de ces objections si elle était vraie,
serait la ruine définitive de toute la philosophie
traditionnelle, et nous mettrait dans l’impossibilité
des Sciences philosophiques et théologiques, 1907, p. 252, Le Dieu
fini du Pragmatisme.

196 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

de répondre aux deux suivantes. « Pourquoi ne pas
identifier tout simplement Yêtre au devenir?... La
distinction de puissance et acte et le primat de l’acte
reposent sur le postulat du morcelage, postulat de
la pensée commune ou de l’imagination pratique. »
Cette objection est faite au nom des résultats
acquis de la critique des sciences d’abord et ensuite
au nom de la philosophie nominaliste.
Ce que M. Le Roy nous présente sur ce point
comme conclusion de la critique des sciences est
loin de s’imposer avec une pareille rigueur ; bon
nombre de savants se refusent à nier l’existence de
corps séparés, l’existence de la quantité ou de l’éten­
due pour ne plus admettre que des variations qua­
litatives sans sujet. — Tout ce que M. Le Roy comme
M. Poincaré et M. Duhem ont nettement établi,
c’est que la science positive ne dépassant pas les
phénomènes et leurs rapports relativement cons­
tants, leurs lois approchées, elle ne peut que classer
provisoirement ces lois approchées par des théories
représentatives et non pas explicatives. — Dès
lors la science n’a pas à se poser et donc n’a pas
à résoudre le problème de la substance même des
choses, du sujet des variations qualitatives, c’est là
un problème ultra-phénoménal, métaphysique.
Mais l’objection s’appuie en outre sur un sys­
tème philosophique : le nominalisme bergsonien.
« Il y a plus, dit M. Bergson, dans le mouvement que
dans les positions successives attribuées au mobile,
•plus dans un devenir que dans les formes traversées
tour à tour, plus dans l’évolution de la forme que
dans les formes réalisées l’une après l’autre. La

LA CRITIQUE MODERNISTE

I97

philosophie pourra donc, des termes du premier
genre, tirer ceux du second, mais non pas du second
le premier : c’est du premier que la spéculation
devrait partir. Mais l’intelligence renverse l’ordre
des deux termes, et sur ce point la philosophie
antique procède comme fait l’intelligence. Elle
s’installe dans l’immuable, elle ne se donne que des
Idées... et passe au devenir par voie d’atténuation
ou de diminution 1... » « Une perpétuité de mobilité
n’est possible que si elle est adossée à une éternité
d’immutabilité, qu’elle déroule en une chaîne sans
commencement ni fin. Tel est le dernier mot de
la philosophie grecque... Elle se rattache par des
fils invisibles à toutes les fibres de l’âme antique.
C’est en vain qu’on voudrait le déduire d’un prin­
cipe simple. Mais si l’on en élimine tout ce qui est
venu de la poésie, de la religion, de la vie sociale,
comme aussi d’une physique et d’une biologie encore
rudimentaires, si l’on fait abstraction des maté­
riaux friables qui entrent dans la construction de
cet immense édifice, une charpente solide demeure,
et cette charpente dessine les grandes lignes d’une
métaphysique qui est, croyons-nous, la métaphy­
sique naturelle de l’intelligence humaine 12. »
« On aboutit à une philosophie de ce genre, con­
tinue M. Bergson, dès qu’on suit jusqu’au bout la
tendance cinématographique de la perception et de
la pensée. A la continuité du changement évolutif,
notre perception et notre pensée commencent par
1. Évolution créatrice, 2e édition, pp. 341, 342.
2. Ibid,., 2e éd., p. 352.
Ia? sens commun

14

198 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

substituer une série de formes stables qui seraient
tour à tour enfilées au passage comme ces anneaux
que décrochent avec leur baguette, en passant, les
enfants qui tournent sur les chevaux de bois. En
quoi consistera alors le passage et sur quoi s’enfi­
leront les formes? Comme on a obtenu les formes
stables en extrayant du changement tout ce qu’on
y trouve de défini, il ne reste plus pour caracté­
riser l’instabilité sur laquelle les formes sont posées,
qu’un attribut négatif : ce sera l’indétermination
même. Telle est la première démarche de notre
pensée... Et telle est aussi l’opération essentielle du
langage. Les formes sont tout ce qu’il est capable
d’exprimer. Survient alors tme philosophie qui tient
pour légitime la dissociation ainsi effectuée par la
pensée et le langage. Que fera-t-elle, sinon objectiver
la distinction avec plus de force, la pousser jusqu’à
ses dernières conséquences extrêmes, la réduire
en système? Elle composera donc le réel avec des
formes définies ou éléments immuables, d’une part,
et d’autre part un principe de mobilité qui, étant
la négation de la forme, échappera par hypothèse
à toute définition et sera l'indéterminé pur..., un
quasi néant, le « non-être » platonicien ou la « ma­
tière » aristotélicienne 1. »
Telle aurait été, selon M. Bergson, la genèse de la
philosophie antique ; mise en système des postulats
du sens commun, on peut donc l’appeler «la méta­
physique naturelle de l’intelligence humaine ».
La page que nous venons de citer est peut-êtrei.
i. Évolution créatrice, p. 354.

LA CRITIQUE MODERNISTE

I99

la plus remarquable qu’un nominaliste conséquent
ait écrite et puisse écrire sur le conceptualisme
réaliste des Platon et des Aristote. Mais elle suppose
la vérité du nominalisme que M. Bergson se con­
tente d’affirmer lorsqu’il réduit tout concept à une
image moyenne accompagnée d’un nom : « Quand
les images successives ne diffèrent pas trop les unes
des autres, nous les considérons toutes comme
l’accroissement ou la diminution d’une seule image
moyenne ou comme la déformation de cette image
dans des sens différents. Et c’est à cette moyenne
que nous pensons quand nous parlons de l’essence
d’une chose ou de la chose même 1. » — Et encore :
« ce qui n’est pas déterminable n’est pas représen­
table : du devenir « en général » je n’ai qu’une
connaissance verbale *2 ».
De ce point de vue nominaliste, le conceptua­
lisme réaliste de Platon et d’Aristote, la philosophie
des formes ne peut être évidemment que la réduc­
tion en système de la dissociation effectuée sur
le réel par l’imagination pratique et le langage.
Telle est la philosophie sur laquelle repose la
première objection de M. Le Roy contre les preuves
classiques de l’existence de Dieu. Cette philosophie
se donne elle-même comme l’antipode de «la méta­
physique naturelle de l’intelligence humaine », en
rejetant les idées non seulement telles que les con­
cevait Platon mais encore telles que les conçoit,
avec Aristote et la philosophie classique, le sens
x. Évolution créatrice, p. 327.
2. Ibid., p. 332. — C’est moi qui souligne.

200 LES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU

commun. Dès lors elle prétend partir du mouvement
pour expliquer l’immobile et non pas de l’immobile
pour expliquer le mouvement.
M. Jacob avait donc vu juste lorsqu’en 1898 il
présentait cette philosophie nouvelle comme le
système le plus radicalement « opposé au rationa­
lisme des Platon, des Aristote, des Descartes, des
Leibnitz... C’est l’antique matière qui remonte au
premier plan et refoule l'idée 1 ». — M. Couturat
n'exagérait rien lorsqu’il écrivait à propos du berg­
sonisme : « sous la métaphysique subtile et raffinée
qui le déguise, on reconnaît aisément le vieux sen­
sualisme et le nominalisme de Condillac 12 ».
Jamais peut-être le nominalisme ne s’est présenté
sous une forme si radicale : substance et cause,
puissance et acte, essence et existence, être et néant,
des mots, des mots, voces et verba pratereaque nihil,
de pseudo-problèmes. Il n’y a en réalité qu’un
devenir sans points fixes et sans lois où la pensée
ne se pose que par une négation du réel, par un
morcelage qu’imposent seulement les nécessités de
la vie pratique et du langage. La pensée humaine
est toute verbale, les sciences ne sont que des
langues bien faites.
La première objection de M. Le Roy suppose
donc la vérité du nominalisme le plus outrancier :
« Retrouver le sensible sous l’intelligible mensonger
qui le recouvre et qui le masque et non comme
on disait autrefois l’intelligible sous le sensible qui
1. Jacob, Revue de Mét. et de Mor., mars 1898.
2. L. Couturat, ibid., janvier 1900, p. 93·

LA CRITIQUE MODERNISTE

201

le dissimule. Voilà l’office de la philosophie\ »
M. Le Roy tient en outre pour démontré que le
réel sensible auquel il a réduit Y intelligible doit se
réduire lui-même à Y image. Il adopte ainsi un sen­
sualisme subjectiviste ou idéaliste : « Tout réalisme
ontologique est absurde et ruineux 12. » « Un dehors,
un au-delà de la pensée est par définition chose
absolument impensable. Jamais on ne sortira de
cette objection, et il faut donc conclure avec toute la
philosophie moderne qu’un certain idéalisme s’im­
pose 3. » — Le morcelage qui sépare le sujet et l’objet
est illusoire comme les autres. Nominalisme (ou
sensualisme) et subjectivisme sont proches parents,
ils nient l’un et l’autre que l’objet de l’intelligence
soit Yêtre. Le nominalisme nie Yêtre comme objet
intelligible distinct de l’objet de la sensation ou de
l’expérience interne ; le subjectivisme' nie Yêtre
comme subsistant indépendamment de la représen,α,ίοη·

§ 3. — S’il est une doctrine absurde et ruineuse ce
n’est fias le réalisn^e ontologique mais bien le
nominalisme subjectiviste.
Pour répondre à cette première objection contre
les preuves de l'existence de Dieu, nous montrerons
d’abord que le réalisme ontologique s’impose. Nous
établirons ensuite que les distinctions de la puis­
1. Jacob, Revue de Mét. et de Mor., mars 1898.
2. Lb Roy, ibid., juillet 1907, p. 495.
3. Ibid., p. 488.

202 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

sance et de l’acte, du moteur et du mobile, du mou­
vement et de son sujet représentent le morcelage
absolument nécessaire de X’être ou de Yintelligible
et non pas le morcelage plus ou moins utilitaire
du continu sensible, comme le croient les néo­
nominalistes.
Tout réalisme ontologique serait absurde, «parce
qu’un dehors, un au-delà de la pensée est par défi­
nition chose absolument impensable ». La philo­
sophie nouvelle qui reproche constamment à la
métaphysique traditionnelle de ne pas dépasser
l’imagination spatiale, tombe ici précisément dans
ce défaut, par la façon dont elle parle d’un dehors
par rapport à la pensée. C’est là une conception
toute quantitative et matérielle de la représentation.
L’intelligence, (et même déjà le sens) comme la
représentation par laquelle elle connaît, est essen­
tiellement intentionnelle, elle est une qualité essen­
tiellement ou transcendantalement relative à autre
chose qu’elle ; c’est là son quid proprium : Cogno­
scens secundum quod cognoscens differt a non
cognoscentibus prout fit aliud in quantum aliud ;
et hoc immaterialitatem supponit, dit en substance
saint Thomas (Ia, q. 14, a. 1). Pour lui comme
pour Aristote \ c’est là un fait contre lequel ne
saurait prévaloir aucune théorie : déjà l’animal, par
la sensation, peut d’une certaine façon devenir les
autres êtres qui l’entourent, car c’est en un sens
devenir ces êtres que de les voir et de les entendre.
i. De Anima, II, c. 12 (comm, de S. Thomas, leç. 24) ; III,
c. 8 (leç. 13). Cf. Summ. Theol., Is, q. 78, a. 3.

LA CRITIQUE MODERNISTE

203

Tandis que la plante est enfermée en elle-même,
l’animal par ses sens est ouvert sur tout le monde
sensible ; il sort pour ainsi dire de lui-même, des
limites qu’occupe son corps. Mais cette sortie, loin
d’être d’ordre spatial, suppose au contraire une
certaine indépendance à l’égard de la matière éten­
due, c’est-à-dire une certaine spiritualité. La repré­
sentation qui est dans l’animal est déjà d’un ordre
supérieur aux corps matériels qu’elle représente,
mais parce qu’elle est l'acte d’un organe animé1 elle
peut naître de l’impression faite par ces corps ; elle
est une qualité essentiellement relative à eux ; un peu
comme l’image d’un objet qui se forme dans un
miroir, avec cette différence que l’œil est un miroir
qui voit.
Parler de dehors au sens où l’entend M. Le Roy,
c’est parler comme un géomètre qui ne peut penser
que dans l’espace : « quædam sunt communes animi
conceptiones et per se notæ apud sapientes tantum :
ut incorporalia in loco non esse, ut dicit Boetius in
libro de Hebdomadibus » (Ia, q. 2, a. 1).
Si l’on veut donner au mot dehors un sens ana­
logique, supra spatial, l’objection idéaliste revient
à celle que se faisait S. Thomas 12 : I, q. 85, a. 2, ia
objectio : «L’objet en tant que connu est dans l’intel­
1. La notion de V organe animé (matière et forme, puissance
et acte) nous permet d’éviter à la fois l'idéalisme et le matéria­
lisme. Cf. plus haut, 1“ P., ch. 11, § 4.
2. Quoi qu'on en ait dit, saint Thomas n’ignorait pas les
arguments de l’idéalisme. Il connaissait Protagoras et Gorgias ne
fût-ce que par le IVe livre de la Métaphysique, les pyrrhoniens
et la Nouvelle Académie ne fût-ce que par Je Çontra academicoq
et le de Trinitate de saint Augustin.

204 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

ligence, car il n’est que l’intelligence en acte, tandis
que la chose à connaître ne saurait être présente
dans l’âme \ surtout si elle est matérielle, elle
est extra animama. » On trouvera ailleurs l’objection
sous cette autre forme : « l’acte intellectuel est
un acte immanent et non pas transitif ; il faut donc
que la représentation soit terme de connaissance
et non pas moyen ».
Saint Thomas répond : la chose connue est dans
l’intelligence par la similitude qu’elle y a imprimée,
et cette similitude essentiellement relative à la chose
n’est pas ce qui est connu, mais ce par quoi la chose
est connue3. De par sa nature essentiellement rela­
tive ou intentionnelle, la représentation ne peut être
connue d’abord ; dans l’acte direct elle fait connaître
sans être elle-même connue. Elle n’est pas close,
mais ouverte sur le terme auquel elle est essentiel­
lement relative, elle nous conduit immédiatement
à ce terme, et détermine la faculté de connaître
à la manière d’un foyer virtuel qui se réfère essen­
1. Is obj. : « Intellectum in actu est in intelligente : quia intel­
lectum in actu est ipse intellectus in actu ; sed nihil de re intel­
lecta est in intellectu actu intelligente nisi species intelligibilis
abstracta ; ergo hujusmodi species est ipsum intellectum in
actu.»
2. 2* obj. : « Intellectum in actu oportet in aliquo esse, alioquin nihil esset. Sed non est in re, quæ est extra animam, quia,
cum res, quæ est extra animam, sit materialis, nihil quod est
in ea, potest esse intellectum in actu. »
3. « Intellectum est in intelligente per suam similitudinem.
Et per hunc modum dicitur, quod intellectum in actu est intel­
lectus in actu ; in quantum similitudo rei intellectæ est forma
intellectus ; sicut similitudo rei sensibilis est forma sensus in
actu. Unde non sequitur, quod species intelligibilis abstracta
git id quod actu intelligitur, sed quod sit similitudo ejus. »

LA CRITIQUE MODERNISTE

205

tiellement à l’objet lumineux ou à la source de
chaleur qui le produit. On n’expliquera jamais
autrement ce qui a lieu déjà dans la simple con­
naissance sensible chez l’animal : le passage spon­
tané du moi au non-moi, même au non-moi illusoire.
Dire que toute sensation a une tendance à s’objec­
tiver semblable à celle que nous remarquons dans
l’hallucination, c’est expliquer un fait primitif par
un fait dérivé1. « Autant vaudrait expliquer le son
par l’écho 12. » De plus cette tendance à objectiver ne
serait qu’un fait qu’il faudrait rendre intelligible.
Lorsqu’ensuite par un acte de réflexion, nous
essayons de connaître la représentation elle-même,
1. Les perceptions illusoires ne portent jamais que sur des
matériaux empruntés aux perceptions vraies. L’aveugle-né n’a
jamais d’hallucinations visuelles, le sourd de naissance, d’hallu­
cinations auditives.
2. Paul Janet. —Tout récemment M. Mc. Gilvary (Journal
of Philosophy, Psychology and scientific method, 14 octobre 1907,
pp. 589-601) réfute ainsi le principal argument des idéalistes,
l’argument physiologique. Du fait que, selon la science et le
sens commun, les organes des sens et le système nerveux sont
les intermédiaires obligés de la sensation, on a généralement
conclu que nous ne percevions que nos propres modifications
et non les qualités d’objets indépendants. Mais s’il en est ainsi,
la perception du cerveau est tout aussi subjective que celle du
monde extérieur et alors l'argument physiologique disparaît.
En effet, lorsque nous avons la sensation d’une qualité, nous
n’avons pas conscience du phénomène cérébral que l’on suppose
être sa condition, ce phénomène n’existe donc pas en vertu même
de la conception idéaliste, suivant laquelle être c’est être perçu.
Si l'on veut échapper à cette conclusion, il faut admettre que le
phénomène cérébral est réel sans être perçu, et dans ce cas le
principe de l’idéalisme est définitivement ruiné. (Cité d’après
le résumé qu’en donne le P. A. Blanche, Bulletin de Philo­
sophie, Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1908,
p. III.)

/

2o6

les preuves de l’existence de dieu

il nous est absolument impossible de la définir
autrement que par une relation au représenté. Que
serait une pensée qui ne serait pas pensée de quelque
chose, une expression qui ne serait l’expression
de rien? Dire que la représentation ne se réfère
à rien, c’est dire qu’eZZe est à la fois et sous le même
rapport quelque chose de relatif et de non-relatif,
c’est détruire le concept même de représentation,
d’expression d’idée, comme ce serait détruire le
concept d’intelligence que de nier sa relation trans­
cendantale à l’être.
L’intelligence en effet ne devient intelligible à
elle-même qu’en fonction de l’être, comme relative
à l’être. Dans sa toute première appréhension, elle
connaît l’être, -b ô'/, le quelque chose qui est, avant
de se connaître elle-même. Comment se connaîtraitelle à vide, alors qu’elle n’est encore l’intelligence
de rien? Dès lors dans sa première appréhension
elle connaît l’être sans le concevoir précisément
comme non-moi ; puis par réflexion sur cet acte
direct elle se connaît elle-même comme relative à
l’être, intentionnelle ; elle juge alors l’être comme
distinct d’elle, comme non-moi (de Veritate, q. i,
a. i et 9). C’est le tout premier morcelage de l’être
intelligible en objet et sujet. Ce jugement sur le
non-moi comme tel est évidemment un acte de
l’intelligence et ne saurait exister chez l’animal ;
il y a seulement chez lui passage spontané au nonmoi, qui n’est pas connu précisément comme tel.
— L’intelligence voit ensuite que ses trois opéra­
tions (conception, jugement, raisonnement) n’ont
de sens qu’en fonction de l’être : l’idée diffère de

LA CRITIQUE MODERNISTE

207

l’image \ parce qu’elle contient la raison d’être de
ce qu’elle représente (quod quid est) ; le jugement
diffère de la simple association ou juxtaposition par
le verbe être, le raisonnement diffère des consécutions empiriques parce qu’il montre la raison d’être
du moins connu dans le plus connu. L’intelligence
conclut : mon objet formel est l’être, comme l’objet
formel de la volonté est le bien, comme l’objet
formel de la vue est la couleur, comme l’objet for­
mel de l’ouïe est le son. Rien n’est intelligible
qu’en fonction de l’être, comme rien n’est visible
qu’en fonction de la couleur.
Le premier morcelage de l’être en objet et sujet,
en être absolu et être intentionnel s’impose donc
sous peine de rendre l’intelligence inintelligible à
elle-même. Bien loin que le réalisme ontologique
soit « absurde », c’est au contraire l’idéalisme qui
est absolument impensable : une représentation qui
ne serait la représentation de rien serait à la fois
et sous le même rapport un relatif et un non-relatif.
— Cela est si clairement absurde que Fichte lui-même
n’a jamais contesté l’existence des autres hommes,
il admettait donc pour eux une double existence :
l’une réelle et absolue indépendante de la représen­
tation qu’il s’en faisait, et l’autre idéale, intention­
nelle, qui n’était que la représentation même. —
Puis-je douter que la représentation que j’ai de
M. Le Roy réponde à une réalité extérieure indé­
pendante, puis-je croire que M. Le Roy cesse
d’exister du fait que je cesse de penser à lui? Devieni. Cf. plus haut, Ire partie, ch. 1, B, § 2.

2o8

les preuves de l’existence de dieu

drait-il à ce moment « une simple possibilité perma­
nente de sensations »? Resterait encore à expliquer
cette permanence. Ce que l’idéalisme ne fait pas.
L’idéalisme, cela va sans dire, n’est pas moins
ruineux qu’il est absurde. Il enferme l’homme en
lui-même et doit aller jusqu’à lui interdire la con­
naissance de sa propre action, il anéantit la con­
science. Si grande en effet que soit la distance qui
le sépare des sceptiques de l’antiquité, de l’idéa­
lisme moderne, il est vrai de dire ce qu’Aristote
disait du sceptique : « En quoi un tel homme se
distingue-t-il de la plante? » (Mét., ioo6a.) La
plante ne peut avoir que sa forme propre, elle
est enfermée en elle-même, elle ne devient pas les
autres êtres (non fit aliud in quantum aliud) ; c’est
le propre de l’être connaissant de pouvoir, par sa
forme plus ou moins indépendante de la matière,
devenir les autres êtres ; l’animal voit, entend, il
est ouvert sur tout le monde sensible ; l’être intel­
ligent est ouvert sur toutes choses, «anima intel­
lectiva potest omnia fieri » ; fini par sa nature
propre, l’homme est intentionnellement infini1. Que
I. De Veritate, q. II, a. 2: « Cujuslibet rei perfectio in se
considerat® est imperfecta, veluti pars totius perfectionis uni­
versi, quæ consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invi­
cem congregatis. Unde ut huic imperfectioni aliquod remedium
esset, invenitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secun­
dum quod perfectio quæ est propria unius rei, in altera re inve­
nitur ; et hæc est perfectio cognoscentis in quantum est cogno­
scens ; quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur
quod ipsum cognitum aliquo modo est apud cognoscentem, et
ideo in III de Anima dicitur animam esse quodammodo omnia,
quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum
possibile est ut in una re totius universi perfectio existât... »

LA CRITIQUE MODERNISTE

209

dire de l’idéaliste qui nie précisément l’être inten­
tionnel de Vidée, qui nie Vidée en tant qu’idée, pour
ne conserver d’elle que l’être entitatif, celui par
lequel l’idée est mode du sujet pensant, comme la
couleur est mode de la plante? L'idéaliste comme
la plante est enfermé dans son solipsisme, de lui
il faut dire ce que Spinoza disait du sceptique :
« son véritable rôle est de rester muet ». A moins
que l’idéaliste ne prétende que sa pensée comme
la pensée divine s’identifie avec l’être même, mais
alors dès toujours il est omniscient, tout mystère
disparaît pour luix. Dieu ou plante, il faut choisir.
Conception toute matérialiste de l’idée, l’idéa­
lisme n’interdit pas seulement à l’homme de sortir
de soi, il doit aller jusqu’à lui interdire la con­
naissance de sa propre action. D’après ses propres
principes, l'idéaliste ne connaît pas la réalité de
son action, mais seulement la représentation qu’il
s'en fait. Il ne peut même pas dire cogito. La réalité
de l’acte de penser et de vouloir ne s’impose pas
plus pour lui que la correspondance de l’impossible
à l’impensable, c’est-à-dire que l’objectivité du
principe de contradiction. Si le réel peut être contra­
dictoire en son fond, qui m’assure que l’action que
je tiens pour réelle l’est réellement?
A nous de conclure : l’idéalisme est « manifes­
tement absurde et ruineux12 ». L’objet de l’intel­
1. I», q. 79, a. 2.
2. Saint Thomas n’ignorait pas non plus l’instance idéaliste
présentée par M. Le Roy : « Impossible d’attribuer à la matière
une base d’existence radicalement extérieure, hétérogène, irré­
ductible à la pensée... puisqu’on ne peut rien dire qui ne sup-

210 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

ligence est Yêtre indépendant de la représentation
(contre le subjectivisme) et Yêtre intelligible distinct
de l’objet de la sensation ou de l’expérience interne
(contre le nominalisme sensualiste). — Reste à
montrer que la distinction de puissance et acte est
une division nécessaire de l’être et non pas un
morcelage utilitaire du continu sensible.
§ 4. — Les distinctions de la -puissance et de l’acte,
du moteur et du mobile, du mouvement et de son
sujet représentent le morcelage de l’être intelligible
et non pas celui du continu sensible.
La distinction de la puissance et de l’acte est la
seule réponse possible aux arguments de Parménide,
s’il faut admettre avec lui, contre Héraclite, qu’il
n’y a d’intelligibilité qu’en fonction de Yêtre et
du principe d’identité, immédiatement impliqué
dans l’idée d’être. — Parménide niait le devenir et
la multiplicité au nom du principe d’identité : « l’être
est, le non-être n’est pas ; on ne sortira pas de
cette pensée i>.(Héraclite niait l'être et le principe
d’identité_au nom du devenir dont il faisait la réalité
fondamentale/ Aristote maintint l’être et le principe
pose ou ne sous-entende l’esprit. » (Rev. de Mit. et Mor., juill.
1907, p. 495)· — Saint Thomas s’objecte équivalemment, Is,
q. 85, a. 2, 2a obj. : Comment ce qui est connu par l’intelligence
peut-il être la chose même, puisque ce qui est connu est abstrait
et universel, tandis que les choses placées au dehors sont maté­
rielles, concrètes et singulières? — Il répond par la théorie
de l’abstraction telle que la conçoivent les réalistes modérés, en
distinguant l’objet connu et le mode abstrait et universel que
revêt cet objet pour l'intelligence.

LA CRITIQUE MODERNISTE

211

d’identité et expliqua le devenir et le multiple
par la puissance.
Les arguments par lesquels/Parménide niait le
devenir et la multiplicité, au nom du principe
d’identité,/se peuvent présenter sous la forme
suivante /
Si quelque chose devient, cela vient de l’être ou
du non-être, il n'y a pas de milieu. Mais l’une et
l’autre hypothèse est impossible : en effet, rien ne
peut provenir de l’être, ex ente non fit ens, parce
que l’être est déjà ce qu’il est, tandis que ce qui
devient avant de devenir n’est pas ; — d’autre
part, rien ne vient de rien, ex nihilo nihil fit. Donc
le devenir est contradictoire ; il faudrait lui assigner
pour origine un non-être réel, il faudrait dire que
le non-être est ; or « l’être est, le non-être n’est pas’,
on ne sortira pas de cette pensée ». (Cf. I Met., c. 5,
comm. de saint Thomas, leç. IX. — I Phys., c. 8,
comm. de saint Thomas, leç. XIV.)
Le principe d’identité (l’être est, le non-être n’est
pas) oblige aussi, disait Parménide, à nier la mul­
tiplicité. Tout ce qui est en dehors de l’être {autre
que l’être) est non-être, et tout ce qui est non-être
est néant. Mais l’être est un, car on ne peut rien
concevoir qui s’ajoute à la notion d’être pour y
introduire une différenciation ; cela même serait de
l’être. Autrement dit : s’il y avait deux êtres ils
devraient se distinguer l’un de l’autre par autre chose
que par l’être ; et ce qui est autre que l’être est
non-être. « Or l’être est, le non-être n’est pas, on
ne sortira pas de cette pensée. » (Cf. I Mét., c. 5,
comm. de saint Thomas, leç. IX.) La multiplicité

212 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

est donc contradictoire et par conséquent illusoire
comme le devenir.
Heraclite, lui, comme plus tard Hégel et aujour­
d’hui M. Bergson, niait le principe d’identité ou de
contradiction pour sauvegarder le devenir : Tout ce
qui devient, disait-il \ avant de devenir n’est pas,
le devenir ne procède donc pas de l’être ; d’autre
part rien ne vient de rien. Nierons-nous le devenir?
Nullement, c’est l’être au contraire qu’il faut nier :
à vrai dire rien n’est, tout devient πάντα ρεϊ καί ούδ'εν
μενει. L’être n’est qu’une abstraction, un mot,
dira le nominalisme ; la stabilité n’est qu’une illu­
sion des sens ou de l’imagination constructive,
en réalité «chaque chose à la fois est et n’est pas,
tout s’écoule, tout marche, rien ne s’arrête ». —
Cette négation de l’être implique le scepticisme
professé par Cratyle, le plus connu des disciples
d’Héraclite. Elle implique même comme l’a vu
Hégel, la négation de la valeur objective du principe
d’identité ou du principe de non-contradiction, qui
cesse d’être loi du réel pour n’être plus qu’une loi
de la pensée abstraite et discursive. Si, en effet, le
réel est essentiellement devenir, si le devenir est à
lui-même sa raison, ce qui est violet par soi et comme
tel (inconditionnellement) devient rouge, bien que
en tant que violet il soit non rouge. On est ainsi
amené à dire que l’union inconditionnelle du divers
est possible, que le divers de soi est un et le même,
« ea quæ secundum se diversa sunt per se conveniunt
in aliquod unum » ; le devenir qui est à lui-même
i. Mét.. 1. X, c. 5.

LA CRITIQUE MODERNISTE

213

sa raison est une contradiction réalisée. C’est à la
même conclusion qu’aboutit aujourd’hui M. Bergson
lorsqu’il soutient qu’« il y a plus dans le mouvement
que dans l’immobile » et que la réalité fondamentale
est devenir. — De ce qu’il y a />Z«s dans le mou­
vement que dans les positions successives attribuées
au mobile, que dans les immobilités prises par les
sens sur le devenir, M. Bergson conclut absolument :
« il y a -plus dans le mouvement que dans l’immobile ».
Cela est encore vrai de l’immobile tel que le saisissent
les sens, c’est-à-dire de ce qui est en repos. Mais
l’immobile aux yeux de l’intelligence est ce qui est
par opposition à ce qui devient, comme l’immuable
est ce qui est et ne peut pas ne pas être ; dès lors
dire absolument : « il y a phis dans le mouvement
que dans l’immobile », c’est dire : « il y a plus dans
ce qui devient et n’est pas encore que dans ce qui est »,
ce qui est absurde. Étant à lui-même sa raison, le
devenir est une contradiction réalisée.
/Platon et Aristote maintiennent avec Parménide
contre Héraclite, Cratyle et les sceptiques qu’il
n’y a d’intelligibilité qu'en fonction de l’être et que
le principe d’identité est loi fondamentale du réel.
Malgré cela ils s’efforcent d’expliquer le devenir et
la multiplicité qui s’imposent comme des faits ; la
multiplicité est aussi donnée par la pluralité des
concepts. — Platon, dans le Sophiste', pour expliquer

i. Le Sophiste 241Ί, 257% 259°. Platon s’efforce d’établir que
le non-être existe en quelque manière, par là est rendue possi­
ble la communication ou la participation des idées entre elles ;
par suite l’existence du monde, la possibilité des jugements
Le sens commun

15

214 les preuves de l’existence de dieu

le multiple, « au risque de passer pour parricide »,
ne craint pas «de porter la main sur la formule
de Parménide » et d’affirmer que « le non-être est,
milieu entre l’être et le pur néant, limite de l’être ».
En vertu du principe même d’identité, les objets
que nous connaissons ayant l’être comme élément
commun ne peuvent différer les uns des autres
par cet élément commun. Force est donc de dire
qu’ils diffèrent par autre chose que l’être ; et ce
qui est autre que l’être est non-être ; il faut donc
affirmer que le non-être est, milieu entre l’être et le
pur néant, limite de l’être, — Aristote précise : la
distinction de plusieurs individus d’une même espèce
ne s’explique que si l’on admet le non-être réel
ou la matière comme sujet ou limite de la forme
commune à ces individus ; la matière (en tant qu’elle
exige telle quantité et non pas telle autre) est prin­
cipe d’individuation et suffit à distinguer deux
individus, qui à ne considérer que leur forme et
leurs qualités seraient indiscernables, comme deux
gouttes d’eau. — Dans la suite saint Thomas préci­
sera encore : la multiplicité ou la distinction des
êtres en général ne s’explique que si l’on admet en
chacun d’eux le non-être réel ou Y essence comme
sujet et limite de l’acte d'exister qui est commun à
tous ces êtres. Ce sera la thèse de la distinction réelle
entre l’essence et l’existence en tous les êtres qui
ne sont pas Y Être même. Et le principe d’identité,
qui oblige à distinguer en chacun le non-être et
affirmatifs et celle de l’erreur. C’est une des idées maîtresses
du platonisme. Cf. Brochard, De l’Erreur, 2e éd., pp. 20-28.

LA CRITIQUE MODERNISTE

215

l’être, obligera également à les rattacher tous à
Y Être même, qui seul est à lui-même sa raison parce
qu’il est pure identité.
Ce non-être, qui est appelé « puissance » par
Aristote, est donc nécessaire pour rendre intelligible
en fonction de l’être la multiplicité.
Il n’est pas moins nécessaire pour rendre intel­
ligible le devenir: il faut concéder à Parménide
que ce qui devient ne vient pas de l’être déterminé
«ex ente non fit ens, quia jam est ens » ; il faut
concéder aussi que rien ne vient de rien «ex nihilo
nihil ». Et cependant le devenir existe. Faut-il pour
l’admettre nier l’être, principe de toute intelligibilité,
et dire que le devenir est à lui-même sa raison?
Nullement, le devenir est le passage de l’être indéter­
miné à l’être déterminé, ex. : de la capacité réelle
de connaître à la science acquise, de l’embryon
à l’être constitué, du germe à la plante, etc...
L’être indéterminé, intermédiaire entre l’être déter­
miné et le pur néant, nous l’appelons puissance,
la détermination qu’il peut recevoir, nous l’appelons
acte. La puissance est un non-être qui est, si vous
voulez, mais il n’y a là aucune contradiction ; elle
est dite non-être par rapport à l’acte (non-acte),
et elle est dite être par opposition au néant qui, lui,
n’est pas seulement non-être relativement à l’acte,
mais non-être absolu. — Cette puissance, par ellemême n’étant pas l’acte, ne peut par elle-même
passer à l’acte, elle demande à être réduite à l’acte
par un acte antérieur (ens in potentia non reducitur
in actum nisi per aliquod ens in actu) par une
puissance active. En vertu du même principe cette

2l6 les preuves de l’existence de dieu

puissance a besoin d’être prémue et prémue en
dernière analyse par une puissance active suprême
qui n’ait pas besoin de prémotion, qui soit son
activité même et en ce sens immobile. Or cela seul
peut agir -par soi qui est par soi (operari sequitur
esse et modus operandi modum essendi) ; en d’autres
termes : cela seul qui est par soi peut rendre compte
par lui-même de Y être de son action. Et nous montre­
rons, dans la réponse à la seconde objection, que
ce qui est par soi doit être YÊtre même, sans limite
aucune d’essence, l’Acte pur, sans mélange aucun
de potentialité. Ainsi le principe de contradiction
est sauf et le devenir, loin d’être nié, est expliqué.
La distinction de l’être en puissance et acte est
donc absolument nécessaire pour rendre intelligible
la multiplicité et le devenir en fonction de l’être
et du principe d’identité. Elle ne représente donc
pas comme le prétendent M. Bergson et M. Le
Roy le morcelage plus ou moins utilitaire du continu
sensible, mais le morcelage absolument nécessaire
de l’être. Il est faux qu’Aristote se soit contenté
de réduire en système les dissociations effectuées
par l’imagination et le langage ; en réalité il a rendu
intelligible le devenir en fonction de l’objet formel
de l’intelligence, Yêtre, et du premier principe qu’il
implique.
Mais ne serait-il pas plus simple, demande M. Le
Roy, « d’identifier l’être au devenir »? Impossible ;
pour cette bonne raison que le devenir n’est pas,
comme l’être, intelligible par soi. Le devenir est
union successive du divers ; cette union ne peut
être inconditionnelle, car le divers de soi et comme

LA CRITIQUE MODERNISTE

217

tel ne peut être un, « quæ secundum se diversa
sunt non conveniunt per se in aliquod unum ».
Si la distinction de puissance et acte représente
le morcelage de l’être intelligible et non pas du
continu sensible, il en va de même de celle du moteur
et du mobile, du mouvement et de son sujet. Nous
avons montré plus haut1 comment s’effectue la
division de l’être en substance et accident (être et
manière d’être) et comment le principe de substance
n’est qu’une détermination du principe d’identité.
On voit dès lors ce que vaut la première objec­
tion de M. Le Roy contre les preuves de l’existence
de Dieu : « Les choses étant mouvement, il n’y a
plus à se demander comment elles reçoivent celui-ci. »
M. Schiller dit équivalemment : « Les preuves
ex motu et ex causis ne sont possibles que dans une
hypothèse mécaniste du monde ; dans une philo­
sophie dynamiste elles n’ont plus aucune valeur. »
Aristote et saint Thomas étaient-ils donc mécanis­
tes? L’argument du premier moteur n’aurait-il de
sens que chez Descartes, nous conduirait-il seule­
ment à admettre une chiquenaude divine dans le
passé à l’instant de la création? Ces objections ne
prouvent qu’une ignorance profonde de l’aristoté­
lisme et du thomisme. La preuve ex motu est prise
du mouvement défini non pas mécaniquement,
comme le faisait Descartes, en fonction du repos,
mais métaphysiquement, en fonction de Y être ; aussi
la preuve a-t-elle indifféremment pour point de
départ un mouvement local ou un mouvement qua-i.
i. Cf. ire partie, ch. I, B, § 2.

2l8 les preuves de l’existence de dieu

litatif, un mouvement du corps ou un mouvement
de l’esprit (Ia, q. 79, a. 4 ; q. 105, a. 5 ; Ia II®, q. 9,
a. 4). Prenons un mouvement de volonté ; cette
apparition de quelque chose de nouveau, ce fieri
suppose une puissance active qui n'était pas son
activité, qui même ne produisait pas cet acte, mais
seulement pouvait le produire. Comment la volonté
s’est-elle réduite à l’acte qu’elle n’avait pas, com­
ment peut-elle rendre compte de cet être nouveau?
Ce ne peut être par elle-même puisque la puissance
par elle-même n’est pas l’acte. Elle a donc été
réduite à l’acte par une puissance active supérieure
qui, elle, doit être son activité même et en ce sens
immobile ; ce premier moteur ne peut être que YÊtre
par soi, car celui-là seul qui est par soi peut agir
par soi (operari sequitur esse), celui-là seul qui est
par soi peut rendre compte de l’être de son action
et de l’être produit à chaque nouvelle opération des
choses finies *. — Cette vérité évidente pour le
métaphysicien, qui se place au point de vue formel
de l’être, deviendra pleinement évidente pour tous
dès l’instant de la séparation de l’âme et du corps,
in termino viœ. En cet instant où elle est élevée à
une connaissance quasi angélique, l’âme de Gérontius
se dit : « Quelqu’un me tient en son ample main,
mais non pas d’une étreinte telle que l’on en con­
naît sur terre : tout autour de la surface de mon
être subtil, comme si j’étais une sphère et que je
fusse capable d’être ainsi touché12, une pression
1. Cf Cf. iro partie, ch. I, B, § 2.
2. Image bien imparfaite, puisque la motion divine, plus
intime à nous que nous-mêmes, s’exerce ab intus.

LA CRITIQUE MODERNISTE

219

douce et uniforme me dit que je ne nie meus pas
moi-même, mais que je suis porté *. » On comprend
dès lors, comme l’a remarqué le Père de Munnynck,
la part de vérité qui se cache dans le bergsonisme :
« Il y a un jaillissement continu de réalité dans
l’univers... chaque modification, chaque mouvement
même le moindre, nous introduit dans les abîmes
féconds de l’Être ®. »
La preuve par le mouvement, si l’on en saisit
bien le sens, conserve donc toute sa portée, elle
n’est nullement solidaire d’une conception méca­
niste de la matière. La cause toute suffisante de
telle forme de l’énergie (chaleur) ne peut être la
forme antécédente (travail mécanique), car l’être
transitoire de cette forme antécédente est aussi
indigent et a autant besoin d’explication ; il faut, en
fin de compte, admettre l’existence d’une cause non
transitoire, immota in se permanens, non pas au
commencement de la série des transformations de
l’énergie (il n’est pas absolument nécessaire que
cette série ait commencé, l’éternité du monde et
du mouvement n’est pas évidemment contradic­
toire3) mais dans un ordre supérieur à ce mou­
vement. — Cette cause toute suffisante ne saurait
être la matière, même si on la suppose douée d’éner­
gie, de forces primitives essentielles. Ici, en effet,
se pose une question non pas physique, mais méta­
physique : cette matière douée d’énergie est-elle
1. Newman, Le Songe de Gérontius.
2. P. de Munnynck, Rev. des Sciences phil, et théol., janv.
1908, p. 141.
3. Saint Thomas, Summa Theol., I», q. 46.

220 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

un agent qui puisse rendre compte par lui-même
de Yêtre de son action, dont la puissance d’agir soit
son activité même, -per se primo agens? Impossible :
car un pareil agent ne peut avoir de devenir en
lui, un pareil agent, nous allons le voir, est Acte
pur et l’Être même. — Mais cet argument, cela va
sans dire, n’a aucune efficacité pour le sensualiste
qui nie la distinction de nature qui sépare les sens
de l’intelligence, et enlève toute signification au
verbe être.
§ 5. — Les preuves thomistes n’impliquent aucun
recours à l’argument ontologique.

M. Le Roy, comme d’ailleurs les pragmatistes
anglais, reproduit en second lieu l’objection kan­
tienne : conclure la contingence réelle du monde
par le fait de son imperfection ou parce que sa
non-existence ne répugne pas, n’est-ce pas revenir
à l’argument de saint Anselme qui conclut l’exis­
tence réelle de Dieu du simple fait que sa nonexistence répugne ?
Il est aisé de répondre à cette objection. Ceux
qui, dans l’exposé de la preuve ex contingentia,
veulent conclure la contingence réelle du monde
par le fait que sa non-existence ne répugne pas, ne
passent en aucune façon comme saint Anselme de
l’ordre idéal à l’ordre réel. Tout ce que saint
Anselme, partant de la pure définition nominale de
Dieu, peut conclure, c’est que l’être le plus parfait
qui se puisse concevoir implique l’existence dans

LA CRITIQUE MODERNISTE

221

sa définition même, comme prédicat essentiel, c’està-dire existe nécessairement par lui-même et non
par un autre, est son existence, s’il existe. Cette
proposition hypothétique est rigoureusement vraie,
mais ce n’est qu’une hypothétique. L’erreur de
saint Anselme est d’avoir voulu en faire une pro­
position absolue ou catégorique.
Par opposition, la définition d'un être fini quel­
conque, d’une plante, d’un animal, de la matière,
d’un esprit, n’implique nullement l’existence dans
sa compréhension ; chacun de ces êtres est dans
un genre et une espèce déterminés, se définit par
ce genre et cette espèce, abstraction faite de l’exis­
tence. Sa différence spécifique n’implique à aucun
titre toutes les perfections ni particulièrement la
perfection suprême, principe de toutes les autres,
l’existence essentielle, l’aséité. — L’essence de cet
être se conçoit sans l’existence essentielle, et l'on
formule l’hypothétique : si cet être est, ce n’est pas
par lui-même qu’il existe. C’est une vérité de l’ordre
idéal ou des essences, comme celle à laquelle saint
Anselme aurait dû s’en tenir.
De plus, la preuve par la contingence, chez saint
Thomas, est beaucoup plus simple. Elle revient à
ceci : si un être nécessaire n’est pas, rien n’est. Or
quelque chose est, et quelque chose de contingent,
savoir : les êtres dont nous voyons la génération
et la corruption. Donc le nécessaire est, et distinct
de ces êtres contingents. — Il suffit que cette preuve
conduise à l’existence d’un être nécessaire sans
préciser autrement.
Mais, objecte M. Le Roy après Kant, lorsqu’on-

222 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

suite on passe de l’être nécessaire à l’être infiniment
parfait, on se contente de retourner l’argument de
saint Anselme qui passait de l’être infiniment
parfait à l’être nécessaire.
Il n’en est rien : saint Anselme concluait : l’être
parfait existe nécessairement en fait; il devait dire
seulement : l’être parfait existe par soi, s’il existe.
Il aurait pu dire aussi bien : si un être existe par
soi, il est souverainement parfait, car l’existence
essentielle implique toutes les perfections. Or nous
savons déjà par la preuve par la contingence qu’il
existe en fait un être nécessaire. — Les équiva­
lences de concepts liés nécessairement par leur
définition même (nécessaire et infiniment 'parfait')
sont légitimes pour ceux qui, contre Kant, admettent
qu’aux nécessités de penser répondent des néces­
sités réelles, qu’à Ximpensable répond Yimpossible.
Saint Thomas montre que l’être nécessaire (dont
l’existence de fait est prouvée) est infini, en établis­
sant qu’en lui il ne peut y avoir distinction entre
l’essence et l'existence, qu’il doit être YÊtre même
(Ia, q. 3, a. 4) et que YÊtre même est infiniment
parfait (Ia, q. 4, a. 1 et 2 ; q. 7, a. l).
La preuve revient à ceci : Toute chose est dite
parfaite lorsque rien de ce qui convient à sa nature
ne lui fait défaut, lorsque tout ce qu’il y avait en
elle de potentiel est pleinement actualisé (ex. : un
homme parfait serait celui qui réaliserait le plein
développement de toutes ses facultés hiérarchisées,
la connaissance complète du vrai et l’amour tou­
jours efficace du bien). — Or l’existence est en
toutes choses ultime actualité, maxime formale

LA CRITIQUE MODERNISTE

223

omnium, — Donc l’être nécessaire qui doit être
son existence même est pure actualité et par là
même infiniment parfait, sans aucun mélange de
non-être, de limite, ou d’imperfection.
Le principe de la preuve est la définition de
l’existence : actualité de l’essence. « Esse est actualitas omnis formæ vel naturœ, non enim bonitas vel
humanitas significantur in actu, nisi prout signifi­
camus eas esse ; oportet igitur quod ipsum esse com­
paretur ad essentiam, quæ est aliud ab ipso, sicut
actus ad potentiam. » (Ia, q. 3, a, 4.)
Toute essence est une possibilité d’exister, quid
capax existendi, et d’autant plus parfaite qu’elle
est une possibilité d’exister moins restreinte, qu’elle
est susceptible de participer davantage à l’exis­
tence. Le minéral, la plante y participent dans les
limites de la matière et de leur étendue ; l’animal,
par la connaissance sensible, y participe d’une
façon moins bornée ; l’homme, par son âme spiri-’
tuelle douée d’une certaine infinité dans l’ordre de
la connaissance et du désir, dépasse les limites de
la matière et de l’étendue ; l’esprit pur créé par­
ticipe à l’existence dans les seules limites de la
pure forme immatérielle qu'est sa nature, mais ce
qui en lui est susceptible d’exister demeure fini ;
son essence a raison de puissance, de limite à l’égard
de l’existence, ultime actualité. Seul Y Être même1,
s’il existe, n’est en aucune façon mélangé de puis­
sance et acte, il est pur acte, souverainement déter-i.
i. L’Existence même subsistante, ipsum Esse subsistens, dont
parle S. Thomas Ia, q. 3, a. 4 ; q. 7, a. 1.

224 LES PREUVES de l’existence de dieu

miné et par là même infinie perfection. Toute
finitude d'essence poserait en lui composition de ce
qui est susceptible d’exister et de l’existence; son
essence pourrait être conçue sans l’existence qui
ne lui conviendrait plus dès lors qu’à titre de pré­
dicat contingent. Or l’existence doit convenir à
l’être nécessaire à titre de prédicat essentiel, s’il
existe ; et il a été démontré par la preuve ex con­
tingentia que de fait un être nécessaire existe.
L’être nécessaire ou l’être par soi, doit donc être
pur être, ou pur acte, il doit être à l’être comme
A est A, et par là même infinie perfection.
M. Le Roy reconnaît sans s’en douter le principe
de cette démonstration lorsque, dans sa critique
de la preuve ontologique, il affirme à la suite de
Kant que « l’existence n’est pas une perfection,
juxtaposable à d’autres perfections et susceptible
de s’y ajouter ; elle n’enrichit pas l’essence, mais
simplement l’actualise ». Il est certain que l’exis­
tence n’est pas une perfection qui enrichit l’essence
des choses contingentes, puisqu’elle ne leur con­
vient jamais qu’à titre de prédicat contingent ou
de fait, et non pas à titre de prédicat essentiel,
elle n’entre nullement dans leur définition. Mais
comment nier que l’existence considérée dans sa
raison formelle d’ultime actualité soit une perfec­
tion? Toute perfection susceptible d’exister n’est
qu’une modalité de l’être ayant raison de puissance
par rapport à l’existence ; s’il est vrai que l’acte
prime la puissance, l’existence est donc en soi une
perfection, celle qui achève toutes les autres, maxime
formale omnium; toute perfection doit donc être

LA CRITIQUE MODERNISTE

225

précontenue éminemment dans ce qui existe -par
soi et ne peut être que {'Existence même... Mais
M. Le Roy, nous le savons, rejette le primat de
l’acte sur la puissance, qui ne reposerait, selon
lui, que sur le morcelage utilitaire du continu sen­
sible.

§ 6. — Les preuves thomistes établissent l’existence
d’une cause première transcendante.
S’il faut une cause nécessaire, objecte enfin
M. Le Roy, pourquoi ne pas s’en tenir à une cause
immanente? Aucune des preuves thomistes n’éta­
blit l’existence d’une cause première transcendante.
M. Schiller dit à peu près équivalemment : pourquoi
ne pas s’en tenir à une cause finie?
A cette objection, il faut répondre que par ses
cinq preuves, comme le remarque Cajétan, saint
Thomas n’entend pas établir explicitement la trans­
cendance de la cause première. Il s’élève seulement
à cinq prédicats divins (datur primum movens
immobile, primum efficiens, primum necessarium,
maxime ens, primum gubernans x), et il se réserve
de les réunir en un seul et même sujet dans la
question suivante : De simplicitate Dei, où il se
demande : « Utrum Deus sit corpus, sit compositus
ex materia et forma, sit sua Deitas, sit suum esse,
possit habere accidentia, sit omnino simplex, veniat
in compositionem cum aliis?» Les cinq preuves
I. Cal, in Iam, q. 1, a. 3.

226 LES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU

de l’existence de Dieu ne s’achèvent, à vrai dire,
que lorsqu’il est montré que les cinq prédicats
auxquels elles aboutissent ne peuvent convenir
qu’à l’jÊire même (q. 3, a. 4). La transcendance
est prouvée après (q. 3, a. 6) et se déduit immé­
diatement de la simplicité et de l’immutabilité
absolue de X’Être même subsistant.
La preuve thomiste de la transcendance peut se
ramener au syllogisme suivant :
Il ne peut y avoir ni multiplicité ni devenir au
sein de l’Absolu ou de Dieu.
Or le monde est essentiellement multiple et
changeant.
Donc Dieu est essentiellement distinct du monde.
C’est la preuve de la transcendance qui est donnée
par le Concile du Vatican (sess. III, c. 1) : « (Deus)
qui cum sit una singularis, simplex omnino et
incommutabilis substantia spiritualis, prædicandus
est re et essentia a mundo distinctus... et super
omnia, quæ præter ipsum sunt et concipi possunt,
inefïabiliter excelsus. »
Toute cette preuve, encore une fois, repose sur
le concept de puissance nécessaire pour rendre
intelligible en fonction de l’être et du principe
d’identité la multiplicité et le devenir.
On ne peut, avec Parménide, nier le devenir au
nom de l’être et du principe d’identité. On ne peut,
avec Héraclite, nier l’être et le principe d’identité
au nom du devenir. Reste à dire avec Aristote : le
devenir donné dans le monde suppose la puissance.
La puissance de soi n’étant pas l’acte ne peut de
soi passer à l’acte (ce serait une violation du prin­

LA CRITIQUE MODERNISTE

227

cipe d’identité). Elle demande donc à être déter­
minée par une puissance active, et en fin de compte
par une puissance active suprême qui n’ait pas
besoin d’être prémue, qui soit son activité même.
Ce premier moteur ne peut être son activité, agir
par soi, que s’il est par soi (operari sequitur esse)
conséquemment que s’il est à l’être comme A est
A, pur être ou pur acte. Il ne peut donc y avoir
en lui devenir de par le principe d’identité
La transcendance s’établit aussi en prenant pour
point de départ la multiplicité qui existe dans le
monde.
On ne peut avec Parménide nier cette multipli­
cité au nom du principe d’identité (sous prétexte
que deux êtres ne pourraient différer que par autre
chose que l’être, c’est-à-dire par le non-être qui
n'est pas). — On ne peut non plus nier le principe
d’identité en affirmant que deux êtres sont réellement
distincts l’un de l’autre par cela même qui leur est
commun, l’existence. Il faut donc admettre pour
rendre intelligible la multiplicité en fonction de
l'être qu’il y a dans les divers êtres une puissance
réelle distincte de l'existence, comme la matière
est distincte de la forme qu’elle reçoit et multiplie.
Cette puissance réelle, limite de l’existence, ce nonêtre qui est, c’est l’essence. — Or cette union non
plus dynamique mais statique de la puissance et
i. Saint Thomas dit équivalcmment VIpsum esse ne peut
recevoir aucune addition, puisque par son essence même, il est
toute perfection. Ia, q. III, a. 4, ad 1. — Q. III, a. 6. C’est par
là qu’il réfute le panthéisme néo-platonicien dans le de Potentia,
. 7, a. 2, ad 6.

228 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

de l’acte, de l’essence et de l’existence ne peut
être inconditionnelle, si le principe d’identité est
loi du réel. « Quæ secundum se diversa sunt non
conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam cau­
sam adunantem ipsa » (Ia, q. 3, a. 7). Le divers de
soi et comme tel ne peut être un et le même. L’union
inconditionnelle du divers est impossible. — Le divers
doit donc se rattacher à l’identique, le multiple doit
se rattacher à l’un, comme le non-être à l’être.
C’est là la signification profonde de la 4a via de
Saint Thomas que M. Le Roy a encore critiquée
du point de vue nominaliste ou sensualiste. —
L’Absolu doit être absolument simple, en tout et
pour tout identique à lui-même il doit être à l’être
comme A est A, Ipsum esse, Acte pur, et par là
même distinct du monde essentiellement composé
et multiple *.
« Deus cum sit... simplex omnino et incommu­
tabilis substantia spiritualis, prædicandus est re et
essentia a mundo distinctus. » (Cone. Vatic., sess.
Ill, c. I.)
I. Cf. Summa Theol., Is, q. 3, a. 8, 3s ratio, et tout 1’article 7. —
La cause per se primo, immédiatement requise, et toute suffisante
d’un effet donné est nécessairement d'un ordre supérieur à cet
effet, dit ailleurs saint Thomas (Is, q. 104, a. 1) puisqu’elle a
par soi et à l'état pur, ce que l’effet possède seulement par
participation. M. H. Pinard, dans le Dictionnaire théologique,
article création, p. 2086, nous reproche incidemment de revenir
par cette assertion à. la conception néoplatonicienne d’après
laquelle tout être engendré est nécessairement inférieur au
principe qui l’engendre. Notre affirmation, traduite de saint
Thomas, n’est autre que la formule métaphysique du principe
de causalité, principe dont les néo-platoniciens ont fait un
mauvais usage en multipliant sans raison les causes per se primo.

LA CRITIQUE MODERNISTE

229

M. Bergson objecte : « Supposons un principe sur
lequel toutes choses reposent et que toutes choses
manifestent, une existence de même nature que
celle de la définition du cercle, ou que celle de
l’axiome A = A : Le mystère de l'existence s’éva­
nouit, car l’être qui est au fond de tout se pose alors
dans l’étemel comme se pose la logique même.
Il est vrai qu’il nous en coûtera un assez gros sacri­
fice : si le principe de toutes choses existe à la
manière d’un axiome logique ou d'une définition
mathématique, les choses elles-mêmes devront sortir
de ce principe comme les applications d’un axiome
ou les conséquences d’une définition, et il n’y aura
plus de place, ni dans les choses, ni dans leur prin­
cipe, pour la causalité efficace entendue au sens du
libre choix. Telles sont précisément les conclusions
d’une doctrine comme celle de Spinoza ou même
de Leibniz par exemple et telle en a été la genèse x. »
Notre thèse serait donc la suppression de la vie
divine et de la liberté divine.
Cela serait vrai si la métaphysique se ramenait à
la logique ou à la mathématique comme le voulait
Spinoza et d’une certaine manière aussi Leibniz.
Spinoza voulut faire de la méthode mathématique
la méthode universelle et pour cette raison rejeta
la causalité efficiente et la causalité finale pour ne
plus conserver, comme en géométrie, que la causa­
lité formelle et les rapports de propriété à essence.
Quant à Leibniz il méconnut le concept de puis­
sance auquel il substitua celui de force, c’était
i. Évolution créatrice, p. 301.
Le sens commun

16

230 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

revenir à l’immobilisme, cette force est de l’acte :
les monades ne peuvent agir les unes sur les autres.
Ayant méconnu le concept de puissance, ce non-être
qui est, quasi restriction au principe d’identité, il
méconnut par voie de conséquence la contingence
propre au libre arbitre dont le motif est une « raison
suffisante qui ne suffit pas », raison suffisante à un
point de vue mais non pas absolument, comme la
puissance est un non-être qui est.
Si, au contraire, la métaphysique est distincte de
la logique, si la pensée se ramène à l’être et non
pas l’être à la pensée, Y Ipsum esse ou Y Acte pur
n’est pas un axiome, il est la plénitude de l’être, et
cette plénitude est assez riche pour répondre à notre
concept de vie et à celui de liberté.
Comme nous l’expliquerons plus loin 1, YÊtre même
subsistant est intelligent dans la mesure où il est
immatériel, et comme il n’est pas seulement indépen­
dant de toute limite matérielle et spatiale mais de
toute limite d’essence, non seulement il est souve­
rainement intelligent, mais son intelligence est l’intellection même, c’est-à-dire l’être à l’état de suprême
intelligibilité toujours actuelle. Le pur être est pure
pensée, comme le pur bien toujours actuellement
aimé est pur amour. Cette contemplation immobile,
parce que toujours actuelle ou étemelle, du suprême
intelligible, cet amour éternel du suprême désirable
est la vie même, et aussi la liberté la plus absolue
à l’égard de tout le créé.
La vie supérieure, en effet, ne comporte pas lei.
i. Cf. IIIe partie, ch. n, § 2, p. 320.

LA CRITIQUE MODERNISTE

23I

mouvement ; le mouvement qui suppose imperfec­
tion et potentialité n’est qu’une imperfection de la
vie créée qui ne possède pas d’emblée la plénitude
qu’elle doit avoir, et surtout de la vie matérielle qui
ne change sans cesse que parce que constamment
elle meurt (mouvement d’assimilation et de désassi­
milation). Ce qui est absolument essentiel à la vie,
c’est, dit saint Thomas (Ia, q. 18, a. 1 et 3), l’imma­
nence de l’action et plus on s’élève vers Dieu plus
cette immanence grandit. La pierre n’est pas vivante,
car elle n’a pas en elle le principe de son action ;
la plante vit parce qu’elle se meut elle-même en
tant qu’elle se nourrit, se développe, se reproduit,
mais elle ne détermine elle-même ni la forme ni
la fin de ces mouvements. Cette forme et cette
fin lui sont imposées par l’auteur de sa nature.
L’animal a une vie supérieure parce qu’il perçoit
par ses sens les divers objets vers lesquels il peut
se mouvoir et plus les sens de l’animal sont parfaits
plus il est vivant parce qu'il peut d’autant mieux
varier son action. L’homme a une vie supérieure
encore parce qu’il ne connaît pas seulement les
objets capables de spécifier ses divers mouvements,
mais il connaît encore la raison de fin, il peut se
proposer un but et voir dans ce but la raison d’être
de certains moyens qu’il détermine lui-même. Il est
ainsi maître de son action en tant qu’il la détermine
au point de vue de sa forme et de sa fin. Cependant
l’intelligence humaine a besoin d’être mue objec­
tivement par une vérité extérieure, car elle n’est
pas l’être, la volonté humaine a une fin ultime
extérieure, car elle n'est pas le bien, et l’ime et

232 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

l'autre dans l’ordre d’efficience ont besoin d’être
prémues par la cause première. L'Être même, lui, est
souverainement vivant, parce qu’il possède si bien
en lui tous les principes (formel, final, efficient) de
son action que cette action est lui-même. Elle n’est
pas l’adhésion à une vérité extérieure, elle est la
Vérité même à l’état de Pensée toujours actuelle,
toujours vivante, le Bien à l’état d’amour éternel.
Dieu donc n’est pas seulement vivant, il est la Vie,
ξώον άίδιον άριστον (Mét., XII, c. Vil).
Le principe que nous plaçons au sommet de tout
n’est donc pas un axiome. Lorsque nous disons que
Dieu est immuable, nous ne voulons pas dire qu’il
soit inerte, nous affirmons au contraire qu’étant la
plénitude de l’être ou l’acte pur il est par essence
son activité même et n’a pas besoin de passer à
l’acte pour agir. Comment l’action de soi éternelle
par laquelle Dieu agit ad extra n’a-t-elle son effet
que dans le temps? C’est tout à la fois le mystère
de la coexistence de l’éternité et du temps et le secret
de la liberté divine. A tel point que seule la révé­
lation, selon saint Thomas (Ia, q. 46) peut nous
faire connaître si le monde a commencé au lieu d’être
créé ab æterno. Mais rien dans ce mystère ne nous
oblige à nier le principe d’identité comme loi fonda­
mentale du réel, à nier l’immutabilité suréminente
de Dieu, tout au contraire nous porte à l'affirmer.
Quant à la liberté divine, elle se fonde sur la
souveraine indépendance de YÊtre même à l’égard
de tout le créé, elle n’est autre que Y indifférence
dominatrice de l’Être à l’égard de ce qui peut exister,
mais n'a aucun droit à exister, l’indifférence domi-

LA CRITIQUE MODERNISTE

233

natrice de l’Amour étemel du Bien absolu et infini
à l’égard des biens finis qui ne peuvent lui apporter
aucune perfection nouvelle.
La pensée grecque, qui avait peu de sympathie
pour l’obscure idée de liberté, a cherché vainement
à expliquer le passage de Dieu au monde, de l’Un
au multiple. Elle « a postulé, dit M. Bergson, une
espèce de nécessité métaphysique 1 » d’après laquelle
l’immuable et pure perfection doit se traduire en
une infinité d’êtres imparfaits et instables qui en
sont comme la monnaie. Ce postulat ne s'impose
évidemment pas du fait qu’on admet l'Acte pur.
Il suffit pour s’en convaincre de méditer l’article
de la Ia Pars, de la Somme Théologique, q. 19, a. 3 :
« Utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit. »
« Cum bonitas Dei sit perfecta et esse possit sine
aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat,
sequitur quod alia a se eum velle non sit neces­
sarium. » Il n’y a pas une perfection de plus après
la création ; cependant Dieu a eu pour créer une
raison suffisante qui n’est pas infailliblement déter­
minante : il convient que celui qui est le souverain
Bien communique ce qui est en lui et le communique
avec la plus absolue liberté. C’est la raison suffisante
d’un libre choix.
Telle est la preuve métaphysique de la transcen­
dance divine. La manière dont nous venons de
l’établir nous montre que trois positions seulement
sont possibles.
i° Admettre le frimât de l’être sur le devenir et
l. Évol. criatr., p. 354.

234

I-ES preuves de l’existence de dieu

nier la -puissance, alors bon gré mal gré, il faut
revenir à Parménide : multiplicité et devenir sont
illusoires ; reste à expliquer l’illusion. C’est la posi­
tion des panthéistes qui absorbent le monde en
Dieu. Ils doivent en venir à l’acosmisme, nier le
monde en niant toute multiplicité et tout devenir.
2° Admettre le primat de l’être et admettre aussi
la puissance, alors il faut, avec Aristote, affirmer
la transcendance divine impliquée dans le concept
d’Acte pur, immuable et simple (κεχωρισαένον τι καί
αυτό καθ' αυτό. Met., 1. XII, C. x).
3° Nier le primat de l’être, affirmer celui du deve­
nir, avec Héraclite ; et c’est avec Hégel nier la
valeur objective du principe d’identité, loi fondamen­
tale de la pensée et mettre la contradiction à la
racine de tout. C’est la position des panthéistes qui
absorbent Dieu dans le monde et doivent en venir
à nier Dieu. C’est à cette troisième position que nous
paraît aboutir nécessairement M. Le Roy en niant
le primat de l’acte et en « réduisant l’être au deve­
nir ». L’Encyclique Pascendi ne voit-elle pas dans
l’athéisme la conséquence rigoureuse de l’immanen­
tisme évolutionniste et agnostique des modernistes ?

CHAPITRE III

LE PANTHÉISME
DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE

Sous prétexte qu'il y a « -plus dans un mouvement
que dans les positions successives attribuées au
mobile », M. Bergson formule le principe absolu
«il y a plus dans le mouvement que dans l’immo­
bile », du mouvement la philosophie pourra tirer
l’immobilité, mais non pas de l’immobilité le mou­
vement. De ce point de départ essentiellement sensualiste, nous l’avons vu \ M. Bergson conclut qu’ii
l’idée d’être, au principe d’identité et à ses dérivés
(principe de substance, de raison d’être, de causa­
lité, de finalité), nous devons substituer pour nous
guider «l’intuition primitive de la vie profonde,
l’écoulement de la durée consciente d’elle-même ».
Comme chez Maine de Biran c’est le primat de la
i. Il faut répondre à M. Bergson ce qu’on a répondu à Spencer :
« L’évolutionnisme est la vérité au point de vue des sens, mais
au point de vue de l’intelligence il reste vrai que l’imparfait
n’existe et ne se détermine qu’en vue du plus parfait... De plus,
l’intelligence persiste à dire avec Aristote : Tout a sa raison et
le premier principe doit être la raison suprême des choses. Or,
expliquer c’est déterminer, et la suprême raison des choses ne
peut être que l’être entièrement déterminé. » Boutroux, Études
d’Histoire de la Philosophie, p. 202.

236 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

conscience sur la raison. Et cette conscience appa­
raissant comme un incessant devenir, tout concept,
toute catégorie n’est qu’une vue superficielle prise
sur le flux universel, une vue qui réifie maladroite­
ment la réalité qui se fait en la considérant comme
une réalité faite. Il faut donc revenir au pur nomi­
nalisme, répéter après Hobbes, Condillac, Mill,
Spencer, Taine, que le concept abstrait n’est qu’un
résidu plus pauvre que les images concrètes et
vivantes desquelles il provient, qu’il n’y a ni subs­
tances, ni choses, que ce ne sont là qu’entités ver­
bales, puisque l’expérience ne donne que des phé­
nomènes et du devenir.
Avec ce principe de métaphysique générale et
cette théorie de la connaissance, comment ne pas
aboutir au panthéisme évolutionniste?
§ i. — Le -panthéisme évolutionniste chez M. Bergson.

S’il y a plus dans le mouvement que dans l’immo­
bile, dans le devenir que dans l’être, que sera la
réalité fondamentale? Comment faudra-t-il conce­
voir Dieu et la création? Comme un incessant
devenir. Nous trouverons l’image de ce devenir, en
nous, non pas dans le concept immobile et rigide,
dans l’idée du Bien de Platon, dans les vérités
étemelles de saint Augustin, mais dans la conscience
de notre vie et de notre mouvement intérieur.
«Tout est obscur, dit M. Bergson, dans l’idée de
création, si l’on pense à des choses qui seraient
créées et à une chose qui crée, comme on le fait

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 237

d’habitude, comme l’entendement ne peut s’empê­
cher de le faire. Cette illusion est naturelle à notre
intelligence, fonction essentiellement pratique, faite
pour nous représenter des choses et des états plu­
tôt que des changements et des actes. Mais choses
et états ne sont que des vues prises par notre esprit
sur le devenir. Il n’y a pas de choses, il n’y a que
des actions1... » De ce point de vue, Dieu doit être
conçu comme « un centre d’où les mondes jailli­
raient comme les fusées d'un immense bouquet ;
— pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre
pour une chose, mais pour une continuité de jail­
lissement. Dieu ainsi défini, n’a rien de tout fait ;
il est vie incessante, action, liberté. La création
ainsi conçue, n’est pas un mystère : nous l’expé­
rimentons en nous dès que nous agissons librement.
Que des choses nouvelles puissent s’ajouter aux
choses qui existent cela est absurde, sans aucun
doute, puisque la chose résulte d’une solidification
opérée par notre entendement et qu’il n’y a jamais
d’autres choses que celles que l’entendement a
constituées... Mais que l’action grossisse en s’avan­
çant, qu’elle crée au fur et à mesure de son progrès,
c’est ce que chacun de nous constate quand il se
regarde agir 12. »
On se demande comment dans un pareil système,
on -pourrait concevoir l’existence de Dieu avant la
création; et cependant si Dieu est libre il aurait
pu exister sans créer, la révélation nous dit même
1. Évol. créalr., p. 269.
2. Ibid,, p. 270.

238 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU
qu’il n’a pas créé ab œterno, mais dans le temps.
Or M. Bergson définit Dieu « une continuité de
jaillissement », plus loin «une exigence de création »
(p. 283). Que serait donc ce Dieu sans le monde?
C’est le premier pas vers le panthéisme : Dieu
ne peut exister que s’il crée, il ne se distingue pas
de la création elle-même.
Non seulement Dieu ne se conçoit plus sans le
monde, mais il est absorbé par le monde. Comment
en effet appellera-t-on ce principe de toute réalité
et de toute vie? «Faute d’un meilleur nom, dit
M. Bergson, nous l’avons appelé conscience ; mais
il ne s’agit pas de cette conscience diminuée qui
fonctionne en chacun de nous » (p. 258). « Cons­
cience ou supra-conscience est la fusée dont les
débris éteints retombent en matière ; conscience
encore est ce qui subsiste de la fusée même, tra­
versant les débris et les illuminant en organismes.
Mais cette conscience, qui est exigence de création,
ne se manifeste à elle-même que là où la création
est possible. Elle s’endort quand la vie est con­
damnée à l’automatisme ; elle se réveille dès que
renaît la possibilité d’un choix » (p. 283). Dieu est
l’élan vital, l’activité vitale libre qui s’oppose à la
matière, laquelle est essentiellement interruption
de la vie, automatisme, sommeil, inertie ; l'élan
vital créateur s’oppose aussi à la raison qui est
comme la matière automatisme, immobilité, et
mort1. La réalité fondamentale «est une réalité qui
se fait à travers celle qui se défait » (p. 269).i.
i. La nécessité rationnelle des principes comme la nécessité

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 239

Non seulement Dieu est absorbé dans le monde
mais, comme l’a remarqué M. Piat, il semble devoir
disparaître de plus en plus : « On voit par là même
la notion qu’il faut se faire de Dieu, d’après une
telle conception. Dieu n’est pas ; il se fait, lorsqu’il
triomphe de la matérialité ; il se défait, lorsqu'il y
trouve un obstacle insurmontable à son action. Il
se défait également en un autre sens : au fur et à
mesure qu’il fixe son œuvre dans l’ordre, il s’en
retire, et l’automatisme gagne d’autant sur la con­
science. C’est à l’origine surtout que Dieu était. Il
sera de moins en moins, et dans la proportion où
l’harmonie du monde se pourra suffire en s’affer­
missant \ »
L’anti-intellectualisme bergsonien et l’intellec­
tualisme absolu de Hégel se rejoignent ainsi en un
commun monisme évolutionniste. Et à tout prendre,
le panthéisme intellectualiste de Hégel n’est-il pas
incontestablement supérieur au panthéisme sensualiste où semble fatalement nous conduire une
philosophie ennemie de l’idée, pour qui la vérité
n'a plus aucune signification qui l’élève au-dessus
de l’expérience pure et simple? Hégel, disions-nous
plus haut, ramenait le réel au rationnel, ce qui est
à ce qui doit être, le fait au droit, la liberté à la
nécessité ; « la philosophie nouvelle » fait l’inverse,
elle ramène le rationnel au réel vécu, ce qui doit
être à ce qui est, le droit au fait accompli, la mora­
mécanique qui régit les mouvements des corps proviendrait en
nous d’habitudes qui sont comme le résidu mort de l’action.
I. Cl. ΡΐΛΤ, Revue pratique d'Apologitique, 15 septembre 1907,
p. 782.

240 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

lité au succès, la nécessité à la liberté, à une liberté
sans intelligence et sans loi, qui n’est au fond que
spontanéité. — Les deux systèmes extrêmes étaient
appelés à se rencontrer par leur commune négation
de la valeur objective des principes d’identité et
de non-contradiction.

§ 2. — La preuve que M. Le Roy substitue
aux preuves traditionnelles conduit au panthéisme.

M. Le Roy accepte le point de départ du bergso­
nisme : « il y a plus dans le mouvement que dans
l’immobile » et il est conduit naturellement aux
mêmes conclusions que son maître.
Les preuves traditionnelles détruites, voici com­
ment il ordonne «la série dialectique d’où sortira
l’affirmation de Dieu », c’est l’argument appelé à
remplacer désormais les preuves classiques.
« i° La réalité est devenir, effort générateur, ou
— comme dit M. Bergson — jaillissement dynamique,
élan de vie, poussée de création incessante. Cela
tout le montre dans la nature et nous le sentons
mieux encore en nous-mêmes, dans l'être que nous
sommes, et où nous puisons sous les espèces de
la durée vécue l’intuition la plus vive de la réalité
profonde, c’est-à-dire de cette activité spirituelle
dont émanent les immobilités relatives qu’on appelle
matière ou raison pure. »
« 2° Le devenir cosmique est orienté dans un sens
défini. Non pas que la suite qu’il déroule tende vers
une limite extérieure, mais elle accuse un carac­
tère interne de convergence. La réalité universelle

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 24I

est progrès, c’est-à-dire croissance, ascension vers
le plus et le mieux, c’est-à-dire enfin marche au
parfait. Cela encore, tout le montre dans la nature,
notamment l’évolution biologique ; tout le montre
aussi en nous, et l’histoire et la psychologie en
témoignent également. En somme l’existence même
est effort d’accroissement, travail de réalisation
ascendante. Ainsi le moral paraît le fond de l’être.
« 30 L’esprit est liberté, puisqu’il est action créa­
trice et même en un certain sens action d’auto­
genèse. En d'autres termes, la liberté de l’esprit,
c’est ce caractère même de son action d’être pre­
mier principe dans l’ordre de la matière aussi bien
que dans celui de la législation rationnelle ; en sorte
que cette action, présupposée par toute chose, ne
saurait à son tour sans cercle vicieux être expliquée
par rien de physique ou à.’abstrait. La liberté de
l'esprit toutefois n’est point totalement souveraine...
Trois éléments limitent son indépendance, tout en
respectant son autonomie (i° un obstacle à vaincre,
c’est le germe de la matière ; 2° obligation d’unité,
c’est le germe de la raison ; 30 orientation vers le
parfait, principe de croissance qui est à la lettre
inspiration). Voilà en abrégé ce que nous appelons
la réalité morale. Cette réalité morale, esprit de
notre esprit, est radicalement irréductible à toute
autre forme de réalité, de par sa place même au
sommet ou plutôt à la source de l’existence. Il faut
donc affirmer son primat, et c'est cette affirmation
qui constitue Y affirmation de Dieux. »
i. Revue de Mit. et de Mor., juillet 1907, p. 498.

242 LES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU

Telle est la nouvelle preuve de l’existence de
Dieu qui n’a plus rien à craindre de la critique
moderne mais qui au contraire s’édifie sur les résul­
tats les plus certains de cette critique.
Il est aisé de montrer que cette preuve repose
sur des postulats autrement contestables que celui
du morcelage de l’être en puissance et acte ; et que
loin d’établir la transcendance divine elle conduit
au panthéisme.
Cette preuve ne repose sur aucun principe cer­
tain. Comment prétendre remplacer les principes
des preuves traditionnelles (principe d’identité, de
raison d’être, de causalité), i° par cette assertion des­
tructrice de toute science : la réalité essentiellement
instable est devenir *, 2° par cette pauvre loi du
progrès physique et surtout moral si souvent démen­
tie par les faits, 30 par cette affirmation gratuite
d’une liberté contradictoire, antérieure à la raison,
créatrice de la législation rationnelle et du premier
principe de la morale. Loin d’être l’affirmation du
p
■rimat de la réalité morale, cette doctrine doit abou­
tir à l’amoralisme du fait comme l’a montré M. Jean
Weber 12. M. Le Roy devra en venir à dire avec
Ockam que Dieu aurait pu nous donner comme
premier précepte de le haïr. Pourquoi pas, si la
liberté est créatrice des principes de l'ordre moral?
Si c’est là ce que nous offre M. Le Roy pour rem­
1. Le scepticisme de Cratyle dérive nécessairement de ce
point de vue héraclitéen.
2. Revue de Métaphysique et de Morale, 1894, pp. 549-560.
Nous avons cité plus haut les conclusions de M. Jean Weber,
1« P., ch. I, B, § 4.

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 243

placer les preuves traditionnelles, je comprends le
jugement que portait il y a dix ans M. Jacob sur
cette philosophie nouvelle : « Elle détruit et ne crée
pas ; elle attribue nos catégories à des besoins
pratiques dont nous ne savons ni pourquoi ils nais­
sent, ni de quelle façon le point de vue de l’utile
qu’ils suscitent peut se maintenir en conflit avec le
point de vue intellectuel du vrai. Elle n’apporte
nulle part une clarté nouvelle et elle introduit pres­
que partout de nouvelles obscurités. Elle obtient
cependant un grand succès qui est dû en partie au
merveilleux talent de son interprète le plus origi­
nal, mais surtout à son accord avec quelques-unes
des aspirations les plus profondes de la société con­
temporaine, le mysticisme et l’impressionnisme 1. »
Oui, et mysticisme sans intelligence qui peut con­
duire on ne sait où.
Cette preuve nouvelle, tissu des postulats et des
contradictions, conduit d’ailleurs au panthéisme. —
« Cette réalité morale, esprit de notre esprit », dont
M. Le Roy affirme le primat, et « dont l’affirmation
constitue l’affirmation de Dieu », est-elle transcen­
dante, distincte du monde, peut-elle exister sans
nous?
M. Le Roy répond : « Les deux conceptions oppo­
sées : Dieu immanent et Dieu transcendant sont
également fausses d’un point de vue statique. Mais
dynamiquement une conciliation devient possible.
Nous ne sommes pas des « natures » achevées et
closes, ne pouvant donc évoluer que par des expli-i.
i. Revue de Métaphysique et de Morale, mars 1898.

244 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

cations de richesses latentes. Notre vie, au contraire,
est incessante création. Et il en est de même pour
le monde. C’est pourquoi immanence et transcen­
dance ne sont plus contradictoires; elles répondent
à deux moments distincts de la durée: l'immanence
au devenu, la transcendance au devenir. Si nous
déclarons Dieu immanent, c’est que nous considérons
de Lui ce qui est devenu en nous et dans le monde;
mais pour le monde et pour nous il reste toujours
un infini à devenir, un infini qui sera création pro­
prement dite, non simple développement, et de ce
point de vue Dieu apparaît comme transcendant;
et c’est comme transcendant que nous devons
surtout le traiter dans nos rapports avec lui, selon
ce que nous avons reconnu à propos de la person­
nalité divine \ »
Dans une pareille conception Dieu ne peut exister
sans le monde. Pour M. Le Roy comme pour M.
Bergson Dieu n’est pas une substance, une chose,
mais « une continuité de jaillissement » ; que serait
cette continuité de jaillissement si Dieu n’avait pas
créé? Or il est de foi que Dieu aurait pu ne pas
créer et qu’il n’a pas créé ab œterno. Le Dieu de
M. Le Roy ne se conçoit pas plus sans le monde,
que la réalité morale dont il fait le fond de l’être
ne se conçoit, comme il le dit lui-même, sans obstacle
à vaincre (germe de la matière), sans obligation
d’unité (germe de la raison), sans orientation vers
le mieux.
i. Revue de Mil. et Mor., juillet 1907, p. 512. C’est moi qui
souligne.

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 245

Non seulement Dieu, dans ce système, ne peut
exister sans la création, mais il n’existe même pas
après elle, il est comme le dit M. Bergson, « une
réalité qui se fait à travers celle qui se défait 1 ».
Puisqu’il s’identifie avec la réalité morale qui fait
le fond de l’être, il est comme elle ascension vers
le mieux, marche au parfait.
Bien plus, il est cela, non pas seulement en tant
qu’immanent en nous, mais aussi en tant que trans­
cendant, et « c’est comme transcendant que nous de­
vons le traiter dans nos rapports avec lui ». Au point
de vue de sa transcendance Dieu n’est encore pour
M. Le Roy qu’ « un infini à devenir, un infini qui
sera création proprement dite... ; immanence et
transcendance répondent à deux moments distincts
de la durée ». Autant dire que Dieu est le devenir
devenant et nous le devenir devenu, ce qui est la
transposition dynamique des expressions panthéistes
de nature naturante et de nature naturée. Autant
dire, comme feu Renan, à qui lui posait la question :
Dieu est-il? — «Pas encore. » Et il sera toujours
vrai de dire « pas encore ». — A moins qu’on n’ad­
mette que l’ordre rationnel et l’automatisme arrivent
par leur développement à se suffire à eux-mêmes,
et alors il faudra dire, comme le remarque M. Piat,
que « c’était, à l’origine surtout que Dieu était et
qu’il sera de moins en moins ».
Cela n’empêche pas M. Le Roy d’admettre que
Dieu est personnel, au sens pragmatique. « Affirmer
la personnalité divine c’est affirmer d’abord quei.
i. Évol. créât., p. 270.
Le sens commun

17

246 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

Dieu n’est pas impersonnel, qu’il nous serait impos­
sible de nous donner sincèrement à lui si nous le
jugions moindre que nous dans l’ordre du réel,
de trouver en lui le fondement de notre existence
personnelle si nous le pensions sous une forme infé­
rieure à la personnalité : catégorie logique, prin­
cipe abstrait, vague substance universelle ou force
cosmique diffuse. — Affirmer que Dieu est person­
nel a encore un sens pragmatique positif : c’est
nous donner à lui, c’est-à-dire nous comporter à
son égard comme à l’égard d’une personne ; c’est
chercher en lui notre propre personnalité»
Cette personnalité divine au sens pragmatique
n’implique nullement la transcendance métaphy­
sique définie par le Concile du Vatican ; le Concile
définit une doctrine dont le bergsonisme est l’absolue
négation : « Sancta Catholica Apostolica Romana
Ecclesia credit et confitetur unum esse Deum verum
et vivum, creatorem..., intellectu ac voluntate
omnique perfectione infinitum ; qui cum sit una
singularis, simplex omnino et incommutabilis sub­
stantia spiritualis, praedicandus est re et essentia a
mundo distinctus, in se et ex se beatissimus, et super
omnia, quæ præter ipsum sunt et concipi possunt,
ineffabiliter excelsus. » (Sess. III, c. 1.) Le Concile
condamne en outre les différentes formes du pan­
théisme, en particulier le panthéisme évolutionniste :
Dieu conçu comme un idéal qui tend à se réaliser,
mais qui ne pourra jamais l’être a. Il affirme enfin une
1. Revue de Mét. et Mor., juillet 1907, p. 498.
2. « Si quis dixerit res finitas tum corporeas tum spirituales
aut saltem spirituales, e divina substantia emanasse ; aut divi-

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 247

fois de plus la création ex nihilo formellement niée
par l’auteur de YÉvolution créatrice (p. 270 et pp. 299,
322).
Le symbole pragmatiste de la personnalité divine
ne recouvre-t-il pas une métaphysique panthéistique ? Dieu, dans la « philosophie nouvelle », n’est
plus, comme pour Aristote, le moteur immobile ;
il paraît bien être, comme pour les stoïciens, le pre­
mier mobile, τό πρώτον χίνητον, πνεύμα δία πάντων
διελήλυθος. Cléanthe et Chrysippe n’eussent-ils pas
admis les termes mêmes de M. Bergson et de M.
Le Roy, le mot liberté mis à part? Et eux aussi
ne s’efforçaient-ils pas de concilier avec ce panthéisme
une certaine notion de la personnalité divine qui
répondait à un besoin de leur sentiment religieux
et de leur piété? Qu’on se rappelle Y Hymne de
Cléanthe à Zeus : « Oh ! le plus glorieux des immor­
tels... être qu’on adore sous mille noms... c’est
le devoir de tout mortel de te prier1... » N’était-ce
pas faire une place au symbolisme pragmatiste à
côté des conceptions spéculatives? Ces philosophes
étaient pourtant eux aussi des nominalistes qui
subordonnaient la métaphysique à la morale; mais
la métaphysique prend toujours sa revanche et chez
les moralistes eux-mêmes c’est elle qui veut avoir
le dernier mot.*i.
nam essentiam sui manifestatione vel evolutione fieri omnia ;
aut denique Deum esse ens universale seu indefinitum, quod sese
determinando constituat rerum universitatem in genera, species
et individua distinctam : anathema sit. »
i. Voir le texte dans Uberweg. Grundriss der Geschichle der
Philosophie, 9» édit., t. I, p. 299.

248 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

M. Le Roy soutient que le «dogme de la per­
sonnalité divine comme tout autre dogme, par luimême et en lui-même, n’a qu’un sens pratique 1 ».
Mais «après cela, ajoute-t-il, j’accorde sans réserve
qu’on possède le droit, qu’on a même le devoir (si
l’on veut penser philosophiquement sa foi) de cons­
truire, pour autant qu’on le peut, une théorie onto­
logique du fait... Ce n’est même qu’à un point
de vue en quelque sorte juridique, non dans l’ordre
de la vie concrète, qu’on peut s’abstenir de toute
pensée spéculative à l’égard des faits pragmati­
quement saisis 12 ». Il se trouve malheureusement que
la théorie bergsonienne de la transcendance divine,
bien loin de nous aider à « penser philosophiquement
le dogme de la personnalité divine », le détruit,
et est en opposition formelle avec le concile du
Vatican, aussi bien qu'avec ce que M. Bergson
appelle « la métaphysique naturelle de l’intelligence
humaine ».
La mobilité que nous constatons en ce monde
«n’est possible que si elle est adossée à une éter­
nité d’immutabilité ». « Tel est, dit justement M.
Bergson, le dernier mot de la philosophie grecque...
dont la charpente dessine les grandes lignes d’une
métaphysique qui est, croyons-nous, la métaphy­
sique naturelle de l’intelligence3. » Mais il est faux
qu’on arrive à une philosophie de ce genre par la
simple mise en système de dissociations effectuées
1. Dogme et critique, p. 33.
2. Ibid., p. 256.
3. Évol. créalr., p. 352..

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 249

par la pensée pratique et le langagex. Ce n’est
point «par des fils invisibles que cette philosophie
se rattache à toutes les fibres de l’âme antique »
et à ce qui fait le fond de l’intelligence humaine.
Il est faux qu’on ne puisse «la déduire d'un prin­
cipe simple 8». Elle se rattache à l’intelligence par
le principe même d’identité, impliqué dans l’idée
qui fait le fond de toutes nos idées, en assure l’objec­
tivité, l’intelligibilité, l’immatérialité, je veux dire
l’idée d’être. — Affirmer l’existence de VActe pur
ou de Vlpsum esse subsistens, qui est à l’être comme
A est A, c’est affirmer que le principe d’identité
est la loi fondamentale de la pensée et du réel.
Si ce principe d’identité a une valeur objective, ne
faut-il pas que la réalité fondamentale soit une et
la même, en tout et pour tout identique à ellemême, Acte pur, Ipsum esse? Le monde parce qu’il
est multiplicité et devenir ne peut avoir en soi sa
raison d’être : le devenir comme le multiple est
union du divers. Or l’union inconditionnelle du divers
est impossible: le divers par soi et comme tel ne
peut être un et le même « quæ secundum se diversa
sunt non conveniunt per se in aliquod unum ». Ce
que ce monde nous dit, par la multiplicité et le
devenir qui sont en lui, c’est, comme l’ont compris
Platon et Aristote, que le non-être est; mais si le
non-être est, il ne peut pas pourtant être par soi.
Le monde est une quasi-violation du principe d'iden­
tité. L’intelligence qui comprendrait toute la signi­
1. Évol. créalr., p. 353.
2. Ibid., p. 352.

250 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

fication et toute la portée de ce principe verrait
quasi a simultaneo (comme l’ange) que la réalité
fondamentale, ΓAbsolu, n’est pas cet univers mul­
tiple et changeant, mais bien une réalité une et
immuable et par là même transcendante, Ylpsum
esse, l’Être même, l’Acte pur.
Tel est le sens profond de la philosophie grecque,
telle est la raison pour laquelle elle doit être appelée
«la métaphysique naturelle de l’intelligence
humaine ». M. Bergson remarque qu’ « un irrésis­
tible attrait ramène l’intelligence à son mouvement
naturel, la métaphysique des modernes à la méta­
physique grecque 1 ». « Artistes à jamais admirables,
dit-il, les Grecs ont créé un type de vérité suprasensible, comme de beauté sensible, dont il est
difficile de ne pas subir l’attrait. Dès qu’on incline
à faire de la métaphysique une systématisation de
la science, on glisse dans la direction de Platon et
d'Aristote... Et une fois entré dans la zone d’attrac­
tion où cheminent les philosophes grecs, on est
entraîné dans leur orbite z. »
Mais d’où vient donc la puissance de cet attrait
qui ramène l’intelligence humaine à la métaphy­
sique des Grecs ? Serait-ce parce que l’intelligence,
faculté toute pratique, a pour objet les corps solides,
comme le prétend M. Bergson8? Ne serait-ce pas12
*
3
1. Évol. créatr., p. 355.
2. Ibid., p. 375.
3. «Notre intelligence, au sens étroit du mot, est destinée à
assurer l’insertion parfaite de notre corps dans son milieu, à
se représenter les rapports des choses extérieures entre elles,
enfin, à penser la matière... L’intelligence se sent chez elle tant

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 251

plutôt parce qu’elle a pour objet formel Yêtre, fond
intelligible de toutes ses idées, lien de tous ses juge­
ments et raisonnements, comme l’ont si bien vu
Platon et Aristote?
M. Bergson se plaçant aujourd'hui à l’antipode
de cette métaphysique naturelle est amené à dire
que le dernier mot de la philosophie moderne en
tant qu’elle s’oppose à la philosophie antique, con­
siste à affirmer que la réalité fondamentale est de­
venir. Or cela revient à dire, comme l’a reconnu
Hégel, que la nature intime des choses est une con­
tradiction réalisée. Nier le principe d’identité comme
loi fondamentale du réel, c’est évidemment affirmer
que la contradiction est au sein même du réel, puis­
que le principe de non-contradiction n’est que la
formule négative du principe d’identité. Supprimer
l'Acte pur qui est à l’être comme A est A, supprimer
la transcendance divine, c’est mettre l’absurdité à la
racine de tout. L’anti-intellectualisme de M. Berg­
son n’est qu’un hégélianisme retourné. Ces deux
systèmes extrêmes devaient se rejoindre dans un
commun monisme évolutionniste ; s’ils n’existaient
pas, il faudrait les inventer, car ils constituent la
plus remarquable des preuves par l’absurde de
l’existence du Dieu transcendant, absolument un
et immuable. Jamais on ne sortira de cette objection.
qu’on la laisse parmi les objets inertes, plus spécialement parmi
les solides, où notre action trouve son point d'appui et notre
industrie ses instruments de travail ; nos concepts ont été formés
à l'image des solides, notre logique est surtout une logique des
solides, par là même notre intelligence triomphe dans la géo­
métrie, où se révèle la parenté de la pensée logique avec la
matière inerte. »Évol. créait., p. 1,

252 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

Nous avions donc raison de dire que trois posi­
tions seulement sont possibles en métaphysique
générale et théodicée : i° Admettre le -primat de l’être
sur le devenir et nier la puissance; alors bon gré
mal gré il faut revenir à Parménide : multiplicité
et devenir sont illusoires. Reste à expliquer l’illu­
sion. C’est la position des panthéistes qui absorbent
le monde en Dieu et doivent en venir à nier le
monde en niant toute multiplicité et tout devenir.
2° Admettre le primat de l’être et admettre aussi la
puissance; alors il faut avec Aristote affirmer la
transcendance divine, impliquée dans le concept
d’Acte pur. 30 Nier le primat de l’être, affirmer celui
du devenir, avec Héraclite, et c’est avec Hégel
nier la valeur objective du principe d’identité, loi
fondamentale de la pensée, et mettre l’absurdité au
sein même du réel. C’est la position des panthéistes
qui absorbent Dieu dans le monde et doivent en
venir à nier Dieu *.
L’alternative revient à cette autre : Dieu ou
l’absurdité radicale.
i. Nous regrettons de lire dans le Dictionnaire Apologétique
de la Foi catholique, dernière édition, article Panthéisme col. 1326,
l'alinéa suivant : « L'entreprise est séduisante, de vouloir détruire
l’assertion panthéistique en montrant non seulement qu’elle est
fausse, mais qu’elle est en elle-même et de tout point de vue
absurde. Il semble qu’en arrêtant le panthéisme au nom de la
métaphysique, au lieu de l’arrêter au nom de l’expérience, on
en triomphe plus complètement et qu’il soit mieux réduit en
poussière si l’on a prouvé qu’il répugne à la Raison, que si l'on
a seulement prouvé qu’il répugne aux Faits. De là, une manière
de le réfuter qui consiste à montrer la contradiction où l’on
tombe quand on identifie l’infini et le fini, le parfait et l'impar­
fait. — Cette manière de réfuter le panthéisme est excellente

PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 253
contre un certain panthéisme, le seul que connût le moyen âge ;
il la faut garder. Mais dirigée contre la forme plus subtile du
panthéisme, que nous avons appelée, en nous référant aux
modernes, le panthéisme des philosophes, cette réfutation, sans
perdre sa valeur, se trouve perdre son objet. On a vu que Spinoza
distingue expressément la nature incréée et la nature créée,
les « attributs » de Dieu et ses « modes ». Des remarques ana­
logues doivent être faites au sujet de Fichte et même de Hégel,
dont il devrait être entendu une fois pour toutes qu'il n'a ja­
mais soutenu l’identité des contradictoires. »
Certainement la rédaction de cet alinéa est malheureuse, et
l’auteur serait sans doute fort contrarié qu’on lui attribuât
cette pensée qu’il est impossible de réfuter le panthéisme à priori.
II pourrait invoquer ce qu'il a écrit dans les notes des col. 1313,
1314 et col. 1325 où il est dit nettement : « Que Dieu se trouve
dans la nécessité de créer du fini, et dans la nécessité de l'assumer
sous peine, pour Lui, de n’être pas soi, voilà ce qui selon nous,
de toute évidence fait l’infini fini, subordonne le Parfait à
l’imparfait, entache de puissance l’Acte pur. » Donc le panthéisme
de Spinoza, celui de Fichte, d'Hégel, tout panthéisme en général
qui tentera de se prouver est absurde, car une preuve sera tou­
jours un effort pour rattacher par un lien nécessaire le monde à
Dieu, ce qui revient à nier Dieu, et à poser l'absurde au principe
de tout.
Voir ici plus haut, i” P., ch. 11, § 17, ce qu’il faut penser de
cette assertion que Hégel n’aurait jamais nié l’objectivité du
principe de contradiction ou d’identité. Il est clair qu'il a posé
au principe de tout un devenir qui est à lui-même sa raison ;
or c’est là manifestement nier le principe d'identité, qui se vérifie
premièrement en celui qui a dit : « Je suis Celui qui suis » et non
pas : « Je suis celui qui devient et ne sera jamais ».

CHAPITRE IV

LA
VÉRITÉ FONDAMENTALE
DE LA PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE

Les objections de M. Le Roy nous ont obligé à
approfondir le premier principe de la philosophie
traditionnelle qui nous est apparue comme une phi­
losophie de Yêtre radicalement opposée à la phi­
losophie du phénomène et à celle du devenir. Il est
aisé maintenant de dégager la vérité fondamentale
de cette philosophie.
En son traité de Veritate fundamentali philosophice
christiance 1 le P. del Prado, O. P., a montré que
dans l’ordre synthétique {in via judicii, non in via
inventionis) la vérité fondamentale de la philosophie
chrétienne est qu’en Dieu l’essence et l’existence
sont identiques, tandis que dans la créature, elles
sont réellement distinctes. — (Les vérités premières
de l’ordre d’invention sont les premiers principes
rationnels et les faits primitifs auxquels nous les
appliquons. La vérité fondamentale dans l’ordre
synthétique, in via judicii, est la raison suprêmei.
i. Fribourg (Suisse), imprimerie S. Paul, 1911. — Dans son
magistral ouvrage de Gratia et Libero arbitrio (3 vol. in-8®,
Fribourg, 1907) le même auteur a rattaché à cette vérité fonda­
mentale le traité de la grâce de saint Thomas.

256 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

qui répond à nos derniers pourquoi sur Dieu et sur
le monde : pourquoi y a-t-il un seul être incréé,
immuable, infini, absolument parfait, souveraine­
ment bon, omniscient, libre de créer, etc. ? Pourquoi
tous les autres êtres ont-ils dû recevoir de Lui
tout ce qu’ils sont et doivent-ils attendre de Lui
tout ce qu’ils désirent et peuvent être?) — En
employant l’expression Philosophie chrétienne, l’au­
teur ne prétend pas dire évidemment que cette doc­
trine de la distinction réelle, qui a été rejetée par
Suarez, soit une doctrine définie ; il affirme seu­
lement qu’en rigueur métaphysique on en déduit les
principales vérités qui doivent être admises par tout
philosophe chrétien sur Dieu, le créé en général,
l’âme humaine en particulier. De cette vérité
suprême il déduit, en outre, plusieurs doctrines
proprement thomistes. « Ex illa veritate jam cognita,
præcipuæ Philosophiæ christianæ veritates enas­
cuntur et profluunt ; quoniam in via judicii videtur
inter causas altiores scientificæ cognitionis summum
occiipare locum. » Tel est aussi le sentiment du
Card. Gonzales, du Card. Lorenzelli et du P. Libe­
ratore, qui affirme que si l’on enlève cette doctrine
de la synthèse thomiste « cæteræ omnes vacillant ».
— Le livre premier de ce Traité rattache à cette
vérité fondamentale les cinq preuves de l’existence
de Dieu, les attributs divins, la doctrine de la créa­
tion, de la conservation des êtres contingents, la
doctrine de la distinction réelle des natures créées
et de leurs puissances opératives, des puissances
opératives et de leurs actes, la doctrine de la pré­
motion physique (cujus essentia ab alio est oportet

LA PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE

257

quod virtus et operatio ab alio sit), en cosmologie,
l’unité d’existence pour les composés de matière
et forme. — Les théologiens thomistes ont aussi
montré comment la thèse de la distinction réelle
permet d’expliquer que l’union hypostatique est la
plus intime des unions (elle conduit à n’admettre
dans le Christ qu’une seule existence pour les deux
natures). Elle n’est pas non plus étrangère à la
solution des plus difficiles instances contre le mys­
tère de la Sainte Trinité \ et celui de la vision béatifique 12. — Le livre second expose les différentes
1. Cf. deux articles remarquables d’Alb. Martin, Suarez méta­
physicien, et Suarez théologien (Science catholique, juillet-août
1898). Voir aussi Diet, de Thêol. cath., art. Essence et Existence.
2. On voit quel abîme infini nous sépare des empiristes à la
manière de William James qui écrit au sujet des preuves tra­
ditionnelles : « Je ne discute pas ces arguments. Il me suffit
que tous les philosophes depuis Kant les aient considérés comme
négligeables. Ils ne peuvent plus servir de base à la religion.
L’idée de cause est trop obscure pour qu’on puisse bâtir sur
elle toute une théologie. Quant à la preuve par les causes fina­
les, le darwinisme l'a bouleversée. Les adaptations heureuses
que présente la nature n’étant que des réussites hasardeuses
parmi d’innombrables défaites nous suggèrent l’idée d’une divi­
nité bien différente du Dieu que démontrait le finalisme. »
(L’Expérience religieuse, trad. Abauzit, 1906, p. 369.) «Des attri­
buts divins, les uns sont vides de sens, ce sont les attributs
métaphysiques (« tout le sens que peut avoir la conception d'un
objet se réduit à la représentation et ses conséquences prati­
ques », p. 375). « L'aséité de Dieu, sa nécessité, son immatérialité,
sa simplicité, son individualité, son indétermination logique,
son infinité, sa personnalité métaphysique, son rapport avec le
mal qu'il permet sans le créer; sa suffisance, son amour de luimême et son absolue félicité; franchement qu'importent tous ces
attributs pour la vie de l’homme? S'ils ne peuvent rien changer
à notre conduite, qu’importe à la pensée religieuse qu’ils soient
vrais ou faux? Le jargon de l’école a remplacé l’intuition de

258 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

preuves de la distinction réelle d’essence et exis­
tence dans les créatures données par saint Thomas.
Ces preuves y sont ramenées à cet argument fon­
damental : « in rebus creatis non est idem essentia
et esse : quoniam aliter omnia essent unum ». (C.
Gentes, 1. II, c. 52.)
Il est facile, après tout ce que nous avons dit,
de rattacher cet argument à ce qui est, selon nous,
la vérité fondamentale de la philosophie de l’être
in via inventionis, nous voulons dire au principe
d'identité.
Se refuser à admettre que l’essence est puissance
réelle distincte de l’existence, comme la matière
est puissance réelle distincte de la forme, c’est se
mettre dans l’impossibilité d’expliquer la multipli­
cité des êtres. Ou bien il faut nier cette multipli­
cité avec Parménide, ou bien il faut nier le principe
d’identité en affirmant que deux êtres se différen­
cient réellement l’un de l’autre par cela même qui
leur est commun, savoir : par une essence qui est
absolument la même réalité que l’existence com­
ia réalité, au lieu de pain on nous donne une pierre » (p. 376).
Sommes-nous assez loin de l’acte d'amour de Dieu pour luimême? W. James croit même qu’une philosophie de la religion
devrait accorder plus d’attention qu’elle ne l’a fait jusqu’à pré­
sent à l'hypothèse pluraliste, ou polythéiste (p. 436). — En
bon matérialiste utilitaire qui ne parvient pas à sortir de ses
sens, W. James ne voit que des mots et jargon d’école dans
toute assertion d’ordre purement intelligible ; cette asifité divine,
irréelle, purement verbale, sans aucun intérêt pour l’homme,
est devenue pourtant le principe sur lequel des saints ont bâti
leur vie tout entière, toute la vie de sainte Catherine de Sienne
s'appuie sur ce mot de Dieu : « Je suis Celui qui est, tu es celle
qui n’est pas. »

LA PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE

259

mune aux deux*. — Comme l’avait compris Platon,
pour expliquer le multiple et la différenciation des
êtres, il faut affirmer que le non-être est, milieu
entre l’être et le pur néant, limite de l'être.
Cette union de l’essence et de l’existence dans un
être fini quelconque ne peut être inconditionnelle ;
est donc requis un être en qui s’identifient l’essence
et l’existence, pur être, sans mélange de potentia­
lité, sans limites, qui soit à l’être comme A est A,
en qui se réalise dans toute sa pureté le principe
d’identité, qui soit l’Être, au lieu seulement d’avoir
l’être : « Je suis Celui qui est. »
Aux deux pôles de notre vie intellectuelle nous
trouvons ainsi deux Vérités absolues et premières
qui se répondent l’une à l’autre comme deux foyers
l'un réel et l’autre virtuel. Au point de départ de la
vie intellectuelle, chez l’enfant, l’idée d’être et le
principe abstrait d’identité, non encore formulé :
« L’être est ce qui est et ne -peut être ce qui n’est pas. »
Au terme de la vie intellectuelle, déjà chez le phi­
losophe mais surtout chez le bienheureux élevé à
la vision intuitive de l’Essence divine : cette vérité
concrète, raison de toutes les autres : « Dieu est
Celui qui est et ne peut pas ne pas être. » Le der­
nier fond du réel, comme le premier principe de
1. Nous avons développé cet argument dans notre IIIe partie,
ch. ni, § 2. — Cette distinction réelle est niée par les nomina­
listes réels et de tendance (Durand, Vasquez) qui n’ont pas
compris que l’intelligence, vivante relation à l’être, perçoit par
les irréductibilités conceptuelles (irréductibilité de deux con­
cepts entre eux et à un même troisième) les irréductibilités
réelles ou ontologiques. Suarez a méconnu aussi ce principe du
conceptualisme réaliste.

200 LES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

la pensée est l’identité de l’être avec lui-même.
La vie intellectuelle consiste essentiellement à
passer de l’idée de Vêtre en général et du principe
d’identité, norme de tous les autres principes, à
l’idée de Y Être même, raison dernière de tout. Sans
notre élévation à l’ordre surnaturel, cette connais­
sance suprême resterait purement analogique, mais
la foi nous dit que notre vie doit s’achever dans
l’intuition immédiate et éternelle de YÊtre même,
et cette vision intuitive de Dieu pourra procéder de
la vitalité surélevée de notre intelligence humaine,
parce qu’elle est une intelligence. En tant qu’Aumaine, ou unie à un corps, notre intelligence a pour
objet propre l’essence des choses sensibles et ne
connaît rien qu’en fonction de ces choses ; mais en
tant <\vY intelligence c’est-à-dire pour autant qu’elle
domine le corps, elle a pour objet formel et adé­
quat Yêtre sans restriction et ne connaît rien qu’en
fonction de l’être, car l’intelligence comme intelli­
gence (qu’il s’agisse de l’intelligence humaine, angé­
lique ou divine) n'est autre chose que l’être même
à l’état relatif ou intentionnel. (Ia, q. xn, a. 4, corps
et ad 3um.) En Dieu qui doit être dès toujours
intelligible en acte et intellection actuelle, l’être
intentionnel et l’être absolu s’identifient ; toute
intelligence créée, angélique ou humaine, reste
relation essentielle à l’être et par là indirectement
relation à Dieu ’.
i. Cette idée a été récemment bien mise en lumière dans le
livre de M. P. Rousselot, L’Intellectualisme de saint Thomas.
Paris, Alcan, 1908.

LA PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE

261

Le principe d’identité apparaît ainsi comme la
vérité fondamentale de la philosophie de l’être dans
l’ordre analytique ou d’invention en tant qu’il est
le premier jugement impliqué dans notre première
idée, l'idée d’être, et aussi dans l’ordre synthétique,
in via judicii, en tant qu’il est en Dieu la raison
suprême des derniers pourquoi que se pose toute
intelligence, l’objet premier1 de la contemplation
de Dieu et de celle de ses élus.i.

i. Pour autant que l’Essence divine commune aux trois
Personnes et objet premier de l’intellection essentielle,'répond à
la représentation analogique que s’en forme l’intelligence hu­
maine et que doit s’en faire toute intelligence créée.
Le sens commun

18

APPENDICE Fr

PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE
ET ONTOLOGISME

Dans son numéro de janvier 1909, la Rivista
Rosminiana, après avoir résumé et pleinement
approuvé un de nos articles sur «le sens commun,
la Philosophie de l’être et les formules dogma­
tiques », paru dans la Revue Thomiste en juillet
1908, identifie notre thèse avec celle de Rosmini
et l’oppose au « néo-scolasticisme décrépit et miné
par tout ce qu’il contient de sensualisme et de sub­
jectivisme ». — « Nel leggere quest’articolo del
P. Garrigou-Lagrange si sente quanto lo zampillo
della verità preme per sgorgare irresistible attraverso a tutte le opposizioni e gli ostacoli : si sente
comme la Filosofia. dell' essere, ch’è bensi la filosofia perenne indicata dal Leibnitz, ma nei tempi
moderni dovrebbe prendere il nome dal Rosmini, è
prossima a trionfare per la necessità di opporsi agli
errori moderni, alla forza dei quali niente di vitale
puo contrapporre il decrepito neo-scolasticismo, tutto
corroso e tarlato dal sensismo e soggettivismo
latente. E noi possiamo sinceramente ringraziare lo
scrittore e il periodico della Scuola domenicana per
avere con questa publicazione appoggiato di tanta
autorité l’opéra nostra. »

264

APPENDICE

Nous craignons fort que cette néo-scolastique, si
maltraitée, soit tout simplement la doctrine aristo­
télicienne et thomiste d’après laquelle toutes nos
idées, y compris l’idée à.’être, viennent des sens,
grâce à l'action sui generis de cette lumière intel­
lectuelle appelée intellect agent, qui actualise l’intel­
ligible en puissance dans le sensible, comme la
lumière du soleil rend les couleurs actuellement
visibles.
Rosmini rejette, on le sait cette explication de
l’origine des idées, et substitue à l’intellect agent
l’idée à.’être qu’il déclare innée *. Nous n’avions pas
dans nos articles à toucher cette question, et rien de
ce que nous avons écrit ne laisse entendre que nous
admettons cette thèse rosminienne. Il nous semble
même qu’aux obscurités de la théorie de l’intellect
agent elle substitue des contradictions lorsqu’elle
prétend expliquer la formation des idées détermi­
nées. Nous ne parvenons pas à concevoir comment
l’intelligence peut appliquer l’idée universelle de
l’être aux choses sensibles, qu’elle est supposée ne
pas connaître encore. Nous ne voyons pas non plus,
comment cette simple application de l’idée d’être
permettrait de dégager le quod quid est, l’essence
des différentes choses. — Ce quod quid est, selon
nous, est mis en relief par la lumière de l’intellect
agent qui spontanément actualise l’intelligible.
Mais ce n’est là qu’un intelligible encore confus,
il ne deviendra distinct que dans la mesure où l’inteli. Nouvel essai sur l'origine des Idées, Iro partie, sect. IV,
ch. i, art. xni-xxiii.

PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE ET ONTOLOGISME 265

ligence parviendra à le définir, à en déterminer
la compréhension et à le rattacher au tout premier
intelligible qui est l'être même, objet formel de
l’intelligence, comme la couleur est objet formel de
la vue, ou le son objet formel de l’ouïe. En ce sens
seulement, l’être est la première lumière objective
de nos connaissances ontologiques, comme l’a éta­
bli le cardinal Ziglaria dans son remarquable ouvrage
De la lumière intellectuelle et de l’ontologisme.
La préoccupation constante de rattacher à l’être
les principales idées métaphysiques, morales et
religieuses, a donné à notre thèse une allure un peu
différente de celle des ouvrages scolastiques qui
s’arrêtent davantage au détail des questions et ne
s’élèvent pas toujours assez aux vues d’ensemble.
La synthèse que nous avons esquissée peut rappeler
celle de Rosmini dans la mesure où Rosmini suit
saint Thomas. Il faut l’avouer, malgré des diffé­
rences notables sur l’origine de l’idée d’être, sur
son rôle dans l’élaboration de la connaissance intel­
lectuelle, et aussi sur l’objet qu’elle nous fait con­
naître, il y a de nombreuses similitudes entre les
deux doctrines. A tel point que le cardinal Gonzalez
a pu écrire dans ses Estudios sobre la filosofia de
Santo Tomas (1863, vol. I, 1. Il, c. 2), qu’en plu­
sieurs de ses parties importantes la théorie de
l’être de Rosmini peut être regardée comme un
commentaire de saint Thomas. — Les dissimilitudes
s’effacent d’autant plus qu’on ne considère dans le
thomisme que les lignes générales par lesquelles il
s’identifie avec cette philosophia perennis qui jus­
tifie le sens commun.

206

APPENDICE

Ce qui sépare le plus Rosmini de saint Thomas
c’est le contenu qu’il assigne à l’idée d’être : selon
Rosmini, Y être représenté par cette idée n’est pas
analogue au sens classique, il suppose un minimum
d’univocité entre Dieu et la créature. Et c’est pré­
cisément l’erreur qui a motivé la condamnation
des seize premières propositions rosminiennes en
1887.
Rosmini ne voit pas en quoi un analogue diffère
essentiellement d’un genre suprême ; l’être, pour
lui, n’est en fin de compte que le genre de tous le
plus élevé, et comme tout genre il est quelque chose
d’un en soi, diversifié seulement par des différences
extrinsèques. C’est l’erreur contenue dans les 6e,
7e, 8e et 10e propositions rosminiennes. « In esse
quod præscindit a creaturis et a Deo, quod est esse
indeterminatum, atque in Deo, esse non indetermi­
nato, sed absoluto, eadem est essentia, » (Denz, 1896.)
Selon saint Thomas, un analogue ne peut pas être
parfaitement abstrait des analogués, parce qu’il ne
désigne pas en chacun d’eux absolument la même
chose mais quelque chose de proportionnellement
semblable. Dieu est à sa manière, la créature est à
sa manière; la raison d’être n’étant pas différenciée
par quelque chose d’extrinsèque, on ne peut par­
faitement l’abstraire de ses différences.
Rosmini est ici beacoup plus près de Scot que
de saint Thomas. Scot admet en un certain sens que
l’être et les perfections absolues sont univoques ;
aussi en vient-il à soutenir qu’il y a une distinction
formelle-rêelle entre les attributs divins. Les tho­
mistes voient dans cette thèse un retour au réalisme

PHILOSOPHIE DE L’ÊTRE ET ONTOLOGISME 267

excessif de Gilbert de la Porrée. Cf. Billuart,
Cursus theol., t. I, pp. 51-62, ed. ultima.
A l’extrême opposé Maimonide refuse d’attri­
buer formellement à Dieu les perfections absolues
(Ia, q. 13 a. 2) et les nominalistes soutiennent que
tous les noms divins sont synonymes sous prétexte
que la réalité divine désignée par eux ne comporte
pas de distinctions. (Ia, q. 13, a. 4, et Billuart, loc.
cil., p. 52.)
Ces deux opinions extrêmes proviennent l’une et
l’autre de ce que l’analogue est conçu univoquement ;
dès lors s’il est formellement en Dieu, il pose en
Lui une distinction formelle-réelle (Scot), ou s’il ne
pose pas en Dieu cette distinction, c’est qu’il n’est
pas formellement en Lui (Maimonide).
Saint Thomas prend une position intermédiaire
parce qu’il voit précisément en quoi l’analogue dif­
fère essentiellement d’un genre. — De ce que les
perfections absolues s’identifient en Dieu, il ne
s’ensuit pas qu’elles ne soient pas en Lui formel­
lement (formaliter eminenter) ; car nous voyons
qu’elles demandent ex -propriis à s’identifier du fait
qu’elles sont purifiées de toute potentialité. Cette
purification est possible sans nuire à la raison for­
melle elle-même, parce que cette raison formelle est
analogique et non pas univoque, c’est-à-dire parce
qu’elle est susceptible de se réaliser selon deux
modes très divers. A la vérité nous ne saisissons
pas l’analogué supérieur tel qu’il est en soi, nous
n’atteignons directement que l’analogué inférieur
(la créature) et l’analogue (abstrait imparfaitement) ;
notre concept d’être reste ainsi distinct de cçlui

268

APPENDICE

d’intellection par exemple ; mais nous voyons pour­
tant qu’à la limite l’intellection pure doit être l’être
pur actuellement connu et réciproquement. (Cf. plus
loin, 3e partie, chap. II, § 2.) Nous voyons même
que les perfections absolues, bien loin de ne pouvoir
être attribuées formellement à Dieu, ne sont pures
qu’en Lui, mais par là même cessent de se distinguer
les unes des autres. Ainsi l’existence en Dieu est-elle
intellection, amour, providence, tandis que dans la
créature elle est seulement l’actualité ultime qui
pose l’essence créée hors du néant et de ses causes.
— Le minimum d’univocité cherché par Rosmini
n’existe pas.

APPENDICE II

L’AFFIRMATION NATURELLE DE L’ÊTRE
N’EST PAS UN POSTULAT

Au sujet des études précédentes et de celles plus
développées de notre livre Dieu on a écrit : « C'est
un exposé clair et complet de la doctrine thomiste,
qui met en mesure de la comparer avec les autres
et de voir son éclatante supériorité. On saisit mieux
ainsi le défaut des théories modernistes, sous l’aspect
séduisant de leurs vues parfois profondes. Claire
est aussi la réfutation des divers systèmes idéalistes
et agnostiques. Mais dans le réalisme aristotélicien
comme dans la géométrie d’Euclide, il y a un
postulat. Ce postulat, il est raisonnable de l’admettre
à raison des conséquences absurdes et surtout irréelles
auxquelles son rejet conduit. Mais le postulat n’en
existe pas moins, et de même que Lobatschewski
et d’autres après lui ont pu édifier des géométries
diverses en remplaçant le postulat d’Euclide (sur
le parallèle) par un autre, de même on peut sub­
stituer au postulat aristotélicien une hypothèse
différente.
«Ce postulat consiste justement à admettre que
l’intellect atteint l’être. L’aristotélisme établit bien
que l’être est l’objet même de l’intelligence, mais
ij ne démontre pas qu’il l’atteint ; et la preuve

270

APPENDICE

qu’il peut ne pas l’atteindre c’est qu’il est sujet à
l’erreur. Sans doute le réalisme répond que l’erreur
ne -peut pas se produire dans les appréhensions immé­
diates de l’intelligence. Mais justement, dans ces
appréhensions immédiates, l’intelligence ne s’oppose
pas l’être comme un objet posé en jace d’un sujet,
mais elle ne fait qu’un avec son acte dans lequel
sujet et objet s’identifient. Rien ne garantit que
dans cette appréhension immédiate l’intelligence
sorte d’elle-même, et qu’elle ne crée pas elle-même
cet être, qui est l’objet de sa pensée.
« Pour se tirer d’embarras il faut reconnaître
que l’être n’a de sens et de contenu qu’en fonction
de l’intelligence. En sorte que si pour penser il
faut être, sans la pensée l’être ne se distinguerait
pas du néant, et à ce titre Yacte prime l’être et la
pensée. Ce qui fournit une démonstration immé­
diate de l’existence de Dieu, en qui s’identifient
l’être et l’intelligence dans l’acte de pensée. »

***
A cela nous répondons : i° Admettre que l’intel­
ligence, non seulement a pour objet l'être, mais
qu’elle l’atteint n’est pas un postulat ; car un pos­
tulat est librement posé ; c’est au contraire l’affir­
mation naturelle et nécessaire de notre intelligence ;
c’est l’affirmation primordiale dont parle l’objection
elle-même en dernier lieu à propos de Yacte de
pensée.
Saint Thomas a montré que cette affirmation
première est naturelle, et non pas libre comme

l’affirmation naturelle de l’être

271

l’affirmation d’un postulat, en établissant que notre
adhésion aux premiers principes de la raison et de
l’être est fondée sur la nature même de notre intel­
ligence qui, ayant pour objet l’être, l’atteint pre­
mièrement et n’atteint rien que par lui1 (cf. Ia IIæ,
q. 5i> a. I).
On ne peut à cette première affirmation naturelle
en substituer une autre, ni préférer au principe de
contradiction une autre proposition, même dans
la sphère purement conceptuelle. On peut seulement
au symbole du principe de contradiction ou d’iden­
tité : A est A substituer un autre symbole conven­
tionnel, pur signe, comme après avoir symbolisé
les trois dimensions de l’espace, on peut écrire le
symbole de la 4e, de la 5e, de la 6e, etc. sans même
vraiment les concevoir.
2° Quand nous affirmons nécessairement le prin­
cipe de contradiction comme loi de l’être, l’intelli­
gence s’oppose déjà l’être comme un objet posé en
face d’un sujet. Nous affirmons naturellement, en
effet, que l’absurde (par exemple un cercle carré)
est non seulement impensable, mais réellement impos­
sible, irréalisable même par Dieu infiniment puis­
sant, ou par un malin génie, s’il existe. Réaliser
l’absurde serait faire violence à la première loi de
l’être. C’est ce que Descartes aurait dû maintenir
au début du Discours, au lieu de concéder au scep­
tique qu’on en peut douter. Il n’a pas vu que cei.
i. L'objet d’une faculté est précisément ce qu’elle atteint
tout d'abord et ce par quoi elle atteint tout le reste ; ainsi l’objet
de la vue est le coloré, celui de l’ouïe le son, celui de la volonté
le bien, cf, I», q. 1, a. 8.

272

APPENDICE

doute admis, même ad hominem, le cogito n’est
plus certain. Si en effet il peut y avoir en dehors
de la pensée un cercle carré, il peut y avoir aussi
une pensée qui soit non pensée, une existence qui
soit non existence, un je qui se perde dans le flux
universel et absolument impersonnel, s’il y a encore
un flux quelconque, ou la moindre réalité dont
on puisse dire : elle est.
Le réalisme traditionnel ne se contente pas d’af­
firmer l’être et son opposition au néant, elle dit
aussi ce qu’est l’être : non pas un genre, qui serait
diversifié par des différences extrinsèques (car rien
ne peut être extrinsèque à l’être), mais un analogue
qui se dit très différemment de l’Être nécessaire
et de l’être contingent, de la substance de celui-ci
et de ses accidents.
L’être ainsi conçu a une priorité sur la pensée,
qui ne peut être que relative à lui, comme à son
objet. Et si la pensée humaine n’atteint pas cet
objet, comment pourra-t-elle jamais démontrer l’exis­
tence de Dieu, Être premier et Pensée suprême?
Enfin, si notre intelligence créait elle-même cet
être qui est l’objet de sa pensée, elle serait omnis­
ciente, elle connaîtrait tout l'être ; or c’est un fait
incontestable qu’elle se heurte au mystère partout ;
preuve que l’être la dépasse, surtout le Premier
être, qui seul est omniscient, parce qu’il est la
sagesse même.

TROISIÈME PARTIE

LE SENS COMMUN
ET L’INTELLIGENCE
DES FORMULES DOGMATIQUES
POSITION DU PROBLÈME

Cette étude s’efforce de reprendre le problème
de la valeur des formules dogmatiques, au point où
l’ont laissé en 1907 les discussions provoquées par
M. Le Roy et les modernistes.
Les formules de la foi, nous dit-on, doivent être
interprétées comme écrites en langage de sens com­
mun, non dans la langue technique d’aucune philo­
sophie ; « ce point, lisons-nous dans la Revue du
Clergé français paraît définitivement acquis après
les savantes discussions du P. B. Allô et de
M. Sertillanges ; et M. Lebreton l’admet sans réserve
lorsqu’il écrit : « Nous sommes parvenus ensemble
à cette conclusion que le dogme était indépendant
des systèmes humains et que la formule positive
qui l’énonce ne doit point s’interpréter comme écrite
en langage philosophique, mais en langue vul­
gaire... Cette indépendance des systèmes humains
i. Revue du Clergé français, 15 août 1907, p. 377. Chronique
de M. Dubois.

CHAPITRE IV

LE PREMIER REGARD DE L’INTELLIGENCE

ET LA CONTEMPLATION
« Si oculus tuus fuerit simplex, totum
corpus tuum lucidum erit. »
Maith., VI, 2.

Près de trente ans après la composition de ce livre
sur le Sens commun, nous en reprenons le thème
fondamental sous la forme suivante, qui permet de
voir les choses plus simplement et de plus haut.
S’il est un sujet de nature à intéresser à la fois
le philosophe, le théologien et aussi les simples qui
ont l’âme haute et de grandes aspirations, c’est celui
du premier regard de l’intelligence sur les choses
et sur la vie.
C’est de lui que nous voudrions parler ici, d’abord
dans l’ordre naturel, puis dans celui de la grâce,
pour montrer la valeur de ce premier regard, sa ri­
chesse virtuelle souvent méconnue et la nécessité de
revenir vers lui, par une pénétration plus profonde,
pour se dégager d’une complexité parfois inextri­
cable, où l’intelligence pourrait sombrer dans le mul­
tiple au lieu de le dominer et d’en saisir le vrai sens.
Nous voudrions particulièrement noter ici la res­
semblance qu’il y a entre le premier regard intellec­

400

l’intelligence et la contemplation

tuel de l’enfant et la contemplation simple du vieil­
lard qui a découvert le vrai sens et le prix de la vie,
après les épreuves et les désillusions que le temps
apporte, pour nous préparer à l’éternité.
LA PREMIÈRE APPRÉHENSION INTELLECTUELLE
DE L’ÊTRE INTELLIGIBLE

Quand on parle du premier regard de l’intelli­
gence, il faut d’abord noter qu’une première vue
rapide et superficielle nous induit souvent en erreur,
parce qu’elle porte sur quelque chose d’accidentel
ou d’accessoire ; c’est ainsi qu’un premier regard
sur une doctrine foncièrement erronée, mais spé­
cieuse, comme celle d’Hégel, peut nous y faire
momentanément adhérer, ou encore, dans un autre
ordre, à première vue, François d’Assise a pu pa­
raître à certains un extravagant et rien de plus. Il
est une première vue trompeuse. Mais il n’en est
pas de même du premier regard intellectuel qui
porte sur l’objet propre de notre intelligence et qui
procède immédiatement de la nature de celle-ci.
La première appréhension intellectuelle porte pré­
cisément sur X’être intelligible des choses sensibles.
Tandis que la vue atteint le réel coloré, comme
coloré, l’intelligence l’atteint comme réel intelligi­
ble ; de même tandis que l’ouïe atteint le réel comme
sonore, et le goût le perçoit comme plus ou moins
savoureux, l’intelligence le saisit comme réel intel­
ligible et vrai. Elle a ainsi, à son premier contact
avec les choses, une première notion confuse de

l’intelligence et la contemplation

401

l’être et du vrai ; elle a de même une intuition con­
fuse des premiers principes universels et nécessaires
comme lois foncières du réel : « il est impossible
que quelque chose en même temps existe et n’existe
pas, soit et ne soit pas de telle nature ; il est impos­
sible qu’une chose arrive sans aucune cause, etc.»
A partir de cet instant l’intelligence cherche ce qui
dépasse les sens et l’imagination : les raisons d’être
des choses, leur pourquoi, leur cause ; par exemple :
la raison d’être du mouvement d’une horloge, raison
qu’aucun animal ne peut se demander. Dès ce
premier contact avec le réel intelligible, notre intel­
ligence saisit ainsi que le vrai c’est ce qui est, que le
jugement vrai est celui qui est conforme au réel.
Cette vue intellectuelle d’un objet universel et
nécessaire enthousiasma tellement Platon et ses
disciples et plus tard les ontologistes, qu'ils pen­
sèrent avoir déjà, en cette vue initiale une intuition
confuse mais immédiate de l’être de Dieu et des lois
universelles et nécessaires inscrites tout d’abord
dans l’essence divine. C’était confondre l’être en
général avec l’être divin, ce qui conduirait au pan­
théisme, comme le montrent la doctrine de Parmé­
nide et chez les modernes celle de Spinoza *.
i. Parmi les propositions des ontologistes, rapportées dans
V Enchiridion de Denzinger, n° 1659-1665, on lit les suivantes :
« Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano
essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit : siquidem
est ipsum lumen intellectuale. — Esse illud, quod in omnibus
et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum. — Universalia
a parte rei considerata a Deo realiter non distinguuntur. — Con­
genita Dei tanquam entis simpliciter notitia omnem aliam
cognitionem eminenti modo involvit. — Omnes aliæ ideæ non

402

l’intelligence et la contemplation

Mais en écartant cette exagération manifeste, il
reste vrai de dire que le premier regard de l’intelli­
gence humaine sur le réel contient confusément
tout le vrai que découvrira la sagesse philosophique,
qui s’élèvera à la connaissance de l’Être suprême,
Vérité première, qui selon la révélation s’appelle
Celui qui est. Ego sum qui sum. (Exode, m, n-14.)
Sur la première donnée de l’intelligence reposent
les certitudes primordiales et indestructibles qui
résistent à toute critique, comme l’or à tous les
acides. L’important ici est de procéder méthodique­
ment selon l’ordre fondé sur la nature même de
l’esprit et des choses.
sunt nisi modificationes ideæ, qua Deus tanquam ens simpli­
citer intelligitur. »
Saint Thomas dit I*., q. 5, a. 2 : « Primo in conceptione intel­
lectus cadit ens.. ; unde ens est proprium objectum intellectus,
et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. »
— Mais saint Thomas entend que notre intelligence saisit d'abord
l'être intelligible des choses sensibles et non pas l'être de Dieu.
C'est ce qui sépare profondément le thomisme de l’ontologisme,
cf. I*, q. 88, a. 3 : « Primum quod intelligitur a nobis, se­
cundum statum praesentis vitæ, est quidditas rei materialis, quæ
est nostri intellectus objectum, ut multoties supra dictum est
(q. 84, a. 7 ; q. 85, a. 1 ; q. 87, a. 2, ad 2).
On ne peut dire que nous connaissons d'abord notre esprit,
puisque nous définissons la spiritualité par l'immatérialité (signe
que nous connaissons d’abord la matière) et nous parlons méta­
phoriquement de l'élévation, de la profondeur, de l'étendue
de notre esprit, par analogie aux dimensions de l’espace.
De plus si par introspection nous discernions l'être universel
(attribuable à tout ce qui est et peut être) de notre être spirituel
individuel, de telle façon que la notion d’être et le principe de
contradiction auraient une valeur réelle et universelle, pourquoi
notre intelligence ne pourrait-elle pas aussi bien abstraire la
notion universelle d’être des choses sensibles, connues par nos
sens?

l’intelligence et la contemplation

4°3

Si l’on niait la valeur réelle de cette première
donnée et du principe de contradiction et si l’on
voulait résoudre le problème critique en partant,
comme Descartes, du pur cogito, celui-ci même
s’évanouirait, car la valeur réelle du principe de con­
tradiction étant mise en doute, on pourrait dire :
peut-être je suis moi et non moi, peut-être je pense
et ne pense pas, peut-être je suis et ne suis pas.
Au contraire la valeur réelle du principe de contra­
diction maintenue et méthodiquement défendue
contre les sceptiques, comme le fait Aristote au
1. IV de la Métaphysique, il est certain que V absurde
(le cercle carré par exemple) n’est pas seulement
inconcevable, mais irréalisable en dehors de l’esprit,
irréalisable par n’importe quelle puissance que ce
soit. Lorsqu’il affirme cette loi du réel, l’esprit déjà
sort de lui par la relation qu’il a au réel extramen­
tal. De là il est conduit à admettre que « ce qui com­
mence ou ce qui est contingent ne peut être incausé »,
que « le contingent incausé » est non seulement
inintelligible, mais réellement impossible ; de même
que tout agent agit pour une fin, ou que toute
action consciente ou inconsciente tend à un but.
De là l’esprit est aussi conduit à affirmer avec une
certitude absolue qu’il ne peut y avoir à.’ expérience
proprement dite sans réalité existante expérimentée ;
pas d’expérience interne sans réalité mentale exis­
tante (alors le cogito est indestructible), pas d’ex­
périence externe sans réalité extérieure existante,
pas de sensation de résistance (distincte de l’hallu­
cination) sans quelque chose qui résiste : « Palpate
et videte, spiritus carnes et ossa non habent » comme

404

l’intelligence et la contemplation

le dit Jésus après sa résurrection. Videte, on ne peut
véritablement voir ce qui n’est pas1.
L’hallucination est à la vraie sensation ce que
l’écho est au son véritable, présupposé. L’idée con­
fuse d’hallucination suffit déjà à l’affirmer, à plus
forte raison l’idée distincte, résultat de l’observation
scientifique.
*
* *

Telles sont, dans l’ordre du réel possible et dans
celui de l’existence, les certitudes indestructibles.
On voit par là que sans le premier regard de l’intel­
ligence sur le réel intelligible, toute connaissance
humaine, scientifique et philosophique serait impos­
sible. Et donc la philosophie, au terme de son déve­
loppement, doit revenir par réflexion sur cette
première connaissance, dont elle apprécie de plus
en plus la vraie valeur12. C’est ce qui montre, selon
le réalisme traditionnel, la faiblesse du nominalisme
et du conceptualisme subjectiviste des agnostiques,
qui, tombant dans l’excès opposé au platonisme,
pensent que notre intelligence n’atteint que les
phénomènes sensibles, et que les lois subjectives
de la logique. Chez l’agnostique le premier regard
intellectuel est obscurci, il a perdu de sa pénétration,
1. Cf. saint Thomas Ia, q. 51, a. 2, et sur le Palpate et videte,
III» q. 55, a. 6 ; q. 57, a. 6, ad 3.
2. Cf. saint Thomas Ia, q. 79, a. 8 : « Ratiocinatio humana,
secundum viam acquisitionis vel inventionis, procedit a quibus­
dam simpliciter intellectis, quæ sunt prima principia. Et rursus
via judicii resolvendo redit ad prima principia, ad quæ inventa
examinat. » La raison en est, est-il dit ibidem, « quia motus
semper ab immobili procedit, et ad aliquid quietum terminatur ».

l’intelligence et la contemplation

405

il s’arrête à la superficie des choses. L’agnostique
oublie que l’intelligence atteint dès son premier
éveil sous les phénomènes le réel intelligible, et les lois
foncières du réel, exprimées dans les premiers prin­
cipes rationnels1.*Il
i. Comme le montre saint Thomas (I“, q. 85, a. 2) on ne peut
soutenir que le premier objet connu par notre intelligence est,
non pas l’être intelligible des choses sensibles, mais l'idée d'être.
L'idée en effet n’est connue que par réflexion. Dans la connais­
sance intellectuelle directe, qui est la première, l'idée n’est pas
à proprement parler ce qui est connu, mais ce par quoi nous
connaissons la nature des choses.
L’idée est essentiellement relative à ce qu'elle représente ;
par exemple à la nature de la pierre ou de la plante que nous
connaissons ; et pour connaître ces réalités extramentales nous
n’avons pas besoin, quoi qu’en dise l'idéalisme, de sortir de nous,
comme un homme sort de sa chambre, il suffit que l'acte de
connaître et l’idée soient une qualité immanente essentiellement
relative à la nature de la chose extramentale. C'est cette relation
essentielle que méconnaît l’idéalisme, lorsqu’il prétend que nous
ne connaissons que nos idées et non le réel extramental. Il s'en­
suivrait que la valeur réelle de la notion d'être et du principe de
contradiction resteraient au moins douteuse.
Il s’ensuivrait aussi que nos sciences, notre physique, notre
mathématique, auraient pour objet, non pas les choses, mais
nos idées, et ce serait accidentellement que les choses arriveraient
selon les lois découvertes par la science.
Comme nous le notions tout à l'heure, nous ne pourrions même
pas dire : je pense, donc je sius, car la valeur réelle du principe de
contradiction étant douteuse, il faudrait dire, «peut- être je suis
moi et non moi, je pense et ne pense pas, je suis et ne suis pas ».
Il faudrait avec Descartes, pour trouver un critérium de la
vérité, recourir à la véracité divine qui aurait ordonné au
vrai notre intelligence ; mais ce recours contiendrait une péti­
tion de principe, car il supposerait la preuve de l’existence
de Dieu qui suppose elle-même un critérium de vérité.
Enfin ce serait la destruction même du sens commun : le cri­
minel pourrait dire à ses juges : je suis l'auteur de cet assassinat
selon les catégories subjectives de votre esprit, mais non pas
selon une causalité réelle que vous ne connaissez pas.
Le sens commun

27

4O6

l’intelligence et la contemplation

Telle est, aux yeux du réalisme traditionnel, la
valeur du premier regard de l’intelligence sur les
choses, sur l’être intelligible des choses sensibles.
*

♦ *
Le principe de causalité nous permet dès lors de
nous élever à la connaissance de l’existence de Dieu
cause première. Cette élévation est même un mou­
vement spontané de l’intelligence de l’enfant, lorsque
par exemple il contemple le firmament et les étoiles.
Il ne tarde pas à saisir que les deux racontent la
gloire de Dieu, selon l’expression du Psalmiste
(Ps. xviii, 2). Comme le dit le livre de la Sagesse,
xiii, 1-9 : « Insensés sont les hommes qui ont
ignoré Dieu et qui n’ont pas su, par les biens visibles,
s’élever à la connaissance de Celui qui est ; ni par la
considération de ses œuvres, reconnaître l’Ouvrier...
Ils sont inexcusables, car s’ils ont acquis assez de
science pour chercher à connaître les lois du monde,
comment n’en ont-ils pas connu plus facilement le
Seigneur ? »
La première vue de l’intelligence sur le ciel étoilé
conduit à Dieu et fait entrevoir sa grandeur. Mais
il arrive souvent qu’ensuite ce premier regard
s’obscurcit, lorsqu’il s’arrête trop à la multiplicité
des choses et à leurs détails. C’est ce qui se constate
chez l’enfant, lorsqu’il doit se mettre à étudier la
cosmographie, à apprendre le nom et la place des
diverses constellations et des principales étoiles.
Absorbé dans l’étude des détails, il voit moins l’en­
semble, qu’il avait d’abord saisi d’un seul regard

l’intelligence et la contemplation

407

plein d’admiration. De même les arbres vus de trop
près empêchent de voir la forêt. Mais précisément
parce que l’étude des particularités fatigue, l’esprit
éprouve le besoin de revenir à la vue d’ensemble
qui est maintenant plus riche, plus pénétrante, plus
étendue, confirmée par les expériences multiples,
enregistrées dans la mémoire. Un peu de science
éloigne ainsi de la richesse virtuelle du premier
regard, et beaucoup de science y ramène. Il en est
de même dans l’ordre moral.
LE PREMIER REGARD DE L’INTELLIGENCE
SUR LE BIEN

Lorsque l’enfant arrive au plein usage de la
raison, il a l’intuition simple du premier principe
de la loi morale : il faut faire le bien et éviter le mal,
principe dans lequel toute l’éthique est virtuellement
contenue. Comme le dit saint Thomas1, « de même
que le premier regard de l'intelligence spéculative
porte sur l’être, celui de l’intellect pratique porte
sur le bien. Tout agent en effet agit pour une fin,
qui est un bien. Et donc le premier principe de la
raison pratique est fondé sur la notion de bien ;i.
i. Cf. Saint Thomas, I», I®, q. 94, a. 2. « Sicut cns est primum
quod cadit in apprehensionem simpliciter, ita bonum est primum,
quod cadit in apprehensionem practicæ rationis, quæ ordinatur
ad opus. Omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem
boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod
fundatur supra rationem boni, quæ est bonum est quod omnia
appetunt. Hoc est ergo primum præceptum legis, quod bonum
est faciendum et prosequendum et malum vitandum, et super
hoc fundantur omnia alia præcepta legis naturæ. »

4o8

l’intelligence et la contemplation

il s’exprime : il faut faire le bien et éviter le mal ;
c’est le premier précepte de la loi naturelle, sur lui
reposent tous les autres ».
Bien des philosophes contemporains plus ou moins
captifs de l’utilitarisme des positivistes ou du sub­
jectivisme Kantien, ne voient plus l’élévation de ce
premier principe. Ils n’y prennent pas garde, parce
que c’est à leurs yeux une chose banale, connue de
tous.
Il s’agit pourtant ici d’une vérité d’une importance
souveraine, car dans l’énoncé de ce principe : « il
faut faire le bien et éviter le mal », il n’est pas ques­
tion seulement du bien délectable ou utile, mais du
bien honnête, rationnel ou moral, auquel nos facultés
et spécialement notre volonté (appétit rationnel),
sont ordonnées par l’auteur même de notre nature.
Il s’agit ici du bien honnête, qui doit être aimé
■pour lui-même *, indépendamment de l’utilité ou de
la délectation qui s’ensuivent, et alors même qu’il
faudrait en mourir, qu’il faudrait se sacrifier par
amour de la vérité. Fais ce que dois, advienne que
pourra. Voilà l’objet du premier regard de l’intel­
lect pratique : le bien moral à aimer pour lui-même
et plus que nous.
Voilà ce que méconnaissent généralement et l’in­
dividualisme et le communisme, qui s’opposent si
violemment parce qu’ils ne s’élèvent pas à cette vue
i. Cf. S. Thomas, Ia, q. 5, a. 6 : « Honestum dicitur quod
propter se appetitur. » — II» IIæ, q. 145, a. 3. ad i : « Honestum
dicitur quod propter se appetitur appetitu rationali, qui tendit
in id, quod est conveniens rationi. Delectabile autem propter
se appetitur appetitu sensitivo. »

l'intelligence et la contemplation

409

supérieure. L’individualisme ne considère guère que
le bien individuel utile et délectable ; le commu­
nisme n’envisage que le bien commun utile et délec­
table. S’il leur arrive de considérer le bien honnête,
c’est seulement en tant qu’il nous apporte une per­
fection subjective, et non pas en lui-même en tant
qu’il mérite d’être aimé pour lui-même et plus que
nous, comme la vérité et la fin à laquelle est ordon­
née toute intelligence et toute volonté humaine, en
tous les lieux et tous les temps *. Ce premier regard
en beaucoup s’obscurcit lamentablement.
Et pourtant n’est-il vrai que l’individu est natu­
rellement incliné à aimer son espèce plus que luimême, comme le dit saint Thomas12 ? Notre-Seigneur n’a-t-il pas daigné comparer sa bonté pour
nous à celle de la poule qui rassemble ses petits sous
ses ailes3 pour les défendre, et qui est prête à se
sacrifier pour eux ? Ce que l’instinct la porte à faire
sans qu’elle en connaisse la finalité, l’intelligence
1. Aristote au début de la Métaphysique (1. I, c. 1 et 2,) dit
que la sagesse et la vérité doivent être aimées pour elles-mêmes.
2. Is, q. 60, a. 5, ad 3um : « Natura reflectitur in seipsam,
non solum quantum ad id, quod est ei singulare, sed multo
magis quantum ad commune. Inclinatur enim unumquodque
ad conservandum non solum suum individuum, sed etiam
suam speciem. Et multo magis habet naturalem inclinationem
unumquodque in id, quod est bonum universale simpliciter. »
Ibidem, dans le corps de l’article : « Quia omnis creatura natu­
raliter, secundum id quod est, Dei est, sequitur quod naturali
dilectione etiam Angelus et homo plus et principalius diligat
Deum (auctorem et conservatorem naturæ) quam seipsum.
Alioquin, si naturaliter plus seipsum diligeret, quam Deum,
sequeretur, quod naturalis dilectio esset perversa, et quod non
perficeretur per caritatem sed destrueretur. »
3. Cf. Commentaire de saint Thomas, in Matthæum, xxin, 37.

410

l’intelligence et la contemplation

doit nous porter à le faire en connaissance de cause.
Elle doit nous porter, et elle nous porte à aimer la
vérité et le bien moral pour eux-mêmes. C’est ce
qui est hautement exprimé en une béatitude évan­
gélique : Bienheureux ceux qui ont faim et soif de
justice. Matth., v, 6.
Saint Thomas a une si haute idée de ce premier
regard de l’intelligence sur le bien, que selon lui,
si l’enfant non baptisé, nourri parmi les infidèles,
en arrivant au plein usage de la raison, aime effi­
cacement le bien honnête pour lui-même et plus que
soi, il est justifié. Pourquoi ? Parce qu’il aime ainsi
efficacement Dieu auteur de la nature et souverain
bien, confusément connu ; amour efficace qui,
dans l’état de déchéance, n’est possible que par la
grâce qui élève et guérit ’. Saint Thomas dit expres­
sément avec une hardiesse admirable, qui est celle
du génie12 : « Lorsqu’il commence à avoir vraiment
l’usage de la raison, la première chose que l’homme
doit faire, est de délibérer sur lui-même (deliberare
de seipso). Et s’il ordonne sa vie à la fin véritable,
au vrai bien (en aimant efficacement le bien honnête
1. Cf. Is IIæ., q. 109, a. 3 : « « Homo in statu naturæ integræ
dilectionem sui ipsius referebat ad amorem Dei sicut ad finem
et similiter dilectionem omnium aliarum rerum, et ita Deum
diligebat plus quam seipsum et super omnia. Sed in statu natures
corrupta homo ab hoc deficit secundum appetitum voluntatis
rationalis, quae propter corruptionem naturæ sequitur bonum
privatum, nisi sanetur per gratiam Dei. »
2. I* IIæ., q. 89, a. 6 : » Cum usum rationis habere incœperit
non omnino excusatur homo a culpa venialis et mortalis peccati.
Sed primum, quod tunc homini cogitandum occurrit, est deliberare
de seipso. Et siquidem seipsum ordinaverit ad debitum finem, per
gratiam consequetur remissionem originalis peccati. »

l’intelligence γί ι.λ

< on i i mi-i

λιίον

411

plus que soi), par la grâce il reçoit l.i n inission du
péché originel1. » C’est une de. foiine. <lu baptême
de désir : il y a là une mystérieuse iHuniniation sur­
naturelle, suffisante pour un acte de fm surnaturelle
et il y a aussi l’infusion de la grâce san< f ili.ml·· et
de la charité, sans lesquelles le péché oncinel ne
serait pas remis12.
Si saint Thomas n’avait pas formulé cette ailirmation, bien peu de théologiens oseraient le faire
Mais elle nous montre quelle est selon lui la valent
de ce premier regard de l’intelligence sur le bien
moral, (il faut faire le bien), lorsque sous la grâce
divine, la volonté le suit, en aimant efficacement plus
que nous le bien même et par là le Souverain Bien
confusément connu.
Si ce premier regard persévère dans la suite, avec
une plus grande limpidité et pénétration, malgré
la multiplicité des choses à considérer, au milieu
de la complexité des recherches et raisonnements ;
1. Pie IX dit aussi (Denzinger, n° 1677): «Notum nobis
vobisque est, eos, qui invincibili circa sanctissimam nostram
religionem ignorantia laborant, quique naturalem legem ejusque
præcepta in omnium cordibus a Deo insculpta sedulo servantes
ac Deo oboedire parati, honestam rectamque vitam agunt,
posse, divina lucis et gratia operante virtute, aternam consequi
vitam, cum Deus.. minime patiatur, quempiam aternis puniri
suppliciis, qui voluntaria culpa reatum non habeat. »
2. Cf. Jean de Saint-Thomas. Les Carmes de Salamanque,
Gonet et Billuart sur ce fameux article de la I» IP. q. 89, a. 6.
— Sous l’illumination surnaturelle qui est alors donnée, il y a
un acte de foi surnaturelle, qui adhère au moins confusément à
l’existence de Dieu auteur du salut et rémunérateur. Cet acte
essentiellement surnaturel est dit toi implicite par rapport aux
mystères de la S. Trinité et de l’incarnation. Nous l’expliquons
dans la suite de ce chapitre.

4X2

l’intelligence et la contemplation

si ce premier regard persévère ainsi, en devenant
plus riche, plus vécu, plus profond, alors il mérite le
nom de contemplation. C’est en effet par ce simplex
intuitus veritatis que saint Thomas définit la con­
templation 1.
La contemplation, qui existe déjà dans l’ordre
naturel, est comme l’âme de la recherche de la
vérité et du vrai bien. Ainsi peu à peu l’intelligence
passe des idées confuses de vertu, de justice, de reli­
gion, de droiture, à l’idée distincte, à la connaissance
approfondie et vécue de ces mêmes objets, de cet
idéal entrevu d’abord et dont la grandeur s’impose
de plus en plus. Finalement, l’éthique constituée
revient à son principe, au premier regard, qui est
alors plus riche, plus pénétrant, plus étendu et con­
firmé par l’expérience de toute la vie. Alors on saisit
profondément le sens et la portée du principe : « il
faut faire le bien et éviter le mal, coûte que coûte ;
fais ce que dois, advienne que pourra. » Qui peut
mesurer la sagesse contenue en ces paroles qui se
transmettent de génération en génération !
La richesse virtuelle du premier regard de l’in­
telligence dans l’ordre naturel, nous permet d'en­
trevoir ce qu’il y a d’analogiquement semblable
dans l’ordre de la grâce.
LE PREMIER REGARD SURNATUREL

Dans l’ordre de la grâce, la foi infuse nous fait
adhérer à la parole divine et à ce qu’elle exprime.i.
i. Il» IIæ, q. 180, a. 6: «Cessante discursu figitur (intelligentiæ) intuitus in contemplatione unius simplicis veritatis. »

l’intelligence et la contemplation

413

Elle a pour motif l’autorité de Dieu révélateur et,
en adhérant dans l’obscurité aux mystères révélés,
la foi les pénètre et les goûte dans la mesure où elle
est elle-même éclairée par les dons d’intelligence
et de sagesse, accordés à tous les justes1.
C’est ainsi que le premier regard surnaturel sur
les mystères est un regard de foi. Sur quoi porte-t-il
d’abord en principe ? Sur ces deux vérités primor­
diales, dont parle saint Paul, lorsqu’il nous dit :
« Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu ; car
il faut que celui qui s’approche de Dieu croie qu’il
existe et qu’il est le rémunérateur de ceux qui le
cherchent »i.
2.
Il s’agit ici, non pas seulement de Dieu auteur
de la nature, mais de Dieu, auteur de la grâce et
rémunérateur suprême dans l’ordre du salut. L'An­
cien Testament l’appelle : Dieu d’Abraham, d’Isaac
et de Jacob ; le Nouveau Testament l’appelle : Notre
Père qui êtes aux deux.
Ce simple regard surnaturel sur la vérité divine
révélée et sur les promesses divines, nous voyons
qu’il a inspiré toute la vie des Patriarches et qu’il
a été parfois en eux une très haute contemplation,
comme lorsque Abraham sur l’ordre de Dieu, s’ap­
prêta à l’immolation de son fils Isaac, qui était
pourtant le fils de la promesse. La foi du père des
croyants, qui était déjà inébranlable, devint, après
cette épreuve, de plus en plus pénétrante et féconde.
De même, dit saint Paul, c’est par la foi que Moyse
i. Cf. S. Thomas, 1“ IIæ, q. 68, a. 1,2,5; H*
z. Hebr., xi, <5.

4· ® et 45·

414

l’intelligence et la contemplation

tint ferme (contre la persécution en Égypte), comme
s’il voyait celui qui est invisible1.
Ce regard simple, qui embrasse confusément tous
les mystères du salut, fut aussi celui des bergers qui
vinrent adorer le Sauveur à sa naissance à Beth­
léem. Comme le rapporte saint Luc, il, 8, « ils pas­
saient la nuit aux champs, veillant à la garde de
leur troupeau. Tout à coup un ange du Seigneur
parut auprès d’eux et le rayonnement de la gloire
du Seigneur les environna, et ils furent saisis d’une
grande crainte. Mais l’ange leur dit : « Ne craignez
point, car je vous annonce une nouvelle qui sera
pour tout le peuple une grande joie. Il vous est né
aujourd’hui, dans la ville de David, un Sauveur, qui
est le Christ Seigneur. Et voici ce qui vous servira
de signe : vous trouverez un nouveau-né enveloppé
de langes et couché dans une crèche. » Au même
instant, se joignit à l’ange une troupe de la milice
céleste, louant Dieu et disant : Au ciel gloire à Dieu!
Et sur la terre, j>aix aux hommes objet de la bienveil­
lance divine ! »
L’objet de ce regard de foi, la naissance du Sau­
veur, qui est le terme de toutes les promesses de
l’Ancien Testament, contient comme en germe
tous les mystères qui seront révélés dans la suite,
jusqu’à notre entrée au ciel.
Les simples fidèles et les grands contemplatifs
s’abreuvent à la même source lorsqu’ils entendent
dans la liturgie de Noël ces paroles d’Isaïe (ix, 5) :
« La lumière brillera aujourd’hui sur nous, car lei.
i. Hebr., ix, 27.

l’intelligence et la contemplation

415

Seigneur nous est né, et il sera appelé ΓAdmirable,
Dieu fort, Prince de la paix, Père du siècle futur,
dont le règne n’aura point de fin. »
Ces mots « Dieu fort » à l’époque où ils ont été
prononcés furent saisis par un concept confus, plus
tard par un concept distinct, finalement par un con­
cept vécu, c’est le même concept qui grandit comme
une plante se développe1.
Ce premier regard sur la vérité divine nous le
retrouvons chez les premiers auditeurs du Sauveur
après le Sermon sur la montagne. Comme il est dit
en saint Matthieu, vu, 28 : « Jésus, ayant achevé ce
discours, le peuple était dans l’admiration de sa doc­
trine. Car il les enseignait comme ayant autorité, et
non comme leurs scribes et leurs pharisiens. » Cette
admiration était le signe de la contemplation nais­
sante, qui doit, avec la charité, inspirer toute notre vie.
Nous devons l’avoir nous aussi ce regard simple
surnaturel, et chaque fois que le mystère de Noël
reparaît dans le cycle liturgique, ce regard devrait
être plus pénétrant, plus profond. Il se porte sur
l’auteur même de toutes les grâces que nous avons
reçues, de toutes celles que nous recevrons, sur
l’auteur de la vie, qui veut le salut de tous et qui
fait tout concourir au bien dans la vie de ceux qui
l’aiment et qui persévèrent en cet amour. Si ce re­
gard durait plus ou moins latent au milieu de nos
occupations et travaux, nous serions vraiment desi.
i. De même dans l’évolution du Dogme, par exemple de l'in­
faillibilité de Pierre et de ses successeurs, il y a le passage du
concept confus au concept distinct et enfin au concept vécu.

4l6

l’intelligence et la contemplation

contemplatifs. Cela se réalise chez des simples qui
ont l’âme haute, chez telle sainte ouvrière dont on a
écrit la vie récemment, qui chaque jour s’unissait
profondément au sacrifice de la Messe, en priant
et s’immolant pour les pécheurs1. Ce simple regard
fut particulièrement pénétrant en ce mendiant
sublime qui s’est appelé saint Benoît Joseph Labre,
qui vécut si intimement de l’Eucharistie qu’il en
était transfiguré 12.
De même ce premier regard est assez souvent
donné à ceux qui entendent l’appel divin à une vie
supérieure. Un jeune homme, qui avait oublié ce
que c’était que la messe, entra un dimanche matin
dans une église pendant qu’on y célébrait le saint
sacrifice ; il eut l’impression que quelque chose d’in­
définissable, mais d’immensément grand, se pas­
sait devant lui ; puis, peu après il comprit qu’il avait
la vocation religieuse et sacerdotale. Un autre, qui
était Israélite, eut un jour l’occasion de se venger
de son plus grand ennemi, et à ce moment même il
se rappela cette parole du Pater : « Pardonnez-nous
nos offenses, comme nous les pardonnons à ceux
qui nous ont offensés ; » au lieu de se venger, il
pardonna et aussitôt il reçut la foi à tout l’Évangile ; il entra peu après dans l’Église catholique et
devint prêtre et religieux. Toute sa vie jusqu’au
1. Cf. Vie Spirituelle juin 1934. P- 268... : Une sainte ouvrière
par R. G.-L.
2. Voir l’admirable abrégé de la vie de S. Benoît Joseph Labre
par Charles Grolleau, édition Publiroc, Marseille. Ces fortes
pages font vraiment revivre la physionomie spirituelle de ce
grand contemplatif.

l’intelligence et la contemplation

417

dernier soupir fut inspirée par ce premier regard.
Alfred de Vigny a dit : « une belle vie est une pensée
de la jeunesse réalisée dans l’âge mûr ; » plus belle
encore est celle qui est, jusqu’au dernier instant,
la réalisation d’une inspiration divine ; c’est le
mystère de la prédestination des saints.
Un autre exemple du premier regard surnaturel
se trouve en l’histoire de certains faits d’origine
divine, comme celui de Lourdes, destinés à éclairer
les simples pour les sauver. Ces faits, même dès
l’origine, sont assez faciles à saisir pour ceux qui
ont le cœur pur, comme Bernadette Soubirous et
ceux qui la défendirent. Ils ne tardèrent pas à voir
qu’il y avait là une intervention divine, ils en sai­
sirent à des degrés divers le sens et la portée. Mais
si l’on oublie ce point de vue à la fois simple et
supérieur, pour s’absorber, avec une curiosité plus
ou moins mêlée d’orgueil, dans l’étude des détails
de ces faits matériellement pris, il se peut qu’on
n’y trouve plus qu’une énigme indéchiffrable. Alors
pendant que les savants dissertent à perte de vue
et proposent toutes sortes d’hypothèses, Dieu fait son
œuvre sur ceux qui ont le cœur pur. Finalement une
science profonde, accompagnée d’humilité, ramène
à la vue d’ensemble primitive, pour la confirmer,
pour reconnaître l’action de Dieu et le bien profond
fait aux âmes.
l’obscurcissement du premier regard

Il arrive, hélas ! assez souvent que, chez ceux qui
l’ont eue, la première vue de l’esprit s'affaiblit.

4l8

l’intelligence et la contemplation

Le premier regard de l’intelligence naturelle sur
le réel intelligible et la vérité en général s’obscurcit
même parfois au point que l’homme, égaré par une
fausse philosophie, se persuade qu’il n’atteint plus
que les phénomènes sensibles ou que les lois sub­
jectives de la pensée.
Le regard simple de l’intelligence sur le bien moral
à accomplir s’obnubile aussi jusqu’à sombrer dans
l’utilitarisme, qui ne conserve de la moralité et de
la vertu que le nom.
De même le premier regard surnaturel sur la vie
chrétienne avait saisi de façon assez profonde la
première ligne du catéchisme : « Pourquoi l'homme
a-t-il été créé et mis au monde ? Pour connaître
Dieu, l’aimer, le servir et par ce moyen obtenir la
vie éternelle1. » Puis cette première vue s’obscurcit
en beaucoup par la multiplicité et la complexité
des choses, que l’on considère avec un cœur plus
ou moins pur. Par suite des mêmes causes, en
certaines âmes choisies, l’idéal de la vie religieuse
ou celui de la vie sacerdotale, dont l’élévation avait
été entrevue, pâlit peu à peu comme une étoile per­
due au fond du ciel.
Cet affaiblissement de la vue de l’esprit provient
de ce que le cœur perd de sa pureté et de sa généro­
sité. On se met à considérer les -petits côtés des grandes
choses et l’on voit de moins en moins le grand côté
des petits devoirs quotidiens qui font la valeur d’uni.
i. S. Thomas IIa IIæ„ q. 8, a. 3, remarque que le don d’intel­
ligence, qui est comme celui de sagesse, à la fois spéculatif
et pratique, éclaire parfois d’une façon vive notre pensée sur
la fin ultime de toute la vie.

l’intelligence et la contemplation

419

jour et d’une année. On oublie que l’heure est faite
de minutes et la minute de secondes. Et peu à peu,
à la place de la simplicité primitive d’un regard
déjà élevé, on trouve la complexité, prétendue
savante, d’une connaissance qui décline.
La
pensée descend alors avec la vie ; car si la vie n’est
pas à la hauteur de la pensée, celle-ci ne tarde pas
à descendre au niveau de la vie, en vertu du prin­
cipe souvent cité par saint Thomas : Qualis unus­
quisque est, talis finis videtur ei1. Suivant que notre
volonté et notre sensibilité sont bien ou mal dispo­
sées, nous jugeons bien ou mal de la fin qu’il faut
se proposer. C’est ainsi que, à la vue admirative
du ciel étoilé, succède une étude matérielle, sinon
matérialiste du mouvement des astres. A la con­
templation de l’idéal d’un ordre religieux tel
qu’il a été conçu par son fondateur et ses
grands saints, succède peu à peu une sèche
nomenclature, un code ou un ensemble de lois,
dont on voit moins l’esprit que la lettre. La
vraie vie intellectuelle, morale, religieuse tend
alors à disparaître pour faire place à un mécanisme
sans intérêt. D’où la nécessité d’une grande purifi­
cation de l'esprit, encombré de mille choses inutiles.
Telle fut en particulier la scolastique à son déclin,
privée des vues simples et supérieures d’un saint
Thomas d’Aquin ; l’esprit de système y remplaçait
l’esprit de synthèse, et le pédantisme avec ses fati­
gantes minuties faisait oublier que les vrais maîtres
de la théologie avaient été de grands contemplatifs.i.
i. X» II»., q. 57, a. 5 ; q. 58, a. 5.

420

l’intelligence et la contemplation

L’intelligence perdait le sens du mystère et de
l’unité, pour sombrer, soit dans la multiplicité toute
matérielle des faits extérieurs, soit dans un vain
formalisme, qui s’arrêtait à l’être de raison, à la
forme logique de la pensée, en se détournant du
réel véritable et de la vie. Le théologien cessait d’être
théologien pour devenir un philosophe qui spé­
culait sur la foi, il devenait même parfois un simple
logicien. La vie supérieure de la théologie disparais­
sait.
LA SIMPLICITÉ SUPÉRIEURE RETROUVÉE AVEC
l’expérience en plus

Si une science superficielle nous éloigne parfois
de la simplicité du premier regard de l’intelligence,
une science approfondie y ramène. Il faut en dire
autant de l’expérience, soit superficielle, soit pro­
fonde de la vie.
De grands astronomes, par la connaissance appro­
fondie des lois du mouvement des astres, voient
dans cette harmonie un des signes les plus éclatants
de l’intelligence suprême, qui a ordonné toutes
choses. L’étude des merveilles de l’instinct des ani­
maux conduit au même résultat.
Plus frappante encore est l’unification du savoir
chez les grands théologiens, notamment chez saint
Thomas. Certaines de ses œuvres très techniques,
comme les Questions disputées, de Veritate, de Poten­
tia, de Malo contiennent un exposé souvent fort
complexe des grands problèmes ; il n’est pas rare
d’y trouver au début des articles quinze difficultés

l’intelligence et la contemplation

421

dans un sens, et une dizaine en sens contraire, avant
la recherche de la solution véritable. Puis saint
Thomas arrive à la haute simplicité des principaux
articles de la Somme théologique, articles qui sont
comme les grands sommets d'une chaîne de mon­
tagnes qui éclairent par leurs reflets toute la chaîne.
Cette simplicité supérieure est l’antipode de la sim­
plification superficielle du vulgarisateur, c’est celle
de la contemplation.Tandis que la vulgarisation reste
inférieure aux recherches techniques, la contempla­
tion d’un saint Thomas est supérieure à ces
recherches. Alors son langage s’élève, se libère de la
technicité ; comme les grands classiques, il évite
les néologismes et les archaïsmes, parce qu’il retrouve
le sens le plus profond des termes reçus, qui perdent
leur banalité et prennent une actualité supérieure
à celle du temps. Ces sommets de la Somme théolo­
gique disposent vraiment à la contemplation.
Saint Thomas lui-même arriva à la plénitude de
celle-ci quand il devint incapable de dicter la fin
de cet ouvrage, son chef-d'œuvre. Il ne pouvait plus
descendre à la division des questions et des articles,
aux trois objections qu’il avait l’habitude de for­
muler en chaque article pour montrer la difficulté
du problème. Il dominait désormais de trop haut
toute cette complexité pour y redescendre ; il con­
templait l’objet de ces traités en une lumière
plus simple et supérieure. Alors se réalisait vrai­
ment le principe qu’il avait souvent cité : Quae
sunt divisim in inferioribus unite sunt in superiori­
bus, les choses qui sont divisées dans un domaine
inférieur, s’unissent en un point supérieur, comme
Le sens commun

28

422

l’intelligence et la contemplation

les côtés d’une pyramide convergent vers un même
sommet.
A la fin de sa vie saint Thomas entra dans une
contemplation supérieure qui le condamna au
silence. Il y eut quelque chose de semblable dans la
vie de son maître saint Albert le Grand ; à la fin de
son existence, il ne pouvait plus vaquer qu’à la
contemplation des choses divines, il vivait retiré
dans sa cellule ; un jour un évêque vint frapper
à la porte pour interroger maître Albert sur une
question, le vieux théologien répondit sans ouvrir :
Albertus mortuus est. Il se disposait à l’autre vie.
Les grands contemplatifs, comme un saint Augus­
tin, un saint Grégoire, un saint Bernard, un Ruysbroeck, un saint Jean de la Croix, arrivent à une très
haute simplicité, pleine de vie, de charme et de dou­
ceur. Comme on l’a dit à propos de Ruysbroeck1 :
«plus la contemplation est haute..., plus le regard
du contemplatif est profond pour saisir dans leur
abîme les misères humaines, miséricordieux pour
inviter, doux pour plaindre, ardent pour aimer,
tendre pour secourir. L’attendrissement grandit avec
la hauteur» ...La contemplation de ces saints est
« plus douce que la respiration d’un enfant endor­
mi »12. Quoi de plus doux et de plus simple que la
respiration de l’enfant Jésus endormi dans la crèche
de Bethléem ?

1. Hello, Introduction aux œuvres choisies de Rusbroek, Paris,
1869.
2. Ibidem.

l'intelligence et la contemplation

423

♦
* *

Si l’unification du savoir ramène par la contem­
plation à la simplicité du premier regard de l’intel­
ligence, en nous faisant découvrir les richesses qu’il
contenait virtuellement, il faut dire quelque chose
de semblable de l’expérience profonde de la vie chez
un saint vieillard, même s’il n’a pas d’autre connais­
sance que celle-là.
Le vieillard qui se sanctifie de plus en plus revient
en un sens à la simplicité de l’enfant. L’enfant surtout
lorsqu’il est élevé dans un milieu très chrétien,
croit spontanément ce que lui dit son père et sa
mère, il a confiance en eux et il les aime ; il est de
même porté par la grâce à croire à la parole
de Dieu que sa mère lui transmet, à espérer en Dieu
et à l’aimer. Il vit déjà des vertus théologales dont
on lui fait faire les actes dans la prière du matin
et celle du soir. Il ne voit pas encore la nécessité
des vertus morales de prudence, justice, force, tem­
pérance.
Plus tard, en devenant homme, il s’aperçoit de
la nécessité de ces vertus humaines pour traiter
comme il faut avec les hommes, et il perd assez
souvent de vue l’importance supérieure des vertus
théologales qui nous unissent à Dieu. C’est la com­
plexité qui succède à la simplicité.
Le vieillard qui se sanctifie revient à cette sim­
plicité première, mais avec une longue expérience
en plus. Alors il voit de mieux en mieux ce qui était
virtuellement contenu dans le premier regard de
l’intelligence sur les choses et sur la vie.

424

l’intelligence et la contemplation

On a dit qu’il y a deux êtres qui sont simples :
l’enfant qui ne connaît pas encore le mal, et le
saint qui a oublié le mal à force de le vaincre.
Ainsi au-dessus des complications de l’existence,
se retrouve la simplicité du premier regard par une
contemplation pénétrante et enrichie de toute l’ex­
périence d’une longue vie. C’est ce qui explique
pourquoi les saints aiment les enfants et sont aimés
par eux.
Le Sauveur a été enfant, et il aima très spéciale­
ment les enfants, à cause de leur innocence et de
leur simplicité.
Revenons souvent à la simplicité du premier
regard de la foi chrétienne, tel qu’il est exprimé par
exemple dans l’Épître de saint Paul à Tite, III, 4-7,
que rappelle la seconde messe de Noël... : « Apparuit
benignitas et humanitas Salvatoris nostri Dei. La
bonté et l’amour de Dieu notre Sauveur se sont
manifestés. Il nous a sauvés, non à cause des œuvres
de justice que nous faisions, mais selon sa miséri­
corde, par le bain de la régénération, et en nous
renouvelant par le Saint-Esprit, qu’il a répandu sur
nous abondamment par Jésus-Christ, notre Sauveur,
afin que, justifiés par sa grâce, nous soyons héritiers
de la vie éternelle, selon notre espérance en JésusChrist, Notre-Seigneur. »
C’est là le simple regard sur la vérité divine, accom­
pagné de l'intention droite ; lorsqu’il persévère au
milieu des complications de la vie, alors se réalise
la parole du maître1 : « Si ton œil est simple, tout ton
i. Matth., vi, 2.

l’intelligence et la contemplation

425

corps sera dans la lumière», toute ta vie sera éclairée.
Cette persévérance du regard simple de la foi, qui
s’enrichit de l’expérience de la vie et devient chaque
jour plus pénétrant, c’est la contemplation. Elle
n’est pas quelque chose d'extraordinaire comme
une vision, une révélation, les stigmates. Elle est le
fruit d’une grâce éminente, mais dans la voie normale
de la sainteté ; à certaines heures, elle a une saveur
de vie éternelle, car elle est, dit saint Thomas1,
comme le prélude de la béatitude céleste.
Que sera le premier regard de notre entrée au
ciel, premier regard qui ne cessera plus sur l’Essence
divine elle-même immédiatement connue, sans l’in­
termédiaire d’aucune créature, ni d’aucune idée créée
si parfaite soit-elle ; regard qui nous permettra de
voir d’en haut toutes choses en Dieu, comme dans
leur aurore. « Vision du matin », dit S. Augustin,
d’un éternel matin ! Alors la simplicité primitive du
premier regard naturel et celle du premier regard
surnaturel sera éminemment retrouvée, et immensé­
ment enrichie. Oculus non vidit, nec auris audivit, nec
in cor hominis ascendit, quæ præparavit Deus his
qui diligunt illum. L’œil de l’homme n’a pas vu, son
oreille n’a pas entendu, son cœur n’a pu désirer ce
que Dieu prépare à ceux qui l’aiment » (I Cor., Il, 9).i.

i. I* IIæ., q. 69, a. 2: « Beatitudines evangelic®... sunt
aliqua inchoatio beatitudinis ætemæ. »

TABLE ANALYTIQUE

Le Sens commun, la Philosophie de l’être
et les Formules dogmatiques
Introduction : Position du problème
Retour des esprits réalistes et avides de vérité au sens commun, pour
retrouver les certitudes primordiales et fondamentales qui le con­
stituent, et pour entendre le sens des termes des formules de la foi.
D’où la nécessité de rechercher ce qu’est le sens commun, quel est
son objet, quelles sont ses limites, ses affirmations premières et ses
affirmations dérivées, ce qu’il vaut dans sa sphère propre.
i

PREMIÈRE PARTIE
CE

qu’est le sens commun

On doit trouver chez les philosophes autant de théories du sens commun
qu’il y a chez eux de théories de la raison. L'empirisme-nominaliste
et le conceptualisme-réaliste doivent être représentés. . . 15

CHAPITRE PREMIER
La théorie nominaliste du sens commun

A. — Théorie proposée par M. Le Roy
§ i. — Les préjugés particuliers du sens commun. — L’auteur distingue
dans le sens commun des préjugés particuliers propres à chaque
siècle, qui proviennent des théories en faveur à chaque époque et
des préjugés généraux qui tiennent aux conditions mêmes dans
lesquelles se développe la connaissance spontanée. Seuls ces derniers
nous intéressent. Ce sont ceux qui entacheraient aussi la philosophie
aristotélicienne dans les lignes générales de laquelle M. Bergson
reconnaît « la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine ». r 7

§2. — Les préjugés généraux du sens commun (1° le morcelage et la
dislocation de la matière;
la matérialisation des choses de l'esprit).

428

TABLE ANALYTIQUE

i° La perception primitive est celle d’une continuité mouvante et
hétérogène, nous introduisons dans la réalité perçue des arrangements
ou des simplifications commodes et même nécessaires pour la parole
et l’action. La croyance à l’existence de corps séparés n’est que le
résultat de la préférence donnée aux impressions tactiles plus com­
modes que les impressions visuelles. Bien plus la qualité seule est
réelle, l’espace appartient à l’esprit, non aux choses. Contrairement
au sens commun la matière ne peut être définie qu’en termes d’âme :
océan d’images qualitatives. — 2° La substance et la cause ne sont
pas plus réelles que la quantité, ce sont des « réifications » du sens
commun, qui immobilise tout jusqu’à l’esprit, cette activité qui ne
se repose jamais. Penser l’esprit comme substance c’est là sa plus
grosse erreur. — Axiomes et catégories, tout cela devient, évolue 21

Conclusion : le sens commun n’a pas une valeur de représentation
mais seulement une valeur d'action ; il en va de même des formules
dogmatiques.............................................................................. 29

B. — Le Nominalisme absolu
§ r. — Cette théorie du sens commun est une réédition du nominalisme
absolu. — Tout ce qui dépasse le fait objet d’expérience, substances,
causes, puissances ne sont qu'entités verbales. Cette théorie s’impose
à tout nominaliste captif des apparences sensibles et attentif à leur
perpétuelle mobilité. Soto la trouve chez les nominalistes du moyen
âge. Selon M. Couturat on reconnaît aisément dans le nominalisme
bergsonien le vieux sensualisme de Condillac. M. Jacob y voit le
matérialisme entendu dans sa signification la plus profonde . . 30
§ 2. — Réfutation de ce nominalisme. — L’objet formel de l’intelligence
est Vitre. — Le morcelage du continu sensible et celui de l'être ou de
l’intelligible. — Le premier de ces morcelages est souvent utilitaire,
le second s’impose à la pensée comme vrai. Preuve : l'objet formel
de l’intelligence est l’être et non pas la couleur ou le son ou le fait
interne de conscience ; cela s’établit par l’opposition de l’image
commune (accompagnée du nom commun) et de l’idée, par celles
de l’association et du jugement, des consécutions empiriques et du
raisonnement. Dans les trois opérations de l’esprit rien n’est intelli­
gible qu’en fonction de l'être. Le morcelage de l’être en sujet et objet,
en être et manière d’être, puissance et acte s’impose sous peine de
tomber dans l’absurde. Le principe de substance n’est qu’une déter­
mination du principe d’identité impliqué dans l’idée d’être. Si notre
intelligence « réifie » c’est parce qu’elle a pour objet l'être et non
pas la couleur ou le son ou le fait interne...................................33

§ 3. — Conséquences du nominalisme bergsonien. — Négation de la
raison et delà valeur objective du principe de contradiction. — Certains
vont jusqu’à dire : négation de la conscience qui semble devoir
s’abîmer dans le torrent de la vie végétative et animale. . . 49

TABLE ANALYTIQUE

429

§ 4. — Pourquoi le sens commun ainsi conçu conserverait-il une valeur
pratique immuable? Le jugement de M. Boutroux sur ce nomina­
lisme pragmatique : ni le savant, ni le croyant ne peuvent renoncer
à l’idée de l'être et de l’objectivité. La raison est le sens de l’être; 59

C. — Le nominalisme et les systèmes adverses
dans leur rapport avec le sens commun
§ 1. — Nominalisme et conceptualisme subjectiviste. — En quoi diffère
du nominalisme le conceptualisme subjectiviste de Kant et de ses
disciples ; en quoi il lui ressemble : il est lui aussi la destruction du
sens commun
........................................................................... 63

§2. — Nominalisme et réalisme absolu. — Impossible pourtant de
recourir à l'extrême opposé : le réalisme absolu des platoniciens
et des ontologistes, qui confondent l’être en général ou l’être des
choses avec l’être divin............................................................... 67

CHAPITRE II
Théorie conceptualiste-rêalisle du sens commun

C’est la théorie classique, elle peut se dégager des écrits d’Aristote
et des grands scolastiques, on la retrouve chez les philosophes intel­
lectualistes du XVII’ siècle. Elle s’altère chez les Écossais et chez
Jouffroy.................................................................................... 79
Si. — Le sens commun se présente de fait comme possédant de façon
confuse la solution certaine des grands problèmes philosophiques. —
Il possède ces solutions à l’état épars, sans pouvoir les classer, les
subordonner en un corps de doctrine ; partant sans pouvoir justifier
sa propre certitude. Il ne soupçonne pas les difficultés, les contra­
dictions apparentes qui vont naître du rapprochement des notions
élémentaires qui lui paraissent si simples................................... 80
§ 2. — Les systèmes avec lesquels le sens commun est en désaccord: maté­
rialisme et immatérialisme ; phénoménisme ; rationalisme pur et
empirisme pur ; intellectualisme absolu et libertisme ; morale du
pur devoir et morale utilitaire ; panthéisme et dualisme... 84

§ 3. — La philosophie traditionnelle justifie le sens commun en passant
des définitions nominales aux définitions réelles et en établissant U
rapport des certitudes de la raison spontanée avec l’être, objet formel
de l’intelligence. — Pourquoi cette philosophie est méconnue. La
méthode de la métaphysique ; les définitions réelles et les réductions
à l’être ; cela seul qui est rattaché à l’être est métaphysiquement
certain.......................................................................................... 87

§ 4. — Définitions réelles du corps inanimé, du vivant, du sujet sentant,
de l’homme. — Les rapports de ces différents êtres, l'ordre de l'univers.

430

TABLE ANALYTIQUE

— Principe de réfutation du mécanisme et du dynamisme et des
prétendues antinomies au sujet du continu. — Le vivant est d’ordre
supérieur à l’être inanimé. — La connaissance sensible de l’animal ;
principe de réfutation de l’idéalisme et du matérialisme. — La diffé­
rence spécifique de l’homme, principe de réfutation de l’empirisme
et du rationalisme pur. — Le supérieur est cause efficiente et finale
à l’égard de l’inférieur..................................................................93
§ 5. — Le monde intelligible en général. — Ce que le sens commun perçoit
dans Vitre. — Le monde intelligible est plus clair quoad se que le
monde sensible, mais moins clair quoad nos. Opposition de la méta­
physique qui est science au sens parfait du mot, et des sciences
positives qui ne peuvent que classer les lois ou faits généraux par
des hypothèses provisoires. Le sens commun perçoit dans l’être les
premiers principes spéculatifs et pratiques, et les grandes vérités
morales et religieuses qui s’y rattachent : existence de Dieu, liberté,
immortalité de l’âme. Pourquoi l’homme ici-bas est-il le seul être
dont on puisse rendre intelligibles les propriétés?.......................... 98

§6. — Les premiers principes pour le sens commun. Pr. d’identité, de
contradiction, de substance, de raison d'être, de causalité, de finalité,
d'induction. — Le premier principe de la raison pratique (le devoir).
— Leur rattachement au principe d’identité et à Vidée d’être. — En
quel sens ces principes sont analytiques. Kant a méconnu que tout
jugement affirmatif exprime par le verbe être une identité non
pas logique mais réelle. Les jugements affirmatifs se divisent en
analytiques ou synthétiques suivant que la connaissance de cette
identité réelle naît de la seule analyse des notions ou de l’examen
des choses existantes..................................................................... 101
§ 7. — Comment le sens commun s'élève à Dieu. — Le schéma des preuves
par le mouvement, par la contingence, par l’ordre du monde, par
la multiplicité des êtres et leurs degrés. Le Premier Être. Contra­
diction du dualisme et du panthéisme .......................................... 114

§8. — Pourquoi le sens commun a conscience de la liberté. — Cette
conscience du libre arbitre est à l'état confus et implicite la preuve
à priori de la liberté que la raison philosophique formulera. L’homme
a conscience d’être libre dans la mesure où se sentant fait pour le
bien absolu, plénitude de l’être, il se sent maître de répondre ou de
ne pas répondre à l’attrait d’un bien fini. — Accord du libre arbitre
et du principe de raison suffisante. La raison suffisante qui ne suffiit
pas conséquence du non-être qui est ou de la puissance.
. . 117
§9. — D’où vient la croyance du sens commun d l'immortalité de l’âme ?
— L’intelligence humaine se saisit comme une relation à l’être. Or
l’être en tant qu’être abstrait de l’espace et du temps et de toute
matière. Essentiellement relative à un pareil objet, l’intelligence
se sent immatérielle et immortelle................................................. 119

TABLE ANALYTIQUE

431

§ 10. — Comment le sens commun perçoit le doigt de Dieu dans un fait
miraculeux. — La raison spontanée saisit vaguement dans certains
faits miraculeux, de premier ordre, une relation immédiate à l'être
son objet formel, et à la cause propre de l’être en tant qu’être,
c’est-à-dire à Dieu. Comment le sens commun a-t-il la certitude
des autres miracles?.................................................................... 124

§11. — Le sens commun n’est ainsi justifié que dans sa sphère propre,
celle des vérités susceptibles d’être rattachées d l’être. — Vérités admises
par tous et nécessaires à la vie raisonnable d’un chacun, nécessaires
au moins pour commencer cette vie. A ces vérités s’ajoutent celles
d’ordre physique et moral qui s’obtiennent par induction spontanée
et sont nécessaires à la vie animale et à la vie en société. . . . 127
§ 12. — Trois degrés de certitude dans les jugements du sens commun. —
En chacun de nous ces jugements sont métaphysiquement, physi­
quement ou moralement certains suivant la nature de leur objet. 130
§13. — Que vaut cette justification du sens commun? — Par où elle
diffère de celle des Écossais et des éclectiques............................. 131

§ 14. — La doctrine de l’évidence objective, ou de l'être évident. — L’Erreur
des Écossais. — Le premier morcelage de l’être en objet et sujet.
La représentation est essentiellement relative (quo et non pas quad
cognoscitur), cela seul explique la tendance à objectiver. . .132
§ 15. — L’Évidence subjective. — Le « Cogito ergo sum · ne peut pas
conclure. — La véritable opposition de la philosophie de l’être et de
l'idéalisme: sommes-nous certains de l'objectivité du principe de
contradiction ? — Rapport de cette certitude première avec les
autres certitudes du sens commun.............................................. 135

§16. — L’objection contre la valeur objective du principe d’identité. —
L’aspect toujours changeant des choses sensibles. Solution par le
concept de puissance.................................................................... 141
§17. — Si le principe d’identité est loi fondamentale du réel et si le
devenir et le multiple ne se peuvent expliquer que par la puissance,
le sens commun et la philosophie de l'être ont cause gagnée contre le
phénoménisme et la philosophie du devenir. — Claire par la place qu’elle
fait à l’acte, la philosophie de l’être est obscure par celle qu’elle
fait à la puissance. Pourquoi s’étonner de cette obscurité? c’est
cette absence relative de détermination et d’intelligibilité qui laisse
une place à la liberté divine et à la liberté humaine. — Le sens com­
mun vaut ce que vaut le principe d’identité.............................. Γ48

432

TABLE ANALYTIQUE
DEUXIÈME PARTIE

LE SENS COMMUN ET LES PREUVES TRADITIONNELLES DE
L’EXISTENCE DE

DIEU

CHAPITRE PREMIER

Comment le principe de raison d'être sur lequel reposent toutes
ces preuves se rattache au principe d'identité selon saint Thomas
§ i. — La thèse classique dans sa formule générale........................... 159
§ 2. — Comment saint Thomas établit qu’il y a un principe suprême. —
Il doit avoir pour sujet l’être et pour prédicat ce qui convient pre­
mièrement à l’être........................................................................ 160

§3. — Quelle est la formule exacte du principe suprême. — Tout être
est ce qui le constitue en propre.................................................... 164
§ 4. — De quelle manière les autres principes se rattachent-ils au principe
suprême ? — Par réduction à l’impossible. Détail de cette réduction
pour le principe de raison d’être. — En quel sens ce principe est-il
analytique?.............................................................................169
§5. — Conséquence importante de celte thèse en théodicée. — La preuve
de Dieu qui contient toutes les autres en raccourci...................... 185

CHAPITRE II
La critique moderniste des preuves thomistes de
l’existence de Dieu
§ i. — Trois objections contre ces preuves. — 1° La distinction de
puissance et acte repose sur le postulat du morcelage ; pourquoi
ne pas identifier l’être au devenir? — 20 Recours inconscient à
l’argument ontologique. — 30 La transcendance de la cause première
n’est pas prouvée.................................................................... 193

§ 2. — La première de ces objections suppose la vérité du nominalisme
absolu et du subjectivisme. — Si le concept n’est qu’une «image
moyenne » accompagnée d’un nom la distinction de puissance et
acte n’est en effet que la réduction en système de la dissociation
effectuée sur le réel par l’imagination pratique et le langage. —
M. Le Roy tient en outre pour démontré que le réel sensible auquel
il a réduit l'intelligible doit se réduire lui-même à l’image. — Le
subjectivisme s’impose. « Tout réalisme ontologique est absurde et
ruineux. .......................................................................................... 195

§3. — S’il est une doctrine absurde et ruineuse, ce n’est pas le réalisme
ontologique mais bien le nominalisme subjectiviste. — La représen-

TABLE ANALYTIQUE

433

tation est une qualité essentiellement relative à autre chose qu’elle,
aussi n’est-elle pas ce qui est connu, mais ce par quoi le représenté
est connu. — Impossible de la définir autrement, dire qu’elle ne se
réfère à rien c’est dire qu’elle est à la fois et sous le même rapport
quelque chose de relatif et de non relatif, c’est détruire le concept
de représentation, comme ce serait détruire le concept d’intelligence
que de nier sa relation essentielle à Vitre. — Le premier morcelage
de l’être en objet et sujet s’impose sous peine de rendre l’intelligence
inintelligible à elle-même. — L’idéaliste ne peut rien connaître en
dehors de lui, il ne peut même pas connaître la réalité de sa propre
action. «En quoi un tel homme se distingue-t-il de la plante » tota­
lement privée de connaissance et enfermée en elle-même? L’idéalisme
est une conception matérialiste de l’idée, négation de l’idée en tant
qu’idée........................................................................................... 201
§ 4. — Les distinctions de la puissance et de l'acte, du moteur et du mobile,
du mouvement et de son sujet représentent le morcelage de l’être intelli­
gible et non pas celui du continu sensible. — La distinction de puissance
et acte est nécessaire pour résoudre les arguments de Parménide et
rendre intelligibles en fonction de l’être et du principe d’identité la
multiplicité et le devenir. La philosophie du devenir est la négation
de la valeur objective du principe d’identité. — La preuve par le
mouvement s’applique à un mouvement de volonté aussi bien qu’à
un mouvement local...................................................................210
§5. — Les preuves thomistes n’impliquent aucun recours à l’argument
ontologique. — S. Anselme aurait dû dire seulement : «l’être le plus
grand qui se puisse concevoir existe nécessairement par lui-même et
non pas par un autre, s’il existe ». On peut dire réciproquement :
« s’il existe, l’être nécessaire doit être l’Être même et par conséquent
infiniment parfait ». Or on prouve qu’il existe de fait un être néces­
saire
........................................................................................ 220
§6. — Les preuves thomistes établissent l’existence d’une cause première
transcendante. — Il ne peut y avoir ni multiplicité ni devenir au sein
de l’Absolu. Or le monde est essentiellement multiple et changeant.
Donc Dieu est essentiellement distinct du monde. Cette preuve est
celle donnée par le Concile du Vatican (sess. III, c. 1). Elle est soli­
daire du principe d’identité. Si ce principe est loi fondamentale
du réel, la réalité fondamentale doit être à l’être comme A est A.
L’Ipsum esse n’en est pas moins vivant et libre....................... 225

CHAPITRE III
Le Panthéisme de la philosophie nouvelle
§ I. — Le Panthéisme évolutionniste chex M. Bergson. — Dans ce
système, Dieu est « une réalité qui se fait », « une continuité de

434

TABLE ANALYTIQUE

jaillissement », il ne se conçoit plus sans le monde et est absorbé
dans le monde. Le bergsonisme est un hégélianisme retourné. . 236
§ 2. — La preuve que M. Le Roy substitue aux preuves traditionnelles
conduit au panthéisme. — Cette nouvelle preuve repose sur des
postulats arbitraires et contradictoires. Il reste pour nous un infini
à devenir, c’est là le Dieu transcendant. Ce Dieu ne se conçoit pas
sans le monde, il n’est pas encore, il ne sera jamais. Le symbole
pragmatique de la personnalité divine recouvre une métaphysique
panthéistique, qui est en opposition radicale avec le Concile du
Vatican, non moins qu’avec le premier principe de la raison, le
principe d’identité........................................................................240
CHAPITRE IV
La vérité fondamentale de la philosophie de l'être

La vérité fondamentale dans l’ordre analytique (in via inventionis)
est le principe d’identité impliqué dans notre première idée, l’idée
d’être. La vérité fondamentale dans l'ordre synthétique (in via judicii),
celle qui répond à nos derniers pourquoi sur Dieu et sur le monde, c’est
ce même principe réalisé dans toute sa pureté en Dieu : « in solo Deo
essentia et esse sunt idem ». « Je suis Celui qui est. » .
255
Appendice I : Philosophie de Vitre et ontologisme...............................263
Appendice II : L'affirmation naturelle de l'être n'est pas un postulai

269

TROISIÈME PARTIE
LE SENS COMMUN

ET L’INTELLIGENCE

DES FORMULES DOGMATIQUES

Position du problème
A supposer que les formules dogmatiques, même exprimées en langage
philosophique, n’ont d’autre signification que celle que le sens
commun peut leur donner, il importe de savoir quelle en est la portée.
Si le sens commun n’est qu'une organisation utilitaire de la pensée
en vue de la vie pratique, les dogmes n’ont plus qu’un sens pratique
défini par l’attitude ou la conduite exigée de nous. Cette position
est condamnée par le décret Lamentabili, 26· proposition. . . 273

CHAPITRE PREMIER

Comment les formules dogmatiques se sont précisées
en termes philosophiques
§ i. — La précision progressive des formules dogmatiques. — Si la
formule primitive de sens commun a besoin d’être précisée, ne sera-cç

TABLE ANALYTIQUE

435

pas par un recours à cette philosophie de l’être, qui n’est en réalité
que le prolongement et la justification du sens commun? La meilleure
analogie de l’évolution des dogmes fondamentaux : l’explicitation
des premiers principes...................................................................... 291
§2. — Les formules dogmatiques du mystère de la Sainte Trinité. —
Apparition des termes de nature, personne, subsistance, relation. —
Günther détruit le dogme par sa notion « moderne » de la personna­
lité définie par la conscience de soi............................................. 295
§3. — Les formules dogmatiques du mystère de l'incarnation. — Le
terme d’union hypostatique, les deux natures, les deux volontés.
Erreur de Günther qui par sa notion de la personnalité revient à
Nestorius.................................................................................... 302

§4. — La définition du concile de Vienne sur l’âme forme du corps. —
Quel est le sens du mot · forme » dans cette définition ; le sentiment
de Liberatore, de Zigliara, celui de Palmieri. — Cette définition
affirme au moins que l’âme raisonnable est principe de la vie du
corps humain.............................................................................. 306

CHAPITRE II

Les formules dogmatiques ainsi précisées restent-elles
accessibles au sens commun ?
§ i. — Les formules dogmatiques ainsi précisées sont inaccessibles au
sens commun s’il n’est qu’une organisation utilitaire de la pensée en
vue de la vie pratique. — La 26° proposition du décret Lamentabili. —
Le verbe être dans ces formules garde son sens objectif. — Pour des
termes métaphysiques l'Église s’est résignée aux schismes les plus
douloureux ; la condamnation du pape Honorius Ier. Le but des
traités des Pères contre Sabellius, le concept de relation. Les con­
damnations de Gilbert de la Porrée et de Günther. L’objet de la foi
selon le Concile du Vatican est le même que celui de la vision béatifique « profunda Dei ». — Comment l’enseignement du Christ qui
avait la vision béatifique serait-il dépourvu de valeur ontologique?
— Les visions intellectuelles de la Trinité.................................... 313

§2. — Pourquoi les objections de M. Le Roy contre la doctrine thomiste
de l’analogie ne portent pas. Le fondement de cette doctrine. — Ce
fondement se trouve chez Aristote : Vêtre et les transcendantaux
(unité, vérité, bonté), ne sont pas des genres mais des analogues.
Le concept d’être, par le premier principe qu’il implique, postule
lui-même et nécessairement l’ipsum esse subsistens, et s'applique
donc analogiquement à lui. Dieu est à sa manière et les créatures sont
à leur manière. Les perfections simpliciter simplices sont celles qui se
définissent par un rapport immédiat à l’être ou à l’un des transcen­
dantaux (ce sont l’intelligence et la volonté, et les propriétés qui en

436

TABLE ANALYTIQUE

découlent), elles doivent donc être analogues comme l’être, et sus­
ceptibles comme lui d’être purifiées de toute potentialité sans rien
perdre de leur raison formelle. Elles ne sont à Vital pur qu’en Dieu. —
Il n'y a pas deux inconnues dans les proportions établies. — Ce qui
sépare S. Thomas de Maimonide. — En un sens nous connaissons
Dieu par la seule raison mieux que nous ne connaissons nos amis les
plus intimes, la nature divine mieux que la nature humaine et surtout
mieux que les natures animales, végétales ou minérales. . . 318

§ 3. — Les formules dogmatiques exprimées en langage philosophique
restent accessibles au sens commun dans une certaine mesure s’il est
une ontologie rudimentaire. — Elles sont inconciliables avec une
philosophie du phinomine ou du devenir...................................... 334
A. — Les notions phénoménistes ou purement dynamistes de la
personnalité sont inconciliables avec le dogme de l’incarnation
(il y a dans le Christ deux consciences et deux libertés, on ne peut
donc comme Günther se contenter d’une définition psychologique
ou morale de la personnalité).......................................................... 336
B. — Le sens commun possède une notion ontologique de la
personnalité, fondement de la personnalité psychologique et de la
personnalité morale..................................................................... 339
C. — Cette notion ontologique de la personnalité permet au sens
commun d’entendre les mystères de l’Union hypostatique et de la
Trinité........................................................................................... 342

D. — Par des « élévations » le sens profond des mystères de
l’incarnation et de la Trinité peut être rendu accessible au sens
commun......................................................................................347

CHAPITRE III
Les formules dogmatiques exprimées en langage philosophique
dépassent par leur précision le sens commun, mais n'inféodent
le dogme à aucun système
§ i. — Ces formules dépassent par leur précision le sens commun. —
La notion de subsistence est l’explicitation d’une donnée confuse
du sens commun. Le sens commun se sert de cette notion (in actu
exercito), les conciles l’ont précisée (in actu signato) à la suite de
longues discussions entre Grecs et Latins. De même substance dans
transsubstantiation..................................................................... 361

§2. — Ces formules restent dans le prolongement du sens commun et
n'infiodeni le dogme à aucun système proprement dit. — Les systèmes
théologiques. — Exemple : la notion de « subsistence » ou de · person­
nalité · telle qu’elle est dans les conciles n’est pas prise avec sa valeur

TABLE ANALYTIQUE

437

systématique qui naît des rapports qu'elle soutient avec le premier
principe d’un corps de doctrine philosophique. — Dans le système
thomiste, cette notion est rattachée à l’être par voie d’analyse :
étude de ce qui est requis a parle rei pour vérifier les jugements
affirmatifs de sens commun qui opposent le moi à tout ce qui lui est
attribuable ; analyse de l’élément réel ainsi obtenu, son rapport à
l’essence et à l’existence, premières divisions de l’être. — Consé­
quences de cette notion thomiste de la personnalité dans le Traité
de l’incarnation. La conception suarézienne et la conception scotiste
de la personnalité. Leur danger..................................................... 365
§3. — Loin de s'inféoder à nos concepts la Révélation les juge et let
utilise......................................................................................... 377
§4. — Le principe de l'autonomie de l’esprit. — L’agent doit s’assimiler
le patient et non pas se laisser assimiler par lui. Cet asservissement
nous délivre. — La peur de Dieu. — Le péché de l’esprit, sa formule
théologique.............................................................................. 378

§5. — Le dogme est connu plus explicitement dans l’Église par les
« majores t chargés d'enseigner les autres, mais il est pénétré plus
profondément par ceux dont l'dme est plus pure. — Jugement de
sainte Thérèse sur les théologiens ; le Christianisme n’est pas seu­
lement une vie, il est aussi une doctrine. — Les deux sagesses selon
saint Thomas : la sagesse doctrinale « secundum perfectum usum
rationis » et la sagesse expérimentale « per modum inclinationis >.
Le vrai pragmatisme se moque du pragmatisme........................ 388
§6. — Il y a en un sens une philosophie de l’Église. — Elle est au sym­
bole primitif ce que la «métaphysique naturelle de l’intelligence
humaine » est au sens commun.................................................. 394

CHAPITRE IV

Le premier regard de l’intelligence et la Contemplation.
La première appréhension intellectuelle de l’être intelligible . 400
Le premier regard de l’intelligence sur le bien
. . . 407
Le premier regard surnaturel.................................................. 412
L’obscurcissement du premier regard................................... 4’7
La simplicité supérieure retrouvée avec l’expérience en plus 420

Imprimée par Desclée De Brouwer et Cie, Bruges (Belgique). - 10236/12.