OUVRAGES DU MÊME AUTEUR
Le Sens commun, la Philosophie de l’être et les formules
dogmatiques, 3e édition, i vol. in-8°, 400 pp Paris,
Desclée De Brouwer et Cie, 76bis, rue des Saints-Pères. 20

Le Réalisme du Principe de finalité, 1 vol. in-8°, 368 pp.
Chez le même éditeur.......................................................... 20

La Providence et la confiance en Dieu, 2e édition, 1 vol.
in-8°, 410 pp. Chez le même éditeur.........................
Traduit en polonais et en italien.

Dieu, son existence et sa nature, solution des antinomies
agnostiques, 6e édition, 1 vol. grand in-8°, 820 pp.
G. Beauchesne, 117, rue de Rennes, Paris................... 50 fr.
Traduit en anglais.

Perfection chrétienne et Contemplation, 2 vol. in-8° de
424-514 pp. Paris, Desclée et Cie, 30, rue Saint-Sulpice,
7e édition........................................................................
35
Traduit en italien et en allemand.

L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus, 2 vol. in-8° de
451 et 470 pp. Éditions du Cerf, Juvisy (Seine-et-Oise). 35
Traduit en italien et en allemand.

De Revelatione ab Ecclesia proposita, 2 vol. grand in-8°
de 564-482 pp. 3e édition. Rome, Ferrari, et Paris,
Gabalda......................................................... ....
Édition abrégée (3e édit.), 1 vol. grand in-8°................ 40 fr.

Les trois conversions et les trois voies, 1 vol. in-16,
194 PP· Éditions du Cerf, Juvisy................................
Traduit en italien et en polonais.

Le Sauveur et son amour pour nous, in-8° de 472 pp.
Éditions du Cerf, Juvisy...............................................
Traduction italienne sous presse.

LE SENS
DU MYSTÈRE
ET LE

CLAIR-OBSCUR INTELLECTUEL
NATURE ET SURNATUREL

■

Chacun de nos actes contient un
mystère ; s’il est bon et salutaire, celui
de la grâce ; s’il est mauvais, celui de
la permission divine du mal, pour un
bien supérieur.

DESCLÉE DE BROUWER & CIE, ÉDITEURS
PARIS

soussignés, lecteurs en théologie, déclarons avoir lu
Vfade duT R P GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.. Maître en
théologie, intitulée U
du myslé» * U Cair-obscur iMleciuel
éologie, intitulée Lt sens
et nous en approuvons l’impression.

|

• fl

I

Fr. Paul Aune, O. P.
F. François Valette, O. P.

SANCTAE

DEI GENITRICI

SEDI SAPIENTIAE
IN SIGNUM GRATITUDINIS

NIHIL OBSTAT
F. M. St. Gillet, O. P.
Magister generalis.

ET FILIALIS OBEDIENTIAE

IMPRIMATUR

43804

Lutetiae Parisiorum,
die 5a septembris 1934
f Eugen lus Jacobus,
Episc. Trallian.

TOUS DROITS DE REPRODUCTION ET DE TRADUCTION RÉSERVÉS.

INTRODUCTION
Après avoir pendant une trentaine d’années,
expliqué aux étudiants en théologie les œuvres de
saint Thomas, notamment son Commentaire sur la
Métaphysique d’Aristote, et presque tous les traités
de sa Somme Théologique, nous avons eu l’idée de
souligner ici ce qu’il y a de clair et ce qui reste
de mystérieux dans la solution traditionnelle et
thomiste des grands problèmes de la connaissance
en général, de notre connaissance, soit naturelle,
soit surnaturelle de Dieu, et dans celle des questions
de la grâce1.
On a dit de saint Thomas qu’il ne redoute ni la
logique, ni le mystère. La lucidité de la logique le
conduit nécessairement en effet à voir dans la nature
des mystères qui parlent à leur manière du Créateur,
et cette même lucidité l’aide à mettre en un puis­
sant relief d’autres secrets, très supérieurs, ceux de
la grâce et de la vie intime de Dieu, qui sans la
révélation divine, nous resteraient inconnus.
i. Nous avons longuement traité ailleurs ce dernier problème,
dans les articles Prédestination, Providence et Prémotion divine,
du Dictionnaire de Théologie catholique.
Nous ne savons si nous pourrons mettre la dernière main à
un traité de la grâce ; nous en exposons du moins ici les fon­
dements, en traitant du principe de prédilection. Cf. II® Partie,
chap. VI.

ΙΟ

INTRODUCTION

On insiste naturellement d'habitude, nous l’avons
fait souvent nous-même, sur le côté le plus lumineux
de la doctrine de ce grand maître ; il n’est pas
inutile d’attirer quelquefois l’attention sur le sens
du mystère qu’il possédait éminemment. C’est ce
que nous ferons ici.
Loin d’ignorer ce qu’il y a d’inexprimable dans
les choses, le génie si lucide de saint Thomas le
trouve déjà dans la nature même de la matière,
II
pure puissance. La matière,
qui peut devenir air,
eau, terre, plante, animal, est, à ses yeux, une
simple capacité réelle, susceptible d’être indéfiniment
II
II
déterminée
de mille et mille manières,
capacité
réelle distincte à la fois et de l’acte ou détermination
à recevoir, si infime soit-elle, et du néant, et de la
négation, et de la privation et de la simple possibilité
prérequise à la création ex nihilo.
La pure puissance ou réelle capacité réceptrice,
II
milieu
entre l’être en acte, si pauvre soit-il, et le
pur néant, est déjà quelque chose de très caché.
Saint Thomas trouve aussi le mystère dans les
choses dès qu’il s’agit de passer d’un ordre de la
nature à un ordre plus élevé, lorsqu’il faut par
exemple définir la vie et en donner une définition
qui puisse s’appliquer analogiquement, mais ati sens
II
propre, sans métaphore,
et au brin d’herbe et à
II
Dieu. De même
lorsque, dans l’échelle des êtres,
commence, avec la sensation, la connaissance, qu’il
faut définir aussi de telle sorte que cette définition

t

!

INTRODUCTION

II

puisse s’appliquer analogiquement, mais au sens
propre et non seulement métaphorique, à la moindre
sensation tactile et à la connaissance incréée que
Dieu a de lui-même et de tout ce qui n’est pas lui.
Si saint Thomas a vu et délimité nettement ces
secrets qui se trouvent déjà dans l’ordre de la vie
végétative et sensitive, à plus forte raison a-t-il vu
ceux de la vie intellectuelle et spirituelle, connue par
nous in speculo sensibilvum, dans le miroir des choses
sensibles, en particulier le mystère des relations de
la nature et de la grâce, ou des rapports de la
nature de tout esprit créé avec la vie intime de
Dieu. C’est surtout ce dont nous parlerons dans
cette étude.

On ne remarque généralement pas assez qu’à ce
sens du mystère, qui se trouve si manifestement
chez le Docteur Angélique, comme chez saint
Augustin, correspond du côté de l’objet un clairobscur intellectuel qui est de nature à captiver
profondément l’intelligence.
L’idée du clair-obscur intellectuel vient tout natu­
rellement à l’esprit d’un disciple de saint Thomas,
lorsqu’il voit son maître, si épris de clarté, déclarer
pourtant tout ce qui reste d’ineffable dans le réel
depuis la matière jusqu’à Dieu.
Rien de plus clair pour les sens que le sensible
visible et tangible; mais sous ces phénomènes il y a,

ammo·

12

INTRODUCTION

nous venons de le dire, quelque chose de fort obscur
pour l’intelligence : la matière. C’est d’elle que nous
abstrayons l’intelligible ; mais précisément à cause
de cela elle reste comme un résidu en quelque sorte
réfractaire à l’intelligibilité. La raison profonde en
est que la matière est de soi indéterminée et capable
de devenir toutes les choses sensibles, or ce qui est
4 ·
ainsi de soi indéterminé, potentiel et pure puissance,
échappe à la connaissance qui ne s’arrête que sur
ce qui est déterminé ou en acte : « Unumquodque est
cognoscibile secundum quod est in actu1. » « Materia
secundum se neque esse habet, neque cognoscibilis
est2. » Sous la clarté sensible des phénomènes,
du visible et du tangible, il y a l’obscurité de
la matière, qui par son indétermination, sa pau­
vreté et son inconsistance reste insaisissable pour
l’intellect.
De même rien de plus clair empiriquement que
la différence qui sépare deux espèces animales, l’aigle
et le lion, ou deux espèces végétales, le chêne et
le sapin. Mais comment définir ces espèces autrement
que d’une façon descriptive, empirique, comment les
rendre intelligibles ? Seuls leurs caractères généri1. Saint Thomas, I», q. 12, a. 1.
2. Saint Thomas s’exprime ainsi lorsqu’il se demande si Dieu
a une idée de la matière. Il répond Ia, q. 15, a. 3, ad 3um : « Plato
secundum quosdam posuit materiam non creatam, et ideo non
posuit ideam esse materiae, sed materiae concausam. Sed quia
nos ponimus materiam creatam a Deo, non tamen sine forma,
habet quidem materia ideam in Deo, non tamen aliam ab
idea compositi. Nam materia secundum se neque esse habet,
neque cognoscibilis est. »

|

INTRODUCTION

13

ques : substance corporelle, vivante, douée ou non
de sensation, arrivent à l’intelligibilité, mais la
différence spécifique du chêne, du sapin, de l’aigle
ou du lion nous reste cachée ; impossible d’en avoir
une connaissance intellectuelle distincte, d’où l’on
pourrait déduire la propriété de ces natures comme
on déduit celles du triangle ou du cercle. Pourquoi ?
Parce que leur forme spécifique ou substantielle reste
comme enfouie, immergée dans la matière. Et alors
l’idée humaine de l’aigle ou du lion est comme un
cône dont le sommet serait éclairé et la base resterait
dans l’ombre ; l’aigle et le lion sont clairement
intelligibles pour nous en tant qu’êtres, en tant
que substance, substance corporelle, douée de vie
et de sensation, mais ce qui formellement constitue
l’aigle, comme aigle, ou le lion, comme lion, reste
intellectuellement fort obscur, nous ne dépassons
guère la définition descriptive ou empirique. Aussi
saint Thomas note souvent que les différences spéci­
fiques des êtres sensibles sont sozivent innommées1.
Il y a pénurie de termes, parce qu’il y a pénurie
d’idées distinctes.
Il y a sans doute un des êtres sensibles dont
nous connaissons distinctement la différence spécii. 1% q. 29, a. i, a. 3m : « Quia substantiales differentiae non
sunt nobis notae, vel etiam nominatae non sunt, oportet interdum
uti differentiis accidentalibus loco substantialium ; puta si quis
diceret : ignis est corpus simplex, calidum et siccum. Accidentia
pnim propria sunt effectus formarum substantialium et mani­
festant eas. » Cette affirmation est fréquente dans les œuvres
de saint Thomas comme le montre l'index général de ses œuvres
au mot : Differentia, n° 18, 19.

14

INTRODUCTION

fique. C’est l’homme, parce que cette différence
spécifique n’est plus enfouie dans la matière, mais
la domine, émerge au-dessus d’elle. C’est la rationabilité ou mode, non pas de l’animalité, mais de
1’intellectiialité, qui est intelligible, parce qu’elle est
essentiellement relative à Y être, premier objet intel­
ligible : « Objectum intellectus est ens. » L’objet de
l’intelligence est l’être intelligible, comme l’objet
de la vue est la couleur et l’objet de l’ouïe le son.
Par suite l’intelligence humaine, relative à l’être,
est intelligible à elle-même. L’homme, qui ne par­
vient pas à définir intellectuellement l’aigle ou le
lion, peut se définir intellectuellement lui-même :
animal raisonnable, et déduire de cette définition
ses propriétés : libre, susceptible de moralité, doué
de parole, etc.
Mais il y a dans l’ho: IIIIB ie un élément qui échappe
encore en quelque sorte à l'intelligibilité : la matière
qui est en lui principe d’individuation1. D’où vient
que deux hommes, si parfaitement semblables
soient-ils comme deux jumeaux, aussi indiscernables
que deux gouttes d’eau, sont pourtant deux et non
pas un? Cela vient de ce que la nature humaine
se trouve, ici et là, en deux parties distinctes de
la matière, comme la nature de l’eau est en deux
parties distinctes constitutives de deux gouttes
d’eau, qui n'occupent pas le même lieu dans l’espace.
i. Cf. Saint Thomas, 1% q. 3, a. 3 ; q. 39, a. 1, 3“ ; q· 75.
a. 4 et 5 ; IIIa, q. 77, a. 2, c.

INTRODUCTION

La matière, capable de telle quantité (susceptible
d’ailleurs d’accroissement) plutôt que de telle autre \
fait que cet embryon humain est distinct d’un
autre, cet enfant distinct de son frère jumeau. Au
moins lorsque ces deux enfants sont vus en même
temps, on voit qu’ils sont deux et non pas un.
Et en chacun, la matière est principe d’une foule
de différenciations individuelles, qui échappent au
premier regard, mais qui apparaîtraient de plus en
plus si l’on entrait dans l’intimité de ces deux
jumeaux, en notant la manière différente dont ils
réagissent sous l’influence des mêmes causes. Ces
différences individïielles pas plus que leur principe
radical ne sauraient arriver à être pleinement intel­
ligibles pour nous. C’est ce qui fait dire aux scolas­
tiques : individuum est ineffabile. L’individu humain
est ineffable, non pas certes comme Dieu, qui est
au-dessus des limites de l’intelligibilité, mais parce
que l’individualité vient de la matière, qui, par sa
pauvreté même, est aux frontières inférieures de
l’être et de l’intelligible. En cela du reste Yindividualité est fort différente de la personnalité ontolo­
gique (racine de la personnalité psychologique et
morale), car la personnalité est ce par quoi chaque
être raisonnable est un sujet premier d’attribution
indépendant dans son être et son action : « per se
separatim existens, et per se separatim operans 2. »
1. « Materia capax hujusce quantitatis ita quod non illius. »
C’est la formule de Cajetan.
2. Cf. Saint Thomas, 111% q. 2, a. 2.

l6

INTRODUCTION

En Jésus-Christ» comme en nous, l’individualité
vient de la matière, à raison de laquelle Jésus est
né en tel endroit de l’espace, et à telle heure du
temps, tandis que sa personnalité n’est autre que
celle du Verbe fait chair : ce qui lui permettait de
dire : « Je suis la voie, la vérité et la vie. »

*
* *

■

...

_

,

i. Is, q. 76, a. 4. Item I\ q. 12, a. 4.

■

Si l’individu humain, à raison de la matière qui
contribue à le constituer, est ineffable, en lui la
vie de Vesprit n’est pas moins mystérieuse mais pour
un tout autre motif. La nature de notre propre
esprit ne nous est connue que dans le miroir des
choses sensibles. Pourquoi? Parce que Y objet propre
de notre intelligence (spécifiquement distincte de celle
des anges et de celle de Dieu) est le dernier des
intelligibles ou l’être intelligible des choses sen­
sibles1. Et, alors, malgré l’évidence des premiers
principes rationnels comme lois de l’être et lois de
l’esprit, malgré l’évidence subséquente du cogito
ergo sïtm, la nature même de notre esprit reste
assez mystérieuse pour nous, jusqu’à l’instant où
notre âme, se séparant de son corps, se verra immé­
diatement, comme l’ange se voit.
Dans le cours de cette vie nous connaissons la
nature de l’esprit d’une façon négative, en appelant
le spirituel « l’immatériel », et d’une façon relative

B.

INTRODUCTION

aux choses sensibles, en disant que la vie de l’esprit
est supérieure à la vie végétative et sensitive, ou,
par analogie avec le monde des corps, avec les
dimensions de l’espace, en parlant d’un esprit élevé,
profond, très étendu ou encore de la fine pointe
de l’esprit. Nous retrouvons ici les rayons et les
ombres.
*

* *

Dans la vie de l’esprit, tout ce qui est relatif à
l’amour, dit saint Thomas1, est particulièrement
mystérieux et souvent innommé, parce que l’intel­
ligence connaît moins ce qui se trouve en une autre
faculté que ce qui est en elle, et parce que l’amour
tend vers le bien, qui est dans les choses et non
dans l’esprit : cette tendance, comme tout ce qui
reste encore indéterminé, n’est pas pleinement intel­
ligible. Il y a là encore un clair-obscur des plus
captivants.
*
i
* *

Enfin s’il est clair qu’il faut une cause première
de l’univers, cause qui existe par soi, qui soit l’Être
même, la Sagesse même, seule capable d’ordonner
l’univers, la vie intime de Dieu nous reste très
cachée. Souvent revient sous la plume de saint
Thomas cette assertion : « nescimus de Deo quid
est2 » ; naturellement nous ne pouvons connaître
1. 1% q. 37, a. i.
2, I\ q. 3, prologue, et q. 13, a. 1, a. 5, a. 11.
Le sens du mystère

2

ι8

INTRODUCTION

Dieu que par
reflet de ses perfections dans les
créatures, et sa vie intime ou la Déité comme telle,
n’est participable par aucune nature créée ou
créable, mais seulement par la grâce sanctifiante,
qui seule peut nous disposer radicalement à voir
Dieu immédiatement comme il se voit et à l’aimer
comme il s’aime.
w .
Dès lors, tandis que le matérialisme a une vue
horizontale des choses où les plus élevées descendent
au niveau de la matière, la vraie sagesse a une
vue verticale des choses et distingue de plus en
plus nettement les deux obscurités dont nous venons
de parler, celle d’en bas qui provient de la matière,
de l’erreur et du mal, et celle d’en haut, qui est
celle de la vie intime de Dieu.

De plus saint Thomas, dont l’esprit est si désireux
de clarté, dit souvent fides est de non visis1 : l’objet
de la foi est non vu, il reste obscur, bien que nous
le connaissions avec certitude par le témoignage
divin confirmé par des signes manifestes et parfois
éclatants. Saint Thomas ajoute2 : Une même chose
ne peut être en même temps, et sous le même aspect,
vue et crue par la même intelligence, c’est-à-dire
vue et non vue.
1. IIs IIae, q. i, a. 4 et 5.
2. Ibidem.

INTRODUCTION

19

Il suit de là que les arguments de convenance
relatifs à l’existence et même à la possibilité des
mystères surnaturels de la Sainte Trinité, de l’incar­
nation rédemptrice, de la vie éternelle, malgré la
lumière parfois très grande qu’ils contiennent, ne
sont pas démonstratifs. Non pas qu’ils soient d’ordre
inférieur à la démonstration ; ils sont au contraire
d’une sphère supérieure au démontrable. Il reste
en ces arguments quelque chose d’obscur : on peut
toujours les approfondir sans toucher le fond ou
plutôt le sommet qu’ils visent, et l’on tend ainsi
vers une clarté supérieure qu’on prend souvent pour
celle d’une démonstration et qui est d’un ordre
beaucoup plus élevé, c’est la clarté essentiellement
surnaturelle de la vision béatitique.
Ces arguments de convenance sont vis-à-vis
d’elle comme le polygone inscrit dans la circonfé­
rence par rapport à celle-ci : on peut toujours
multiplier les côtés du polygone, il ne sera jamais
identique à la circonférence, mais toujours il s’ap­
proche d’elle.
Ces arguments de convenance sont inférieurs à
la démonstration par leur rigueur, mais ils sont
supérieurs à elle par leur objet ; ils pénètrent dans
une sphère supérieure, où l'on ne peut entrer que
par voie de probabilité, de sublime probabilité.
Une étude approfondie de ces questions et des
problèmes connexes ramènerait les théologiens
modernes vers une définition du probable quelque

INTRODUCTION

peu oubliée, et vers la distinction radicale de deux
formes du probable, qu’on tend parfois à confondre
sous la même dénomination de probabilité, alors
que pourtant, pour parler net, il y a d’un côté
le probablement vrai et de l’autre le probablement
faux. Nous en parlerons au chapitre IV.
:

Le disciple de saint Thomas est amené à distinguer
constamment l’obscurité supérieure des mystères
divins de l’obscurité inférieure qui provient soit
de la matière, soit de l’erreur, soit du mal moral
ou des mystères d’iniquité.
Enfin il remarque que son maître est particu­
lièrement attentif à distinguer en chacun de ses
articles la vraie clarté de la fausse, qui est celle
d’objections quelquefois très spécieuses. Et l’objec­
tion, qui naît d’une vue superficielle du réel, est
souvent plus facile à saisir que la réponse parfois
fort élevée qui n’est pas à la portée de tous.
1
Pour faire saisir le sens et la portée de la pensée!
de saint Thomas sur ces problèmes, nous dirons!
d’abord brièvement quelle est, selon lui, la naturd
de la sagesse métaphysique et celle des deux sagesseJ
surnaturelles : la théologie et le don de sagesse!
Nous insisterons, à propos de l’objet de la philosophi!
première, sur la métaphysique du verbe être, sur si
différence avec le verbe avoir et sur ses rapport!

INTRODUCTION

21

avec le nom substantif, avec l’adjectif et l’adverbe,
c’est-à-dire sur la métaphysique rudimentaire, mais
très sûre et virtuellement très riche, qui se trouve
cachée dans la grammaire ou dans le langage de
tous les peuples.
Nous parlerons ensuite de l’esprit philosophique
et du sens du mystère, de ce qui correspond objecti­
vement à ce sens, c’est-à-dire du clair-obscur intel­
lectuel, en insistant sur la distinction des deux
■obscurités dont nous venons de parler et sur celle
des deux clartés non moins différentes l’une de
l’autre.
Nous nous arrêterons particulièrement au clairobscur qui se trouve en deux grands problèmes
relatifs au rapport de la nature et de la grâce :
i° L’existence de l’ordre de la vérité et de la vie
surnaturelles est-elle démontrable ? Nous répondrons:
oui, car il est rationnellement certain que la vie
interne de Dieu, la Déité, nous reste cachée et ne
peut nous être connue que par révélation divine :
nescimus de Deo quid sit, comme le dit souvent
saint Thomas.
2° La 'possibilité de la vision béatifique est-elle
rigoureusement démontrable ? Nous répondrons : non,
car ce serait démontrer par la seule raison la pos­
sibilité d’un mystère essentiellement surnaturel, celui
de la vie éternelle, la possibilité de la grâce sancti­
fiante et de la lumière de gloire, qui sont d’ordre
très supérieur au miracle ou aux interventions

divines miraculeuses naturellement connaissables.
Nous verrons ensuite quelle est la doctrine de
saint Thomas, expliquée par Cajetan, sur l’éminence
de la Déité dans ses rapports avec les attributs
divins naturellement démontrables et avec les personnes divines que seule la révélation peut faire
connaître.
Pour mieux déterminer ce que doit être, surtout
chez le théologien, le sens du mystère, nous étudierons la distinction profonde qui sépare la surnaturalité du miracle de celle beaucoup plus élevée
de la foi infuse et de la grâce. Nous verrons ce qu’est
chez un saint Augustin et un saint Thomas ce
sens du mystère dans le problème de la prédilection
divine et du salut possible à tous1. Nous terminerons
en parlant du clair-obscur dans la vie de l’âme,
et verrons en quelques exemples particulièrement
frappants l’application pratique des principes ici
énoncés.
Comme l’a fort bien montré M. J. Maritain, en
son livre récent, Les Degrés du savoir, les grands
Docteurs de ΓÉglise ont eu à un haut degré, le
sens du mystère. On peut dire d’eux ce qu’un pen­
seur chrétien a écrit de la vraie grandeur :
« L’homme supérieur répond aux pressentiments
inconnus de l’humanité... Il révèle aux hommes la
i. Il importe à ce sujet d’expliquer pourquoi certains sommets
de la vérité peuvent paraître à quelques-uns si voisins de graves
erreurs.

j
I
I
I
|
I
I
[
I
I
I

INTRODUCTION

23

partie d eux-mêmes qu’ils ne connaissent pas. Il
descend au fond de nous plus profondément que
nous n’avons l’habitude d’y descendre. Il donne la
parole à nos pensées. Il est plus intime avec nous
que nous-mêmes. Il nous irrite et nous réjouit,
comme un homme qui nous réveillerait pour aller
voir avec lui un lever de soleil. En nous arrachant
à nos maisons, pour nous entraîner dans ses domaines,
il nous inquiète et nous donne en même temps la
paix supérieure... L’homme supérieur, incessamment
tourmenté, déchiré par l’opposition de l’idéal et du
réel, sent mieux qu’un autre la grandeur humaine
et mieux qu’un autre la misère humaine... Il se
sent plus fortement appelé vers la splendeur idéale
qui est notre fin à tous... Il allume en nous l’amour
de l’être et éveille en nous sans relâche la conscience
de notre néant. Il est supérieur à ce qu’il exécute.
Sa pensée est supérieure à son œuvre..., qu’il trouve
toujours inachevée.1» Il aspire toujours vers une
contemplation et un amour plus élevés, qu’il ne
trouvera que dans la patrie.
i. E. Hello, L'homme, 1. I, chap. 8.

DIVISION DE L’OUVRAGE
PREMIÈRE PARTIE

LE SENS DU MYSTÈRE
Chapitre I. — La sagesse métaphysique et
les deux sagesses surnaturelles .... 27
Chapitre IL — Le verbe être, son sens pro­
fond et sa portée.............................................. 71
Chapitre III. — L’esprit philosophique et le
sens du mystère............................................ 100
Chapitre IV. — Le clair-obscur intellectuel. 134
DEUXIÈME PARTIE

LE MYSTÈRE DES RAPPORTS
DE LA NATURE ET DU SURNATUREL
Chapitre I. — L’existence de l’ordre surna­
turel ou de la vie intime de Dieu . . . 157
Chapitre IL — La possibilité de la vision
béatifique peut-elle se démontrer ?... 176
Chapitre III. — L’éminence de la Déité, ses
attributs et les personnes divines . . . 206
Chapitre IV. — Deux formes très différentes
du surnaturel : le miracle et la grâce . . 234
Chapitre V. — La sumaturalité de la foi . 254
Chapitre VI. — La prédilection divine et le
salut possible à tous..................................... 287
Chapitre VIL — L’esprit pur créé et ses
limites........................................................... 318
Chapitre VIII. — Le clair-obscur spirituel,
dans certains épreuves de la vie de l’âme. 331

PREMIÈRE PARTIE

LE SENS DU MYSTÈRE
Pour étudier ce que doit être le sens du mystère
chez le philosophe et le théologien, nous parlerons
dans cette première partie : x° de la sagesse méta­
physique et des deux sagesses surnaturelles ; 20 du
verbe être, son sens profond et sa portée ; 30 de
l’esprit philosophique et du sens du mystère ;
40 du clair-obscur intellectuel dans le double domaine
philosophique et théologique.

CHAPITRE PREMIER

LA SAGESSE MÉTAPHYSIQUE
ET LES DEUX SAGESSES SURNATURELLES
Le sens du mystère se trouve manifestement chez
les artistes de génie, chez les grands savants, chez
les philosophes dignes de ce nom, chez les vrais
théologiens, plus encore chez les grands contem­
platifs. Nous le considérerons ici tel qu’il doit être
chez le philosophe et chez le théologien. Pour cela,
il importe au début, de se faire une juste idée de
la sagesse métaphysique, comparée à cette sagesse
supérieure qu’est la théologie, et au don de sagesse
qui est, avec celui d’intelligence, le principe de la
contemplation infuse. Nous prendrons pour guide
saint Thomas, qui a exposé ses idées sur la sagesse
métaphysique dans son Commentaire sur les deux
premiers chapitres du premier livre de la Méta­
physique d’Aristote, sur la nature de la théologie
en la première question de la Somme Théologique
et sur le don de sagesse, en ce même ouvrage,
Ha Ilæ, q. 45.
*

*

*

LA SAGESSE MÉTAPHYSIQUE
OU PHILOSOPHIE PREMIÈRE

Au début de sa Métaphysique, Aristote cherche
la définition de la sagesse, selon sa méthode habi-

28

LA SAGESSE MÉTAPHYSIQUE

tuelle, en partant de la définition nominale ou
vulgaire qui exprime le sens de ce mot, et en
arrivant à la définition réelle par induction com­
parative ascendante et par division progressive
descendante des divers modes de connaissance1.
Il suppose cette définition nominale très élémen­
taire, confuse : la sagesse est quelque chose d'excellent
dans l'ordre de la connaissance. Sans cette notion
très confuse, on ne saurait donner aucun sens à
ce mot, ni le distinguer si peu que ce soit du sens
des autres termes plus ou moins semblables, comme
ceux de science, d’art, d’expérience, de prudence.
Pour préciser cette notion encore très confuse,
Aristote remarque : tous les hommes désirent naturel­
lement connaître ce qui est, même indépendamment
de l’utilité pratique matérielle qui dérive de la
connaissance. Ils aiment, par exemple, voir un beau
panorama, découvrir de nouvelles régions du haut
d’une montagne, contempler le ciel étoilé, et plus
la connaissance est d’ordre élevé, plus ils l’aiment
pour elle-même, indépendamment de toute utilité
matérielle conséquente. C’est l’amour inné de la
vérité, qui est un bien non pas seulement utile ou
délectable, comme l'argent et les fruits de la terre,
mais un bien honnête, qui a sa valeur en soi, indépen­
damment de l’utilité et de la délectation qui en
dérivent. Cela porte à penser que non seulement
la vérité, mais la connaissance de la vérité, surtout
des vérités les plus hautes, a une valeur en soi,
i. Il compare en effet la chose à définir, confusément connue,
avec les choses semblables et dissemblables, ici la sagesse
avec les autres modes de connaissance, voisins ou éloignés. Ces
modes doivent être divisés rigoureusement : connaissance non
rationnelle (sensitive) et connaissance rationnelle, laquelle sera
subdivisée.
]

LES DEGRÉS DE LA CONNAISSANCE

2Ç

indépendamment de toute utilité conséquente, con
trairement à ce qu'ont dit les sophistes et plusieurs
autres avec eux.
*

* *

Les Degrés de la connaissance.
Mais il importe de bien distinguer les divers
degrés de la connaissance. Avec le degré infime
la sensation, commence déjà quelque chose de très
remarquable : « le connaissant diffère du non
connaissant, comme la plante, en ceci qu’il peut
d’une certaine manière devenir les autres êtres1 » ;
anima fit et est quodammodo omnia2, l’âme humaine
devient en quelque sorte les êtres qu’elle connaît,
par la représentation qu’elle en a. Tandis que la
plante, sous l’influence du soleil, de froide qu’elle
était, devient chaude, l’animal doué de vision voit
le soleil, il reçoit non seulement la chaleur qu’il
s’approprie, qui devient sienne, mais il reçoit la
similitude représentative du soleil, sans se l’appro­
prier, et de telle façon qu’elle reste la similitude
d’un autre être, « cognoscens quodammodo fit aliud
a se ». Cela suppose chez le connaissant une certaine
immatérialité, qui n’existe pas chez la plante3. Cette
notion de la connaissance, déjà vérifiée dans la
sensation, même dans la sensation tactile, sera
susceptible de s’appliquer analogiquement et au sens
propre à Dieu même. La connaissance n’est pas un
genre, elle domine les genres, c’est une notion
1. Cf. Saint Thomas, Ia, q. 14, a. 1.
2. Aristote, De Anima, 1. III, c. 8, n. 1, Commentaire de
saint Thomas, lect. 13.
3. Cf. Saint Thomas, loc. oit.

3°

LA SAGESSE METAPHYSIQUE

analogique qui exprime une perfection absolue (per­
fectio simpliciter simplex)1.
Au-dessus de la sensation, il y a la mémoire
sensitive, sans laquelle les bêtes sauvages ne revien­
draient pas à leur tanière, l’oiseau à son nid, le
cheval à la maison de son maître. Par cette mémoire
sensitive, l'instinct des animaux se perfectionne en
ce sens qu’il s’accompagne peu à peu d’une prudence
empirique manifeste chez tout vieux renard. Aristote
et saint Thomas parlent de ces degrés inférieurs
de la connaissance, pour mieux déterminer en quoi
la connaissance proprement humaine leur est
supérieure.
*

*

*

La connaissance humaine n’atteint pas seulement
les êtres sensibles en tant que sensibles, par leurs
phénomènes, mais elle atteint ce qu’il y a en eux
d’intelligible. Cela veut dire qu’elle saisit, non
seulement les faits, mais la raison d'être des faits,
le pozirquoi, ro διότι. D’où cela provient-il ? De ce
que l'intelligence diffère des sens externes et internes,
même des plus élevés d’entre eux, en ce que elle
a pour objet premier, non pas la couleur, ou le
son, ou la résistance, ou l’étendue, ou le fait interne
de conscience, mais X'être ou le réel intelligible.
Cela apparaît de ce fait que les trois opérations
de notre esprit, la conception, le jugement et le
raisonnement, ont toutes rapport, non pas seulement
à la couleur, au son, aux faits internes, mais à l’être
intelligible. Toute conception ou notion suppose en
effet la notion plus universelle d'être. Tout jugement
suppose le verbe être. « Pierre court » veut dire :
I. Cf. Saint Thomas, loc. cil.

LES DEGRÉS DE LA CONNAISSANCE

« Pierre est courant ». Tout raisonnement démons­
tratif exprime la raison d’être de la chose démontrée
(si c’est une preuve a priori) ou la raison d’être de
i l’affirmation de l’existence d’une chose (si c’est une
[ preuve a 'posteriori').
Parce que l’intelligence a pour objet l’être, elle
cherche les raisons d’être des faits et des choses.
I Aussi l’enfant ne cesse-t-il de multiplier ses pourquoi ?
Pourquoi l’oiseau vole-t-il ? Parce qu’il va chercher
sa nourriture, c’est son but ; — parce qu’il a des
ailes, c’est la cause sans laquelle il ne pourrait
voler. — Pourquoi a-t-il des ailes ? Parce que telle
est sa nature à lui. — Pourquoi meurt-il ? Parce
qu’il est un être matériel et que tout être matériel
est corruptible. Ces multiples raisons d’être (finale,
efficiente, formelle, matérielle) ne sont, comme telles,
accessibles qu’à la raison, non aux sens, ni à l’imagi­
nation. Seule l’intelligence, qui a pour objet l’être
intelligible, peut connaître la fin comme telle, qui
est raison d’être des moyens. Jamais l’imagination
ne saisira la finalité comme telle : les raisons d’être
des choses lui sont inaccessibles1.
i. Lorsqu’on demande à un étudiant en philosophie pourquoi
seule l'intelligence et non pas l’imagination peut-elle connaître
la finalité ou la fin comme telle (sub ratione finis), il n’est pas
rare qu’il réponde : parce que l’imagination ne peut abstraire,
ni connaître les relations ; seule l’intelligence les connaît et peut
abstraire.—Mais qu’abstrait-elle tout d'abord? L’être intelligible.
(C'est parce qu’elle le connaît de fait, que nous lui attribuons
le pouvoir d’abstraire, non pas seulement les sensibles communs,
comme l’étendue, la distance, mais l’intelligible.) Et c’est parce
qu’elle seule peut connaître l’être intelligible, qu’elle seule aussi
peut connaître la fin, qui est la raison d’être des moyens. L’animal
connaît sensiblement la chose qui est fin, mais non point la
finalité; de même il connaît sensiblement la chose qui lui résiste,
mais non point l’efficience ou la causalité que cette chose exerce
sur lui.

■a

watewh'

32

LA SAGESSE METAPHYSIQUE

* *

L’image et Vidée.
C’est ce qui montre la différence profonde,
immense ou sans mesure, de l’image et de l’idée,
si confuse même que reste celle-ci. Le chien peut
avoir une image d’une horloge, même une image
composite de diverses horloges de grandeurs et de
couleurs différentes, image où les ressemblances
s’accentuent et les différences s’éliminent ; à cette
image composite le perroquet peut même ajouter
le nom d’horloge, et répéter ce qu’il a entendu :
« l’horloge sonne ». Mais il ne peut saisir pourquoi
elle sonne, ou la raison d’être de son mouvement.
Il ne peut connaître la fin, ni la cause efficiente
de ce mouvement. Au contraire le petit enfant se
rend assez vite compte qu’une horloge n’est pas
seulement un objet résistant, coloré et sonore, mais
une machine faite pour indiquer l’heure solaire (raison
d’être finale), parce que son mouvement régulier
est conforme au mouvement apparent du soleil1.
L’enfant ne tarde pas à saisir ainsi ce qu’est une
horloge, à pouvoir la définir d’une façon intelligible,
ce que l’animal le plus parfait ne saisira jamais.
De même il ne tarde à concevoir au moins de façon
confuse que I’fowre solaire est une partie du jour,
le jour une partie de l’année, définissable elle-même
par rapport au mouvement du soleil ; il a peu à
peu une idée du temps, avant de le définir philoI. L’idée qui fait connaître ce qu'est une horloge est par
suite universelle : toute horologe devra être une machine dont
le mouvement régulier sera conforme à celui du soleil, pour
indiquer l’heure solaire.
' r

l’image et l’idée

33

sophiquement : « la mesure du mouvement selon
1 avant et l’après » et il distingue le présent, le passé
et le futur, par rapport à ce qui est, petit mot dont
le sens n’est accessible qu’à l’intelligence.
Et tandis que l’animal ne saisit un être sensible
que par ses phénomènes, couleur, son, saveur, etc.,
l’enfant par son intelligence le saisit d’emblée comme
être et peu à peu comme un être qui reste un et le
même sous ses phénomènes multiples et variables,
c’est-à-dire comme substance. Tandis que l’enfant,
par le goût, connaît la douceur du lait (ens dulce,
ut dulce) par son intelligence il connaît la réalité
du lait (ens dulce, ut ens reale) h
*

* *

La science véritable.

Cette profonde distinction de l’image et de l’idée
est indispensable, cela va sans dire, pour se faire
une juste idée de ce qui sépare la science humaine
de la connaissance purement empirique de l’animal.
Et c’est, au début de la Métaphysique d’Aristote,
la réfutation de l’empirisme qui se retrouve dans
le positivisme moderne, pour qui la notion d’être
i. C’est pourquoi Aristote et après lui saint Thomas, nous
disent que Yêtre intelligible des choses sensibles est un sensible
per accidens, connu immédiatement par l’intelligence, avant tout
raisonnement, à la simple présentation d’un objet sensible.
Ci. De Anima, 1. II, lect. 13 : « Statim ad occursum rei sensatae
apprehenditur intellectu. » L’empirisme nominaliste parle comme
si notre intelligence ne connaissait que les phénomènes sensibles
et leurs lois expérimentales, non pas Y être intelligible et ses lois
absolument nécessaires. Notre intelligence pourtant saisit d’emblée
dans le sensible l’être intelligible, qui est une perfection absolue
attribuable analogiquement à Dieu, tandis que la couleur ou
le son ne sauraient lui être attribués.
sens du mystère

34

LA SAGESSE MÉTAPHYSIQUE

n’est que la plus confuse des images accompagnée
d’un nom (nominalisme radical), et non pas l'idée
première qui rend intelligible le réel et ses phéno­
mènes, qui rend possible le jugement (dont l’âme
est le verbe être) et le raisonnement (qui explique
la raison d'être des choses et de nos affirmations sur
les choses).
Il suit de là que la science diffère de la connais­
sance purement empirique en ceci qu’elle seule peut
assigner le pourquoi, les raisons d’être des choses et
des phénomènes pour les rendre intelligibles : Scientia
est cognitio rerum fier causas1. La science n’a pas
pour but premier l’utilité pratique qui peut dériver
de la connaissance, par exemple : dominer la na­
ture en utilisant ses forces ; elle tend à l’intelligence
des choses et de leurs raisons d’être, pour arriver
à découvrir surtout leur raison d’être suprême. Les
lois primordiales de l’être intelligible (en tant qu’il
diffère des phénomènes, des sons, des couleurs, etc.)
seront dès lors les premiers principes de la connais­
sance intellectuelle, par exemple : une chose ne
peut pas en même temps et sous le même rapport
être et ne pas être.
I
C’est là une nécessité, connue par l’intelligence et
inaccessible aux sens et à l’expérience qui ne con­
naissent que le contingent et le singulier. Bien avant
Leibnitz, Platon et Aristote avaient vu que Y évidente
nécessité des firincifies de contradiction, de causa­
lité. etc., est une réfutation de l’empirisme. Il y a
i. Aristote. Post. Analytica, 1. I, c. II, comm. S. Thomæ,
lect. 4. La science ou connaissance par les causes est ainsi supé­
rieure à la simple connaissance des lois expérimentales, qui sont
comme des faits généraux, ou l’énoncé des rapports constants
des phénomènes.

SES PRINCIPAUX CARACTÈRES

là aussi le fondement de la preuve de la spiritua­
lité et de l’immortalité de l'âme1.
Si telle est la différence qui existe entre la science
et la connaissance empirique, comment concevoir
la sagesse ? Comment la définir ? C’est ce qu’examine
Aristote au chapitre II du premier livre de la Méta­
physique.
*

* *

Les caractères de la sagesse et leur raison d'être.

Il faut pour cela rechercher inductivement les
notes ou caractères du sage, selon le témoignage
universel. Il faudra rendre ensuite ces notes intel­
ligibles, en assignant leur raison d'être.
Or, comme la notion la plus confuse de sagesse
dit déjà qu’elle est quelque chose d’excellent dans
l’ordre de la connaissance, il ne faut pas s’étonner
qu’on dise communément du sage : i° qu’il sait
plus que les autres tout ce qui est accessible à notre
intelligence et vaut la peine d’être connu ; 20 qu’il
sait même les choses les pltts difficiles ; 30 qu’il les
sait avec une plus grande certitîide que le commun
des hommes et ne change pas son jugement avec
le dernier interlocuteur ; 40 qu’il peut assigner les
causes ou raisons d’être des faits et des choses, et
par suite enseigner ; 50 qu’il aime la connaissance
de la vérité pour elle-même, et non pour l’utilité
matérielle ou les honneurs qui s’ensuivent ; il est
i. Cf. Saint Thomas, Ia, q. 75, a. 5 : « Omne quod recipitur
in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis... Anima autem
intellectiva cognoscit rem aliquam in sua natura absoluta, puta
lapidem, inquantum est lapis absoluto (et non solum hic lapis)...
Anima igitur intellectiva est forma absoluta, non autem aliquid
compositum ex materia et forma. »

v·*

*· · ·
a

LA SAGESSE METAPHYSIQUE

magnanime, désintéressé, et souvent il meurt pauvre;
6° il peut ordonner les choses comme il convient,
soit dans l’ordre théorique, soit dans l’ordre pratique.
C’est ainsi que la sagesse connaît la subordination
des sciences, mais n’est elle-même subordonnée à
aucune. « Sapientis est ordinare ».
C’est là une définition descriptive qui indique
déjà Y objet de la sagesse (toutes choses, même les plus
difficiles), son mode de connaître (avec certitude et
par les causes), sa fin (la connaissance de la vérité
pour elle-même), ses effets (ordonner les autres
sciences et l’action humaine).
On pourrait objecter que l’énumération de ces
six notes de la sagesse n’est peut-être pas complète.
Il n’est pas nécessaire qu’elle le soit. Il suffit de
remarquer inductivement ses caractères les plus
notables, comme pour définir le cercle, il suffit de
la longueur du rayon, qui l’engendre par sa révo­
lution autour de l’une de ses extrémités.
*

* *

Quelle est la raison d’être de ces notes, la raison
capable de les rendre intelligibles ?
i° Pourquoi dit-on communément que le sage
sait tout ce qui peut être su ? — Si savoir c’est
connaître par les causes, celui-là sait tout ce qui
est connaissable, qui connaît les causes 'premières
les plus universelles, car celui qui connaît l’universel,
connaît au moins d’une certaine façon tout ce qui
rentre sous l’extension de celui-ci. En affirmant cela
au chapitre II du premier livre de la Métaphysique,
Aristote pose un principe d’où saint Thomas déduira
(Ia> Q· 45, a· 5) que Dieu seul peut créer, ou pro-

SES PRINCIPAUX CARACTÈRES

37

duire quelque chose de rien, ex nihilo ; car l’effet
le plus universel (ou l’être de toutes choses, comme
être) ne peut provenir que de la Cause la plus
universelle, qui est Dieu. Dieu seul, qui est l’Ètre
même, peut rendre raison de tout l’être d’une chose
quelconque, même de l’être de la matière qui entre
dans sa constitution.
Les causes inférieures à la cause suprême ne
peuvent que transformer un sujet préexistant. Dieu
seul peut créer.
Cette conclusion, Aristote ne l’a pas explicitement
déduite, mais elle dérive nécessairement des prin­
cipes ici formulés par lui, quoiqu’il ne semble point
avoir soupçonné la souveraine liberté de l’acte
créateur1.
2° Pourquoi dit-on que le sage connaît les choses
les plus difficiles, parmi celles qui nous sont acces­
sibles ? — Pour la même raison : parce qu’il connaît
les causes premières les plus universelles, qui sont
les plus difficiles à connaître, car elles sont très
au-dessus des choses sensibles, que nous connaissons
tout d’abord. Ces causes suprêmes sont très intel­
ligibles en soi, elles sont le principe et la fin de tout,
par elles tout s’éclaire ; mais elles sont difficiles à
connaître pour nous, parce qu’elles sont très éloignées
des sens, qui sont le point de départ de notre con­
naissance2. Aussi la sagesse métaphysique à cause
1. Cf. sur ce point ce que dit saint Thomas in 1. VI Met.,
c. I, lect. I fin, au sujet d’un texte des plus élevés d’Aristote
sur la Cause première des êtres : ■ Ex hoc apparet manifeste
falsitas opinionis illorum, qui posuerunt Aristotelem sensisse,
quod Deus non sit causa substantiae coeli, sed solum motus
ejus. >
, .
2. Saint Thomas dit de même, Ια, q. 2, a. i : « Haec propositio
Deus est, quantum in se est, per se nota est, quia praedicatum
est idem cum subjecto... sed non est per se nota quoad nos. »

i

38

LA SAGESSE MÉTAPHYSIQUE

de sa difficulté ne nous est accessible qu’après l’étude
des autres sciences philosophiques, après celle de
la logique et de la philosophie de la nature1.
3° Pourquoi dit-on que le sage sait ce qu’il
connaît avec une plus grande certitude que les
autres hommes ? — Encore pour le même motif :
parce qu’il connaît les causes premières, les plus
universelles, qui permettent à’assigner les raisons
suprêmes des choses, raisons qui peuvent se rattacher
aux notions premières et aux premiers principes,
qui sont la source de toute certitude. Si l’on saisit
le sens profond du principe de causalité : tout ce
qui arrive à I’existence exige une cause, on voit qu’en
dernière analyse est exigée une cause non causée,
qui n’est pas arrivée à l’existence, mais qui existe
par soi et est Acte pur. Si l’on saisit de même le
sens profond du principe de finalité : tout agent
agit pour une fin proportionnée, on est conduit à
voir qu’il y a subordination des agents et des fins
et que l’agent suprême doit agir pour la fin dernière
de l’univers. Si l’on admet enfin, avec Anaxagore,
que l’ordre ne se peut expliqtier sans une intelligence
ordonnatrice, il faut admettre aussi que l’ordre de
l’univers suppose une Intelligence suprême, qui est
la Pensée même éternellement subsistante.
4° Pourquoi dit-on encore que le sage plus que
personne peut enseigner ? — Parce que enseigner
c’est donner à d’autres la science ou connaissance
Nous voyons bien que, si Dieu existe, c’est par lui-même qu’il
existe, mais existe-t-il de fait ? Notre notion abstraite de Dieu,
qui abstrait précisément de l’acte d’exister, ne nous permet
pas de 1 affirmer, avant de nous assurer que le monde exige
une Cause supérieure à lui.
i. Saint Thomas dit in 1. I Met., c. II, lect. II : « Ista scientia,
quae sapientia dicitur, quamvis sit prima in dignitate, est tamen
ultima in addiscendo. >

SES PRINCIPAUX CARACTÈRES

39

par les causes. C’est donc parce que le sage connaît
les causes suprêmes qu’il peut enseigner plus que
quiconque. La sagesse est ainsi la science la plus
doctrinale, « illa scientia est magis doctrix: vel
doctrinalis, quae magis considerat causas1. »
Nous sommes ici singulièrement loin de ce que
dit l’empirisme nominaliste ou le positivisme, qui
soutient que la métaphysique, loin d’être la science
suprême, n’est même pas la dernière des sciences,
mais seulement une collection d’hypothèses invéri­
fiables.
Mais le positivisme est la négation de toute
philosophie, du fait que pour lui notre connaissance
ne saurait s’élever au-dessus de l’expérience externe
et interne, ce qui revient à confondre l’intelligence
avec les sens, au moins avec les plus élevés des
sens internes, avec l’imagination et la mémoire
sensitive, et à confondre par suite l’intelligible avec
le sensible, l’être avec les phénomènes. Le positi­
visme déclare que les preuves de l’existence de Dieu
ne sont pas scientifiques, parce qu’elles ne sont pas
vérifiables par l’expérience. Or il est très heureux
qu’elles ne le soient pas, car si elles étaient, Dieu
tomberait comme les êtres sensibles sous les prises
de notre expérience et ne serait plus Dieu, Cause
suprême et fin dernière.
5° Pourquoi dit-on que la sagesse plus que toute
autre connaissance est aimée par le sage pour ellemême, indépendamment de l’utilité matérielle qui
en dérive ? Parce que l’homme, qui aime la vérité
pour elle-même, aime surtout la Vérité suprême,
qui se trouve dans la connaissance des causes les
plus élevées, et qui est la source éminente de toute
I. Saint Thomas, in I Met., c. II, lect. II.

40

LA SAGESSE MÉTAPHYSIQUE

intelligibilité et de toute vie intellectuelle et morale.
6° Enfin, pourquoi dit-on qu’il appartient au
sage d’ordonner les choses comme il convient, soit
dans le domaine de la théorie, soit dans celui de
la pratique ? — Toujours pour la même raison :
parce qu'il connaît les causes les plus élevées, la
fin dernière, qui est le principe de tout ordre, puisque
à elle tout doit se subordonner. Saint Paul dira
dans l’ordre de la grâce : « Spiritualis homo indicat
omnia et ipse a nemine judicatur. » I Cor., 11, 15.

Que reçoit la sagesse des autres sciences et de
l’expérience ?

On objectera peut-être avec l’empirisme nomina­
liste et l’idéalisme subjectiviste : La métaphysique,
de l’aveu même d’Aristote, n’est pourtant pas la
première des sciences dans l’ordre d’invention, et
donc, dans cet ordre, elle suppose d’autres sciences
et reçoit d’elles des notions nécessaires ; elle leur
est donc subordonnée. Elle reçoit de la logique les
notions de démonstration, de principe démonstratif,
d’induction ; elle reçoit de la philosophie de la
nature la notion de devenir, elle reçoit de la psycho­
logie les notions mêmes du concept, de l’intellection,
de la sensation. Recevant de ces sciences les notions
•1 ·
qui lui sont absolument nécessaires, la métaphysique
est subordonnée à ces sciences, et ne saurait être
une vraie sagesse.
A cela il faut répondre, selon Aristote : la méta­
physique reçoit de ces sciences la matière de sa
consideration, mais non pas ses principes, ni ses

SES RAPPORTS AVEC LES AUTRES SCIENCES

41

notions -premières à elle. Au contraire, c’est à la lumière
des notions absolument primordiales, relatives à l’être
intelligible pris dans toute son universalité, et à la
lumière des tout premiers principes qu’elle éclaire
d’en haut les notions inférieures qu’elle emprunte
aux autres sciences. Et donc elle ne se subordonne
pas à elles, mais au contraire elle les juge d’en
haut.
Ses premiers principes, ceux de contradiction, de
causalité, de finalité, la métaphysique les trouve
en approfondissant la première appréhension intel­
lectuelle de l’être intelligible, qui est le premier objet
de l’intelligence, connu d’emblée par elle dès son
premier contact avec les choses sensibles, saisies
par les sens.
Et ces tout premiers principes, nécessaires et
absolument universels, supposés par les autres
sciences, la métaphysique les analyse, les formule
rigoureusement et les défend contre ceux qui les
nient1. Elle reste ainsi supérieure aux autres disci­
plines, même à celles qui lui fournissent la matière
de sa considération, matière qu’elle juge d’en haut
dans une lumière supérieure.
*

* *

On insistera peut-être en disant : Mais selon
Aristote, à l’opposé de Platon, notre connaissance
intellectuelle dépend des sens, non pas accidentel­
lement comme d’une occasion, mais nécessairement,
et donc elle ne peut pas être plus certaine que la
l. Cf. Aristote, Métaphysique, 1. IV, c. 3 et 4, Commentaire
de saint Thomas, lect. 5, 6. 7.

42

LA SAGESSE METAPHYSIQUE

sensation ; par suite la métaphysique ne saurait
être plus certaine que l’expérience et les sciences
dites expérimentales.
A cela encore il faut répondre, selon Aristote
et selon saint Thomas : Notre connaissance intel­
lectuelle dépend nécessairement des sens, d’une façon
matérielle et extrinsèque, oui, d’une façon formelle et
intrinsèque, non. Comme l’explique bien saint
Thomas, Ia, q. 84, a. 6 : « La connaissance sensible
ne peut être la cause totale et parfaite de la con­
naissance intellectuelle, sed, magis quodammodo est
materia causae, elle est plutôt comme la matière
de la cause. » — En quel sens ? En ce sens que
l’intelligible n’est qu’en puissance dans les choses
sensibles, il ne devient formellement intelligible en
acte que sous la lumière intellectuelle, appelée par
Aristote « intellect agent » ; alors seulement l’intel­
ligible apparaît à l’intelligence capable de le con­
naître ; il lui apparaît dans une lumière intellectuelle
très supérieure à la lumière sensible.
C’est pourquoi saint Thomas écrit, Ia, q. 84, a. 5 :
« Comme on dit que nous voyons les couleurs dans
le soleil ou par lui, il faut dire que l’âme humaine
connaît intellectuellement tout dans les raisons
éternelles, par la participation desquelles elle con­
naît. La lumière naturelle de l’intelligence, qui est
en nous, est en effet une certaine similitude participée
de la lumière incréée qui contient les raisons éter­
nelles des choses. »
Aussi notre intelligence peut-elle abstraire ab hic
et nunc la nature des choses et la considérer sub
specie aeternitatis. La nature du bon ou celle du lis
est ainsi pour notre intelligence ce que le lion et
le lis étaient appelés à être de toute éternité το

ET SA CERTITUDE

43

τι ην Jvai, quod quid erat esse; c’est là un intem­
porel presque intraduisible.
Mais en dehors de la lumière naturelle de l’intel­
ligence, nous avons besoin des idées abstraites (par
cette lumière même) des choses sensibles.
De la sorte la certitude métaphysique de la
valeur réelle des premiers principes de contradiction,
de causalité, etc. (de leur valeur comme lois, non
seulement de l’esprit, mais de l’être) est fondée
formellement et intrinsèquement, non sur la
sensation nécessairement prérequise, mais sur l’évi­
dence intellectuelle de ces principes dans la lumière
naturelle de l’intelligence. Cependant cette certitude
métaphysique est aussi fondée matériellement
et extrinsèquement sur la sensation et son objet.
C’est bien la signification de la parole profonde de
saint Thomas, Ia, 84, a. 6 : « Sensibilis cognitio non
potest dici totalis et perfecta causa intellectualis
cognitionis, sed magis quodammodo est materia
causae ». La forme de la cause (forma causae) est
la lumière naturelle de l’intelligence dans laquelle
nous connaissons l’être intelligible, comme nous
connaissons les couleurs dans la lumière du soleil.
Si au contraire la certitude intellectuelle des
premiers principes était fondée formellement et intrin­
sèquement sur la sensation, l’empirisme nominaliste
des positivistes serait la vérité. L’intelligence ne
pourrait juger d’en haut de la valeur de la sensation,
dont elle se sert. Au contraire elle la juge dans la
lumière des premiers principes, en disant une
sensation de rien de senti (vera sensatio sine reali
sensato) est impossible1, de même une sensation
sans cause et sans finalité.
i. Le texte de saint Thomas, IIIa, q. 76· a· 8» comme le

**· *

LA SAGESSE MÉTAPHYSIQUE

L’intelligence peut ainsi juger d’en haut la sen­
sation et l’expérience, parce qu’elle n’atteint pas
seulement le sensible abstrait, la couleur abstraite,
le son abstrait, l’étendue abstraite, mais l’être intel­
ligible, abstrait des choses sensibles, l’être intelligible
qui comme tel n’est point sensible et ne peut être
saisi par les sens ni par l’imagination. Celle-ci est
incapable de saisir de même la causalité efficiente
comme telle, ou la finalité, car, si elle atteint la
couleur ou le son, elle ne peut atteindre l’être et
les raisons d’être des choses.
Il reste donc que la sagesse métaphysique n’est
nullement subordonnée aux sciences qu’elle utilise.
Elle leur est supérieure et les juge d’en haut. C’est
même pour cela qu’elle peut les utiliser, au sens
exact du mot uti. Seul en effet le supérieur se sert
de l’inférieur et non e converso.
La métaphysique peut ainsi juger les autres
sciences et elle ne peut être jugée elle-même par
aucune autre, « et ipsa a nemine judicatur » dans
l’ordre naturel.
La définition réelle de la sagesse.
Nous sommes ainsi conduits à la définition, non
plus seulement nominale, mais réelle, de la sagesse :
C’est la science des choses par leur Cause suprême;
en d’autres termes : la science capable de faire
montre Jean de Saint-Thomas, n’est pas contraire à cette
assertion. 11 y est dit que, si Dieu produit une immutation sub­
jective dans les sens, sans qu’il y ait un objet réel correspondant,
c est « ac si homo expresse videret ». Il semble qu’il y ait sensation
mais il n’y a pas sensation véritable. Cf. I*, q. 51, a. 2, et IIIs,
q. 57, a. 6, ad 3«“».

SA DÉFINITION RÉELLE

connaître les raisons suprêmes des choses. Au livre XII
de la Métaphysique, Aristote montre que Dieu est
la fin de l’univers, et au 1. I, c. 3, il fait un grand
éloge d’Anaxagore qui apparut comme un sage
parmi des hommes ivres, lorsqu’il dit que l’univers
demande une Intelligence suprême qui l’ait organisé.
Nous avons maintenant le caractère foncier qui
rend intelligibles les diverses notes réunies dans la
définition descriptive du sage, définition qui répond
au sens que l’on donne communément à ce terme
pour le distinguer de tout autre.
Il suit de là que l’objet propre ou formel de la
métaphysique est l'être intelligible en tant qu être,
et non pas en tant que mobile1. Son objet, propre
c’est le réel comme réel. Ici le réel intelligible est
abstrait, non seulement de cette matière individuelle
(comme lorsqu’on considère, non pas cette eau, mais
l’eau en général, ou la mutation substantielle en
général), mais de toute matière2, si bien qu’on peut
l’attribuer à l’esprit et même analogiquement à
Dieu, Premier Être.
Tandis que les autres sciences considèrent l’être
I. La philosophie de la nature, comme le dit Aristote au
début de la Physique, a pour objet Yens mobile, ut mobile, l'être
sensible et mobile, au premier degré d’abstraction (Mét., 1. VI,
c. i), c’est-à-dire en abstrayant, non pas de toute matière, mais
seulement de la matière sensible individuelle. Elle considère, par
exemple, non pas ce mouvement local, mais le mouvement
local, le mouvement qualitatif, le mouvement d’accroissement,
la mutation substantielle des choses et en cherche les causes
profondes (matière première et forme substantielle), même la
cause suprême : le premier moteur, dont Aristote prouve l’existence
dans le dernier livre de sa Physique. — Les sciences subordonnées
à la philosophie de la nature, comme la mécanique, l'hydro­
statique, l’acoustique, l’optique, etc., expliquent les phénomènes
sensibles, non par leurs causes premières (matière première,
forme substantielle, premier moteur et fin de l’univers), mais
par les causes prochaines.
2. Cf. Aristote, Métaphys., 1. VI, c. r. lect. i.

,'ί

46

LA SAGESSE MÉTAPHYSIQUE

sous un aspect particulier (la physique, l'être mobile;
la mathématique l’être quantitatif ou la quantité),
la métaphysique doit considérer l’être comme être
et les premiers principes de l’être dont se servent
les autres sciences, sans traiter de ces principes
ex professo. Ce domaine ne saurait rester inexploré.
La métaphysique doit donc traiter du réel comme
réel.
Il ne saurait en être autrement si la métaphysique
est la connaissance des choses par leur cause suprême.
En effet, comme le montre Aristote (Métaph., 1. IV,
c. 1), toute cause, non pas individuelle, mais générale,
par laquelle s’explique un effet général, comme la
vie végétative à la surface de la terre, correspond de
soi à la nature de cet effet. Si ce vivant, père de
tel autre, est cause de l’arrivée à l’existence de cet
autre, il ne saurait rendre compte de la vie qui
est contingente en lui, comme en son fils1. Il faut
qu’il y ait une cazise générale et supérieure de
l’existence de la vie végétative qui se constate à la
surface de la terre, de même il faut une cause
éminente de la vie sensitive, de même une cause
encore supérieure de la vie intellectuelle. Enfin il
faut qu’il y ait une cause suprême de l’être des
choses qui arrivent à l’existence, de leur être comme
être, ôv η ον.
Or, nous l’avons vu, la métaphysique est la
connaissance de toutes choses par leur cause suprême.
Donc elle a pour objet propre et formel l’être en
tant qu’être des choses, et elle l’explique par ses
causes suprêmes (efficiente et finale). Aristote con­
clut *. « La métaphysique doit donc chercher les
i. Cf. Saint Thomas, Ia, q. 104, a. 1.

ET SON OBJET PROPRE

47

premières causes de l’être en tant qu’être des choses. »
(Métaph, 1. IV, c. i). Il formule ainsi de nouveau
le principe d’où saint Thomas déduira (Ia, q. 45, a. 5)
queDiew seul peut créer, car l’effet le plus universel
(l’être de toutes choses) ne peut être produit que
par la Cause la plus universelle.
* *

C’est le terme de la chasse à la définition, venatio
definitionis. Du concept très confus de sagesse
(quelque chose d’excellent dans l’ordre de la con­
naissance) nous sommes passés au concept distinct.
C’est le même concept sous deux aspects différents,
comme c’est le même être qui est d’abord enfant,
puis homme fait.
Le passage du concept confus, exprimé par la
définition nominale, au concept distinct, exprimé
par la définition réelle, s’est fait par induction com­
parative ascendante, c’est-à-dire en comparant la
chose à définir, confusément connue, avec les choses
semblables et dissemblables, ici avec les modes
infimes de connaissance et avec les modes plus
élevés. Cette induction comparative ascendante
rejoint la division descendante des divers modes de
connaissance : la connaissance est soit sensitive,
soit rationnelle, et celle-ci à son tour est une con­
naissance soit par les causes prochaines, soit par
les causes les plus élevées. La dernière seule mérite
le nom de sagesse, si l’on veut conserver le vrai
sens de ce mot, déjà indiqué dans la définition
nominale.
Au terme de cette venatio definitionis realis, de
cette chasse à la définition, comme dit Aristote en

en donnant les règles1, le concept confus, qui était '
le principe directeur de la recherche ascendante
et descendante, se reconnaît lui-même dans le concept
distinct, comme un homme d’abord à moitié endormi
se reconnaît lui-même, lorsque pleinement éveillé,
il se regarde dans un miroir. La recherche de la
définition est ainsi l’œuvre de l’intelligence, du νους,
plus que de la raison discursive2.
Cet exemple de la recherche des définitions montre
bien selon quelle méthode Aristote a établi la défi­
nition de l’âme, celle de l’homme, celle des différentes
vertus comme la prudence, la justice, la force, la
tempérance, celle de l’art : « recta ratio agibilium »
et plusieurs autres. Il a précisé ainsi la méthode à
laquelle avait recours Socrate, qui était préoccupé
d’abord de bien définir ce dont on discute, de
déterminer au moins le sens que l’on donne aux
termes dont on se sert communément, et sans lesquels
1. Cf. Posteriora Analylica, 1. II, c. 3, 4, 6, 7, Commentum
sancti Thomae, lectio III et sqq.
2. Il y aurait à ce sujet beaucoup à dire tant en théologie
qu’en philosophie. Nous ne pouvons ici nous étendre sur ce
sujet capital, notons seulement ce qui nous paraît être le principal.
C’est l’intelligence, νους, qui passe progressivement de la
première appréhension intellectuelle canfuse (antérieure au juge­
ment et au raisonnement) à l’appréhension intellectuelle distincte.
Pour cela elle se sert comme d'instruments (en quelque sorte
inférieurs à elle) de l’induction comparative ascendante et de la
division descendante. Mais ce ne sont là que des instruments,
et la définition réelle obtenue les dépasse.
Plusieurs travaux parus ces dernières années sur la méthode
aristotélicienne de la recherche de la définition (Post. Anal., 1. II),
ne tiennent pas compte de ce qu’il y a de plus important en
cette recherche, de son principe directeur, qui est supérieur à
la raison discursive et qui n’est autre que le νους et son appré­
hension intellectuelle confuse de la chose à définir, appréhension
exprimée dans le quid nominis, qui contient confusément le
quid rei.
L’intelligence ne chercherait pas la définition réelle, si en
un sens elle ne l’avait déjà trouvée.

ET SA VALEUR

49

le langage et la pensée sont impossibles. Il réduisait
ainsi les sophistes à se servir des mots selon un
sens déterminé, ou à garder un profond silence.
Il suit de la définition donnée de la sagesse qu’elle
a, comme la vérité qu’elle connaît, une valeur en
soi, indépendamment de Γ utilité pratique qui en
dérive et de tout profit matériel. Si l’on dit qu’elle
est « inutile », c’est parce qu’elle est au-desstts de
l’utile et non pas au dessous. Or ce qui est au-dessus
de l’utile et du délectable, c’est Vhonnête, qui mérite
d’être aimé pour lui-même, indépendamment des
avantages ou de la délectation qu’on y trouve. De
plus, ajoute Aristote1, la sagesse, qui est la connais­
sance la plus haute et la plus honorable, est plus
divine qu'humaine : « On a pu, dit-il, avec toute
raison trouver que la possession de cette science
est au-dessus de l’humanité, car la nature de l’homme
est esclave de mille façons2. Au dire de Simonide,
« il n’y a que Dieu qui puisse jouir de ce privilège
de la sagesse ». Mais l’homme se manquerait à luimême, s’il ne cherchait pas de cette haute connais­
sance ce qu’il peut parvenir à en posséder... Et
le moins qu’il en possédera sera supérieur à toutes
les autres sciences3. »
Aristote a bien montré (Métaph., 1. VI, c. i)
que la métaphysique diffère spécifiquement et de

;
i
i
I

I
1

I. Met., 1. I, c. 2.
2. Prius est vivere (etiam materialiter) deinde philosophari.
Id est prius est vivere etiam materialiter, non in ordine intentionis
sed in ordine executionis. La vie du corps est subordonnée à
celle de l’intelligence, mais elle doit être d’abord assurée.
3. Aristote remarque ici contre le poète Simonide, que Dieu
n’envie point la sagesse (d’ailleurs si imparfaite) de l'homme.
Les envieux en effet sont malheureux du fait qu ils désirent ce
qui les dépasse et qu’ils s’attristent de la félicité des autres ,
or Dieu ne saurait être malheureux, ni désirer ce qui le epasse.
II est au-dessus de l’envie.
ΙΛ sens du mystère

50

LA SAGESSE MÉTAPHYSIQUE

la mathématique et de la philosophie de la nature,
par sa manière de définir et par suite de démontrer
(la démonstration repose sur la définition), car elle
abstrait de toute matière, abstrahit ab omni materia.
Elle considère dans le sensible les caractères fonciers
qui se retrouvent dans l’ordre suprasensible.
La philosophie de la nature abstrait seulement
de la matière individuelle ; elle considère, non pas
cette mutation substantielle, mais la mutation sub­
stantielle, la génération et la corruption, non pas
cette plante et cet animal, mais la vie végétative,
et la vie sensitive et leurs quatre causes : formelle,
matérielle, efficiente et finale. C’est le premier degré
d’abstraction.
La mathématique abstrait des qualités sensibles et
du mouvement (par suite de la cause efficiente et de
la cause finale) pour ne considérer que la quantité,
soit continue, soit discrète : les figures et les nombres
et leurs propriétés. C’est le second degré d’abstrac­
tion, auquel participe la. physique-mathématique.
La métaphysique procède selon le troisième degré
d’abstraction ; elle abstrait de toiite matière, et consi­
dère, dans les choses sensibles, les caractères intel­
ligibles les plus universels et les principes absolument
nécessaires qui se retrouvent dans l’ordre suprasensible : l'être intelligible, l’unité, la vérité, la bonté,
la beauté, la substance, la qualité, la causalité. Bref;
l’intelligible est connu par abstraction de la matière,
et donc l’intelligible supérieur par l'abstraction de
toute matière. De là résulte une certitude supérieure
portant sur les lois les plus nécessaires du réel1.
On voit par là que pour découvrir la Cause
efficiente et finale de l’être même des choses sensibles
i. Cf. Saint I ho mas, in. l)c Trinitate Boetii, q. V, a. i.

ET SON DEGRÉ D’ABSTRACTION

51

et de l’homme, il ne faudra pas, comme l’a fait
Spinoza, procéder en métaphysique selon la méthode
mathématique, qui abstrait de la cause efficiente
et de la cause finale. Il ne faudra pas non plus
vouloir réduire l’ontologie à la psychologie, l’être
intelligible au cogito cartésien, ni ramener comme
Leibniz, l’être intelligible à la force consciente d’ellemême, à la monade. Il faudra au contraire concevoir
le cogito et la pensée en général par rapport à l’être
intelligible, et définir la force et Y action par rapport
à l’être qui peut agir et à celui qui peut être produit,
ojxrari sequitur esse. A la lumière des premiers
principes de la raison et de l’être, la métaphysique
s’élève ainsi à la Cause première, qui n’a pas besoin
d’être mue pour agir, parce quelle est son action
même, est suum agere, ce qui suppose qu’elle est
l’Être même, est suum esse (operari sequitur esse,
et modus operandi modum essendi) : Ego sum qui
sum ». (Cf. Saint Thomas, Ia, q. 3, a. 4).

LES DEUX SAGESSES SURNATURELLES

On se rend mieux compte de ce qu’est la sagesse
métaphysique en la comparant à deux sagesses
d’ordre supérieur, qui peuvent la juger elle-même
ex alto; nous voulons parler de la théologie et du
don de sagesse.

La théologie, son objet, sa lumière, sa racine dans
la foi infuse.

La théologie est une sagesse d’ordre surnaturel,

LES DEUX SAGES

parce qu’elle suppose nécessairement la foi infuse,
qui est comme sa racine puisqu’elle a pour but :
l° d’expliquer ou d’analyser conceptuellement les
vérités révélées ou de foi, pour les bien entendre,
contrairement aux déformations de l’hérésie, et
2° d’en déduire d’autres vérités qui y sont virtuel­
lement contenues, et appelées conclusions théolo­
giques proprement dites, fruit d’un raisonnement
non pas seulement explicatif, mais objectivement
illatif
La distinction des vérités révélées et des autres
vérités déduites de la révélation est la clef du pro­
blème de l’évolution du dogme, où il faut bien
éviter de confondre ce que Γ Église condamne infail­
liblement comme erroné avec ce qu’elle condamne
comme hérétique. C’est seulement dans ce dernier
cas que la proposition contradictoire est un dogme
de foi1.
i. Le passage du quid nominis au quid rei, du concept confus
(souvent exprimé d’abord de façon concrète) au concept distinü
(exprimé de façon plus abstraite et précise) est ce qu’il y a de
capital dans la question de Y évolution du dogme. Celle-ci est
un passage du confus au distinct, de l’implicite à l’explicite
dans l’expression d’une même vérité, par exemple : du mystère
de la Trinité, ou de celui de l’incarnation, ou de celui de la pré­
sence réelle du corps du Christ dans l’Eucharistie.
Quant aux conclusions théologiques proprement dites, c’està-dire obtenues par un raisonnement non pas seulement explicatif,
mais objectivement illatif, ce sont d’autres vérités qui n’étaient
que virtuellement révélées. Lorsque le concile de Nicée définit que
le Verbe est consubstantiel au Père, il ne définit pas une conclu­
sion théologique, mais précise cette vérité révélée : Et Deus
erat Verbum. Et le Verbe était Dieu (Jean, I, i).
On a soutenu récemment que s’il était seulement révélé sur Dieu
qu’il est ï’Ètre même et la Sagesse même, toutes les conclusions
qu’on déduirait rigoureusement de là, par exemple: Dieu est libre,
pourraient être proposées par Γ Église comme révélées et comme
dogme de foi. — Pour défendre cette thèse on a été nécessairement
conduit à soutenir que ces conclusions sont la même vérité que
les principes révélés d’où elles dérivent. Cf. Marin-Sola, L’évolu­
tion homogène du dogme, t. II, p. 333 ; « p>eux propositions

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LA THÉOLOGIE : SON OBJET

53

Le travail d’analyse conceptuelle (qui est la partie
la plus importante des traités théologiques de la
Trinité, de l’incarnation, des Sacrements, de la
grâce, etc.) et celui de déduction des conclusions
théologiques sont un travail humain fait sur les
données de la révélation, ou donné révélé. En ce
sens la théologie, comme le dit saint Thomas,
acquiritur studio humano 1 et n’est pas un habitus
injus, une science infuse.
Cependant la théologie, du fait qu’elle a sa racine
dans la foi infuse, est une sagesse d’ordre surnaturel.
Elle a pour objet propre, non pas l’être en tant
qu’être de toutes choses, non pas non plus Dieu
comme être, premier être, et auteur de notre nature,
mais Dieu comme Dieu, Dieu dans sa Déité ou sa
vie intime, naturellement inconnaissable, Dieu connu
par la révélation divine, Dieu auteur de la grâce et
de la gloire ou béatitude éternelle, essentiellement
surnaturelle. C’est bien ce que dit saint Thomas,
Ia, q. i, a. ίο : « Sacra doctrina propriissime determinat de Deo, secundum quod est altissima causa,
quia non solum quantum ad illud, quod est per
creaturas cognoscibile (quod philosophi cognoverunt,
ut dicitur ad Rom. I, « Quod notum est Dei, mani­
festum est illis ») sed etiam quantum ad id qtiod
notum est sibi soli de seipso et aliis per revelationem
(sur Dieu) de prédicats réellement identiques ont un sens réel­
lement identique ». Cela revient à dire : Comme les attributs
divins ne sont pas réellement distincts, cette proposition Dieu
est intelligent a le même sens que celles-ci: Dieu est libre, Dieu
est juste, Dieu est miséricordieux. Or c’est là la thèse nominaliste
selon laquelle les noms divins sont synonymes comme Tullius
et Cicero. Cf. Saint Thomas, Ia, q. 13, a. 4: Utrum nomina
divina sint synonyma. A ce compte on pourrait dire : Dieu
punit par miséricorde et pardonne par justice.
I. IÎ& IIae, q. 45, a. 1, ad 2m.

54

LES DEUX SAGESSES SURNATURELLES

communicatum. Unde sacra doctrina maxime dicitur
sapientia. »
Cet objet, Dieu et sa Déité, en sa vie intime,
obscurément connu par la foi, avant de l’être claire­
ment par la vision, la théologie l’atteint sous la lumière
de la révélation dite virtuelle, parce que, après
avoir analysé conceptuellement les vérités révélées,
elle déduit les autres vérités qui y sont virtuellement
contenues.
D’où il suit qu’on ne peut se faire une juste idée
de l’élévation de la théologie (science de la foi, ou
des données de la révélation) que si l’on a une juste
idée de la foi infuse et de sa certitude éminente,
essentiellement surnaturelle, supérieure en soi, malgré
l’obscurité de l’objet cru, à la certitude méta­
physique 1.
Nous avons dit un peu plus haut que la certitude
métaphysique de la valeur réelle des premiers prin­
cipes de contradiction, de causalité, etc., est fondée
formellement et intrinsèquement sur l’évidence intel­
lectuelle de ces principes, et qu’elle est fondée
matériellement et extrinsèquement sur la sensation.
Ici, comme l’explique fort bien saint Thomas2,
la certitude essentiellement surnaturelle de la foi infuse
aux mystères de la Trinité et de l’incarnation
rédemptrice est fondée formellement et intrinsèquement
sur l’autorité de Dieu révélateur, sur la Vérité
premiere révélatrice, à laquelle la foi infuse adhère
comme a son motif formel. Et elle est fondée maté­
riellement et extrinsèquement sur les signes de la
i. Cf. Saint Thomas. Π» IP·, q. 4, a. 8: Utrum fides sit certior
scientici et ciliis virtutibus intellectualibus.
■ ,2 '
3' t; a'v ’ Ί· ’’ a’ τ> 3. 4 1 <1· 2, a. i et 2. Voir
ic. plus loin, 11= P„ chap. V : La surnaturâlité de la foi.

LA THÉOLOGIE : SA CERTITUDE

55

révélation divine, qui sont les miracles, les prophéties
accomplies, la vie admirable de l’Église, etc.
Comme la vue saisit par un même acte la couleur
et la lumière qui rend la couleur actuellement
visible, comme l’intelligence naturelle saisit par un
même acte un principe et la lumière qui en montre
la vérité, ainsi la foi infuse adhère surnaturellement
par un même acte aux mystères révélés et à Dieu
qui les révèle, selon la proposition de l’Église.
« Credere Deo (revelanti) et Deum (revelatum) est
unus et idem actus », dit saint Thomas1.
C’est ce qui fait que la foi infuse, malgré l’obscurité
de son objet, est plus certaine en soi que l’adhésion
naturelle aux premiers principes. « Dicitur esse
certius (in se) illud, quod habet certiorem causam.
Et hoc modo fides est certior tribus 'praedictis (sapientia
metaphysica, scientia et intellectu primorum prin­
cipiorum), QUIA FIDES INNITITUR VERITATI DIVINAE,
tria autem praedicata rationi humanae. » — La foi
infuse, à raison de l’obscurité de son objet, ne
l’atteint pas d’une façon aussi connaturelle et satis­
faisante que l’intelligence naturelle atteint les prin­
cipes évidents, c’est bien sûr ; mais, malgré cela,
son motif formel (qui est la Vérité première révéla­
trice, à laquelle elle adhère surnaturellement et
infailliblement) produit une certitude plus haute
que toute certitude naturelle.
Et c’est pourquoi la théologie, qui a sa racine
dans la foi infuse, tout en étant moins certaine que
la foi, est plus certaine que la métaphysique, et
peut juger d'en haut celle-ci en se servant d'elle,
comme le supérieur se sert (utitur) de l’inférieur.
i. Saint Thomas, IIa IIae, q· 2, a. 2, c. et ad im.

56

LES DEUX SAGESSES SURNATURELLES
•w

Tout au moins elle juge que telle proposition métaphysique ne s’oppose en rien aux vérités révélées,
mais qu’au contraire elle leur est conforme. En ce
sens, saint Thomas écrit, Ia, q. i, a. 2 : « Propria
hujus scientiae (theologiae) cognitio est, quae est
fier revelationem, non autem quae est per naturalem
rationem. Et ideo non pertinet ad eam probare
principia aliarum scientiarum, sed solum judicare
de eis. Quidquid enim in aliis scientiis invenitur
veritati hujus scientiae refiugnans, totum condem­
natur ut falsum. »
La foi infuse est très supérieure à la théologie
« quae acquiritur studio humano », mais elle com­
munique quelque chose de sa certitude à la science
qui dérive d’elle, et qui est par suite une sagesse
supérieure à la sagesse métaphysique.
«
*

* *

Confortation de la métaphysique fiar la révélation
divine.
Comme on le voit dans la philosophie chrétienne,
la métaphysique peut être grandement affermie d’en
haut par la révélation divine1.
La sagesse métaphysique, même pour les choses
de son ordre à elle, reçoit une confortation (objective
et subjective) de la foi infuse et de la théologie.
C’est ainsi que la certitude démonstrative de l’exis­
tence de Dieu est affermie chez un philosophe si
celui-ci devient chrétien. La foi infuse confirme d'en
i. M. J. Maritain la admirablement montré dans son livre
récent: Les Degrés du savoir, surtout en un chapitre de toute
première valeur relatif à « la sagesse augustinienne ».

ET LA PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE

57

haut son adhésion naturelle aux preuves qu’il con­
naissait déjà.
Saint Thomas a parlé souvent de cette confortation,
par exemple, IIa IIae, q. i, a. 5, ad 7m ; q. 2, a. 9,
ad 3in. Quodl. II, 6.
Cette confortation est manifeste en particulier
pour l’idée de création libre ex nihilo, à laquelle la
sagesse métaphysique pourrait parvenir, mais à
laquelle elle n’est pas parvenue même chez les
Grecs, chez le peuple le mieux doué pour la spécu­
lation philosophique. Au contraire à la première
ligne de la Genèse, il est révélé : « Au commen­
cement Dieu créa le ciel et la terre. » C’est la marque
de l’intelligence divine sur la Bible dès les premières
paroles du premier livre.
Aristote a bien affirmé avec certitude au 1. XII
de sa Métaphysique, que Dieu, Acte pur, est cause
finale de l'univers : tout agent agit pour une fin,
pour un bien, et tend vers le bien suprême connu
ou inconnu. Au 1. I, c. 3, du même ouvrage, il
avait fait un grand éloge d’Anaxagore, parce que
celui-ci a proclamé la nécessité de l’intelligence
première qui a ordonné le monde. Aristote n’a
jamais nié que Dieu soit dans l'ordre d'efficience
premier moteur et même d’une certaine façon cause
des êtres. Il le laisse même plutôt entendre, en parti­
culier Métaphy si que, 1. VI, c. 1, 1026, a. 17 : « Toutes
les premières causes sont nécessairement étemelles,
mais surtout les caisses immobiles et séparées, car ce
sont les causes des choses visibles. » C’est sur ce
texte que saint Thomas a noté : « Ex hoc autem
apparet manifeste falsi tas opinionis illorum qui
posuerunt Aristotelem sensisse, quod Deus non sit
causa substantiae coeli, sed solum motus ejus. »

58

LES DEUX SAGESSES SURNATURELLES

Mais Aristote ne s’est pas élevé à l’idée explicite
de création libre ex nihilo, pas même à l’idée de
création ab aeterno. Il y avait là deux difficultés
qui chez lui n’ont pas de réponse : i° Comment
un être, même un grain de sable, peut-il être produit,
non pas par transformation d’une matière préexis­
tante, mais tout entier, de rien ? 2° Comment l’Acte
pur immobile qui, s’il agit par manière d’efficience
sur le monde, paraît agir tozijours de la même manière,
aurait-il produit le monde librement, par un acte
libre qui aurait pu ne pas être en lui, et de telle
sorte qu’il aurait pu ne pas créer ou créer un autre
monde que celui-ci?
Ces questions qui n’ont pas de réponse chez
Aristote, la trouvent dans la Somme théologique de
saint Thomas, Ia, q. 19, a. 3, a. 4, 5, 8 ; q. 22, a. 1,
2, 3 ; q. 45, a. i, 2, 3, 4, 5 ; q. 46, a. 1, 2, 3 ; q. 104,
a. i, 2, 3, 4. On voit là la supériorité de la philo­
sophie chrétienne. De même pour la certitude de
l’immortalité de l’àme.

Le don de sagesse et la connaissance quasi
expérimentale de Dieu.

Mais il est encore une autre sagesse, qui est
supérieure à la sagesse acquise, que nous appelons
théologie. C’est la sagesse infuse ou don de sagesse,
. la sagesse des saints.
Saint Thomas dit très clairement, Ia, q. i, a. 6,
ad 3m : « Comme il appartient au sage de juger,
il y a deux sagesses distinctes selon deux modes de
juger. » — Il arrive en effet qu’un homme juge par
manière d’inclination (per modum inclinationis),

LE DON DE SAGESSE

59

comme celui qui a une vertu (la chasteté, par ex.)
juge bien de l'objet de cette vertu car il y est incliné.
En ce sens Aristote a dit (Éthique, 1. X, c. 5) que
« le vertueux est la mesure et la règle des actes
humains », il en a un jugement droit. — Mais il
y a une autre manière de juger, c’est celle de celui
qui, instruit des choses de la science morale, peut
porter un jugement droit sur les actes de telle vertu,
même s'il ne la possède pas.
« Au sujet des choses divines, la première manière
de juger (par inclination ou sympathie) appartient
à la sagesse, qui est un don du Saint-Esprit, selon
cette parole de saint Paul, I Cor., Il, 15 : « L’homme
» spirituel juge de tout et il n’est lui-même jugé
»par personne. » Et Denys (Noms divins, c. II, 9)
dit de Hiérothée qu’il connaissait les choses divines
non seulement par l’étude, mais par l’impression
divine, ου μόνον μαθων, àXXa καί παθών τα θεία, non
solum discens, sed et patiens divina L — La seconde
manière de juger appartient à la science théologique
qui s’acquiert par l'étude, bien que ses principes
nous soient connus par la révélation. » La première
manière est par connaturalité ou sympathie, la
seconde est « secundum perfectum usum rationis ».
En traitant ex professo du don de sagesse, saint
Thomas, IIa IIae, q. 45, a. 1 et 2, précise cet
enseignement. Dans l’article 1, il parle surtout de
l'inspiration spéciale du Saint-Esprit d’où procède
cette connaissance infuse, inspiration à laquelle le
don de sagesse nous rend docile. A l’article 2,
il parle surtout de la sympathie ou connaturalité aux
choses divines, fondée sur la charité infuse, conI. Par une sorte de sympathie, και εκ
συμπαθείς.

προς αυτά

1 · '

6o

J

LES DEUX SAGESSES SURNATURELLES

naturalité dont se sert l’inspiration spéciale du
Saint-Esprit, pour nous montrer combien le Seigneur
est bon (gustate et videte quoniam suavis est Dominus
Ps. 33, 9). Du fait que le Saint-Esprit nous inspire
une affection toute filiale pour Dieu (amour infus),
les mystères révélés par Lui nous apparaissent non
seulement vrais parce que révélés, mais bons et
souverainement conformes à nos aspirations, surtout
aux aspirations surnaturelles que la grâce suscite
en nous. Ainsi les disciples d’Emmaüs dirent :
« N’est-il pas vrai que notre cœur était brûlant
au-dedans de nous, lorsqu’il nous parlait en chemin
et nous expliquait les Écritures ? » Luc, XXIV, 32.
Du fait que nous aimons actuellement les mystères
révélés de l’incarnation et de la Rédemption, il y a
actuellement en nous une relation de conformité de
ces mystères à nos dispositions intimes, ou plutôt
de celles-ci à eux, et par suite sous l’inspiration
spéciale du Saint-Esprit, ces mystères nous appa­
raissent non seulement comme croyables parce que
révélés, mais comme souverainement aimables et
dignes d’un amour qui devrait devenir toujours plus
pur et plus fort1. Par là la sagesse infuse goûte
i. Cf. Cajetan, in Iam IIae, q. 58, a. 5, n° x : « Appetitu
affecto ad aliquid, puta ad vindictam, ex hoc ipso quod afficitur
ad illud duo simul fiunt : nam in ipso fit ipsa affectio ad vindictam,
et in vindicta consurgit relatio convenientiae ad talem appetitum.
Ita quod vindicta incipit esse, et est conveniens tali appetitui,
quae prius non erat conveniens : non propter mutationem in
vindicta, sed in appetitu. Consonante autem vindicta appetitui,
in intellectu consurgit quod ratio judicet eam esse convenientem... »
Ce qui est dit ici de la vengeance, doit se dire aussi de l’objet
de la chasteté et plus encore de celui de la charité.
Jean de Saint Thomas, in Iam IIae, q. 68, a. 1, 2, de Donis
Spiritus Sancti, disp. 18, a. 4, n° 11, explique profondément
cette connaissance par connaturalité et dit : a Sic amor transit
in conditione objecti. » L’objet apparaît d’autant plus aimable
qu’on l’aime davantage. Item Jean de Saint Thomas, in I»

même ce qu'il y a de plus obscur en ces mystères
et ce qui ne saurait être exprimé, car cela même
est divin et souverainement bon ; c’est même ce
qu’il y a de plus ineffable et de plus intime dans
la vie intime de Dieu. C’est ce qui faisait dire à
sainte Thérèse : « J’ai d’autant plus de dévotion
ou d’amour pour les mystères de la foi, qu’ils sont
plus obscurs ». Elle savait que cette obscurité diffère
absolument de celle de l’absurdité ou de l’incohé­
rence, et qu’elle vient d’une lumière trop forte pour
nos faibles yeux.
*

La splendeur de cette sagesse infuse est incom­
parable chez les grands contemplatifs.
On a très justement dit à leur sujet : « Il y a
une certaine sagesse inférieure, qui ose usurper le
nom de sagesse, parce qu’elle est assez bornée pour
ne pas voir ce qui lui manque. L’étroitesse de son
horizon lui fait le don hideux d’être contente
d’elle-même.
»Le mysticisme est l’autre sagesse, celle d’en
haut, qui voit assez loin pour trouver sa vue courte.
La grandeur de la contemplation est le miroir sans
défaut où elle voit son insuffisance. L’immensité
des lieux qu’elle habite lui fait le don superbe du
dédain sacré d’elle-même.
«Avec ce dédain augmente sa grandeur, et avec
sa grandeur augmente sa bonté.
» Les majestés aériennes des contemplations em­
brasées d’un Rusbroek sont plus fécondes que les
entrailles de la terre, plus douces que la respiration
q. 43, a. 3, sur l’Habitation de la Sainte Trinité en nous comme
objet quasi expérimentalement connaissable.

d’un enfant endormi. Un caractère spécial à la
splendeur chrétienne et catholique, c’est que la
'pratique la suit, comme l’ombre suit le corps.
» Plus le mystère est inscrutable, plus la contem­
plation est haute, plus le regard du contemplateur
est profond pour saisir dans leur abîme les misères
humaines, miséricordieux pour inviter, doux pour
plaindre, ardent pour aimer, tendre pour secourir1. »
C’est une image vivante de la conciliation intime
des perfections divines : sagesse, justice et miséri­
corde.
On voit ainsi la différence notable des trois
sagesses dont nous venons de parler. Et comme la
sagesse théologique, qui a sa racine dans la foi
infuse, confirme d’en haut la sagesse métaphysique
dont elle fait usage, le don de sagesse principe de
la contemplation infuse confirme d’en haut la sagesse
théologique, comme on le voit surtout chez les
grands docteurs de l’Église, notamment chez un
saint Augustin et chez un saint Thomas. C’est con
amore et sous une inspiration spéciale du Saint-Esprit
qu’ils parlent du mystère de la Trinité et de celui
de l’incarnation Rédemptrice ; ils en parlent comme
de ce qui est la vie de leur âme, la vie de leur vie.
Et en lisant surtout certaines de leurs pages, en
particulier dans leur Commentaire sur VÉvangile de
saint Jean, on sent qu’ils ont du Dieu vivant, non
pas seulement la connaissance abstraite, que donne
l’étude de la saine philosophie et dans un ordre
supérieur celle de la théologie, mais une connaissance
i. E. Hello, Introduction à la traduction des Œuvres choisies
de Rusbroek l’admirable.

1

LA CERTITUDE PRUDENTIELLE

quasi expérimentale1, celle du don de sagesse, qui
grandit en eux avec l’amour de Dieu2.
Plus que les philosophes de l’antiquité ils ont eu
la certitude des choses divines, et plus qu’eux aussi
ils ont eu le sens dit mystère qui, nous allons le voir,
grandit avec la certitude, au lieu de la diminuer
et de la détruire.
*
* «
ROLE DE LA VOLONTÉ RECTIFIÉE
EN DEUX AUTRES ESPÈCES DE CERTITUDE

On trouve deux autres cas importants du rôle
de la volonté rectifiée en deux autres espèces de
certitude, celle de la prudence et celle de l’espé­
rance.
Il convient d’en dire ici quelques mots, pour voir
ce que saint Thomas a pensé de l’esprit de finesse
que Pascal aime à opposer à l’esprit géométrique.
D’où vient que des personnes peu instruites, mais
de grande vertu, ont un jugement sain et très juste
en matière morale, là où plusieurs de ceux qui ont
étudié la théologie morale hésiteraient et donne­
raient à choisir entre deux solutions parfois fort
compliquées l’une et l’autre ? — D’où vient que,
dans un autre ordre, certains chrétiens ont une
espérance si ferme, si certaine, malgré les objections
qui se présentent à leur esprit, tandis que plusieurs
1. Cf. Saint Thomas, I, dist. 14, q. 2, a. 2, ad 3: « Cognitio ista
est quasi experimentalis, » est-il dit de cette connaissance affective
de Dieu donnée par le Saint-Esprit ; Ia, q. 43, a. 3, c., ad im,
ad 2m. In Epist. ad Rom. VIII, 14-16 sur ces paroles : « Testi­
monium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei. »
2. Nous avons longuement parlé ailleurs de cette connaissance
quasi expérimentale de Dieu. Cf. L’Amour de Dieu et la Croix
de Jésus, t. I, p. 172-205.

LES DEUX SAGESSES SURNATURELLES

ceux qui ont étudié spéculativement le mystère
du salut, se disent : « Suis-je 'prédestiné ? et si je
ne puis répondre à cette question, comment mon
espérance peut-elle être certaine? Comment peutelle être assurée, si je ne suis pas sûr de mon salut ? »
Saint Thomas a bien considéré ces deux difficultés
et il leur donne presque la même réponse, qui nous
montre l’importance dans la vie spirituelle de la
connaissance par sympathie.

La certitude de la prudence.
En se demandant si la prudence est une vraie
vertu intellectuelle, supérieure à l’opinion, saint
Thomas se fait en effet (Ia IIae, q. 57, a. 5, 3a obj.)
cette difficulté : « Une vertu intellectuelle est toujours
le principe d’un jugement vrai, jamais ne procède
d’elle un jugement faux. Or il ne paraît pas en
être ainsi de la prudence, car il n’est guère possible
à l’homme d’éviter toute erreur dans le jugement
pratique qui doit diriger nos actions qui sont choses
contingentes au milieu de circonstances variables ;
aussi est-il dit dans l’Écriture (Sagesse, IX) que
les pensées des mortels sont timides et que notre pru­
dence est incertaine dans ses prévisions. Il ne semble
donc pas que la prudence soit vraiment une vertu
intellectuelle », qui dépasse l’opinion, ou le domaine
du probable.
De même, comment juger sans erreur du juste
milieu rationnel à garder hic et mine dans la fermeté,
la douceur, l’humilité, la patience, à l’égard de
personnes fort différentes les unes des autres, à

LA CERTITUDE PRUDENTIELLE

l'égard des supérieurs, des égaux, des inférieurs ?
À cela saint Thomas répond, ibid., ad 3um : « Le
vrai de l’intellect pratique (ou practico-pratique, c’està-dire de la prudence) s'entend en un autre sens
que le vrai de l'intellect spéculatif, comme le dit
le Philosophe au 1. VI de Y Éthique, c. 2. En effet,
le vrai de Γintellect spéctilatif est constitué par la
conformité à la chose extramentale (per conformitatem
ad rem). Et parce que l’intellect ne peut se con­
former de manière infaillible à des objets contingents
(surtout à des événements futurs qu'il faut prévoir
avec prudence), mais seulement à ce qui est néces­
saire, par là même les vertus intellectuelles spécula­
tives (la sagesse, l’habitus des premiers principes,
les diverses sciences) ne portent pas sur des objets
contingents (et particuliers) mais seulement sur les
vérités nécessaires (et universelles). Par opposition,
le vrai de l’intellect pratique (ou practico-pratique,
c’est-à-dire de la prudence, distincte en cela de la
science morale) est constitué par conformité à l'appétit
rectifié, ou à l'intention droite, per conformitatem
ad appetitum rectum. Cela ne saurait avoir lieu dans
l’ordre du nécessaire, qui ne dépend pas de notre
volonté, mais bien à l’égard des choses contingentes,
qui dépendent de nous, comme le sont les actes
humains. »
On peut avoir ainsi sur la moralité de l’acte qu’on
va poser une certitude pratique, quand bien même
avec elle coexisterait une ignorance invincible ou
une erreur spéculative involontaire. Ainsi quelqu’un
peut juger prudemment avec une vraie certitude
pratique qu’il peut prendre tel breuvage qui lui est
offert, alors même que ce breuvage (chose humaine­
ment imprévisible) aurait été empoisonné.
sens du mystère

66

LES DEUX SAGESSES SURNATURELLES

Le danger de subjectivisme est écarté, car on
suppose que l'intention droite de la volonté a ellemême une rectitude fondée dans l’ordre du nécessaire
et de Γuniversel, per conjormitatem ad rem; car
c’est bien dans la conformité à l'objet que consiste
la vérité des premiers principes moraux (syndérèse)
et de la science morale qui en dérive.
La rectitude spéculative des premiers principes
moraux et des conclusions nécessaires et univer­
selles de la science morale, ne pouvait descendre
directement par voie de raisonnement jusqu’au
singulier contingent, qu’est notre acte humain à
régler. Ce singulier contingent contient, à raison
même de sa singularité et de sa contingence, quelque
chose d’ineffable, de mystérieux. Comment déter­
miner sans erreur en lui le juste milieu à garder
hic et nunc, et parfois à garder simultanément dans
la fermeté et la douceur, dans la magnanimité et
l’humilité, avec les personnes les plus différentes,
en des circonstances difficiles où il y a de l’impon­
dérable ?
Cela n’est possible que par l’intermédiaire de
l’appétit rectifié per conjormitatem ad appetitum
rectum; c’est-à-dire par la rectitude de la volonté
et de la sensibilité, rectitude assurée par les vertus
morales, sans lesquelles la prudence ne peut exister.
C’est ainsi que saint Thomas note souvent après
Aristote que le vertueux, même s’il n’a pas spéciale­
ment étudié la science morale, juge sainement par
manière d’inclination, judicat per modum inclinationis
de ce qui convient à la vertu à pratiquer. Celui
qui est chaste juge bien de ce qui convient à cette
vertu, de même celui qui est en même temps humble
et doux, ferme et magnanime, juge comme il convient

J

|

l·

!

du juste milieu à garder hic et nunc en ces différentes
vertus qu’il faut parfois pratiquer au même moment.
C’est bien là une connaissance par sympathie, car
du fait que la volonté et la sensibilité sont rectifiées
par ces vertus morales, il y a une relation de conjor ~
mité entre l’homme vertueux et le juste milieu à
garder en ces divers actes ; c’est ce qui fait que
ce vertueux par une sorte de tact ou de flair, dis­
cerne vite ce qui dépasserait la mesure en trop ou
trop peu ; il discerne les fausses notes sur le clavier
des vertus, et il arrive par une grande discrétion
à éviter toute confusion entre la franchise et la
k brutalité ou la jactance, entre la douceur et la
faiblesse, la fermeté et la raideur, la magnanimité
et l’orgueil. Il y a des nuances que la connaissance
spéculative ne peut déterminer du moins dans le
concret, tandis que la connaissance par sympathie
; les saisit vite et parfois immédiatement.
Ceci nous rappelle la distinction entre V esprit de
finesse et l’esprit géométrique. Pascal dit : « Ce qui
fait que des géomètres ne sont pas fins, c’est qu’ils
ne voient pas ce qui est devant eux, et qu’étant
I accoutumés aux principes nets et grossiers de
géométrie1, et à ne raisonner qu’après avoir bien
vu et manié leurs principes, ils se perdent dans les
; choses de finesse, où les principes ne se laissent pas
ainsi manier. On les voit à peine, on les sent plutôt
qu’on ne les voit ; on a des peines infinies à les
faire sentir à ceux qui ne les sentent pas d’euxmêmes : ce sont choses tellement délicates et si
nombreuses, qu’il faut un sens bien délicat et bien
A
i. Comme on l’a noté, pour parler ainsi de la géométrie, il
fallait un géomètre bien détaché de sa science et qui s y sen i
supérieur.

68

LES DEUX SAGESSES SURNATURELLES

net pour les sentir, et juger droit et juste selon ce
sentiment... Il faut tout d’un coup voir la chose d’un
seul regard, et non pas par progrès de raisonnement,
au moins jusque un certain degré. Et ainsi il est
rare que les géomètres soient fins et que les fins
soient géomètres... Les fins, qui ne sont que fins,
ne peuvent avoir la patience de descendre jusque
dans les premiers principes des choses spéculatives...
Ils le font tacitement, naturellement et sans art. »
On ne saurait mieux décrire cette connaissance par
sympathie.
*

* *

La certitude de l’espérance.
Comme saint Thomas a fait une étude méta­
physique du caractère propre de la certitude de la
prudence par conformité à la volonté droite, il a
étudié de même ce qui constitue la certitude de
l’espérance, vertu théologale. C’est un cas des plus
frappants du rôle de la volonté dans une certitude
très spéciale de l’ordre de l’action.
Saint Thomas étudie ce problème (IIa IIae, q. 18,
a. 4, Utrum spes viatorum habeat certitudinem) en se
posant cette double difficulté. L’espérance ne semble
pas pouvoir être certaine, car elle est non pas dans
l’intelligence, mais dans la volonté. De plus ici-bas,
sans une révélation spéciale, nul ne peut être certain
qu’il est en état de grâce ni qu’il sera sauvé ; plusieurs
se perdent, même après avoir espéré. Si donc celui
qui espère, n’est pas certain de son salut, comment
peut-il avoir une espérance certaine ?
A cela saint Thomas répond : « La certitude se
trouve essentiellement dans cette faculté de connais-

LA CERTITUDE DE L’ESPÉRANCE

’

:

.
,

69

sance, qu’est l’intelligence ; mais elle se trouve aussi
par participation en tout ce qui est mû infail­
liblement vers sa fin par l’intelligence. Ainsi nous
disons que la nature (des êtres inférieurs à nous)
opère avec certitude, en tant que l’intelligence divine
meut infailliblement chacun des êtres de la nature
vers sa fin (ainsi l’abeille fait infailliblement sa
ruche comme il faut). De même on dit que les vertus
morales opèrent plus certainement que l’art, en tant
quelles sont mues comme naturellement à leurs actes
par la raison, ou la prudence. (Ainsi jamais la
justice n’est principe d’un acte injuste, ni la vertu
de force d’un acte de lâcheté). De même Γespé­
rance tend certainement vers sa fin en participant à la
certitude de la foi, qui est dans l’intelligence, et qui
lui propose son objet. »
Bien que nous ne soyons pas certains de notre
salut (il faudrait pour cela une révélation spéciale),
notre espérance est certaine, d’une certitude de
tendance. Celle-ci n’est pas une certitude spécu­
lative, comme celle de la foi aux mystères révélés.
C’est une certitude pratique, celle d’une tendance,
qui est infailliblement, sous la lumière de la foi,
dans la vraie direction du but à atteindre. Ainsi est
certaine la confiance en Dieu infiniment secourable
et en ses divines promesses ; car l’espérance s’appuie
principalement, non pas sur la grâce reçue, mais sur
la toute-puissance auxiliatrice et sur la miséricorde
de Dieu, auxquelles nous croyons infailliblement.
Et plus l’espérance, vivifiée par la charité, grandit,
plus cette certitude pratique qui lui est propre
augmente. Elle se trouve dans la volonté, mais
l’intelligence n’est pas sans juger de cette relation
ie conformité, qui chaque jour augmente, entre

LES DEUX SAGESSES SURNATURELLES

l’espérance qui s’affermit et Dieu tout-puissant et
miséricordieux qui l’inspire.

On le voit, V intellectualisme de saint Thomas fait
en l’homme comme en Dieu une grande place à la *
volonté et aussi à la liberté. A la liberté divine d’abord:
Dieu a créé par un acte souverainement libre et,
comme le dit Bossuet, il n’est pas plus grand, ni
meilleur, pour avoir créé l’univers. Cela, ni Platon,
ni Aristote ne l’ont vu. Malgré la convenance de :
la création, il n’y aurait eu aucun inconvénient à î
ce que Dieu ne créât point et il n’y a pas plus de
perfection après la création qu’auparavant. En
outre saint Thomas, habitué à reconnaître les motifs
non infailliblement déterminants de l’élection libre
ou du choix, ne craint pas d’affirmer qu’il y a en
Dieu des actes de pur bon plaisir, là où il ne saurait
y avoir de raison antécédente au choix1. Par exemple,
c’est par un bon plaisir souverainement libre qu’il
a choisi la \rierge Marie plutôt qu’une autre vierge
pour être la mère de son Fils, à tel moment plutôt
qu’en tel autre, en tel lieu plutôt qu’en tel autre,
en tel peuple plutôt qu’en tel autre.
De même l'intellectualisme de saint Thomas fait
une grande place à la volonté et à la liberté de
l’homme, jusque dans cette connaissance par sym­
pathie dont nous venons de parler, notamment dans
celle de la prudence qui suppose les vertus morales,
et dans celle du don de sagesse qui suppose la charité,
et qui grandit en nous avec notre générosité libre
et méritoire, c’est-à-dire avec l’amour de Dieu et
des âmes en Dieu.
i. Cf. Saint Thomas, *I

q. 23, a. 5, ad 3“.

CHAPITRE II

LE VERBE ÊTRE, SON SENS PROFOND
ET SA PORTÉE

'

■

j

Pour saisir ce que doit être le sens du mystère
en métaphysique et en théologie, insistons d’abord
sur ce qu’il y a de clair en elles par une analyse mé­
taphysique du verbe être.
Nous avons vu dans le chapitre précédent en
quel sens il faut entendre cette proposition si fré­
quente chez Aristote et saint Thomas : objectzim
intellectus est ens, l’objet de l’intelligence est l’être
intelligible. Cela est vrai de l’intelligence en général,
mais s’il s’agit de la dernière des intelligences,
celle de l’homme, il faut dire qu’elle a pour objet
propre le dernier des intelligibles : l’être intelligible
des choses sensibles; c’est pourquoi elle a besoin
d’être unie aux sens pour l’atteindre1. C’est pour­
quoi aussi elle ne connaît naturellement, dans l’état
actuel, les réalités spirituelles que dans le miroir
des choses sensibles. C’est ce qui fait qu’elle définit
le spirituel d’une façon négative, en l’appelant :
l’immatériel, signe qu’elle connaît d’abord dans la
matière. Pour l’esprit pur, au contraire, le matériel
est plutôt le « non spirituel ».
Nous avons vu aussi que l’objet de la méta­
physique est l’être en tant qu’être des choses, l’être
abstrait de toute matière, et susceptible d’être
l. Cf. Saint Thomas, Is, q. 76, a. 5.

72

LE VERBE ÊTRE

attribué à l’esprit créé et analogiquement à Dieu.
Cependant la métaphysique le considère encore in
speculo sensibilium, en quoi elle diffère essentiel­
lement de l’intuition intellectuelle que l’ange a de
lui-même et de la vision immédiate de l’essence
divine que possèdent les bienheureux.
Si l’on demande comment s’établit cette propo­
sition universelle : « Vobjet de Γ intelligence (en général)
est l'être intelligible », nous répondrons que c’est une
proposition évidente par elle-même pour quiconque
saisit bien le sens du sujet et du prédicat.
Mais pour arriver à bien saisir le sens du sujet
et du prédicat, il faut remarquer inductivement,
que notre intelligence a trois opérations : la con­
ception (ou première appréhension), le jugement et
le raisonnement, et qu’en chacune de ces trois
opérations ce que l’intelligence saisit d’abord c’est
l’être intelligible et les raisons d’être des choses.
La conception ou notion de quelque chose que ce
soit suppose en effet la toute première notion d’être;
sans elle il est impossible de concevoir l’unité, la
vérité, la bonté, la beauté, la substance, la vie, la
qualité, la quantité, l’action, etc. Quant au jugement,
ce qui en lui est comme l’âme, c’est le verbe et
tout verbe, nous allons le voir, se ramène au verbe
être : Pierre court, veut dire : Pierre est courant.
Enfin le raisonnement exprime la raison d’être, soit
de la chose démontrée (s’il s’agit d’une démonstration
a priori}, soit de l’affirmation de l’existence d’une
réalité (s’il s’agit d’une démonstration a posteriori).
Quant à l’induction philosophique, elle est le pas­
sage méthodique de la conception confuse à la
conception distincte, et nous avons vu que toute
conception suppose celle de l’être intelligible.

LA MÉTAPHYSIQUE DE LA GRAMMAIRE

;

73

On voit par là inductivement, en passant préci­
sément du confus au distinct, qu’il est vrai de dire
i que l’objet de l’intelligence est l’être intelligible et
non pas seulement les phénomènes et leurs rapports
relativement constants, exprimés par les lois expéri­
mentales. Au-dessus de celles-ci, il y a les premiers
principes de la raison et de l’être, comme celui de
contradiction, sans lequel toute pensée, tout juge­
ment et tout raisonnement deviendraient impossibles.

(
■

*
* *
La réflexion métaphysique szir les formes du langage.

Mais ces assertions fondamentales reçoivent une
confirmation nouvelle par l’étude philosophique du
verbe être, par la réflexion métaphysique sur ce que
nous en dit la grammaire, surtout si l’on compare
l’un avec l’autre les deux verbes fondamentaux :
être et avoir, et si l’on cherche leur signification
profonde, et leurs rapports avec le nom, l’adjectif
et l’adverbe.
Il y a une distance infinie entre ces deux propo­
sitions: « J'ai la vérité et la vie » et « Je suis la vérité
et la vie ». C’est déjà une grande chose de pouvoir
dire: « J’ai la vérité et la vie » ; je suis sûr de les
sséder et de pouvoir les transmettre. Mais celui-là
seul a pu dire : « Je suis la vérité et la vie », qui
est Dieu même. (Jean XVI, 6)1.
De même saint Thomas dit : « Solus Deus est
suum esse2. » Dieu seul est son existence, Lui seul
1. Toute la doctrine de l’incarnation du Verbe ou de l’Union
hypostatique repose sur le sens profond du verbe être en cette
proposition : Hic homo est Deus. Cf. Saint Thomas, IIIB, q. i ô, a. 2.
2. Cf. 1% q. 3, a 4 : « Deus non solum est sua essentia, sed
etiam suum esse ». Contra Gentes, 1. II. c. 52» ·
, c. 11.

74

LE VERBE ETRE

est l’Être même et a pu dire : « Je suis Celui qui
suis», ou « Celui qui est1. » Par opposition tout
autre être a l’existence ; il est vrai de dire : Pierre
n’est pas son existence. Cela est vrai avant la
considération de notre esprit, et comme le verbe
est exprime l’identité réelle du sujet et du prédicat,
lorsqu’on dit : « Dieu est l’être même », la négation
non est nie cette identité réelle, lorsqu’on dit :
« Pierre n’est pas son existence, mais il a seulement
l’existence. » « In solo Deo essentia et esse sunt
idem ». Il y a un abîme entre être et avoir.
Aux yeux du théologien, le traité de la Trinité
se peut de même résumer ainsi : Le Père est Dieu,
le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu2. Mais
le Père ri est pas le Fils, car nul ne s’engendre
lui-même, et le Père et le Fils ne sont pas le SaintEsprit 3.
i
De même encore toute la doctrine de la trans­
substantiation est contenue dans le sens vrai du verbe
être en cette proposition : « Hoc est enim corpus
meum4 ».
Cette différence profonde du verbe être et du
verbe avoir, et aussi celle de l’affirmation cela est
et de la négation cela n’est pas, invitent le philo­
sophe à réfléchir sur les formes du langage et sur
1. Exod. III, 14. Deus ad Moysen : Ego sum qui sum... Dices
filiis Israel : « Qui est misit me ad vos. »
2. Cf. Saint Thomas, *I, q. 28, a. 2 ; q. 39, a. 1.
3. Ibid., q. 28, a. 3 ; q. 40, a. 2. Cf. Concil. Florent. (Denz.703):
In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio. »
Ainsi analogiquement dans un triangle équilatéral, chacun des
trois angles est toute la surface du triangle, avec laquelle il
s’identifie, et pourtant aucun de ces trois angles n’est l’un des
deux autres.
4. Cf. Saint Thomas, *III
,
q. 75, a. 1 et 2,

LA MÉTAPHYSIQUE DE LA GRAMMAIRE

75

les trésors cachés dans les règles de la grammaire
communément admises par tous, pour l’expression
correcte du jugement.
La partie de la grammaire qui intéresse le plus
le philosophe est la morphologie, qui indique les
variations que les mots subissent dans leurs formes
pour exprimer les diverses modifications de la
pensée. Il doit s’intéresser particulièrement aussi
à la grammaire comparée, qui étudie tout un groupe
de langues, et qui, plaçant chaque idiome à son
rang dans l’histoire, entouré de ses dialectes et des
langues congénères qui l’expliquent, le considère
dans son développement et ses transformations.
Mais surtout le métaphysicien doit étudier atten­
tivement le verbe, qui exprime l’état ou l’action ;
il doit considérer ce qui distingue les deux espèces
de verbes : i° les actifs ou transitifs, susceptibles de
devenir passifs et réfléchis ; 2° les neutres ou intransi­
tifs, auxquels se rattachent les verbes impersonnels.
Dans ces deux grandes classes enfin il faut con­
sidérer les deux verbes qui ont la plus grande
importance : Être et Avoir. Être est un verbe neutre,
qui est à la base de tous les autres verbes, et donc
de tous les jugements ; il correspond à l’objet même
de l’intelligence, en tant qu’elle se distingue des
sens; seul un être intelligent peut saisir le sens de
ce petit mot est.
Le verbe avoir est un verbe actif et, en français
comme en plusieurs autres langues modernes, il a
avec le verbe être, la propriété de servir à la con­
jugaison des autres verbes et d’entrer dans la
formation de certains temps. De là leur nom de
verbes auxiliaires.
Le verbe se retrouve dans toutes les langues, car

il est l'élément indispensable de toute proposition, |
le lien de nos idées ; en particulier le verbe être, |
base de tous les autres, est l’âme du jugement,
et par suite du discours.
*
* *
On pourrait faire une étude philosophique ou
pseudophilosophique des règles de la grammaire du
point de vue nominaliste, ou du point de vue concep- !
tualiste, ou encore de celui du réalisme traditionnel.
Le nominalisme radical réduit le concept à une
image composite accompagnée d’un nom commun,
et ne saurait par suite s’élever à l’être intelligible.
Le conceptualisme subjectiviste réduit le concept
d’être et les autres concepts à une forme subjective
de notre esprit, dont la valeur réelle resterait au
moins douteuse.
Pour le réalisme traditionnel la notion d'être a
une valeur réelle, et les 'premiers principes im­
pliqués dans cette notion sont lois de l'être et non
seulement lois de l’esprit. C’est donc sous la lu­
mière intellectuelle de la notion d’être et des prin­
cipes premiers que le réalisme fait une étude
philosophique des règles de la grammaire. Loin de
s’y asservir comme le nominalisme, il les domine
et découvre les trésors qui y sont cachés.
C’est ce qu’a fait souvent Aristote, en particulier
dans les Catégories, c. i et 5, qui traitent des notions,
au début du Perihermenias ou de Interpretatione,
1. I, c. 1-4, qui parlent des propositions, expression
du jugement, et dans sa Métaphysique, 1. V, c. 7,
où il explique et justifie la division des catégories
de l’être en examinant les divers modes d'attributions
ou d’emploi du verbe être.

LA METAPHYSIQUE DE LA GRAMMAIRE

77
• 'À

* *
Toute proposition se compose au moins de deux
termes, le sujet et le prédicat, réunis par la copule,
qui se ramène au verbe être. Il arrive pourtant
qu’une proposition s’exprime d’un seul mot, par
exemple : sum, je suis, ou amo, j’aime ; mais le
sens en est : ego sum existons et ego sum amans,
je suis existant, je suis aimant.
Le verbe, comme l’indique son origine (verbum),
est le mot par excellence, celui qui est le terme
essentiel de la proposition ; celle-ci peut se ramener
à lui. Exemple : résiste, parle, agis.
Les personnes : je, tu, il, nous apprennent par
qui est faite l’action exprimée par le verbe, ou à
qui est attribué l’état, qu’il signifie.
Le mode est la manière dont le verbe présente
l’état ou l’action qu’il exprime : l’indicatif, le con­
ditionnel, l’impératif, le subjonctif, l’infinitif.
Le temps est la forme que prend le verbe pour
marquer à quel moment se fait la chose .dont on
parle ; le présent, le passé et le futur sont par suite
les trois temps principaux. Tandis que le nom
(Dieu, homme, vertu) fait abstraction du temps,
le verbe (à l’exception de l’infinitif) exprime le temps
qui mesure l’état ou l’action : je suis, j’étais, je
serai; j’écris, j’écrivais, j’écrirai.
Ainsi les personnes, les modes, les temps nous
apprennent par qui, comment et quand l’action est
faite, ou à qui, comment et quand l’état est attribué.
*

* *
Cette structure grammaticale de toute proposition

LE VERBE ÊTRE

correspond à la structure même du jugement que la
proposition exprime, et le jugement vrai correspond
lui-même au réel, c’est-à-dire soit à l’existence des
choses, soit à leur nature, soit à leur état ou à leur
action ou passion.
Aristote aime à dire pour exprimer son réalisme :
« Les termes sont le signe des concepts, et les con­
cepts sont les similitudes des choses1. » La pro­
position affirmative ou négative est de même
l’expression du jugement. Et s’il est vrai que le
verbe est l’àme du jugement, et que tout jugement
se ramène au verbe être (J’agis = je suis agissant),
il y a par suite, dans les jugements reconnus vrais
par l’ensemble des hommes, comme une vue intel­
lectuelle sur le réel, sur l’être intelligible, et donc
une ontologie ou métaphysique rudimentaire ; mais
elle est comme pétrifiée dans le langage. Et si nous
ne considérons celui-ci que d’une façon superficielle
ou seulement grammaticale, à la manière des nomi­
nalistes, nous ne soupçonnons pas les trésors qu’il
contient, ni la vie intellectuelle qui s’y trouve
comme cachée et enregistrée. Il faut retrouver
l’esprit sous la lettre.
Connaître le sens profond du verbe être, serait
déjà connaître la manière dont il s’applique analo­
giquement à ce qui est par soi de toute éternité et
à ce qui est par un autre et de façon contingente,
à ce qui est en soi (substance) ou dans un autre
(accident). Ce serait connaître comment l’être
s’applique au réel actuel, et au réel possible, puis
au passé et au futur. Ce serait connaître la définition
du futur absolu (ex. : Pierre sera fidèle à son maître)
I. Perihermenias 1. I, c. i : < Voces sunt signa intellectuum,
et intellectus sunt rerum similitudines. »

LA MÉTAPHYSIQUE DE LA GRAMMAIRE

I

79

ou du futur conditionnel (même s’il était placé clans
les circonstances les plus douloureuses, Pierre serait
fidèle à son maître jusqu’au martyre). Or ce serait
là connaître déjà l’essentiel de la métaphysique
générale ou ontologie, et plus encore, car le futur
absolu et le futur conditionnel ne peuvent se définir
sans rapport aux décrets éternels de Dieu1.
Si le premier homme avant la chute n’avait, dans
l’ordre naturel, connu que ces vérités générales, il
aurait connu une chose très profonde : la structure
essentielle de l’affirmation humaine, plus importante
certes que ce qui caractérise telle espèce végétale
ou animale. La connaissance métaphysique du sens
des pronoms personnels : je, tu, il, n’est pas autre
chose que la connaissance de ce qui constitue
formellement la personne2.
1. Cf. Saint Thomas, I», q. 14, a. 13 et q. 19, a. 8. Item Ia,
q. 16, a. 7, ad 3 : Ce qui est maintenant n’a été fatur de toute
éternité, que parce qu’une cause étemelle devait le produire,
et seule la cause première est éternelle. — Item Perihermenias,
1.1, lect. 13 S. Thomae.
2. Cf. Saint Thomas, IIIa, q. 4, a. 2, et Cajetan, ibidem,
n° VI-XI. — La personnalité foncière est ce par quoi chaque
être raisonnable est un sujet premier d‘ attribution, qui peut
dire, je, moi, et auquel on attribue tout ce qui lui appartient,
tandis que lui-même n'est attribuable à personne autre. Ainsi
Pierre et Paul sont des personnes. On dit communément : « Pierre
est homme, Pierre est existant, ou existe, Pierre a conscience
de lui-même, Pierre est libre. » En chacun de ces jugements
affirmatifs, le verbe être exprime l’identité réelle du sujet de
la proposition et de l’attribut ; dire en effet : Pierre est homme,
c’est dire Pierre est le même être qui est homme, etc.
Comment peut être sauvegardée cette identité réelle du sujet
et de l’attribut de chacune de ces propositions ? Pour cela, il
faut qu’il y ait en Pierre, sous la diversité des qualités qui lui
sont attribuées, quelque chose d’un, d’identique et de réel,
qui constitue formellement le sujet premier d*attribution de tout
ce qui lui convient (de la nature humaine, de l’existence, de
la conscience de soi, de la liberté, etc.). C’est là. sa personnalité
foncière. Nous avons traité ailleurs ce sujet, à propos de la
personnalité du Christ. Cf. Le Sauveur et son amour pour nous,
pp. 92-116.

·;
it

*

8o

LE VERBE ÊTRE

Tout d’abord il importe de saisir les divers sens
du verbe être par rapport à la nature des choses
et par rapport à leur existence, à leur existence
extramentale et à celle qu’elles peuvent avoir en
notre esprit. Puis il convient de remarquer avec
Aristote, que les divers modes d’attribution ou
nuances du verbe être correspondent aux catégories
de l’esprit et de l’être : substance et accident (quantité,
qualité, action, passion, relation, etc.).

i

Les divers sens du verbe être par rapport à la nature
ou à l’existence des choses.

Ί

Le jugement est vrai s’il affirme ce qui est, et
s’il nie ce qui n’est pas. En ce sens le Christ dit :
« Est est, non non ». « Que votre langage soit : cela
est, cela n’est pas. » Matth., V, 37. Et saint Paul
ajoute : « Le Fils de Dieu, Jésus-Christ, que nous
avons prêché au milieu de nous, n’a pas été oui
et non; il n’y a eu que oui en lui, non fuit Est ei
Non, sediEst in illo fuit. » (II Cor., I, 19). — « Mal­
heur, disait Isaïe (V, 20), à ceux qui appellent le
mal bien, et le bien mal, qui font des ténèbres la
lumière et de la lumière les ténèbres, qui font ce qui
est doux amer et ce qui est amer doux ! » Est est,
non non. Dans le clair-obscur intellectuel, nier le clair
à cause de 1 obscur ce sera remplacer le mystère par
l’absurde, confondre l’être et le néant, le bien et le
mal, l'esprit et la matière.
C est pourquoi la sagesse métaphysique doit traiter

de la valeur réelle du principe de contradiction :
« l’être n’est pas le non-être », ce qui est une formule
négative du principe d’identité : « l’être est l’être,
le non-être est non-être ». Comme on dit : « le bien
est le bien, le mal est le mal, ils sont nécessaire­
ment distincts; la chair est chair, l’esprit est esprit,
Dieu est Dieu, la créature est créature, c’est une
aberration de les confondre ». Toutes les sciences
supposent la vérité du principe de contradiction
ou d’identité, sans traiter ex professo de sa valeur ;
si la sagesse métaphysique est la science de l’être
comme être, il lui appartient manifestement de
traiter de la valeur de ce principe. Elle le fait, en
montrant que nier la valeur du principe de contra­
diction serait détruire toute pensée, tout langage,
toute substance, même toute opinion, et toute
action1. Toute affirmation, même seulement pro­
bable, se détruirait en se posant, et par suite tout
désir et toute action deviendraient impossibles.
*

* *

t

Il appartient par suite à la sagesse métaphysique
de traiter de la vérité, qui est formellement dans
le jugement de notre esprit, et du rapport de con­
formité du jugement vrai avec les choses.
En voulant exposer sur ce point la pensée
d’Aristote et celle de saint Thomas, on a écrit ces
dernières années : « La vérité n’est pas tin rapport
de nous aux choses : c’est un rapport de nous à
nous, en correspondance d’équation avec les choses...
La relation de vérité est une relation purement
i. Cf. Aristote, Mêtaph., 1. IV.(III), c. 3, 4» 5· Commentaire
de saint Thomas, îect. 5 et suivantes.

Ifi sens du mystère

5

8l

ET SES DIVERS SENS

6

LE VERBE ÊTRE

intérieure. La définition thomiste de la vérité ne
préjuge en rien la question kantienne... Lors même
que les essences ne représenteraient qu’un travail
de l’esprit sur le mystérieux noumène, ce jugement:
l’homme est un animal raisonnable, n’en serait pas
moins vrai, pris à son rang. »
Encore faudrait-il que dans « le mystérieux nou­
mène » il y ait distinction réelle et essentielle entre
Dieu, l’homme et les êtres inférieurs à l’homme;
autrement comment serait-il vrai de dire : l’homme
u
est un animal raisonnable, à la fois essentiellement
distinct et de Dieu et des êtres non raisonnables?

De ce que parfois la relation de vérité est une
relation purement intérieure, comme lorsque je dis:
cogito, je pense, il ne s’en suit pas que la vérité en
général se doive définir ainsi. De même de ce que
le jugement vrai n’est pas toujours un jugement
d’existence, même s’il porte sur les choses extra­
mentales (prises dans leur nature), il ne s’ensuit
pas qu’on puisse définir la vérité en général par
une relation purement intérieure. Ce serait oublier
que la vérité, qui est formellement dans le jugement
de l’esprit, se dit analogiquement (et non pas uni­
voquement) suivant qu’il s’agit de l’esprit incréé
et de l’esprit créé, et suivant aussi qu’il s’agit de
la conformité de notre jugement soit avec la naturi
des choses extramentales, soit avec leur existence,
soit encore avec ce qui existe en notre propre esprit.
Saint Thomas dit souvent : « Judicium (verum)
intellectus est de re secundum quod est1. » Et le mot
i. Saint Thomas, de Veritate, q. i, a. 9. Item in Perihermenias,

ET SES DIVERS SENS

t$t se dit analogiquement de la nature des choses,
et de leur existence, soit en dehors de l'esprit, soit
dans l’esprit. Il ne faut pas confondre le dernier
des membres auxquels s’applique l’analogie avec
la notion analogique prise en général ; à ce compte
on confondrait l’être en général avec le dernier des
êtres ou même avec ses accidents.
S’il s’agit de ce qui est en mon esprit, je puis porter
soit un jugement d’existence (cogito, j’ai actuellement
telle pensée), soit un jugement sur la nature de ma
pensée ou de tel raisonnement (par ex. : sont vraies
les lois réelles de la pensée, soit les lois psychologiques
expérimentales, soit celles sur la nature profonde
de l’intellection. Sont vraies aussi les lois logiques
de la pensée, par exemple les règles du syllogisme,
comme cohérence de la pensée avec elle-même.)
S’il s’agit de l’existence des choses extramentales,
je puis porter un jugement d’existence qui affirme
soit une qualité positive existante soit une négation
ou une privation ; par exemple : Pierre a une bonne
vue, ou au contraire : Pierre est aveugle ou privé
de la vue.
S'il s’agit de la natîire des choses extramentales,
notre jugement peut aussi porter soit sur une per­
fection positive (ex. : la vue est une qualité pré­
cieuse pour l’animal), soit sur une privation (ex. : la
cécité est un mal). Si l’on nous demande : la cécité
est-elle un mal ? nous répondons : oui, cela est,
mais nous n’affirmons rien ici au sujet de X existence
de ce mal, nous parlons seulement de sa nature.
1.1, lect. 9 : « Veritas est inintellectu prout judicat esse quod est,
vel non esse quod non est. » — I3, q. 16, a. 3 : «Verum quod est
in intellectu, convertitur cum ente ut manife,stativum cum
manifestato. » — Item. Ia, q. 85» a· *·
vérité se dit analo­
giquement comme l’être.

De même en considérant la nature de l'homme,
abstraction faite de l’existence, nous disons :
« l’homme est un animal raisonnable », comme nous
affirmons : « en tout triangle, les trois angles sont
égaux à deux angles droits », proposition qui reste­
rait vraie, même si aucun triangle n’existait, puis­
qu’elle fait abstraction de l’existence ; elle parle
pourtant de la nature d’une chose extramentale.
De même encore nous disons : un cercle-carré est
non seulement inconcevable subjectivement, mais il
est réellement impossible én dehors de l’esprit. Dire
que c’est réellement impossible, c’est dire beau­
coup plus que d’affirmer seulement: c'est impensable.

Il importe donc dans le clair-obscur intellectuel,
où se mêlent les rayons et les ombres, de ne pas
oublier que la lumière de la vérité se prend en des
sens divers, analogiquement ou proportionnellement
semblables, par rapport à la nature des choses ou
à leur existence soit extramentale soit en notre
esprit, sous forme de similitude ou d’idée1.
Il faut aussi ne pas confondre les idées directes
H
qui ont un rapport direct avec les choses, comme
l’idée d’homme, de lion (intentio prima) et les idées
en quelque sorte réflexes, fruit de notre réflexion
sur nos idées directes, pour classer celles-ci, ainsi
nous parlons de genres et d’espèce (intentio secunda)2.
A ce point de vue les jugements vrais qui portent
sur nos idées réflexes, par exemple sur la justesse
1. Cf. Saint Thomas, in I Sent., dist. 19, q. 5, a. 1, où est
expliquée longuement cette proposition : « Veritas habet funda­
mentum in re, sed ratio ejus completur per actionem intellectus,
quando scilicet res apprehenditur eo modo quo est. »
2. Cf. ibidem.

ET SES DIVERS SENS

85

des lois du syllogisme subjectivement prises, sont
notablement différents des jugements vrais qui
portent sur la nature des choses extramentales,
abstraction faite de leur existence. Il y a entre eux
la même différence que lorsque je dis : un cerclecarré n’est pas seulement subject™ement inconcevable,
il est réellement impossible en dehors de l’esprit,
il est évident que même la Toute-Puissance ne
saurait le réaliser, même par miracle. On voit en
cette évidence indestructible la valeur de notre
intelligence, qui atteint ainsi non seulement les lois
subjectives de l’esprit, mais les lois absolument
nécessaires de l’être, avec une absolue certitude.
Enfin s’il s’agit, non plus seulement de l’esprit
créé et de ses divers genres de jugements, mais de
l’esprit in créé, alors la vérité de l’intelligence divine
ne sera plus seulement une conformité avec l’Être
divin, mais une identité; car l’Être divin est de soi,
par sa nature même, non seulement intelligible en
acte, mais toujours connu actuellement par luimême. Tandis que la nature de la plante et celle
de l’animal ne sont qu’intelligibles en 'puissance,
tandis que la nature de l’esprit créé (surtout dès
qu’il est séparé du corps) est intelligible en acte,
la nature de Dieu est de soi intellecta in actu, actuel­
lement connue. Elle est l’Être même toujours
actuellement connu, bien plus elle est la Pensée
même éternellement subsistante, un pur éclair
intellectuel, non point fugitif, comme ceux de
l’homme de génie, mais toujours immuable, mesuré
par l’unique instant de l’immobile éternité1. De
i. Cf. Saint Thomas, Ia, q. io, a. 1: Utrum convenienter
definiatur aeternitas ; interminabilis vitae tota simul et perfecta
possessio.

86

LE VERBE

plus, antérieurement à tout décret
sa volonté,
Dieu connaît les possibles, mais il ne connaît les
futurs contingents que dans son décret, soit positif
(s’il s’agit de l’être et du bien), soit permissif (s’il
s’agit du mal moral)1.
Il est clair que, en tous ces exemples, la notion
de vérité est, non pas univoque, mais analogique;
elle n’a pas qu’un sens, mais plusieurs sens, propor­
tionnellement semblables, et qui tous restent pourtant
un sens propre et non pas seulement métaphorique.
Si c’est seulement par métaphore que nous disons
de Dieu qu’il est irrité, c’est au sens propre que
nous disons que Dieu est vrai, qu’il est la Vérité
même, et c’est au sens propre aussi que nous disons
que notre jugement est vrai, lorsqu’il est conforme
avec la nature ou avec l’existence des choses jugées.
On peut ramener ce que nous venons de dire au
schéma suivant :
VÊtre de Dieu.
; ■
les possibles.
les créatures existentes, passées et futures.
f dans ( lois réelles de la pensée.
la nature de I l’esprit \ lois logiques de la pensée,
ce qui est j hors de ( comme perfection positive,
l'esprit i comme privation.
C dans f
·,
V existence J l’esprit 1 ex’: "“""°' Ie Pense’
de ce qui est | hors de f ex :iemon(je extérieur est.

Ce sont là, manifestement, les diverses nuances du
clair au milieu de bien des obscurités, qui proviennent
i. Cf. Saint Thomas, Ia. q. 19, a. 4, a. 8, et q. 14, a. 13. Comme
le dit saint Thomas, IIa IIae, q. 171, a. 3 : « Quaedam in seipsis
non sunt cognoscibilia, ut contingentia futura, quorum veritas
non est determinata. » Leur vérité, qu’il s’agisse des futurs contin­
gents absolus ou des futurs contingents conditionnels, n’est
déterminée que par un décret éternel de Dieu, qui nous reste
caché.

ET SES DIVERS SENS

87

de ce qui est soit au-dessits soit au-dessous des fron­
tières de l’intelligibilité qui nous est accessible. Nous
voyons en cela les divers sens du verbe être, sans
tomber dans la métaphore, suivant qu’il est question
de ce qui est en notre esprit ou dans les choses, et
selon qu’il s’agit de la nature des choses ou de
leur existence.
Mais il faut aller plus loin et considérer les diverses
nuances du verbe être par rapport aux diverses
modalités de l’être, qu’on appelle les catégories.
*
*

*

Les divers sens du verbe être et les diverses catégories
du réel.

Les diverses catégories de l’esprit, comme la
substance, la quantité, la qualité, l’action, la
relation, etc., peuvent être considérées soit du
point de vue logique, soit du point de vue psycho­
logique, soit du point de vue métaphysique, par
rapport au réel lui-même.
Aristote s’est placé au premier point de vue au
livre Ier des Catégories, et au troisième point de
vue au livre V (IV), c. VII, de sa Métaphysique.
Ce qu’il énonce en ce dernier endroit a une valeur
toute différente pour un réaliste, pour un nomina­
liste et pour un conceptualiste. Aristote lui-même
parle évidemment en réaliste en s’appuyant ici sur
la valeur réelle du principe de contradiction défendue
plus haut, au livre IV (III).
Voici comment il s’exprime, en analysant préci­
sément les diverses nuances ou acceptions du verbe
être par rapport au réel et à ses différentes caté-

gories. Il montre que les divers modes d’attribution
correspondent aux diverses modalités de l’être, en tant
que l’attribution ou affirmation est conforme au réel.
« Ainsi, dit-il, parmi les attributs (que nous affir­
mons des choses) les uns expriment la nature même
ou l’essence de la chose (la pierre est une substance
inanimée, Socrate est homme), les autres expriment
sa qualité (Socrate est vertueux), les autres sa quantité
(Socrate est grand), ceux-ci sa relation (Socrate est
fils d’un tel), ceux-là son action (Socrate écrit),
ceux-là sa passion (Socrate est réchauffé, éclairé) ;
d’autres le lieu (Socrate est à Athènes), d’autres
enfin le temps (Socrate est âgé de quarante ans).
En chacune de ces attributions on affirme tel ou
tel mode de l’être. Car il n’y a pas la moindre
différence entre « cet homme est bien portant » et
« cet homme se porte bien », ni entre « cet homme
est se promenant » ou « coupant » et « cet homme
se promène » ou « coupe ». Même observation pour
les autres catégories1. »
Des historiens de la philosophie ont noté que
cette juste remarque a été faite pour la première
fois peut-être par Aristote et que les grammairiens
l’ont recueillie. Quoi qu’il en soit, cela revient à dire
qu’il n’y a au fond qu’un seul verbe, le verbe sub­
stantif, le verbe être. Tous les autres verbes sup­
posent celui-ci et lui ajoutent une modalité, celle
de la quantité, ou de la qualité, ou de l’action,
ou de la passivité, ou de la relation, celles encore
de temps et de lieu.
Nous ne cherchons pas à voir si, dans cette
1· V (IV), c. 7. Aristote donne ailleurs une
liste des categories plus complète. Cf. Cale g., r, b. 25-27, et Top.,
I. 9» 103, b, 20-23.
b
υ
r

ET LES MODALITÉS DE L’ÊTRE

énumération des catégories, les dernieres pourraient
être ramenées à celle de relation. Ce qui est certain,
c’est que nous avons ici, du point de vue réaliste,
la réflexion métaphysique sur les divers sens du
verbe être dans ses rapports avec le nom (homme,
animal), avec l’adjectif (vertueux), avec les adverbes
de temps ou de lieu. Le nom ou szibstantij, qui sert
à désigner les personnes, les animaux, les choses,
exprime leur nature ou substance (Socrate, homme,
cheval, papier). Le pronom : je, tu, il, tient la place
du nom. L’adjectif s’ajoute au nom pour indiquer
la qualité (cheval noir, homme vertueux). L’adverbe
sert à modifier la signification du verbe, de l’adjectif
ou d’un autre adverbe (ce cheval court vite, très
vite, et il est très beau) ; il indique notamment
le temps et le lieu (demain je dois aller loin).
Telle est la structure du langage humain, dans
les diverses langues ; elle exprime la structure du
jugement, dont l’âme est le verbe, qui se ramène
au fond au verbe être.
Saint Thomas dans son Commentaire sur ce
chapitre VII du livre V de la Métaphysique, leçon IX,
fait plusieurs remarques relatives à ce verbe fonda­
mental.
D’après ce qu’il dit, on voit que ce serait une
erreur de penser que la division aristotélicienne des
catégories est seulement une déduction grammaticale
obtenue par la comparaison des vocables, du verbe,
du nom, de l’adjectif et de l’adverbe1.
En réalité Aristote ici fait trois choses, selon sa
méthode habituelle :
i° Il considère les vocables, c’est seulement le point
I. C’est pourtant ce qu’ont pensé Trendelenburg, Grote et
E. Boutroux. (Cf. Grande Encyclopédie, article : Anstote.)

•w

90

LE VERBE ETRE

de départ de la recherche, point de départ utile :
« car les termes sont les signes des concepts et ceux-ci
les similitudes des choses », comme il est dit Perihermenias, 1. I, c. i. Mais Aristote ne s'arrête pas
à cette considération grammaticale.
2° Il considère surtout le verbe être, dans les diverses
espèces de jugements, en remarquant expressément
que les divers modes d’être correspondent aux divers
modes d’attribution ou d'affirmation relative à l’être
ou au réel. Aristote ne perd certes pas de vue ici
ce qu’il a dit souvent ailleurs, que l’objet de
l’intelligence est, non pas le phénomène sensible,
mais l’être intelligible, et que l’âme de tout jugement
est le verbe être. Il dit ici : « cet homme marche =
cet homme est marchant. »
>«
3° Il considère que l’être en général riest pas îin
genre (car un genre ne s’entend qu’en un seul sens),
mais un analogue, qui s’entend en des sens divers,
mais proportionnellement semblables. Cela le Stagi­
rite l’a présent à l’esprit, puisque dans son livre
sur les Catégories ou prédicaments, dans l’intro­
duction consacrée aux notions antérieures aux
Catégories (antepraedicamenta) il a mis les noms
univoques, équivoques et analogues, et qu’il dit par­
tout que l’être n’est pas une notion équivoque,
mais analogique1. Un genre (comme l’animalité) a
en effet une signification unique (animal = corps
doué de vie sensitive) et se diversifie par des dijférences extrinsèques (les différences spécifiques de
l’homme, du lion, du chien ; différences qui ne sont
i. Cf. Post Anal., 1. II, c. 13 et 14 ; Mélaph., 1. Ill (II), c. 3 ;
1. X (IX). c. i ; 1. XII (XI). c. 4 ; Ethica ad
I. c. 6.
Aristote il est vrai appelle parfois l’analogue équivoque non a
casu sed a consuto.

9i

pas de l'animalité, mais lui sont extrinsèques). Au
contraire Γêtre, comme tout terme analogue, a des
sens multiples (être par soi; être par un autre ou causé;
être en soi = substance ; être dans un autre =
accident) et les modalités qui différencient l’être lui
sont intrinsèques1, car elles sont encore de l’être.
Tandis que la rationalité (différence spécifique de
l’homme) n’est pas de l’animalité, ni un mode de
l’animalité, la substantialité (ou modalité propre de
la substance, opposée à l’accident) est encore de
l’être et un mode d’être ; car rien de ce qui est n’est
en dehors de l’être. La notion d’être ne contient
pas encore explicitement celle de substance, mais
elle la contient d’une façon actuelle-implicite. Rien
de ce qui est n’est en dehors de l’être.
Aristote pour distinguer les catégories ou moda­
lités de l’être ne s’est donc pas contenté de comparer
les vocables ; mais il a considéré surtout les sens
divers du verbe être, en se rappelant que l’objet de
l’intelligence est précisément l’être intelligible, qui
n'est pas un genre susceptible de différences extrin­
sèques ; l’être ne peut se diviser que par des modes
d’êtres (qui sont encore de l’être) et qui correspondent
aux divers modes d’attribution, puisque l’attribution
ou affirmation exprime l’être sous ses divers aspects.
Dire : l’homme est un animal raisonnable, c’est
dire qu’il l’est substantiellement. Dire que tel homme
est vertueux, c’est dire qu’il l’est qualitativement.
Dire qu’il est grand, c’est dire qu’il l’est quanti­
tativement. Dire qu’il est père d’un autre, c’est dire
qu’il l’est relativement. Dire qu’il écrit, c’est dire
qu’il est agissant de telle manière, etc.
i. Aristote, Métaph., 1. III, c. 3, lect. 8 de saint Thomas.

92

LE VERBE ETRE

Les diverses modalités de l’être sont ainsi comme
ses nuances, elles sont à l’être un peu ce que sont
à la lumière les sept couleurs de l’arc-en-ciel1.

;

Quelle identité est exprimée par le verbe être ?
Il est certain qu’il y a entre le sujet d’une pro­
position affirmative et le prédicat une distinction
logique ou de raison. Mais le verbe est, qui les
réunit, n’exprime-t-il pas leur identité réelle, lorsque
nous disons : Pierre est homme, est existant, est
grand, est vertueux, est agissant, est patient, etc. ? —
Oui, ces jugements expriment l’identité réelle du
sujet et du prédicat : Pierre est le même être qui
est homme, qui est existant, qui est grand, etc.
C’est le même sujet qui est tout cela à des titres
divers.
Cependant nous ne disons pas : « Pierre est son
existence ». Nous disons même : Solus Deus est
suum esse2, Dieul seul est son existence, Dieu seul
est l’Être même, car en lui seul l’existence est un
attribut essentiel. Pierre n’est pas son existence,
i. De plus, comme le montre saint Thomas, in Met., 1. V,
c. 7, lect. 9, l’attribut appartient à l’essence du sujet premier
d’attribution, et alors c’est un attribut substantiel (Socrate est
homme), ou il ne lui appartient pas ; alors c’est un accident.
11 peut être un accident absolu, qui inhère dans le sujet à raison
de sa forme (qualité), ou à raison de sa matière (quantité).
mit
Il peut être aussi un accident relatif à un autre être (comme
la paternité) ou encore une dénomination relative à l’effet de
1 action, au temps, au lieu, etc. L’être ne se divise pas immédia­
tement en dix catégories, mais la division se fait d’abord en
deux membres, qui se subdivisent, et peu importe que la dernière
subdivision contienne quelque difficulté, cela n’infirme pas les
divisions précédentes.
2. Ci. Saint Thomas, I·, q. 3, a. 4 ; q. jO, a. 2, ad 3».

et l'identité qu'il exprime

A seulement l’existence, qui est en lui un attribut
contingent. Et, on ne saurait trop le redire, il y a
ici une distance infinie entre le verbe être et le
verbe avoir.
De même, bien que Pierre soit homme, il n’est
fas son humanité. Celle-ci (tout en étant en lui un
attribut essentiel et non pas un attribut contingent)
n'est que sa partie essentielle. Et la partie, même
essentielle, n’est pas le tout, n’est pas réellement
identique au tout, qui contient en même temps
autre chose. Il y a ici distinction réelle, inadéquate ;
la partie n’est pas réellement adéquate au tout. Il
y a une distinction plus profonde entre Pierre et
son existence, qui est en lui un attribut non essentiel,
mais contingent.
Cette proposition : Pierre n’est pas son existence
(en quoi il diffère de Dieu), est vraie avant la consi­
dération de notre esprit. De même cette autre :
Dieu est son existence. Or si dans cette dernière
le verbe être affirme l’identité réelle du sujet et du
prédicat, ne faut-il pas dire que, dans la précédente
(Pierre n’est pas son existence), la négation n’est pas
nie cette identité réelle et donc affirme une dis­
tinction réelle, ou antérieure à la considération de
l’esprit ? — Oui ; en d'autres termes, elle affirme
avec saint Thomas, que in Petro alùud est essentia
et aliud esse1.
De même aliud est persona Petri (per propriam
personalitatem jam constituta) et aliud esse; car
Ite ou l’existence n’est qu’un attribut contingent
de Pierre, totalement distinct de son essence. Et
toute personne créée, aliud est quod est (le suppôt)
il

I. Ibid., et C. Gentes, 1. II, c. 52.

et esse1. C est seulement en Dieu que l’essence et
l’existence sont identiques2.
Si cette proposition est vraie : Petrus non est
suum esse, Pierre n’est -pas son existence, si elle est
vraie avant la considération de notre esprit, ne
faut-il pas dire qu’antérieurement à cette considé­
ration, il y a une distinction (et donc une distinction
réelle) entre l’essence de Pierre et son existence,
même entre la personne de Pierre et son existence?
Il a l’existence au lieu d’être l’existence ; seul le
Sauveur a pu dire : « Je suis la vérité et la vie »,
ce qui suppose qu’il pouvait dire : « Je suis l’Être
même ». « Ego sum qui sum ». Exod. III, 14. C’était
une affirmation très nette de sa divinité. Par suite
la Vierge Marie est appelée : « Mère de Dieu »,
parce qu’elle est la mère de Jésus qui est Dieu.
Le verbe être exprime l’identité réelle du sujet
et du prédicat en cette proposition : « Hic homo,
Christus, est Deits ». Cette identité réelle est celle
de rum’çwe personne, de l’unique sujet premier
d’attribution, auquel appartiennent la nature hu­
maine et la nature divine : « Ego sum via (ut homo),
veritas et vita (ut Deus). » (Joan. XIV, 6)3. Ainsi
encore se vérifie la formule sacramentelle : « Hoc
est enim corpus meum4. »
1. Cf. I», q. 50, a. 2, ad 3m.
2. Lorsqu'on dit : « En Pierre l’animalité n'est pas la ratio­
nalité », il n’y a pourtant pas distinction réelle entre l’animalité
et la rationalité. Pourquoi ? Parce que ce sont deux formalités
qui se ramènent au même concept d’humanité, tandis que l'exis­
tence, étant un prédicat contingent de tout être créé, ne peut
être prédicat essentiel d’aucune nature créée.
3· 2V ^ΑΙΝτ Thomas, IIL3·, q. 16, a. 2 et in Joannem, XIV, 6.
4. Cf. Saint Thomas, III·, q, 75, a. Ir 2, 3 : Saint Thomas
montre que cette formule ne peut s'entendre que par la trans­
substantiation, et qu elle exclut l’annihilation de la substance du
pain.

et l’identité qu’il exprime

95

Tel est le sens profond du verbe être ; il contient
à la fois quelque chose de très clair (base de l’évidence
de nombreux jugements) et quelque chose d’obscur
suivant la nature des extrêmes plus ou moins dis­
tants qu’il réunit (ex. : le Christ est Dieu), et suivant
la connaissance superficielle ou profonde que nous
avons d’eux. Ces extrêmes du reste peuvent dépasser
en un sens les limites de l’intelligibilité qui nous
est naturellement accessible, et les dépasser soit
par en haut, du côté de Dieu, soit par en bas du
côté de la matière ou de la contingence, dont la
détermination nous échappe (comme il arrive pour
les futurs contingents). C’est ce que nous allons voir
dans la suite.
Notons pour terminer que l’identité exprimée par
le verbe être varie suivant le domaine où il s’applique.
Il ne désigne pas toujours l’identité de suppôt
(suppositum} ou de personne ; mais quelquefois
l'identité de nature (ex. : l’homme selon sa nature,
est un animal raisonnable ; l’homme, de par sa
nature même, a pour propriété ftêtre libre, sociable,
etc.). Et l’on conçoit même les privations, à la
manière des qualités positives, en parlant de leur
nature : la cécité est un mal.
Enfin le verbe être, lorsqu’il exprime la vérité
des lois réelles de la pensée (ex. : la pensée humaine
est toujours unie à une image) ou celle des lois
logiques de la pensée (ex. : les règles du syllogisme
sont vraies), exprime une identité du même ordre
que le sujet de la proposition ; c’est-à-dire : soit
d'ordre réel, mais mental, soit d’ordre logique.
La variété de ces applications est aussi étendue
que l’analogie de l’être.

« -U

L'être en acte et l'être en puissance.
Enfin, comme le remarque Aristote (Métaph.,
1. V (Ιλ7), c. 7), « l’être peut signifier tantôt l’être
en puissance, tantôt l’être en acte... Nous disons
en effet que Hermès est dans la pierre (avec laquelle
on peut faire sa statue),... et nous appelons froment
ce qui n’est pas encore mûr. »
Le chêne est d’une certaine façon dans le germe
que contient le gland. Il y est non pas actuellement,
mais en puissance, comme la statue est dans le
marbre encore informe dont peut se servir le sculp­
teur. Ainsi la matière première, qui entre dans la
composition de tous les corps, est en puissance air,
terre, eau, argent, plante, animal, etc. Elle est tout
cela en puissance, car elle petit le devenir. Mais par
elle-même elle n’a aucune de ces déterminations
quelle est susceptible de recevoir : « nec est quid,
nec quale, nec quantum », dit Aristote. Elle est
seulement une capacité réelle de toutes les perfections
qu’elle peut recevoir.
Elle est une puissance passive, qui ne peut être
actuée que par une puissance active, comme l’argile
est modelée par le sculpteur.
La puissance passive, capacité réelle susceptible
d’être actualisée, est comme un milieti mystérieux
entre V être en acte si pauvre soit-il et le pur néant.
La pure puissance qu’est la matière première est
plus que le néant, plus même que la simple nonrépugnance ou possibilité réelle prérequise à la
création ex nihilo. Mais elle est moins que tout
acte si imparfait qu’on le suppose. Elle est simple

LA PUISSANCE ET L’ACTE

97

puissance par rapport à la forme spécifique des
corps les plus élémentaires et du plus pauvre atome.
De même l’essence ou nature de tout être susceptible
d’exister, de l’ange par exemple, n’est que puissance
réelle par rapport à l’acte d’exister qu’elle reçoit
et quelle limite ; car l’ange a reçu gratuitement
l’existence ; sa nature n’a par elle-même aucun droit
à exister.
On sait que l’aristotélisme surtout tel qu’il a été
compris et perfectionné par saint Thomas, résout
tous les grands problèmes philosophiques par la
division de l’être en puissance et acte1. Et comme
nous l’écrivions en 19082 : « Cette philosophie de
l’être, comme le sens commun lui-même, est à la
fois claire et obscure : claire par la place qiicllc
fait à l'acte, obscure par celle qu'elle fait à la puis­
sance : « Unumquodque cognoscitur secundum quod
est actu, non autem secundum quod est in potentia »
[Met., 1. IX, c. 9, lect. 10). Faut-il s’étonner de
cette obscurité ? Au fond, c’est cette absence relative
de détermination et d’intelligibilité qui permet de
faire une place à la liberté divine et humaine, de
concevoir l’existence du créé à côté de l’incréé, du
fini à côté de l’infini, du multiple et du changeant
1. De fait c’est par cette distinction que l’aristotélisme résout
le problème de l'être et du devenir, discuté par Héraclite et
Parménide, celui de la multiplicité des êtres (l'acte est multiplié
par la puissance qui le reçoit), celui de la multiplicité des individus
dans une même espèce (la forme est multipliée par la matière),
celui de l'union de l’âme et du corps, celui des rapports de la
sensation avec le sensible, de l'intelligence avec l’intelligible, de
la raison qui délibère et de la liberté, celui du continu divisible
mais non divisé à l’infini, enfin le problème des rapports de Dieu
et du monde et ceux qui dérivent de lui. — Cf. Le sens commun,
ibid.
, ,
,
2. Cf. Le sens commun, la philosophie de l'être et les formules
dogmatiques, ire édit., p. ni ; 3e edit., p. 153·
I/? sens du mystère

7

à côté de l’un et de l’immuable. Dieu seul est 'pleine- j
ment intelligible en tout ce qu’il est, parce qu’il est |
l’Être même, Actualité pure. » Le monde, au contraire,
dans la mesure où il y a en lui multiplicité et devenir,
contient quelque chose d’obscur en soi : un non-être
qui est, comme disait Platon en parlant de la matière ;
tous les êtres sensibles sont composés de puissance
et acte, disait plus précisément Aristote ; tout être
créé, même l’ange, ajoute saint Thomas, est composé
de puissance et acte, d’essence réelle et d’existence,
de puissance opérative et d’action1. Dieu seul est
son existence et son action ; solus Deus est suum
esse et suum agere.
Si obscure que soit la notion de puissance ou de
capacité réelle (non encore déterminée et distincte
de la détermination qu’elle reçoit), elle ne fait
qu’expliciter une vue du sens commun, qui nous
dit que le germe contenu dans le gland peut réel­
lement devenir un chêne ; que l’architecte qui dort,
sans rien construire actuellement, a la pziissance
réelle de construire. Cette notion de puissance réelle
est celle qui répond encore à ce que dit le sens
chrétien : le pécheur qui n’accomplit nullement le
précepte divin, peut pourtant réellement hic et mine
l’accomplir, car Dieu ne commande jamais l’impos­
sible. La grâce suffisante ne donne pas encore, comme
la grâce efficace, d’accomplir actuellement le pré­
cepte, mais elle donne le pouvoir réel et pratique
hic et nunc de l’accomplir. Et si le pécheur ne
résistait pas à cette grâce suffisante, Dieu lui don­
nerait la grâce efficace, offerte dans la précédente,
comme le fruit dans la fleur. Si la fleur n’était pas
détruite, le fruit lui-même serait donné.
i. Ci. Saint Thomas, I·, q. 54> a. Σ> 2> 3

LA PUISSANCE ET L’ACTE

99

Il y a là certes un clair-obscur, où l’ombre n’est
pas moins accentuée que la clarté ; mais c’est un
simple corollaire de cet autre clair-obscur énoncé
par Dieu dans VExode, III, 14, et qu’explique ainsi
saint Augustin : « Ego sum qui sum tanquam in
ejus comparatione ea quae mutabilia facta sunt,
non sint. » Notre-Seigneur disait de même à sainte
Catherine de Sienne, et c’est ce qui nous révèle le
sens profond et la portée du verbe être : « Je suis
Celui qui est, tu es celle qui n’est pas. » Celle qui
par elle-même n’est pas et qui n’existe de fait que
par un fiat libre, créateur et conservateur, sans qu’il
y ait pour cela après la création plus d’être, plus
de vie, plus de sagesse et plus d’amour. « Post
creationem sunt plura entia, sed non est plus entis,
nec plus sapientiae, nec plus amoris. »

■■ * ·

— ·

’

Ά

r

LE SENS DU MYSTÈRE

L’ESPRIT PHILOSOPHIQUE ET LE SENS
DU MYSTÈRE

1
»

On a beaucoup écrit ces derniers temps et en sens .
divers sur l’esprit de la philosophie chrétienne, que
certains ramèneraient presque à T Apologétique, et |
que d’autres définiraient sans assez affirmer la
conformité positive qu’elle doit avoir avec la foi
chrétienne et avec la théologie.
La manière dont plusieurs ont traité ce délicat
problème montre qu’il en suppose un autre que
nous voudrions aborder ici sous ce titre : l’esprit
philosophique et le sens du mystère. Il s’agit de
?
l’esprit philosophique en général, tel qu’il se mani­
feste non seulement chez des philosophes chrétiens,
mais chez un Platon ou un Aristote, et il s’agit
aussi par suite du sens du mystère qui se trouve
déjà dans l’ordre des choses naturelles très au-dessous
de celui de la grâce.
Souvent on s’est demandé en quoi, à proprement
parler, l’esprit philosophique diffère, non pas seule­
ment de la connaissance vulgaire, mais de celle
obtenue par la culture des sciences inférieures à la
philosophie, comme le sont les sciences expérimen­
tales et les mathématiques. En d’autres termes, en
quoi 1 habitus acquis de sagesse, dont parlaient
Aristote1 et saint Thomas2, diffère-t-il de 1 'esprit
»

1

1. Aristote, Metaph., 1. I, c. i 2
2. Saint Thomas, *1 *Π
·,
q. 57^ a* 2

IOI

des sciences positives et de l’esprit géométrique.
Il est clair qu’il en diffère d’abord et essentiel­
lement par son objet formel et par le point de vue
sous lequel il le considère. Tandis que les sciences
positives, qui établissent les lois des phénomènes,
considèrent le réel comme sensible ou objet d’expé­
rience externe ou interne, tandis que les mathéma­
tiques considèrent le réel comme quantitatif, la
philosophie première ou métaphysique considère le
réel comme réel ou l’être en tant qu’être1.
Mais de là dérivent d’autres différences impor­
tantes relatives à l’esprit même de chaque science
particulière et à l’esprit philosophique. C’est le point
sur lequel nous voudrions insister.
Une de ces différences s’éclaire à la lumière d’un
principe nettement formulé par Aristote, qu’il
importe ici de rappeler.
*

l’ordre de la connaissance sensitive
EST INVERSE DE L’ORDRE
DE LA CONNAISSANCE INTELLECTUELLE

Aristote2 et saint Thomas3 ont souvent noté que
la connaissance sensitive atteint le singulier avant
l'universel, qu’elle ne perçoit qu’accidentellement.
1. Pour simplifier, nous ne parlerons pas ici de la philosophie
de la nature, qui est spécifiquement distincte, selon Aristote
et saint Thomas, de la métaphysique, en tant qu’elle a pour
objet, non l’être en tant qu’être, mais ï’ens mobile, ut mobile,
connu, non seulement selon les lois phénoménales, mais selon
ses causes premières.
_
2. Aristote, Métaph., 1. I, c. 1 et 2 ; 1. V, c. 1 ; Physica,
1. I, c. i.
3. Saint Thomas, Ia, q. 85, a. 3, 8.

102

L ESPRIT PHILOSOPHIQUE

Les sens connaissent Pierre et Paul par leurs qualités
sensibles, mais ne peuvent s’élever à la connaissance
de l’homme comme homme, qu’ils n’atteignent qu’en
tant que Pierre et Paul sont hommes. Au contraire,
notre connaissance intellectuelle atteint Γ universel
avant le singulier; notre intelligence ne connaît
Pierre et Paul que pour autant qu’elle connaît
l’homme d’abord, au moins de façon confuse.
Or les sciences inférieures à la philosophie, comme
le sont les sciences positives et les mathématiques,
ressemblent à certains égards à la connaissance
sensitive, en tant qu’elles ont un objet moins uni­
versel que celui de la philosophie, surtout que celui
de la philosophie première ou métaphysique. Ces
sciences atteignent d’abord leur objet propre au
moins confusément, tandis que la philosophie
première atteint d’abord son objet plus universel,
le réel comme réel, ou l’être intelligible des choses
sensibles, en tant qu’être1. Cette connaissance
intellectuelle étant d’abord fort confuse, passe
inaperçue ; mais elle n’en existe pas moins et, sans
elle, aucune ne serait possible plus tard.
Ensuite elle passe du confus au distinct ou de
la puissance à l’acte2.
De là dérivent plusieurs vérités importantes à
signaler, tant pour l’ordre des parties de la philo­
sophie que pour les rapports de celle-ci avec les
sciences particulières.
i. Il s’agit ici de la connaissance philosophique de l’homme,
dont l’intellect est tourné d’abord vers les choses sensibles,
et non pas de celle de l’ange qui perçoit d’abord les réalités
spirituelles.
2 Aussi Aristote a-t-il noté que les enfants au début appellent
tous les hommes * papa », car leur intelligence ne distingue pas
encore les hommes les uns des autres. Cf. Physica, 1. I, c. I.

103

Il s’ensuit notamment que notre intelligence con­
naît directement et confusément Y être intelligible
des choses sensibles, avant de porter un jugement
réflexe sur la valeur de la sensation et sur sa propre
valeur, bien que la sensation soit prérequise en
nous à toute connaissance intellectuelle. De même
notre intelligence atteint directement et confusément
l’être intelligible des choses sensibles, avant de juger
par réflexion que ses idées viennent des sens par
abstraction. D’instinct elle est réaliste, elle est faculté
du réel, avant de s’occuper de l’être de raison, qui
est objet de connaissance réflexe ; par suite, elle
porte en elle le sens du mystère caché sous les
phénomènes au sein du réel, qui est autrement
riche que Y être de raison, sur lequel spécule la
logique.
Il suit aussi du principe énoncé que tout esprit philo­
sophique ira d’emblée à ce qu’il y a de filus universel
et de filus réel1 dans les choses pour l’approfondir,
tandis que l’esprit géométrique s’arrêtera à la
quantité et l’esprit des sciences positives se portera
immédiatement vers les phénomènes comme tels et
leurs lois, sans grand intérêt pour les grands pro­
blèmes les plus universels, ni pour le réel comme
réel. Bien plus, l’esprit non philosophique ne fera
aucune place au réel, objet de Vontologie, entre le
physique, objet des sciences positives, et le logique;
i. Ce qu’il y a de plus universel dans les choses, c’est ce qu’il
y a de plus réel, en ce sens que ce sont les lois immuables de
l’être en tant qu’être, lois que toutes les autres présupposent. Et à
ces caractères universels des choses (universalia in praedicando)
correspondent les causes les plus universelles (universalia in
causando), car les eSets les plus universels se rattachent aux
causes les plus universelles ; c’est ainsi que Dieu créateur est
cause de l’être en tant qu’être, de tout ce qui existe en dehors
de lui. Cf. Saint Thomas, Ia, q. 45· a· 5·

104

l’esprit philosophique

il ramènera d’instinct l’objet de la métaphysique
à l’être de raison. C’est le cas des nominalistes et
des conceptualistes.
De là dérive encore une autre conséquence notée
par Aristote1 au sujet des sens, et qui s’applique
aussi, toute proportion gardée, aux sciences qui ont
un objet limité : Les sens connaissent le composé
avant le simple, tandis que c'est l'inverse pour l'intel­
ligence. Par exemple, les sens atteignent d’abord
cet homme musicien, tandis que l’intelligence ne
peut connaître cet homme musicien que si elle
connaît d’abord l’homme et le musicien en général.
Pour la même raison, comme le remarque saint
Thomas2, notre intelligence connaît l’animal en
général avant de connaître l’homme, qu’elle défi­
nit : un animal raisonnable. Elle connaît aussi,
nous venons de le dire, l’être en général avant
de connaître l’animal, qu’elle définit un être cor­
porel doué de vie non seulement végétative mais
sensitive.
Il suit encore de là, dit Aristote, ibid., que les
sens connaissent d’abord les propriétés du composé
(à titre de notes sensibles) avant de connaître les
propriétés du simple (au même titre) ; par exemple,
ils connaissent les propriétés de la surface étendue,
résistante, avant de connaître celles de la ligne et
du point. Au contraire, l’intelligence connaît les
propriétés de la ligne avant celles de la surface,
qui se définit par la ligne. Ainsi, par suite, l’intel­
ligence connaît confusément les propriétés de l’être,
comme 1 unité, la vérité, avant de connaître celles
de la ligne ou du point.
1. Métaph., 1. v, c. i.
2. 1®. q. 85, a. 3.

»

ET LE SENS DU MYSTÈRE

*

*

l'esprit philosophique
ET LA CONNAISSANCE VULGAIRE

?

De cette différence entre les sens et l’intelligence
dérive une multitude de corollaires relatifs au sujet
qui nous occupe. Nous insisterons sur l’un d’eux,
qui permet de mieux concevoir ce qu’est l’esprit
philosophique et ce qui le distingue de tout autre.
L’esprit philosophique, procédant immédiatement
selon l’ordre de la connaissance intellectuelle plutôt
que selon celui de la connaissance sensible, cherche
d’emblée à rattacher de façon explicite et distincte
toutes choses aux premiers principes simples et universalissinies, c’est-à-dire aux lois les plus générales
de l’être ou du réel. Il est ainsi vite conduit à voir
des mystères de l’ordre naturel là où le vulgaire
n’en voit aucun, là même où les sciences inférieures
n’en soupçonnent pas. C’est ainsi que, dans le
moindre mouvement local, l’esprit philosophique
voit tout de suite quelque chose de très profond
et de mystérieux, qui ne s’expliquera en dernière
analyse que par l’intervention invisible de Dieu
premier moteur. De même, dans la moindre sensa­
tion, l’esprit philosophique voit tout de suite l’abîme
qui sépare la vie sensitive de tout ce qui est inférieur
à elle, d’où la grande difficulté qu’il y a à expliquer
comment se produit la sensation sous l’influence
d’un objet extérieur quelconque, très inférieur en
soi à l’ordre vital et psychologique de la sensation.
De là naîtra l’idéalisme.
Au contraire, la connaissance vulgaire et même
celle des sciences expérimentales ne voient lien de

·< r -r

■

-

·

■

Ιθ6

l’esprit philosophique

profond ni de mystérieux dans le moindre mouve­
ment local ou dans la moindre sensation, car au
lieu de partir des notions les plus simples et des
principes les plus universels, elles partent des faits
concrets et complexes et ne cherchent à les rattacher
aux premiers principes et aux causes suprêmes que
d’une façon très confuse, qui n’a rien de scientifique,
non pas d’une façon explicite et distincte comme le
philosophe. Les sciences inférieures à la philosophie
ne parvenant pas à la connaissance distincte des
principes des choses, conservent toujours un peu
la manière de procéder de la connaissance vulgaire
et ne voient aucun mystère, aucune profondeur, là
où le philosophe s’étonne de cet étonnement qui
est, dit Aristote, le commencement de la science1.
Cela montre la supériorité de la philosophie. Mais
elle a aussi sa faiblesse, qui est plutôt celle du
philosophe souvent précipité dans sa systématisation.
Dans cette précipitation, il lui arrive, non sans
mépris pour le sens commun, de restreindre ou de
limiter indûment le réel, comme on le voit en tant
de doctrines philosophiques, celles de Parménide,
d’Héraclite, des Pythagoriciens, des Atomistes, de
Descartes, de Malebranche, des idéalistes. C’est ce
qui faisait dire à Leibnitz : les systèmes philo­
sophiques sont généralement vrais en ce qu’ils
affirment et faux en ce qu’ils nient.
i. Nous parlerons plus loin de la difficulté que soulève le
principe de l’inertie, d'après lequel un corps mis en mouvement
par une impulsion minime conserverait toujours ce mouvement,
s’il n’était pas arrêté par quelque obstacle, par exemple par la
résistance de l’air. Y a-t-il toujours du nouveau dans ce qu’on
appelle l état de mouvement de ce corps ; si oui, comment ce
nouveau peut-il toujours se produire sans influx nouveau ?
Comment le principe de l’inertie ainsi formulé se concilie-t-il
avec le principe de causalité efficiente et avec celui de finalité :
tout agent agit pour une fin, pour un but déterminé ?

ET LE SENS DU MYSTERE

I
e

I

IO7

Ici le sens commun méprisé prend sa revanche ;
il s’en vient dire au philosophe : « il y a plus de
choses sur la terre et dans le ciel que dans toute
ta philosophie ». Le sens commun ou raison natu­
relle vient ainsi à sa manière corriger l’étroitesse
de bien des systèmes philosophiques, car lui, dans
ce qui est du moins son vrai patrimoine, ne limite
pas indûment le réel, et s’il ne prétend pas arriver
à une connaissance explicite et distincte des prin­
cipes des choses, il affirme de façon confuse l’existence
de la cause première, de la fin dernière, non moins
que celle des faits, objets de notre expérience. Si
ses affirmations restent confuses, du moins il ne
nie rien de ce qu’il faut absolument maintenir.
Deux exemples montrent clairement la vérité de
ce que nous venons de dire, celui de la moindre
sensation à expliquer et celui du moindre mouve­
ment local.
*

*

LE MYSTÈRE DE LA SENSATION

La sensation ne présente aucun mystère pour le
vulgaire ; il ne s’étonne nullement que les objets
matériels du monde extérieur puissent, comme cela
arrive constamment, produire une impression sur
nos sens, produire en eux une similitude d’euxmêmes ou une représentation qui nous permet de
les percevoir. Déjà, lorsqu’on veut expliquer ce fait,
comme cherche à le faire la psychologie expérimen­
tale, des difficultés surgissent, comme celles dont
on parle à propos des prétendues erreurs des sens,
par exemple : le bâton plongé dans 1 eau paraît
brisé, alors qu’il ne l’est pas. Survienne le philosophe,

ιο8

l’esprit philosophique

il voit tout de suite quelque chose de très profond
dans la moindre sensation et il s’étonne de cet
étonnement qui est le commencement de la science
au sens élevé du mot, de la science qui cherche,
non seulement les lois ou rapports constants des
phénomènes, mais les causes, et qui ne s’arrête que
lorsqu’elle est arrivée à la cause suprême.
Le philosophe nous dit : cette sensation, qui se
produit constamment, est quelque chose de très
mystérieux : si, en effet, selon les principes universels
qui éclairent tout, Yagent doit être supérieur (ou
au moins égal) au patient, si le plus ne peut sortir
du moins, comment un corps extérieur inanimé, de
l’ordre de la matière brute, peut-il produire dans
nos sens une similitude de lui-même très supérieure
à lui, une similitude représentative, qui soit, non
pas seulement physique comme l’impression du cachet
dans la cire, mais vitale et vitale de l’ordre, non
seulement de la vie végétative, mais de la vie sensi­
tive, c’est-à-dire de Yordre de l’âme des bêtes, qui
n’est pas un corps, bien qu’elle soit intrinsèquement
dépendante de l’organisme qu’elle vivifie et ne lui
survive pas. Si l’agent doit être supérieur au patient,
si le plus ne sort pas du moins, comment un corps
extérieur, un bloc de pierre par exemple, peut-il
produire en mes sens, même sous l’influx de la
lumière, une similitude de lui-même d’ordre déjà si
élevé, une similitude d’ordre vital et psychologique,
très supérieure à l’image produite dans un miroir
qui ne voit pas, ou sur la surface polie d'une plante
ou encore dans l’œil d’un aveugle privé de la vue
ou dans 1 œil ouvert d’un cadavre ? Qu’est au fond
cette similitude représentative qui est produite dans
1 œil vivant et qui rend la vue capable de voir ccci

ET LE SENS DU MYSTÈRE

lOÇ

plutôt que cela, ce bloc de pierre plutôt qu’autre
chose ?
Cette représentation d’ordre vital et psycho­
logique, est-ce le bloc de pierre qui la produit,
est-ce la lumière du soleil ? Les sens sont-ils seule­
ment passifs, lorsqu’ils la reçoivent ?
La difficulté serait certes insoluble, si la sensation
était un acte de l’âme seule, et non pas de l’organe
animé. Mais même en admettant qu’elle est l’acte
de l’organe animé, comme le dit fort bien Aristote,
comment expliquer la différence qu’il y a entre
elle et l’impression simplement physique du cachet
sur la cire ou de ce même cachet reflété par un
miroir ou par l’œil d’un mort qui, une seconde
auparavant, était capable de voir ? Bref, comment
expliquer la production de l’impression vitale et
psychologique, par laquelle celui qui voit un objet,
comme le dit saint Thomas1 après Aristote, « quo­
dammodo fit aliud A se », en quelque sorte devient,
non pas autre, mais un autre que lui-même, l’objet
perçu ? La plante sous l’influx du soleil, de froide
qu’elle était devient chaude, mais elle ne devient
nullement le soleil ; au contraire, l’animal qui voit
le soleil, devient d’une façon mystérieure, dite inten­
tionnelle ou représentative, le soleil qu’il voit ;
selon l’expression bien connue d’Aristote : « anima
jit quodammodo omnia ». Tandis que la matière
ne devient pas la forme, mais la reçoit seulement
et l’approprie, l’individualise ; le connaissant, en
quelque sorte, devient l’autre être qu’il connaît, par
la représentation qu’il en reçoit. Il y a un abîme
entre la réception matérielle qui approprie la forme
reçue et la réception déjà non matérielle qui n api. Saint Thomas, Ia. q. 14- a· x·

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no
proprie pas la forme reçue1. Il y a une distance
sans mesure entre l’impression que le soleil fait sur
la plante et celle qu’il fait sur l’œil qui le voit.
S’il y a déjà un abîme entre la matière brute et
la vie végétative, de même entre celle-ci et la vie
sensitive. La première pourrait se perfectionner
toujours dans son ordre sans jamais atteindre le
moindre degré de la seconde.
Il y a dans la production de la moindre sensation
quelque chose de très profond et de très mystérieux
aux yeux du philosophe, bien que le vulgaire et
même la science simplement expérimentale ne s’en
doutent guère. L’esprit géométrique ne s’en préoc­
cupe pas davantage.
Le mystère augmente, si l’on remarque que plus
les sens internes sont élevés, plus il est difficile
d’expliquer la production de la représentation qui
se trouve entre eux. Par exemple, par quelle repré­
sentation la brebis fuit-elle le loup, avant d’avoir
expérimenté sa férocité ? Ce n’est pas, dit saint
Thomas, à cause de la forme ou de la couleur du
loup, assez peu différentes souvent de celles du chien
de berger, c’est que la brebis perçoit dans le loup
l’ennemi naturel qu’il faut fuir2.
C’est là une chose qui n’a rien d’étonnant pour
1. Cf. Saint Thomas, ibid.
2. Cf. Saint Thomas, I», q. 78, a. 4: « Ovis videns lupum
venientem fugit, non propter indecentiam coloris, vel figurae,
sed quasi inimicum naturae ». Item de Veritate, q. 25, a. 2.
« Ovis fugit lupum cujus inimicitiam nunquam sensit. »
Jean de Saint-Thomas a très bien vu cette difficulté, comme
on peut s’en rendre compte en lisant sa Philosophia naturalis
de Anima, q. 8, a. 4. Même Billuart, dans son Cursus Theologicus
parlant des mystères de la nature pour les distinguer de ceux
de la grâce, parle du mystère de la sensation qui a arrêté tous
les idéalistes. Beaucoup s’efforcent plutôt, semble-t-il, d’éviter
le problème que de le résoudre.

Ill

le vulgaire, et qui cause l’admiration du philosophe
qui en recherche la cause profonde.
Il y voit un clair-obscur des plus captivants. Il
est clair que les corps extérieurs agissent sur nos
sens, mais comment ? Quel est le mode intime selon
lequel se produit la sensation dans l’œil vivant,
tandis qu’elle ne se produit plus en ce même œil
sitôt après la mort ?
Nier le clair à cause de l’obscur, ce serait rem­
placer le mystère par l’absurde ; c’est ce que fait
le matérialisme qui ramène impérieusement le
supérieur à l’inférieur, l’esprit à la matière, la vie
intellectuelle à la vie sensitive, celle-ci à la vie
végétative et cette dernière aux phénomènes physico­
chimiques. C’est ce que fait aussi, mais en sens
inverse, l’immatérialisme idéaliste qui ramène non
moins impérieusement la matière à l’esprit ou à la
représentation que celui-ci se fait du monde exté­
rieur, représentation qui a ses lois, et qui serait
« un rêve bien lié », distinct de l’autre qui est
incohérent comme l’hallucination.
Le philosophe, qui est à la fois spiritualiste et
réaliste, sait qu’on peut éviter la contradiction et
donner une solution à la difficulté énoncée, mais il
sait aussi que cette solution reste et restera toujours
imparfaite ; dans le clair-obscur dont nous parlons,
elle ne supprime pas toute obscurité. Le vrai philo­
sophe a le sens du mystère et même il l’a de plus
en plus.
Il dit ici, avec saint Thomas, que l’impression des
objets extérieurs est reçue dans l’organe animé, par
exemple, dans l’œil vivant, selon la nature de celuici; quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur1.
i. Cf. Saint Thomas in 1. II, de Avitna. c. .XII, lect. 24.

112

L ESPRIT PHILOSOPHIQUE

ET LE SENS DU MYSTÈRE

C’est vrai. Mais encore faut-il concilier ce principe
avec cet autre, que la cause est supérieure à son
effet ou au moins égale à lui, que l’agent est plus
noble que le patient, que le plus ne sort pas du
moins.
A cela, le réalisme traditionnel répond que l’objet
matériel coloré, en tant qu’il a actuellement cette
qualité déterminée, est supérieur à l’organe animé
qui n’a pas encore reçu la similitude de cette forme1.
Il reconnaît par ailleurs que les sens sont supérieurs
à l’objet matériel, en tant que faculté vivante,
cognoscitive, qui dépasse déjà en un sens les con­
ditions de la matière, quoiqu’elle reste intrinsèque­
ment dépendante de l’organisme. Aussi faut-il dire
que la représentation de l’objet matériel est vitale
et psychologique en dépendance de la faculté sensitive, .
qui est passive pourtant avant de réagir par l’acte
même de la sensation « sentire est quoddam pati
(causaliter), antequam sit actio sentientis ».
C’est dans cette passivité du sujet sentant à
l’égard des choses inférieures qu’il y a quelque chose
de très difficile à expliquer. Il n’est pas surprenant
qu’il en soit ainsi chaque fois qu apparaît la participation d’une perfection absolue (simpliciter simplex),
qu’il s’agisse de l’être, de la vie, de la connaissance
ou de l’intelligence. La sensation n’est certes pas i
une perfection absolue, mais bien la connaissance
participée en elle ; et lorsqu’elle commence avec la

vie sensitive ou lorsqu’elle cesse avec la mort, il
y a là quelque chose de profond dont le mode
intime ne nous est pas pleinement connu.
Nous ne savons le tout de rien. Tout le monde
le dit ; le sage, lui, aime à parler de la « docta
ignorantia ».
Il reste quelque chose de mystérieux chaque fois
qu’on passe d’un ordre inférieur à un ordre plus
élevé. D’un point de vue, le sens est assimilé ou
rendu semblable à l’objet coloré, par la similitude
qu’il en reçoit. Et, d’autre part, le sens, avant même
de réagir en vertu de cette similitude, s’assimile
mystérieusement celle-ci, qui en lui devient vitale et
psychologique, en quelque sorte spirituelle1.
Cette dépendance mutuelle s’explique par le prin­
cipe : « Causae ad invicem sunt causae, sed in diverso
genere2. » La similitude représentative (species
impressa) est la disposition ultime à l’acte de la
sensation, qui ne serait pas vision de telle couleur
plutôt que d’une autre, de tel objet plutôt que de
tel autre, si cet acte ne procédait pas d’une faculté
déterminée à connaître cet objet plutôt que cet autre.
Cette disposition ou impression vitale et psycho­
logique qu’est la représentation précède donc en
un sens l’activité de la faculté, mais en un autre
sens cette impression n’est vitale et psychologique
qu’en dépendance de la faculté. C’est une application,
qui reste assez mystérieuse, de ce principe de la
dépendance mutuelle des causes, qui intervient par-

I. Cf. Saint Thomas, Ia, q. 79, a. 3, ad 1: «Sensibilia inve­
niuntur actu extra animam et ideo non oportuit ponere sensum
agentem. » Voir aussi le Commentaire de saint Thomas in 1. II,
de Anima, c. XII, lect. 24, sur ces paroles d’Aristote : « Sensus
est susceptivus specierum sine materia, ut cera anuli sine ferro
e auro recipit signum. Accipit autem aureum aut aeneum
signum, sed non in quantum aurum et aes. »

1. « Aliqualiter spiritualis », dit souvent saint Thomas, comme
l’âme des bêtes qui n’est pas un corps, qui est simple, qui domine
certaines conditions matérielles, au-dessus desquelles la vie de
la plante ne s’élève pas, mais qui pourtant est intrinsèquement
dépendante de l'organisme animal et disparaît avec lui.
2. Cf, Aristote, Métaph., 1. V, c. II (lect. II S. Thomae).
Ifi sens du mystère

8

tout où les quatre causes (efficiente et finale, formelle
et matérielle) entrent en jeu L Nous avons traité
ailleurs2 plus longuement ce sujet, nous n’en parlons
ici qu a titre d’exemple.

LE MYSTÈRE DE LA CAUSALITÉ

Un exemple non moins frappant de ce que nous
disons se trouve dans le moindre fait de causalité
transitive, dans la production du moindre mouve­
ment local.
Pour le vulgaire et même pour la science expéri­
mentale, rien de plus simple qu’une bille, qui en
rencontre une autre, mette celle-ci en mouvement.
Survient le philosophe, il se demande ce que peut
être l’action de la première bille sur la seconde;
c’est le grand problème de l’action transitive, étudié
par Aristote et par les scolastiques : est-elle dans
l’agent ou dans le patient ? Ce même problème,
on le sait, fut repris par Descartes et Leibnitz et
tout le monde connaît leur divergence sur ce point
comme sur plusieurs autres.
Lorsque la première bille meut la seconde, le
mouvement fiasse-t-il, comme on dit quelquefois,
de la première dans la seconde ? Non, puisque le
mouvement n’est qu’un accident des corps en
mouvement, et qu’un même accident ne passe pas
d’un sujet dans un autre. Il n’est ce mouvement,
I. Saint Thomas dit in IV Sent., d. 17, q. i, a. 5, qla 3 :
a Dispositio ultima est effectus formae in genere causae formalis,
et tamen praecedit eam in genere causae materialis. »
οΛ'Λα RéaRs™e du principe de finalité, 1932, pp. 176-20901
,3
* Ves Simon en a traité récemment dans son livre
L Ontologie du connaître.

ET LE SENS DU MYSTERE

Il5

que parce qu’il est le mouvement de ce sujet et
non de cet autre. Il faut donc dire que l’influx de
la première bille produit un mouvement dans la
seconde; mais ce n’est pas le mouvement de la
première qui passe dans la seconde.
Très bien, mais qu’est cet influx de la première
bille? Cette question a arrêté Leibnitz, qui en est
venu à nier la réalité même de l’action transitive :
« Les monades n’ont point de fenêtres par lesquelles
quelque chose y puisse entrer ou sortir, w1 L’action
apparente des unes sur les autres ne s’explique, selon
lui, que par une harmonie préétablie, c’est-à-dire
par une action divine assez semblable à celle dont
parlent les occasionalistes.
Qu’est donc cet influx de la première bille sur
la seconde ? Leibnitz n’a nié la causalité transitive
que parce qu’il n’a pas profondément saisi le sens
et la portée de la distinction aristotélicienne de la
puissance et de l’acte. Il a remplacé dans sa doctrine
la notion de puissance par celle de force, ou de
nisus, comme la force du ressort tendu. C’est une
notion toute différente, car la force d’un ressort
tendu et non encore déployé est plus que puissance,
c’est un acte, une action, à laquelle s’oppose une
action contraire.
Il faut maintenir la distinction aristotélicienne de
puissance et acte, si conforme aux premières certi­
tudes de la raison naturelle, et nécessaire pour
résoudre les arguments de Parménide, pour concilier
le principe d’identité ou de contradiction avec le
devenir et la multiplicité des choses. La puissance
est un milieu mystérieux, certes, mais qui s impose,
I. M&nadologie, c. 7.

ΐι6

L ESPRIT PHILOSOPHIQUË

entre l’être en acte si imparfait soit-il et le néant1.
Si 1 on maintient, disons-nous, cette distinction, on
explique la causalité de la première bille sur la
seconde, en disant que Faction de la puissance active
de la première s’exerce sur la puissance passive de
la seconde, et que de leur union naît le mouvement
produit. Celui-ci, disent les thomistes, est éduit de
la puissance du mobile par l’influence de la puissance
active du moteur. Ils ajoutent que Faction formel­
lement transitive, tout en procédant du moteur,
dont elle est Faccident (et l’acte second), a son
terme dans le mobile, originative est ab agente, et
terminative est in passo2; ce qui reste encore assez
I. Selon Parmenide, l'être est, le non-être n'est -pas. Or de l’être
rien ne peut provenir, ex ente non fit ens, car l'être est déjà
et ce qui devient n'est pas encore. De l’être rien ne peut pro­
venir ; tout comme d’une statue on ne fait pas une statue,
parce qu’elle est déjà. D’autre part, ex non-ente non fit ens,
du non-être rien ne peut provenir non plus, car le non-être
n’est pas, c'est le pur néant, et du néant, sans cause aucune,
rien ne vient. Ex nihilo nihil fit; ce qui est une formule négative
du principe de causalité, rattaché ainsi au principe d'identité
ou de contradiction : « l'être n’est pas le non-être ».
Le devenir, ne pouvant avoir son origine ni dans l’être, ni
dans le non-être, est donc impossible, selon Parménide.
A moins, répond Aristote, qu’il n’y ait un milieu entre l’être
déterminé ou être en acte et le pur néant. Ce milieu est la puis­
sance, qui n’est pas l’acte imparfait si infime qu’on le suppose,
mais seulement la capacité réelle de recevoir l’acte (puissance
passive) ou de produire l’acte (puissance active). De l’union
actuelle de ces deux puissances, naît le mouvement. La puissance
reste assez mystérieuse, car rien n’est intelligible que s’il est
en acte ou par rapport à l’acte. Nihil est intelligibile nisi in
quantum est in actu. La notion aristotélicienne de puissance
conduit, on le sait, à admettre que la matière première est
pure puissance et non pas acte imparfait si minime qu’on le
suppose, nec quid, nec quale, nec quantum. Elle conduit aussi à
voir dans l’essence créée une puissance ou capacité réelle, réel­
lement distincte de l’existence qu’elle reçoit, deux points de
doctrine qui n’ont pas été compris par plusieurs scolastiques
bien connus.
2. Cf. Jean de Saint-Thomas, Cursus Phil., Phil, naturalis,
q. 14, art. 3. Utrum actio transiens sit subjective in agente.

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mystérieux, mais ce qu’il est nécessaire de dire pour
concilier les principes avec les faits.
Le problème se repose ensuite au sujet de la
production même de cette action transitive, dont
dépend le mouvement perçu dans le mobile.
Y a-t-il dît nouveau dans ce mouvement ainsi pro­
duit, et y a-t-il du nouveau dans l'action qui le
produit ?
S'il n'y a pas de nouveau, il n’y a pas de causalité,
]>as de devenir, contrairement à ce que dit Héraclite,
et après lui tous les évolutionnistes, en particulier
l’auteur de l'Évolution créatrice.
S’il y a du nouveau, au contraire, alors, semble-t-il,
il y a plus dans l’effet et la cause réunis que dans
la cause seule. Et alors d’où peut provenir ce plus
d’être, cette plus grande perfection? C'est, dit
Parménide, une violation dît principe d'identité ou
de contradiction. Il n’est pas possible qu’à un
moment du temps il y ait plus d’être ou de per­
fection qu’auparavant. Et ce ne serait pas seulement
une violation du principe d’identité, mais même
une violation du principe de causalité, qu’on veut
ici expliquer, car selon ce principe : le pUts ne sort
pas du moins, l’effet ne peut être plus parfait que
la cause, et même l’effet et la cause ne peuvent
être quelque chose de plus, de plus parfait que la
cause seule. Autant dire, semble-t-il, que la causalité
n’est pas seulement quelque chose de mystérieux,
mais que son concept se détruit lui-même en se
posant h
I. C’est une difficulté du même genre qui se pose au sujet
du principe de Γ inertie, difficulté qui échappe à beaucoup de
physiciens. Ils considèrent ce principe de l’inertie, soit du point
de vue de la physique expérimentale, soit du point de vue de
la physique-mathématique, et ne cherchent nullement à e con-

l’esprit philosophique

Le réalisme traditionnel n’ignore nullement cette
difficulté, il sait quel mystère est caché dans le
moindre fait de causalité.
Il dit que, dans le mouvement ou le devenir,
zl y a du nouveau, que d’autre part il faut maintenir
le principe d’identité ou de contradiction : « l’être
est l’être ; le non-être est le non-être ».
Pour expliquer le nouveau qui se trouve dans
cilier avec les principes métaphysiques de causalité efficiente
et de finalité. Le philosophe, au contraire, se demande : à sup­
poser qu’il n’y ait aucun obstacle, pas même la résistance de
l’air, comment une impulsion finie peut-elle produire dans un
projectile un mouvement qui durerait toujours, dans lequel il
y aurait toujours du nouveau ? Comment une impulsion
finie, limitée, peut-elle produire un effet non fini, non limité ?
Même en admettant qu’il y a dans le projectile un impetus,
effet de l’impulsion première, cet impetus est lui-même fini
et comment pourrait-il produire un mouvement où il y aurait
toujours du nouveau, à Vinfini ? La gravité des anciens expli­
quait pour eux ]a chute des corps, mais elle ne produisait qu’un
mouvement limité jusqu’au lieu naturel de ces corps. L’impetus,
même conservé par Dieu, comment peut-il produire toujours
du nouveau ? Et pourquoi lui-même durerait-il toujours, s’il
n’est pas une propriété naturelle des corps et s’il est ordonné
à entretenir un mouvement rectiligne qui est en eux quelque
chose d’accidentel ?
Comment, de plus, si tout agent agit pour une fin, comme le dit
le principe de finalité, une impulsion finie peut-elle produire un
mouvement, non pas jusqu’à un but déterminé, mais un mouve­
ment qui, s’il n’y avait pas d'obstacle, durerait toujours, in
aeternum, et non pas seulement un mouvement circulaire, dont
la fin est le retour perpétuel au point de départ, mais un mouve­
ment rectiligne et uniforme ? Saint Thomas dit, de Potentia,
q. 5, a. 5 : « Cum natura semper in unum tendit determinate,
impossibile est quod inclinet ad motum secundum ipsum... Motus
ex ipsa sui ratione repugnat ne possit poni finis, eo quod motus
est in aliud tendens... Qui ponit infinitum in causa finali destruit
finem et naturam boni. » Pour saint Thomas le premier moteur
produit le mouvement dans le monde en vue d’un but déterminé
jusqu’à ce que le nombre des élus soit complet. Le principe
de l’inertie, disait H. Poincaré dans son livre sur la Science ,
et l'Hypothèse, ne se prouve ni a priori ni a posteriori. C’est un '
postulat. Comment ce postulat de la physique moderne se
concilie-t-il avec les principes métaphysiques de causalité effi­
ciente et de finalité ? C’est là une question qui ne tourmente
pas le physicien, mais que se pose le philosophe.

x

" & a

ET LE SENS DU MYSTERE

HÇ

1 effet produit par les causes qui tombent sous les
prises de notre expérience, le réalisme traditionnel
dit qu’il est souvent manifeste que la novitas effectus
suppose une action nouvelle dans la cause que nous
voyons agir, par exemple le mouvement de la bille
suppose le choc qui est aussi du nouveau. Mais,
ajoute saint Thomas, cette cause en laquelle Taction
apparaît comme quelque chose de nouveau a besoin
elle-même d’être prémue, et prémue, non pas seule­
ment dans le passé, mais actuellement par une cause
supérieure. Le pêcheur qui porte son filet, est porté
lui-même par la barque, la barque par les flots de
la mer, les flots par la terre, la terre par le soleil,
le soleil par un centre supérieur, mais on ne peut
procéder à l’infini dans la subordination actuelle
des causes1. Il faut de toute nécessité s’arrêter,
arriver à une cause suprême, qui n’ait pas besoin,
elle, d’être prémue par une cause supérieure, et qui
par suite, soit son action, au lieu de l’avoir reçue,
au lieu de l’avoir produite sous un influx supérieur.
Causa suprema debet esse suum agere, et proinde
suum esse, quia operari sequitur esse, et modiis ope­
randi modum essendi. La cause suprême doit être
l’agir même et par suite l’être même, car l’agir supi. Déjà l'attraction reste fort mystérieuse, bien qu’on exprime
mathématiquement sa loi : « Les corps de l’univers s’attirent
mutuellement, en raison directe de leur masse et en raison
inverse du carré de leur distance. » Cette loi découverte par
Newton ne nous dit pas ce qu’est la nature intime de cette force
appelée l’attraction ou gravitation et dont la pesanteur n’est
qu’un cas particulier. Faut-il recourir à un fluide magnétique
semblable à celui par lequel on explique les propriétés des
aimants ? Nous n’avons ici que des hypothèses. Ce qui est certain,
c’est le fait du mouvement, lequel exige un moteur et un moteur
suprême.
_
..
L’attraction reste aussi mystérieuse pour nous que 1 était
pour les anciens cette propriété des corps graves qu ils appelaient
la gravité.

t-Λ-

120

l’esprit philosophique

pose l’être, et le mode suprême d’agir, le mode
suprême d’être. Dieu seul est Celui qui est : E*o
sum qui sum, en lui seul l’essence et l’existence
sont identiques.
Ainsi est sauvegardée l’existence du devenir, du
nouveau qui est en lui, et aussi la vérité du principe
d’iDENTiTÉ ou de contradiction.
Oui, mais il reste ici ce mystère admirable, que
la clairvoyance philosophique avait deviné à la vue
du moindre mouvement : il y a du nouveau dans
l’effet, mais il n’y a pas de nouveau dans la cause
suprême. Saint Thomas l’a fort bien dit : « Novitas
divini effectus non demonstrat novitatem actionis in
Deo, cum actio sua sit sua essentia ». C. Gentes,
1. Π, c. 35.
Nous arrivons à ce mystère qui est celui de la
coexistence de l’éternité et du temps, de l’infini
et du fini : Est novitas effectus in mundo sine novitate
actionis in primo motore. Comment n’y a-t-il pas
contradiction ? Parce que l’action divine est à la
fois étemelle et libre. Une cause libre supérieure
au mouvement et au temps, qui est la mesure du
mouvement, peut produire, quand elle le veut, le
mouvement, que de toute éternité elle a décidé de
produire. Dans l'unique instant de l’immobile éter­
nité, elle a décidé que le mouvement commencerait
en tel instant fugitif qui serait l’origine du temps,
mesure du mouvement. Et pour le produire en cet
instant du temps plutôt qu’auparavant, il n’est
nullement besoin qu’il y ait du nouveau en elle.
De même, dit saint Thomas1, le médecin qui prescrit
le matin une potion à donner le soir, pourrait, sans
i. C. Gentes, 1. H, c. 35.

ET LE SENS DU MYSTÈRE

121

l’intermédiaire de personne et sans action nouvelle,
la donner le soir, si sa volonté libre était par ellemême et par elle seule, sans l’intermédiaire d’un
corps, capable de produire cet effet.
Il n’y a pas ici de contradiction, mais le mystère
reste : celui de la coexistence de l’éternité et du
temps : Est novitas effectus in mundo sine novitate
actionis in primo motore.
De même, on répond à la difficulté : Y a-t-il
plus d'être dans l’effet et la cause réunis que dans
la cause seule ?
Oui, s’il s’agit et d’une cause seconde ou finie ;
non, s’il s’agit de la cause suprême, qui est infinie.
Aussi les théologiens disent-ils communément :
« post creationem sunt phira entia, sed non est plus
entis quam antea ». Après la création, il y a plusieurs
êtres, plusieurs vivants, plusieurs intelligences, mais
il n'y a pas plus d’être, ni plus de vie, ni plus de
sagesse, ni plus de bonté, ni plus d’amour, il n’y a
pas plus de perfection qu’avant ; car avant la créa­
tion il y avait déjà et de toute éternité, l’Être infini,
la Vie infinie, la Sagesse infinie, l’Amour infini.
Si, lorsqu’un disciple de saint Thomas comprend
sa doctrine, sans la perfectionner, il y a plusieurs
sages, sans qu’il y ait plus de sagesse, à plus forte
raison lorsque notre connaissance bornée s’ajoute
à l’omniscience divine.
La contradiction est évitée, certes, mais le mystère
d’ordre naturel reste ici : celui de la coexistence du
fini et de l’infini.
Le mystère, c’est ce que l’esprit philosophique
pressent dès la perception du moindre fait, du
moindre mouvement par exemple, qui ne se pour­
rait produire sans l’intervention de Dieu premier

moteur, sans la prémotion divine. Et si le philosophe
voit ainsi tout de suite quelque chose de très profond
dans la production du moindre mouvement local
d’une bille poussée par une autre, à plus forte raison
le voit-il dans la production du moindre mouvement
vital de la plante, ou dans la production de la
moindre sensation chez l’animal, de la moindre
intellection et volition chez l’homme1.

LE SENS DU MYSTÈRE CHEZ SAINT THOMAS

Une vue étroite de la doctrine des grands maîtres
traditionnels comme Aristote et saint Thomas peut
faire oublier qu’ils avaient le sens du mystère; ils
l’avaient au contraire profondément, parce qu’ils
avaient l’esprit vraiment philosophique, Vhabitus de
sagesse2, tout différent de celui de la science positive
et de l’esprit géométrique.
Mais leur élévation passe souvent inaperçue, un
peu comme celle de l’Évangile, parce qu’elle s’unit
i. Aristote montre bien la nécessité de l’intellect agent pour
la connaissance de l’universel, mais le mode intime selon lequel
s’exerce l’influence de l’intellect agent reste bien mystérieux ;
c’est un intellect qui ne connaît pas, mais fait connaître, un peu
comme le soleil ne voit pas, mais fait voir. Un poète a dit :
« Le soleil est aveugle » ; non, il n’est pas privé de la vue, mais
il ne voit pas. De même l’intellect agent n’est pas aveugle,
mais il fait connaître, sans connaître lui-même. Négation n’est
pas privation.
De même, on montre la nécessité d’un dernier jugement
pratique avant l’élection libre, mais leur rapport mutuel reste
assez mystérieux, quoique pleinement conforme au principe :
« causae ad invicem sunt causae in diverso genere j». Nous avons
longuement étudié ailleurs cette question ; cf. Dieu, son existence
et sa nature, 6« édit., pp. 604-669.
2. Cf. Métaph., 1. I, c. i, 2.

·»
CHEZ SAINT THOMAS

123

à tine grande simplicité, qui ne brise jamais avec
le sens commun, ou raison naturelle. Ces grands
penseurs traditionnels s’élèvent doucement du con­
cept confus de sens commun, exprimé par la définition
nominale ou par les mots dont tout le monde se
sert, au concept distinct de la raison philosophique.
Ce concept n’est pas différent du premier, c’est le
même, mais à un état plus parfait, comme lorsque
l’enfant est devenu homme, ou comme lorsque
l’homme plus ou moins endormi se réveille.
Il n’est pas surprenant dès lors que la doctrine
de saint Thomas en plusieurs de ses parties, non
des moins élevées, reste accessible à des simples,
qui ont l’âme haute, sans que ceux-ci soupçonnent
la puissance intellectuelle supérieure dont cette
doctrine est l’expression.
On dit parfois : ce conférencier dépasse son audi­
toire. Cela vient-il toujours de sa supériorité ?
N’est-ce pas plutôt de ce qu’il ne sait pas adapter
sa pensée à l’intelligence des auditeurs ; s’il la pos­
sédait pleinement, il trouverait cette adaptation,
et l’art en lui arriverait à retrouver ce qui est la
nature même de l’intelligence humaine présente en
chaque auditeur. La supériorité du Christ apparaît
du fait qu’il rendait les vérités les plus hautes
accessibles à tous. Il y a, à un degré très inférieur,
quelque chose de semblable chez saint Thomas, si
bien que la simplicité de ses expressions et la confor­
mité de sa doctrine avec le sens commun a voilé
aux yeux de quelques-uns l’élévation de son esprit
philosophique.
Certains exposés trop matériels de la doctrine
de saint Thomas pourraient faire croire qu il n avait
pas le sens du mystère. Il avait éminemment le

I24

LE SENS DU MYSTÈRE

sens du réel et du mystère caché en lui, lorsqu’il
disait : avant la considération de notre esprit, la
matière n’est pas la forme, et donc elle en est
réellement distincte; de même avant la considération
de notre esprit, l’essence créée et la personnalité
créée ne sont pas l’existence et donc elles en sont
réellement distinctes : Nul ange et nul homme, à
l’exception du Christ, ne peut dire : « Je suis la
Vérité et la Vie » ; Dieu seul peut affirmer : Ego
sum qui sum. In solo Deo essentia et esse sunt
idem1.
Il avait éminemment le sens du réel et du mystère
caché en lui, le Docteur qui proclamait la nécessité
de choisir entre l’existence de Dieu, essentiellement
distinct du monde, et l’absurdité placée à la racine
de tout. Le plus parfait ne peut sortir du moins
parfait dans une évolution ascendante qui n’aurait
pas de cause supérieure à elle. Le devenir ne peut
avoir en soi sa raison d’être. Celui-là seul, dit saint
Thomas, a en lui-même sa raison d’être qui est
Y Être même éternellement subsistant, l’Acte pur, qui
n’est pas ultérieurement déterminable, et qui ne
peut être perfectionné en rien : Ipsum esse per se
subsistens, cui nulla potest fieri additio2. Lui seul,
sans action nouvelle, peut librement produire tout
ce qu’il y a de nouveau dans le monde, et réaliser
tout ce qui est véritablement un progrès.
Et si saint Thomas avait ce sens du mystère dans
l’ordre naturel, combien plus dans l’ordre de la
grâce, lui qui a affirmé plus nettement qu’aucun
de ses prédécesseurs la distinction de ces deux ordres,
1;
3* a; 4· Aucune personne créée (ni personnalité
créée) n est son existence, mais elle l’a reçue.
2. Ci. I», q. 2, a. 3 et q. 3, a. 5 et 8.
Il

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CHEZ SAINT THOMAS

I25

sans méconnaître pourtant leur harmonie. Et dans
chaque mystère surnaturel saint Thomas a profon­
dément noté l’unité la plus intime dans la plus
grande diversité, dans la diversité de choses que
Dieu seul peut rapprocher et réunir. Il suffit de
rappeler ici ce que dit le saint Docteur de la com­
munion eucharistique.

« 0 res mirabilis, manducat Dominum
Pauper, servus, et humilis, »
Le sens du mystère c'est la contemplation. Saint
Thomas l’avait surtout à la fin de sa vie, lorsque
l’intellectualité, unie en lui à une spiritualité supé­
rieure, se simplifiait de plus en plus, et s’achevait
dans une contemplation si haute qu’elle ne lui per­
mettait plus de dicter sa Somme, de descendre au
détail de chaque article, des trois difficultés du
status quaestionis, du sed contra, du corps de l’article
et de la réponse aux objections. Arrivée à cet âge
de la vie de l’esprit, l’intelligence chez saint Thomas
ne pouvait plus s’astreindre à cette complexité ;
elle était devenue de plus en plus contemplative,
et découvrait de mieux en mieux le mystère suprême
dont les autres dépendent, et qui ne peut pas
s’exprimer en termes humains.
Ceci pose une autre question : d'où vient que
ïintelligence humaine, quoique naturellement unie
au corps, aux sens, à la mémoire sensible, ne s'accom­
mode plus ait bout de soixante ou quatre-vingts ans,
comme on le voit chez les penseurs, de la complexité
du travail intellectuel raisonné, qui suppose une
information matérielle toujours renouvelée ? D ou
vient que cette intelligence humaine, suitout chez

126

LE SENS DU MYSTÈRE

ceux qui ont l’esprit philosophique ou aussi chez
les simples qui ont l’àme haute, au bout de soixante
ou quatre-vingts ans est mûre, même au point de
vue naturel, pour une vie intellectuelle supérieure à
celle qu’alimentent les bibliothèques et tous les
moyens d’information, tant que l’âme est unie au
corps ?1

Autre mystère singulièrement profond : l’intel­
ligence humaine est par sa nature même unie aux
sens, parce qu’elle est la dernière des intelligences,
qui a pour objet propre le dernier des intelligibles
ou l’être intelligible des choses sensibles2. Et pour­
tant avant un siècle de vie ici-bas, elle est mûre
pour une vie supérieure qui durera des milliers et
des milliers de siècles, sans fin. Elle y gardera le
désir de se réunir au corps, qui lui sera rendu à la
résurrection. Mais quel mystère : celui d’une intel­
ligence qui normalement a besoin des sens, et qui
pourtant vit séparée d’eux pendant des siècles et
des siècles avant de les retrouver.
Ce que saint Thomas a écrit sur l’âme séparée,
dans les huit articles de la question 89e de la Ia Pars
de sa Somme, montre qu’il avait le sens profond
de ce mystère, comme des autres. Et ce n’est pas
amoindrir sa doctrine que d’insister sur ce point,
c’est au contraire en montrer la véritable élévation.
Il faut distinguer Vobscurité inférieure, qui vient
de l’incohérence et de l’absurdité, et l’obscurité
1. Même si le corps ne se fatiguait pas et ne s’usait pas,
1 intelligence humaine, du simple point de vue naturel, ne se
fatiguerait-elle pas au bout de trois siècles de ce travail intellectuel
inférieur et n aspirerait-elle pas à une contemplation plus élevée ?
2. Saint Thomas, Ia, q. 76, a. 5.
*

CHEZ SAINT THOMAS

supérieure, qui vient d’une trop grande lumière
pour les faibles yeux de notre esprit.
Les positivistes, entendant ce langage, disent que
les métaphysiciens sont des poètes qui ont perdu
leur vocation. On peut leur répondre, comme le dit
saint Thomas, que si la poésie use souvent de
Γanalogie pour grandir des choses infimes, la Sagesse,
elle, s’en sert pour balbutier comme elle peut des
choses trop hautes pour être parfaitement exprimées
par nous1.
Celui-là a le sens du mystère qui, comme saint
Thomas, a le sens de l’analogie et qui sait, selon la
formule du IVe Concile de Latran, que « inter Deum
et creaturam non est tanta similitudo, quin sit semper
major dissimilitudo notanda2. »
L’obscurité supérieure d’ailleurs, loin d’exclure la
certitude, s’unit à elle ; elle ne commence vraiment
qu'avec elle, et avec elle elle grandit.
Si, en effet, quelqu’un doute encore de l’existence
en Dieu de l’infinie Miséricorde et de l’infinie Justice,
il ne se posera même pas le problème de leur intime
conciliation ; mais plus on est certain de l’existence
de ces deux perfections divines, plus on entrevoit
la grandeur de chacune, plus aussi apparaît le
1. Cf. Saint Thomas, Ia, q. i, a. 9, ad ium ; Ia IIae, q. 101, a. 2,
ad 2.
2. Aussi la doctrine de saint Thomas sur l’analogie peut-elle
se résumer en ces termes : « Analoga sunt quorum nomen est
commune, ratio vero significata per nomen est secundum quid
eadem (scii, proportionaliter eadem), sed simpliciter diversa in
illis ». Ainsi en Dieu l’existence s'identifie avec l’essence, en
nous elle est réellement distincte de l’essence ; de même la science
de Dieu est cause des choses, la nôtre est causée par les choses.
Pour Suarez, au contraire, ratio analoga est simpliciter eadem,
secundum quid diversa. De fait, dans sa doctrine, 1 existence en
nous comme en Dieu n’est pas réellement distincte de 1 essence,
et la science divine, selon sa théorie de la science moyenne,
dépend des choses, au moins des futurs conditionnels.

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mystère de leur intime conciliation dans l’éminence
de la Déité, ou de la vie intime de Dieu. Plus on
est certain de l’existence de Dieu, plus il apparaît
qu’il habite dans la lumière inaccessible, qui est
appelée la grande ténèbre par les mystiques, parce
qu’elle est trop forte pour la vue d’une intelligence
créée. Ces clairs-obscurs extrêmement beaux abon­
dent dans l’œuvre de saint Thomas parce qu’il ne
craint ni la logique, ni le mystère, et la première
le mène au second1. On le voit en particulier par
ce qu’il a écrit sur la causalité divine et le libre
arbitre de l’homme ou de l’ange, sur la grâce efficace
donnée à l’un, comme au bon larron, et sur la
permission divine du péché en tel autre, moins aimé
et moins aidé, auquel pourtant le devoir est toujours
réellement 'possible. Dieu ne commande jamais l’im­
possible, mais nul ne serait meilleur qu’un autre,
i. Jamais saint Thomas n’aurait admis comme Suarez que
le principe de contradiction ne s’applique pas dans la Trinité;
il s’y applique selon un mode éminent qui nous reste caché,
et nul ne peut montrer que ce mystère implique contradiction.
Récemment, à propos d’un texte connu du De unitate intellectus,
c. 7 : e Valde autem ruditer argumentatur, etc. », on a écrit que
saint Thomas vivait dans une intimité trop grande des mystères
de la foi, pour se hâter de déclarer contradictoire toute dérogation
aux lois métaphysiques les mieux établies rationnellement. —
On a voulu dire sans doute aux lois naturelles, hypothétiquement
nécessaires, en dehors desquelles le miracle est possible. Quant
aux « lois métaphysiques », elles sont absolument nécessaires
et sans exception possible, même par miracle. Si elles souffraient
une exception, elles ne vaudraient plus rien. Par exemple, si
cette loi métaphysique est vraie : a l’acte non limité de soi ne
peut être limité et multiplié que par la puissance — la forme ne
peut être multipliée que par la matière qui la reçoit, ou par une
relation essentielle à telle matière », si cette loi métaphysique
est vraie, elle est vraie sans aucune exception, comme le principe
de contradiction, et comme celui de causalité. Quant au texte
« i'alde ruditer argumentatur » il est bien expliqué par Jean
de Saint-Thomas et par Gonet, dans leur traité des Anges,
à la question '.Ltrum sint plures angeli solo numero distincti
intra camdem speciem.

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J

I29

CHEZ SAINT THOMAS

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s’il n’était plus aimé de Dieu. C’est le mystère de
la grâce efficace et de la grâce suffisante qui se
poserait déjà à propos de l’efficacité du secours
divin d’ordre naturel pour l’accomplissement de la
loi morale1.
Ce n’est pas amoindrir cette doctrine que d’attirer
le regard vers cette obscurité supérieure ; c’est faire
mieux pressentir sa haute intellectualité et faire
entendre que l’étude raisonnée de cet enseignement
doit s’achever en contemplation, qui est ce qu’il
y a de vital et de positif en ce qu’on a appelé la
docta ignorantia.
*

*

*

AU-DESSUS DE L’ÉCLECTISME

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*

Au milieu de ces difficultés, l’esprit philosophique,
pour trouver la vérité ou au moins la direction vers
la vérité, pressent que les systèmes philosophiques
sont généralement vrais en ce qu’ils affirment et
faux en ce qu’ils nient, car la réalité est plus riche
qu’eux. Par suite, il se rend compte qu’il y a des
doctrines manifestement erronées et opposées entre
elles, qui sont comme les extrémités de la base d’un
triangle ou d’une pyramide. Il est par suite porté
i. Ia, q. 19, a. 8. a Cum aliqua causa efficax fuerit ad agen­
dum, effectus consequitur causam, non tantum secundum id
quod fit, sed etiam secundum modum fiendi vel essendi... Cum
igitur voluntas divina sit efficacissima, non solum sequitur quod
fiant ea quae Deus vult fieri, sed et quod eo modo fiant quo
Deus ea fieri vult... scii, vel necessario vel contingere et libere.»
Ia, q. 20, a. 3 : « Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non
esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum
quam alteri. » Ce principe contient virtuellement le traité de
la prédestination et il n’est pas inconciliable avec cet autre :
Dieu ne commande jamais l’impossible, et il rend réellement
possible à tous l’accomplissement de ses préceptes. La concilia­
tion intime de ces deux principes est le mystère meme de la
prédestination.
Le sens du mystère

®

Ι3θ

LE SENS DU MYSTERE

à chercher la vérité au milieu et au-dessus de ces
extrêmes qui représentent les divagations de l’erreur.
En s’élevant il trouve à mi-côte Y opportunisme des
éclectiques qui prennent quelque chose aux systèmes
adverses, mais sans aucun principe directeur.
Finalement l’esprit philosophique cherche la vérité
dans un sommet qui domine à la fois les positions
extrêmes erronées et l’éclectisme resté à mi-côte.
Souvent, il ne parvient pas à bien définir ce
sommet, mais il le pressent parfois, sans le voir,
comme à la rencontre des deux côtés du triangle.
On pourrait en donner des exemples variés.
Et lorsque la difficulté spéculative est à peu près
vaincue, restent toutes les difficultés de l’action,
par exemple dans le problème économique et social
actuel, au-dessus de l’individualisme et du com­
munisme, on pressent la vraie doctrine du bien
commun où s’harmonisent la vraie charité et les
quatre espèces de justice, commutative, distribu­
tive, légale et équité. Mais même lorsqu’on a à peu
près équilibré ces choses dans la pensée et le discours,
il reste beaucoup à faire et parfois tout à faire
dans l’ordre du sentiment, du vouloir et de l’action.
Il faut même être très attentif à éviter un certain
pharisaïsme inconscient et la phraséologie de l’amour
qui ferait croire qu’on a réellement et profondément
les sentiments et les vertus dont on parle, alors
que pour les avoir au degré souhaité il faudrait
vraiment la sainteté.
*
|
* *
l’esprit de la philosophie chrétienne

Le sens du mystère dont nous venons de parler,

ET LA PHILOSOPHIE CHRETIENNE

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la philosophie chrétienne le possède plus que toute
autre, parce que plus que toute autre, sans pourtant
s’identifier avec la foi infuse, ni avec le théologie,
elle a le sens de Dieu. A ce sujet nous voudrions
ici noter surtout une chose : si l’esprit de la philo­
sophie chrétienne ne vient plus assez d’en haut, et
ne fait plus assez au mystère sa place, il est remplacé
par un autre esprit qui n’a plus de chrétien que
le nom.
Sans doute la philosophie chrétienne se distingue
de l’Apologétique de la foi chrétienne, avec laquelle
M. Maurice Blondel tend à la confondre. La philo­
sophie chrétienne en effet n’a pas besoin de recevoir
de la Révélation des notions comme celles de foi
infuse et de mystère surnaturel. Elle procède selon
ses principes propres et sa méthode propre, déjà
assez nettement formulés par Aristote.
Mais elle doit cependant avoir une conformité
avec la foi chrétienne, qui est pour elle, selon l’ex­
pression de Léon XIII, « velut stella rectrix ». Non
seulement elle ne doit rien dire, même implicitement,
contre la doctrine révélée proposée par l’Église, mais
elle doit avoir avec elle une conformité positive, en
s’orientant, selon ses propres principes et sa méthode,
dans le sens des vérités révélées, par exemple dans
celui de la création ex nihilo et » non ab aeterno, et
dans celui de la non-répugnance de l’élévation de
l’homme à la vie de la grâce. Cette conformité,
comme l’explique fort bien M. J. Maritain dans un
récent opuscule1, doit être objective en ce sens que
le philosophe chrétien ne saurait ignorer la vérité
i. La notion de philosophie chrétienne. Collection « Questions
disputées », Desclée de Brouwer, Paris, *933- Nous acceptons
pleinement les conclusions de M. J - Maritain ; elles nous paraissent
très heureusement formulées.

révélée ; elle doit être aussi subjective, en ce sens
qu’elle résulte d’une confortation de l'habitais acquis
de sagesse par la vertu infuse de foi, comme il arrive
chez le philosophe devenu croyant qui adhère avec
une nouvelle force aux preuves rationnelles de
l’existence de Dieu (auteur de la nature) qu’il
connaissait déjà1. La philosophie chrétienne ne
diffère pas ainsi spécifiquement de celle d’un Aristote
(prise en ce qu’elle a de vrai) ; il n’y a pas un nouvel
objet formel ; c’est la même science, mais à un état
supérieur comme l’enfant devenu homme, ou comme
la théologie discursive dans l’esprit d’un théologien
qui a reçu la lumière de gloire.
La philosophie chrétienne ainsi conçue a plus que
toute autre le sens du mystère. En particulier, elle
a conscience de ne pouvoir démontrer rigoureusement
ni l’existence, ni la possibilité intrinsèque d’aucun
des mystères surnaturels. Elle ne peut pas plus
démontrer rigoureusement la possibilité intrinsèque
de la vision béatifique que celle de la Trinité ; le
faire, serait démontrer la possibilité intrinsèque de
la vie éternelle, de la lumière de gloire et de la grâce
sanctifiante. Ces objets sont surnaturels par leur
essence même ; or, ce qui est surnaturel quoad
essentiam, l’est aussi quoad cognoscibilitatem, quia
verum et ens convertuntur2*
. Il ne s’agit plus ici seulei. Selon saint Thomas et les thomistes, bien qu’on ne puisse
en même temps croire et voir la même vérité au même point
de vue, on peut en même temps croire à l’existence de Dieu
auteur de la grâce, et voir la valeur démonstrative des preuves
de 1 existence de Dieu auteur de la nature. Dans ce cas la vertu
infuse de foi confirme d’en haut la valeur de la démonstration,
r, 2* ,N°US avons longuement développé ce point ailleurs (ci. de
Aeyda/ione, t. I, P· 397 sq.) et nous y reviendrons plus loin,
P., ch. II. La possibilité de la vision béatifique est-elle rigou­
reusement démontrable ?
6

Γ

ET LA PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE

K
1

I33

ment du mystère de la production du moindre
mouvement local ou de celui de la sensation, ni
seulement d’un miracle, il s’agit des mystères de la
vie intime de Dieu et de sa participation en nous.
Le juste équilibre de la philosophie chrétienne est
difficile à garder au-dessus d’un certain fidéisme
d’une part et du semi-rationalisme de l’autre. Il
faut pour cela être fidèle à l’inspiration venue de
la Révélation divine. Si l’activité philosophique d’un
chrétien, sans rien avancer de contraire à la foi,
exclut plus ou moins l’inspiration supérieure qui la
fortifierait d’en haut, qu’arrive-t-il ? Cette inspi­
ration est fatalement remplacée par un esprit
inférieur qui n’est plus assez chrétien ou qui ne
l’est plus du tout. Le sérieux de la vie intellectuelle
est alors déplacé : on déprécie plus ou moins les
valeurs supérieures en donnant trop d’importance
à d’autres qui leur sont subordonnées. On tend à
préférer la méthode propre de la recherche à la vérité.
Le philosophe arriverait ainsi à une mentalité anti­
contemplative et perdrait le sens du mystère ; il
arriverait même ainsi à se faire une mentalité
antiphilosophique, car préférer la méthode à la
vérité serait préférer l’être de raison au réel. Celui-ci
est plus riche que notre pensée, toujours courte
par quelque endroit, et c’est précisément cette
richesse du réel à ses degrés divers, qui exige chez
le philosophe, surtout chez le philosophe chrétien,
le sens du mystère, sens qui grandit ici-bas avec la
certitude au lieu de la détruire.

LE CLAIR-OBSCUR INTELLECTUEL
Une des choses qui peut frapper le plus dans
l’étude des grands problèmes philosophiques et
théologiques, c’est l’union d’une lumière parfois
éclatante et d’une profonde obscurité. Mais on ne
réfléchit généralement pas assez à la nature de cette
obscurité, à ses causes parfois très différentes et
à l’utilité qu’elle peut avoir par contraste pour la
connaissance de la vérité.
Le sens du mystère ne pouvait manquer aux
grands Docteurs de ΓÉglise, car il est le propre
des intelligences supérieures. Il se trouve surtout
chez ceux qui sont habitués à plonger leur regard
dans les profondeurs de la Passion de Jésus-Christ,
dans le secret adorable de la Rédemption en luimême et par rapport à chacun de nous. De là ils
s’élèvent progressivement vers les hauteurs de la
vie intime de Dieu, qui est, au ciel, l’objet immédiat
de la vision béati tique. Ils aspirent toujours ainsi
à voir, à aimer, à dire ce qu’aucune langue humaine
ne saurait exprimer. « Oculus non vidit, nec auris
audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit
Deus iis, qui diligunt illum. » (I Cor., II, 9.) C’est
ce qui fait le grand enthousiasme des saints.
A 1 opposé, comme le dit Hello1, « l’homme
i. Ernest Hello, L’homme, 1. I, chap. VIII.

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I

LES DEUX OBSCURITÉS

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médiocre ne sent ni la grandeur, ni la misère. Dans
ses jugements comme dans ses oeuvres, il substitue
la convention à la réalité, approuve ce qui trouve
place dans son casier, condamne ce qui échappe
aux dénominations, aux catégories qu’il connaît,
redoute l’étonnement, et n’approchant jamais du
mystère terrible de la vie, évite les montagnes et
les abîmes à travers lesquels elle promène ses amis. »
Nous voudrions ici noter ce qu’a été le sens du
mystère chez saint Thomas, tant dans l’ordre de
la nature que dans celui de la grâce, à propos des
problèmes qui peuvent le plus captiver une intel­
ligence humaine.
*
*

*

Les deux obscurités et les deux clartés.

Il importe au début de rappeler que l’obscurité,
qui se trouve dans les grands problèmes philo­
sophiques et théologiques est de nature très dif­
férente suivant la cause d’où elle provient.
Il y a d’abord l’obscurité d’en bas, qui elle-même
est variée : elle provient de la matière aveugle, qui
répugne en un sens à l’intelligibilité, obtenue par
abstraction de la matière1 ; elle provient aussi de
l'erreur volontaire ou involontaire, et souvent
d’erreurs opposées entre elles, qui ont des appaI. L’intelligence humaine abstrait l’intelligible de la matière,
qui reste ainsi comme un résidu, fort difficilement intelligible.
La matière première, qui n’est que la capacité réelle de recevoir
la forme substantielle ou spécifique des êtres sensibles, de l’air,
de l’eau, de la terre, de la rose, du lys, du lion, n’est intelligible
que par sa relation essentielle à ces déterminations ou perfections
qu'elle peut recevoir. Mais de soi, la matière n’est nen de de erminé, « nec quid, ncc quale, ncc quantum, etc. » Métaph., 1. VII(Vl),

rences de vérité ; elle provient enfin du désordre
moral ou du péché.
Au pôle opposé, il y a l’obscurité d’en haut, qui
provient de la transcendance de la vie intime de Dieu
et de ce qui en est une participation : la vie de la
grâce. Comme la matière dont nous abstrayons
l’intelligible, est en quelque sorte au-dessous des
limites de l’intelligibilité, la vie intime de Dieu est
au-dessus des limites de l’intelligibilité qui nous est
naturellement accessible.
De plus, entre les deux, la vie naturelle de Z’esÿnï
reste obscure pour la dernière des intelligences, celle
de l’homme, qui a besoin des sens, pour connaître
son objet propre, le dernier des intelligibles, dans
l’ombre des choses sensibles1, et qui par suite ne
connaît le spirituel que négativement, comme imma­
tériel, et relativement dans le miroir des choses sen­
sibles, in specillo sensibilium2. Elle parle ainsi, par
analogie avec les dimensions de l’espace, d’un esprit
profond, élevé aux vastes horizons, mais elle ne saurait
connaître ici-bas la vie de l’esprit comme l’ange la
connaît, ni comme l’âme la verra sitôt après la mort.
Il importe souverainement de bien distinguer, dès
le début de l’étude de ces problèmes, l’obscurité
d’en haut et celle d’en bas : Dieu est invisible,
incompréhensible et ineffable à raison de son éléva­
tion infinie, mais en soi il est la lumière même ;
l’individu humain est ineffable à raison de la matière
qui est en lui ce qu’il y a d’inférieur, principe
d’individuation, qui répugne en un sens par son
infériorité et son obscurité foncière à l’intelligibilité.
Ne confondons pas l’obscurité qui domine les froni. Cf Saint Thomas, P, q. ?6> a. -,
?. Ibid., I» q. 87. a. It 2> 3<

LES DEUX CLARTES

tières de l’intelligibilité avec celle qui est au-dessous
d’elles.
*
*

*

. Entre ces deux obscurités si différentes, il y a
une lumière intellectuelle parfois très belle, mise
en relief par un Platon, un Aristote, et, dans un
ordre supérieur, par l’Évangile, par saint Paul, par
le génie d’un Augustin et d’un Thomas d’Aquin.
On est, certains jours, captivé par l’opposition de
cette lumière et des ombres profondes qui sont
au-dessus et au-dessous d’elle.
Mais comme il y a deux obscurités fort différentes,
celle d’en haut et celle d’en bas, il y a aussi deux
clartés de nature contraire, la vraie et la fausse.
Cette dernière par son faux éclat ressemble à l’autre
comme la verroterie imite le diamant.
Il y a en effet la clarté du spiritualisme, qui
explique l’inférieur par le supérieur, selon la subor­
dination des causes qui nous conduit à la Cause
première -Atet à la fin dernière de l’univers, à Dieu,
premier Etre, première Intelligence et souverain
Bien, à Celui qui seul peut dire : « Je suis Celui
qui est » — « Je suis la Vérité et la Vie. » L’homme
peut dire : « J’ai la vérité et la vie. » Dieu seul
peut dire: «Je suis la vérité et la vie. » (Jean,XIV, 6.)
On ne saurait trop le redire : Il y a ici une distance
infinie entre le verbe être et le verbe avoir. Et ce
que Dieu seul peut dire de lui-même, le Christ
Jésus l’a dit de sa propre personne. C’est la clarté
vraie au milieu des ombres.
Mais il y a aussi la fausse clarté de toute doctrine
qui essaie, comme le matérialisme, d expliquer le
supérieur par l’inférieur, selon une prétendue subor-

dination, non pas des causes, mais des lois expéri­
mentales, de telle façon que les lois pyschologiques
se ramèneraient aux lois biologiques, dites plus
générales, et celles-ci aux lois physico-chimiques,
finalement aux lois de la conservation de la matière
et de l’énergie, données comme les plus universelles
et comme principe suprême d’explication, à la place
de Dieu, Acte pur et premier moteur des esprits
et des corps.
Comme on le voit par l’histoire du matérialisme
et aussi par celle du rationalisme, généralement
ceux qui se piquent le plus d'objectivité, sont préci­
sément ceux qui manquent le plus de l’objectivité
supérieure, qu’ils appellent dans leur matérialisme
subjectivité romantique. Tout les porte à préférer
à la clarté supérieure celle d’en bas, qui, par l’impor­
tance qui lui est indûment donnée, devient fausse.
D’où les très grosses erreurs qui remplissent les
livres et les revues prétendues scientifiques, c’està-dire la négation de presque toutes les vérités
supérieures, celles qui sont la substance de la religion
exposée dans le catéchisme. L’antithèse de la pré­
tendue science et du catéchisme des enfants revient
à cette parole du Sauveur : « Je te rends grâce, ô Père,
de ce que Zw as caché ces choses aux prudents et aux
sages et les as révélées aux petits. Oui, Père, je te
bénis de ce qu'il t'a plu ainsi. » (Matth., XI, 25.)
Malheur à qui préfère à la clarté d’en haut celle
d’en bas, qui du coup devient fausse.
Nous donnons ici, dans le matérialisme sous ses
formes variées, l’exemple le plus frappant et le plus
grossier de cette fausse clarté ; il y en a évidemment
beaucoup d’autres et de très subtils. Il importe
souverainement de distinguer la clarté de ce qui

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LES DEUX CLARTÉS

139

est vrai purement et simplement [simpliciter verum)
et celle de ce qui n’est vrai que sous aspect secon­
daire et partiel, tout en étant essentiellement faux
(verum secundum quid, et jalsum simpliciter). On
a dit que dans les doctrines les plus fausses il y a
une âme de vérité ; il faudrait dire : un grain de
vérité ; car la vérité qui s’y trouve et qui rend
l’erreur séduisante, en lui permettant de se pré­
senter, n’est pas en elle le principe animateur, mais
elle est mise au contraire au service d’un principe
faux qui la détourne de sa fin. La vérité est là,
esclave de l’erreur, qui est d’autant plus dangereuse
qu’elle se présente sous le masque d’une plus haute
vérité, comme la perversité se présente sous le
masque de la vertu.
Il n’importe pas moins évidemment de distinguer
la vraie clarté de la fausse que de distinguer l’obscu­
rité d’en haut, qui vient d’une trop grande lumière
pour nos faibles yeux, de celle d’en bas qui naît
de la confusion, de l’incohérence et qui souvent est
le voile d’une contradiction. Saint Thomas les oppose
souvent l’une à l’autre ; c’est, dans ses articles,
l’opposition des difficultés du début et de la réponse.
Il faut noter aussi que la clarté apparente de
certaines objections contre les grands mystères de
la foi provient de notre mode imparfait de con­
naître. Il arrive ici que nous saisissons plus rapide­
ment la force de l’objection que celle de la réponse.
Pourquoi ? Parce que précisément l’objection pro­
vient de notre mode imparfait de connaître, toujours
quelque peu matériel et mécanique, tandis que la
réponse, donnée par un saint Augustin ou un saint
Thomas, est prise de ce qu’il y a de plus élevé
dans le mystère ineffable avec lequel nous ne

140

LE CLAIR-OBSCUR INTELLECTUEL

sommes pas encore familiarisés. La contemplation
n’y pénètre que peu à peu au fur et à mesure que
s’acquiert la maturité de l’esprit.
Notons aussi à propos de la clarté vraie, qu’il y
en a une superficielle, presque sensible, et une autre
élevée, celle qui vient des plus hauts principes.
Voltaire parlait de la première, lorsqu’il disait: «Je
suis clair comme les ruisseaux, parce que je suis
peu profond. » L’autre, la clarté supérieure, vient
de l’approfondissement de certaines vérités élémen­
taires, par exemple, du principe de causalité, qui
conduit à la Cause suprême. Et la méconnaissance
de ces hautes vérités mène à une complexité qui
peut paraître savante, mais qui n’a de la science
que le nom.
*

* *

Deux formes du probable.

Enfin il importe de signaler ici qu’il y a, entre
Γévidemment vrai et l’évidemment faux, deux formes
du probable fort différentes l’une de l’autre et que
le probabilisme tend à confondre : c’est le proba­
blement vrai et le probablement faux. Il est clair
qu’il importe beaucoup, tant dans l’ordre spéculatif
que dans l’ordre pratique, de les distinguer. On
peut les figurer ainsi :
évidemment
faux
probablement
faux

évidemment
vrai
probablement
vrai
manifestement
douteux

Aux yeux des théologiens qui rejettent le proba­
bilisme, lorsque quelque chose est certainement plus

7 £ / , ILlfci

DEUX FORMES DU PROBABLE

i4r
- U.

probable, le contraire ri est pas probable et il n’est
pas raisonnable ni licite d’agir ainsi. En d’autres
termes : lorsqu’une proposition est plus probable­
ment vraie, la proposition contraire ou la contra­
dictoire est probablement fausse et il serait dérai­
sonnable d’y adhérer, car dans cette adhésion la
crainte d’erreur (jormido errandi} l’emporterait sur
l’inclination raisonnable à adhérer. Or, dans toute
opinion raisonnable, l’inclination à adhérer doit
l’emporter sur la crainte d’erreur1.
Au-dessus du probablement vrai et de l’évidemment vrai, il y a l’obscurité supérieure ; au-dessous
d’eux il y a l’obscurité contraire.
L’obscurité supérieure est appelée par les mys­
tiques la grande ténèbre. L’obscurité inférieure est
celle dont parle souvent l’Écriture, en particulier
lorsqu’il est dit en saint Matthieu, IV, 16 : « Le
peuple qui était assis dans les ténèbres, a vu une
grande lumière, et sur ceux qui étaient assis dans
la région de l’ombre de la mort, la lumière s’est
élevée2. »
1. Les probabilistes répondent : Lorsqu’une chose est certaine­
ment plus probable, le contraire n’est pas probable au sens
strict et philosophique, c’est-à-dire : digne d’adhésion, nous le
concédons ; il n’est pas probable azi sens large et moral du mot,
c’est-à-dire fondé sur des raisons graves, nous le nions, à moins
que l’opinion moins probable ne soit relative au même principe
que l’autre ou ne soit que très peu probable. Cf. sur l’exposé
de cette manière de voir : H. Merkelbach, O. P., Summa
theologiae moralis, Paris. 1931, t. II, p. 97.
Cette réponse, rejetée par tous les théologiens opposés au
probabilisme, reste très faible, du fait qu’elle concède que le
sens moral du mot probable n’est plus conforme à son sens
philosophique. La morale doit être fondée sur une saine philo­
sophie spéculative.
,,
.
2. C’est une citation d'Isaïe, VIII, 23, et IX, 1, d après
l’hébreu. Les Psaumes parlent souvent aussi de ceux qui sont
assis dans les ténèbres et les ombres de la mort. Cl. Fs. 87, 7,
106, 10, 14.

(

· ·»’ .

142

LE CL.
*

* *

L'art des contrastes.

Le philosophe et le théologien, en contemplant
le panorama intellectuel de Tordre de la nature et
celui de Tordre de la grâce, cherchent à diminuer
le plus possible la double obscurité, dont nous venons
de parler, en projetant la lumière en tout sens.
Mais peut-être ne se servent-ils pas assez d’habitude
de l’opposition merveilleuse qui existe ici, comme
dans Tordre sensible, entre la lumière et l’ombre.
Souvent aussi ils n’expliquent pas assez pourquoi
certains sommets de la vérité peuvent paraître à
plusieurs si proches de graves erreurs, comme le
thomisme du calvinisme, ou la vraie doctrine de
l’abandon si voisine du quiétisme. Une petite dévia­
tion sur les principes mène à de monstrueuses erreurs.
Lorsqu’on vit depuis de longues années dans
l’étude de ces problèmes, on est parfois très frappé
de ces clairs-obscurs splendides, où l’obscurité prend
une valeur du fait qu’elle met en un puissant relief
la lumière divine et la lumière rationnelle qui nous
éclairent dans notre voyage vers l’éternité. L’Evan­
gile (Jean, VIII, 12) parle de cette vive opposition :
« Celui qui me suit, dit Notre-Seigneur, ne marche
pas dans les ténèbres, mais il aura la lumière de
vie. » Comme le rapporte aussi saint Luc, I, 79,
Zacharie, père du précurseur, remercie Dieu, dans
le cantique Benedictus, d’avoir « éclairé ceux qui
sont assis dans les ténèbres et les ombres de la mort,
pour diriger nos pas dans la voie de la paix. » Il
était déjà dit dans le Psaume XXII, 4 : « Même
quand je marche dans l’ombre de la mort, je ne crains

»

ET LE CLAIR-OBSCUR SENSIBLE

^43

aucun mal, Seigneur, car tu es avec moi. » On chemine
ainsi parmi les rayons et les ombres.

*
* *
Le clair-obscur sensible.

Cette vive opposition de la lumière et de l’obscurité
dans l’ordre intellectuel peut mieux s’entendre,
semble-t-il, si l’on réfléchit un instant à ce qu’ont
dit de grands peintres à propos du clair-obscur dans
l’ordre sensible.
Le clair-obscur est un terme de peinture, qui
désigne une manière de traiter ou de distribuer
dans un tableau les jours et les ombres de façon
à bien détacher les figures. Le clair-obscur fut à
certains artistes d’une grande ressource pour obtenir
le relief. Les peintres épris de la lumière, comme
Véronèse et plusieurs artistes de l’école vénitienne,
sen servent fort peu ; ils cherchent à indiquer les
plans des objets au moyen des nuances, des teintes,
des demi-teintes et des couleurs vierges. Chez eux,
le fond du tableau est le plus souvent aussi lumineux
que le premier plan. Il y a au point de vue intel­
lectuel, quelque chose de semblable en la plupart des
œuvres philosophiques et théologiques qui se servent
très peu ou pour ainsi dire pas du clair-obscur
intellectuel ; elles exposent fort brièvement les erreurs
et les difficultés des grands problèmes et excluent
les ombres le plus possible ; mais souvent aussi la
vérité y a peu de relief. C’est ainsi qu’en plusieurs
manuels on ne voit pas la difficulté des problèmes.
Il y a par opposition des peintres qui, dit-on en
style technique, font noir, accumulent les ombres
en certaines parties et font arriver la lumière sur

144

Le

clair-obscur intellectuel

leurs tableaux par des issues restreintes, comme
l’architecture le fait en certaines églises. Ils obtien­
nent ainsi des effets d’une grande vigueur, mais au
détriment des couleurs, de la légèreté et de la
fluidité de certaines ombres. Cette méthode a encore
l’inconvénient de supprimer des reflets. Dans cet
excès sont tombés bien des peintres flamands et
des italiens du XVIe siècle. Le grand maître du
clair-obscur est Rembrandt, qui ne laissait à la
lumière qu’un huitième environ de sa toile. De
grands peintres se sont préoccupés de régir par des
lois mathématiques les proportions du clair-obscur.
Titien livre à la lumière un quart de sa toile, un quart
aux demi-teintes, un quart à l’ombre. Le Corrège
suit à peu près cette donnée. Aujourd’hui le dessin
et l’eau-forte font encore grand usage du clair-obscur.
Il y a quelque chose de semblable en musique;
le drame lyrique en a tiré de grands effets : il suffit
de se rappeler certains leitmotivs wagnériens, celui
de la haine ou celui de la lance, ou encore l’oppo­
sition des deux leitmotivs de l’ouverture de Tannhaüser, celui de la perdition et celui du salut.
On a dit aussi des symphonies de Beethoven,
« qu’elles se plaisent à imiter les orages, à repro­
duire, en les transposant, ces frappants contrastes
de ténèbres et de clarté qui déchirent parfois l’horizon
visible. »
*

* *

Le clair-obscur suprasensible dans les divers ordres
de connaissance intellectuelle.
Ce sont surtout les mystiques qui ont été captivés
par le clair-obscur suprasensible, et parmi eux

ET LE SENS DU MYSTÈRE

M5

spécialement saint Jean de la Croix, dans Nuit
obscure et Vive flamme d’amour, et la Bienheureuse
Angèle de Foligno, en particulier dans le Livre des
visions et des instructions, chap. 26 : La grande
ténèbre ; chap. 27 : L’ineffable ; chap. 28 : La
certitude ; chap. 33 : L’amour vrai et l’amour men­
teur ; chap. 34 : La croix et la bénédiction ; chap. 43 :
Splendeur ; chap. 46 : L’embrasement ; chap. 48 :
La lumière ; chap. 57 : La connaissance de Dieu
et de soi ; chap. 65 : Les voies de l’Amour.
On peut certes abuser de l’antithèse ; les roman­
tiques sont bien souvent tombés dans cet abus.
Mais on peut en tirer aussi un réel parti, comme
le fait l’Église en précisant les formules dogma­
tiques par opposition aux hérésies contraires, entre
lesquelles la vérité s’élève comme un sommet entre
deux abîmes. Ainsi la doctrine de l’Église sur la
grâce et la prédestination s’élève comme un point
culminant entre le pélagianisme et le semipélagianisme d’une part, et le prédestinatianisme, le protes­
tantisme et le jansénisme de l’autre.
fous les théologiens connaissent ces vigoureuses
oppositions. Il importe souverainement de les bien
traiter, en se rappelant que la Providence, qui ne
permet le mal que pour un plus grand bien, ne
permet aussi l’erreur et ses divagations contraires,
que pour faire apparaître dans un plus grand relief
la vérité. Dès lors comme le peintre, dans le
clair-obscur, se sert des ombres pour faire valoir
la lumière, le philosophe peut et doit se servir des
erreurs opposées entre elles, en les définissant très
exactement, pour mettre en relief la vérité, et
montrer ce qui distingue l’obscurité supérieure, à
laquelle il aboutit, de celle qui se trouve dans
Ée sens du mystère

xo

146

LE CLAIR-OBSCUR INTELLECTUEL

l’incohérence et les contradictions des diverses
formes du faux.

Notons ici quelques cas de ces clairs-obscurs
intellectuels que nous avons exposés ailleurs.
La doctrine aristotélicienne de l’acte et de la puis­
sance s'élève au-dessus du monisme immuable de
Parménide et de l’évolutionnisme absolu d’Héraclite.
Et comme rien n’est intelligible qu’autant qu’il est
en acte, ou déterminé, cette doctrine, développée
par saint Thomas, est claire par la place qiielle fait
à l’acte, obscure par celle faite à la puissance, qui
est une capacité réelle de perfection, capacité réelle
qui est un milieu mystérieux entre l’acte si minime
soit-il et le pur néant. La puissance réelle (passive
ou active) n’est pas le néant, ni une négation, ni
une privation, ni la simple possibilité prérequise
à la création ex nihilo; elle n’est pourtant pas
encore l’acte, si imparfait qu’on le suppose. Et elle
n’est intelligible que par l’acte auquel elle est
ordonnée : nihil est intelligibile nisi in quantum est
in actu. Qui pourrait, avant d’avoir jamais vu un
chêne, connaître que le chêne est en puissance dans
le germe contenu dans un gland ?
De même la doctrine de la matière et de la forme,
qui s’élève au-dessus de l’atomisme mécaniste et
du dynamisme, en gardant ce que chacun d’eux
a de vrai, est intellectuellement claire par la forme,
obscure par la matière, pure puissance1. Celle-ci,
i. La matière première peut devenir air, eau, terre, charbon
incandescent ; elle peut devenir plante, ou animal. Mais par
eÇUid,
le-mcme
elle n’a encore aucune de ces formes -τ-.-Ί.-τυ
en acte
: nec
nec --ιυ ιι_.»·ιι
qualc, nec quantum, comme le disait Aristote. Elle
n’est dès lors intelligible qUe par sa relation à l’acte ou à la

DANS L’ORDRE NATUREL

'

I
’
[

M2

avons-nous dit, répugne en quelque sorte à l’intel­
ligibilité, laquelle s’obtient par abstraction a materia,
saltem a materia singulari. C’est là l’obscurité infé­
rieure, au-dessous des frontières de l’intelligibilité.
Au contraire lorsqu’on s’élève de la matière brute
à la vie de la plante, on trouve pour définir la vie
une obscurité supérieure, car la vie comme telle
est une 'perfection absolue (simpliciter simplex) attri­
buable, analogiquement et au sens propre, à Dieu,
à l’ange, à l’homme, à l’animal, à la plante. La vie
n’est pas un genre, mais, au-dessus des genres, un
analogue, difficile à définir, car cette définition doit
pouvoir s’appliquer au sens propre proportionnel­
lement à Dieu, qui est la Vie même, et au brin
d’herbe, qui est bien à proprement parler vivant1.
Même difficulté lorsque nous nous élevons de la
vie de la plante à la plus élémentaire sensation
tactile; avec la sensation, si minime soit-elle, apparaît
un ordre nouveau, celui de la connaissance. Or la
connaissance, comme la vie, est une perfection absolue
[simpliciter simplex), attribuable, analogiquement et
au sens propre, à Dieu. Il faut dès lors définir la
connaissance en général (qui n’est pas un genre,
mais un analogue) de façon à ce qu’elle puisse
s’attribuer proportionnellement et au sens propre
à Dieu et à la moindre sensation tactile de l’animal
le plus inférieur. Il ne faut pas s’étonner dès lors
perfection déterminée qu’elle peut recevoir. Dire qu’elle est une
puissance réelle passive, c’est dire qu’elle est une capacité réelle
de perfection, non pas à produire, mais à recevoir. De même
l’essence de toute créature par rapport à l’existence, car Dieu
seul est l’existence ; nous avons l’existence ; nulle créature ne
peut dire : Je suis l’existence, la vérité et la vie.
i. Saint Thomas, Ia q. 18, a. 1 : quorum sit vivere ; a. 2 .
quid sit vita ; a. 3 : utrum vita Deo conveniat ; a. 4 : utrum
omnia in Deo sint vita.

148

le clair-obscur intellectuel

de trouver ici une obscurité supérieure, très dif­
férente de celle qui se trouve dans une théorie
matérialiste ou dans une théorie idéaliste de la
sensation. Selon la conception aristotélicienne et
thomiste, cognoscens differt a non cognoscente prout
potest quodammodo fieri aliud A se1, le connais­
sant diffère du non-connaissant, en tant qu’il peut
d’une certaine façon devenir un autre que soi, c’està-dire devenir en quelque manière la réalité connue.
Cette conception s’élève au-dessus de la théorie
matérialiste, qui méconnaît l’originalité de la sen­
sation, pour la réduire à quelque chose d’inférieur
à elle, et aussi au-dessus de la théorie idéaliste,
qui enlève à la sensation sa valeur réelle ou sa
portée. Aux yeux du thomiste, ces théories nient
dans le fait de la sensation, à cause de ce qu’il a
d’obscur, ce qu’il a de clair, et remplacent dès lors
ce qu’il y a en lui d’obscur par 1’absurde.
***

Plus haut la théorie aristotélicienne de Y abstraction
intellectuelle, due à la lumière de l’intellect agent,
domine à la fois l’empirisme et l’idéalisme subjectif.
Mais elle a son côté mystérieux : le mode intime
de l’activité de l’intellect agent, cette faculté intel­
lectuelle, qui ne connaît pas, mais qui fait connaître.
De même la vraie notion de Vélection libre, dirigée
par le jugement de l’intelligence, s’écarte et du
déterminisme intellectualiste d'un Leibniz, et du
libertisme qui soustrait la liberté à la direction de
1 intelligence. Mais il reste un mystère dans la
relation intime du dernier jugement pratique et
i. Cf. Saint Thomas, I», q.

a T

4

ill
DANS L’ORDRE NATUREL

I49

de l’élection volontaire, qui, à des points de vue
divers, ont une priorité mîituelle l’un par rapport
à l’autre, selon le principe : ca/usae ad invicem sunt
causae, sed in diverso genere. Il n’y a pas là contra­
diction, car c’est à des points de vue divers qu’au
terme de la délibération, le dernier jugement pratique
et libre a une priorité sur l’élection, et elle sur lui ;
mais il reste là quelque chose de mystérieux, sans
parler de l’actualisation de l’élection créée par la
causalité divine, ni de la déviation possible, qu’est
le péché1.
*

*

*

Saint Thomas a aussi plusieurs fois noté que,
pour notre intelligence, tout ce qui est relatif à l'amour
reste assez obscur et souvent innommé2. Il y a
à cela deux raisons : i° Notre intelligence connaît
mieux ce qui est en elle-même, que ce qui est en
une autre faculté, comme la volonté ; c’est ainsi
que le juste est plus certain d’avoir la foi chrétienne
que d’avoir la charité et d’être en état de grâce ;
2° le bien, qui est l’objet de l’amour, n’est pas
formellement dans l’esprit comme le vrai qui est
la rectitude de notre jugement, mais il est dans
les choses, et l’amour tend vers lui, comme une
impulsion mystérieuse, qu’il est difficile de définir ;
car tout ce qui tend vers autre chose, reste en un
sens potentiel, indéterminé, et seul ce qui est en
acte et déterminé, est de soi intelligible. Les choses
de l’amour sont ainsi connues par expérience sans
1. Nous avons longuement étudié ce double problème ailleurs :
Dieu, son existence et sa nature, 6e édit., pp. 590-669.
2. Cf. Ia, q. 27, a. 4 ad 3 ; q. 28, a. 4 ; q. 36, a. 1 ; q. 37·
1 ·
processio amoris est minus nota et non habet nomen propnum.

I3O

DANS L’ORDRE DE LA GRACE

LE CLAIR-OBSCUR INTELLECTUEL

que nous puissions les rendre parfaitement intel­
ligibles. Cette expérience intérieure, que saint
Augustin exprime en disant : « Amor meus pondus
tneum », contient un clair-obscur des plus captivants,
quand il s’agit surtout de la vive flamme d’amour
dont parle un saint Jean de la Croix.

Enfin la doctrine catholique de la Providence et
de la Prédestination s’élève elle aussi comme un
sommet au-dessus des deux erreurs radicalement
contraires du pélagianisme et semipélagianisme d’une
part, et du protestantisme et jansénisme de l’autre.
Contre le semipélagianisme, il est certain que nul
ne serait meilleur qu'un autre s’il n’était plus aimé
par Dieu, dont l’amour est cause de tout bien,
C’est ce que dit nettement saint Thomas, Ia, q. 20,
a. 3 : « Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum,
non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni
majus bonum quam alteri. » Ce principe de prédi­
lection, qui contient virtuellement tout le traité de
la prédestination et celui de la grâce, avait été
exprimé par saint Paul lorsqu’il écrivait (I Cor.,
IV, 7) : « Quis enim te discernit ? Quid autem habes
quod non accepisti? Qui est-ce qui te distingue?
Qu’as-tu que tu ne l’aies reçu ? » C’est le fondement
de l’humilité chrétienne. Saint Augustin y a beau­
coup insisté contre les semipélagiens.
Mais d’autre part il n’est pas moins certain contre
le protestantisme et le jansénisme, que Dieu ne
commande ■jamais l’impossible ; il ne serait ni juste
ni miséricordieux, s il ne nous rendait pas réellement
et pratiquement possible, hic et nunc, l’accomplis-

|
.

(
.
I

>

I51

sement de ses préceptes. Aussi le Concile de Trente1
rappelle contre les protestants ce qu’avait dit saint
Augustin : « Deus impossibilia non jubet, sed jubendo
monet et jacere quod possis et petere quod non possis2. »
Il est donc absolument certain, par exemple, qu’au
Calvaire, pour le mauvais larron l’accomplissement
du devoir fut réellement possible, et que le bon
larron qui accomplit de fait son devoir, fut plus
aimé et plus aidé par Dieu.
Mais autant chacun de ces deux principes pris
à part est certain, autant leur intime conciliation
reste obscure.
Pour voir comment ces deux principes absolument
incontestables se concilient intimement, il faudrait
voir comment dans l’éminence de la Déité, ou de
la vie intime de Dieu, se concilient intimement
1 infinie miséricorde, l’infinie justice et la souveraine
liberté. Or nulle intelligence humaine ou angélique
ne peut le voir avant d’avoir reçu la vision béatifique de l’essence divine.
Nous avons ici un clair-obscur des plus manifestes :
autant chacun des deux principes dont nous venons
de parler est clair pris en soi, autant leur intime
conciliation reste obscure, de cette obscurité supé­
rieure, qui n’est autre que « la lumière inaccessible,
où Dieu habite. » (I Tim., VI, 16.)
Nous reviendrons un peu plus loin (IIe Partie,
chap. VI) sur ce sujet, comme sur le leitmotiv de
cet ouvrage, car c’est là le plus grand des mystères
dans l’ordre des choses à la fois divines et humaines,
et il contient en même temps un mystère de grâce,
qui en lui-même est lumineux, et un mystère d’iniquité
1. Denzinger, Enchiridion, n° 804.
2. Saint Augustin, De Elatura et gratta, c. 43, n 50.

LE CLAIR-OBSCUR INTELLECTUEL

qui en lui-même est ténèbres. Ce que nous venons
d’en dire suffit pour distinguer l’obscurité d’en haut
et celle d’en bas, pour mieux discerner aussi la
vraie clarté de celle qui n’en est qu’un faux reflet.
Comme nous l’avons montré ailleurs1 il y a en Dieu
pour nous quelque chose de très clair, savoir :
qu'il est la Sagesse omnisciente, le souverain Bien
et qu’il ne peut vouloir le mal du péché, ni directe­
ment ni indirectement ; c’est là une lumière éblouis­
sante. Mais il y a aussi en Dieu quelque chose de
très obscur : la sainte permission du mal et l’intime
conciliation de l’infinie justice, de l’infinie miséri­
corde et de la souveraine liberté. Elles ne se peuvent
concilier que dans l’éminence de la Déité, qui par
son élévation même est pour nous invisible et incom­
préhensible.
D’où vient que ce Dieu invisible, contient à la
fois pour nous tant de clarté et tant d'obscurité ?
D’où vient ce clair-obscur si attirant et si mysté­
rieux ?
Cela vient de ce que nous ne connaissons les
perfections divines que par leur reflet dans les
créatures, et alors nous pouvons bien les énumérer,
comme un enfant épelle ou distingue les syllabes
des mots ; mais nous ne pouvons pas voir comment
ces perfections divines infinies s’unissent dans la
vie intime de Dieu. Ce mode d’union est trop
lumineux pour nous, trop haut pour se refléter dans
un miroir créé. Nous sommes un peu vis-à-vis de
lui comme des hommes qui n’auraient jamais vu
la lumière blanche, mais seulement les sept couleurs
de l’arc-en-ciel, et qui ne connaîtraient de la blanl. Providence et confiance en Dieu, pp. 132-143

DANS L'ORDRE DE LA GRACE

153

cheur que le nom. Nos concepts limités, par lesquels
nous nous représentons la physionomie spirituelle
de Dieu, la durcissent un peu comme de petits
carrés de mosaïque, et c’est pourquoi nous aspirons
à une connaissance supérieure à la multiplicité du
discours, à la contemplation simple du mystère de
la vie intime de Dieu.
*
*

*

Parmi les contemplatifs ceux qui ont le plus le
sens du mystère, ce sont ceux qui aiment le plus
ardemment Dieu et les âmes en Lui. Comme Ta
dit un de leurs grands admirateurs1, « l’amour
entend ce qu’on ne dit pas ; il lit ce qui n’est pas
écrit, il devine ce qu’il faut deviner pour grandir. Il
s’augmente de ses découvertes, s’enrichit de ses
trésors et se plaint ensuite de sa pauvreté, pour
arracher de nouveaux secrets...
«Le langage (de ces grands contemplatifs) est
une lutte corps à corps avec les choses qui ne
peuvent pas se dire... Leur éloquence consiste à se
plaindre de ne pouvoir dire ce qu’elle sent... Heur­
tant dans son vol les secrets ineffables, les mystères
non révélés, elle a l’air d’un aigle qui, ayant pris
son élan du haut de la montagne où la neige est
étemelle, arrive aux régions où il n’y a plus, même
pour lui, d’air respirable. Les pensées lui font défaut.
Leur intelligence redescend, se débat contre les
paroles qui manquent à leur tour ; elle engage contre
elles une lutte..., où elle est à la fois vaincue et
I. Ernest Hello, préface de la tradi^Hon fra
Livre des Visions et des Instructions de la Bienheureuse A igèle
de Foligno.

::

H
LE CLAIR-OBSCUR INTELLECTUEL

victorieuse... Il y a là des abîmes entrevus, de magni­
fiques tentatives pour dire l’ineffable... L’intelligence
humaine apparaît courte et brève, et l’âme se rassure
dans sa soif. Car Dieu se déclare infini, et les trésors
de l’éternité ne s’épuiseront pas.
« En cette ascension, le dernier éclair éclipse tous
les autres. Toutes les lumières sont des ombres
auprès de la dernière lumière. Les trésors où fouille
le regard (de ces grands contemplatifs) sont inépui­
sables à jamais, et l’éternité promet à leur joie
toujours renouvelée des fraîcheurs qui ne finiront
pas. »

DEUXIÈME PARTIE

LE MYSTÈRE DES RAPPORTS
DE LA NATURE ET DE LA GRACE
Après avoir parlé du sens du mystère en général,
surtout dans l’ordre philosophique, il convient
de le considérer dans le domaine théologique, en
nous arrêtant aux rapports de la nature et du sur­
naturel.
A ce point de vue nous traiterons ici des sujets
suivants : i° L’existence de l’ordre surnaturel ou
de la vie intime de Dieu ; 2° La possibilité de la
vision béatifique peut-elle se démontrer ; 30 L’émi­
nence de la Déité, ses attributs et les personnes
divines ; 40 Deux formes très différentes du sur­
naturel : le miracle et la grâce ; 50 La surnaturalité
de la foi ; 6° La prédilection divine et le salut
possible à tous ; 70 Le clair-obscur spirituel, dans
certaines épreuves de la vie de l’âme.

*

CHAPITRE PREMIER

L’EXISTENCE DE L’ORDRE SURNATUREL
OU DE LA VIE INTIME DE DIEU
Pour montrer ce que doit être, surtout chez le
théologien, le sens du mystère, nous nous arrêterons
particulièrement au clair-obscur qui se trouve en
deux grands problèmes relatifs au rapport de la
nature et de la grâce : i° L’existence de l’ordre
de la vérité surnaturelle est-elle démontrable ?
20 La possibilité de la vision béatifique peut-elle
aussi être rigoureusement démontrée?
La première de ces deux questions, que nous
avons longuement traitée il y a quelques années1,
a été reprise récemment au sujet d’un texte impor­
tant du Contra Gentes2. Nous examinerons les
difficultés qui nous sont proposées.
* *

Un texte capital de saint Thomas.
Saint Thomas a écrit dans la Contra Gentes, 1. I,
c. III : « Ouod sint aliqua intelligibiliwn divinorum,
quae humanae rationis 'penihis excedant ingenium,
evidentissime afrparet... y>
1. De Revelatione, chap. XI, 3e édit, de 1931/n deux: vol.,
93*1 en un
t· L PP· 337’37° ! 2e édit, abrégée
abrégée de 1I93
un voL
vo ' PP'^0-667
aôo-667 :·
te, juillet-septembre I932» PP;
PP·
2. Revue Thomiste,
J. re T
émontrer l'existence,
V existence, en Dieu,
Vteu, d un ordre d
Est-il possible de démontrer
mystères strictement surnaturels ? Fr. M. Corve ,

158

l’existence de l’ordre surnaturel

On le reconnaît1 : « Notre Docteur se demande !
(ici) s il y a en Dieu des mystères strictement sur­
naturels. C’est bien notre question. Sans aucun
doute, répond-il : « evidentissime apparet ». Et
pourquoi ? Parce que nous n’atteignons pas la sub­
stance divine en elle-même « quidditative » ; elle ne
nous est connue que très imparfaitement dans le
miroir des créatures, en lesquelles ne s’épuise pas
la virtualité de leur cause. Si déjà tant de secrets
nous demeurent voilés dans les êtres sensibles qui
nous entourent, combien plus l’essence divine doitelle contenir de mystères ineffables ? »
Puis on ajoute, ibid :
« Ce sont là raisons de pure convenance, et ce qui
le montre bien, c’est la conclusion pratique qu’en
tire saint Thomas : « Non igitur omne quod de Deo
dicitur, quamvis ratione investigari non possit, statim
quasi falsum est abjiciendum... » Il ne faut pas rejeter
tout de suite, sous prétexte qu’on ne peut les dé­
montrer, des mystères incompréhensibles comme
celui de la Trinité... Rien d’impossible a priori, à
ce qu’il y ait en Dieu des vérités absolument trans­
cendantes, strictement surnaturelles : mais nous
sommes loin d’une preuve rigoureusement démon­
strative de leur existence. »
Est-ce là vraiment le sens des paroles de saint
Thomas : Evidentissime apparet, et de l’argument
qui les suit? N’a-t-il voulu donner ici que des
« raisons de pure convenance » et non pas une
raison démonstrative ?

Remarquons d’abord que s’il prouvait seulement
i. Revue Thomiste, juiUet-septembre 1932, p. 665.

OU DE LA VIE INTIME DE DIEU

*59

que l’ordre des vérités surnaturelles est réellement
■possible en Dieu, ou qu’il ne répugne pas intrin­
sèquement a parte rei, l’existence de cet ordre
suivrait immédiatement, parce que « in necessariis,
■ existentia sequitur immediate possibilitatem ; in
I hoc necessaria differunt a contingentibus ». Dans
* les choses nécessaires, l’existence suit immédiatement la possibilité. Si nous pouvions démontrer par
' la seule raison que la Trinité est réellement possible
j en Dieu, ou qu’elle ne répugne pas intrinsèquement
; a parte rei, il s’ensuivrait que la Trinité existe1.
! Tout ce que les théologiens montrent, c’est que nul
* ne peut prouver qu’il y a une contradiction dans
l’énoncé du dogme de la Trinité2.
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1. C’est ainsi que fut condamné Rosmini qui voulait prouver
par l’absurde la possibilité intrinsèque de la Trinité, et son exis­
tence, puisque la Trinité est nécessaire et non contingente comme
l’incarnation. Cf. Denzinger, n° 1915 : « Revelato mysterio
S.S. Trinitatis, potest ipsius existentia demonstrari argumentis
mere speculativis, negativis quidem et indirectis, hujus modi
tamen ut, per ipsa, veritas illa ad philosophicas disciplinas
revocetur. » On arrive ainsi au semirationalisme, c’est-à-dire
à la confusion de l’ordre naturel et de l’ordre surnaturel. Et,
si plusieurs semirationalistes reconnaissaient qu’on ne peut
prouver l’existence du mystère de l’incarnation, ce n’est pas
parce que, à leurs yeux, il était essentiellement surnaturel, mais
parce qu’il était contingent, comme l’instant du commencement
du monde physique ou l’heure de sa ân.
2. C’est pourquoi saint Thomas dit, in Boetium de Trinitate,
q. 2, a. 3 : « In sacra doctrina philosophia possumus tripliciter
uti : Primo ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei,
secundo ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt
fidei... et ad resistendum his quae contra fidem dicuntur, sive
ostendendo ea esse falsa, sive ostendendo ea non esse necessaria. »
Aussi les thomistes disent-ils communément, comme par
exemple Billuart, Cursus Theol., de Trinitate, diss, proem.,
a. IV : « Nec etiam possibilitatem hujus mysterii (Trinitatis)
posse sola ratione naturali evinci. Potest probari hoc mysterium
non involvere contradictionem positive et evidenter, nego,
negative et probabiliter, concedo. Hoc quidem sufficit ut 10c
mysterium non judicetur impossibile, non tamen u cognosca ur
evidenter possibile ». Saint Thomas ne dit-il rien de plus en

ΐυυ

L· EXISTENCE DE L ORDRE SURNATUREL

Mais s il s’agit non plus de la possibilité intrinsèque et de l’existence de tel mystère surnaturel
en particulier, mais seulement, d'une façon générale
et globale, de la possibilité et de l’existence de l’ordre
de ces mystères en Dieu, notre raison est-elle aussi
impuissante ?
Lorsque saint Thomas, dans le passage cité du
Contra Gentes, L I, c. III, écrit : « Quod autem sint
aliqua (sans déterminer aucun en particulier) intelligibilium divinorum, quae humanae rationis 'penitus
excedant ingenium, evidentissime apparet », veut-il se
contenter de donner une « raison de pure convenance » comme il le fait plus loin lorsqu’il est question
de chacun des mystères surnaturels en particulier,
de ceux de la Trinité, de l’incarnation, de la Vision
béatifique ?
Quel est le sens de cet « evidentissime apparet » ?
Tout d’abord : jamais saint Thomas ne présente
ainsi des « raisons de pure convenance » ; il dit,
par exemple, à propos du mystère de la Trinité pris en
particulier: Ia, q. 32, a. 1, ad 2m : « Trinitate posita,
congruunt hujusmodi rationes ; non tamen ita, quod
per has rationes sufficienter probetur Trinitas persona­
rum ». Nous sommes loin ici du evidentissime apparel.
Du reste, le sens de ces mots si forts est déterminé
par ce qui suit, par la nature même de l’argument
proposé par saint Thomas. Relisons-le en pesant
chaque mot et en remarquant qu’il veut montrer
qu’il y a en Dieu des vérités qui dépassent non
seulement les forces surnaturelles de l’intelligence
humaine, mais aussi celles de l’intelligence angélique,
créée ou créable.

vrcJisurnaturel :

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OU DE LA VIE INTIME DE DIEU

ι6ι

Nous allons voir, par l’étude attentive de ce texte,
que la preuve de saint Thomas est prise de ceci
qu’on a négligé de considérer dans les objections
qu’on nous adresse, que l’objet formel de l'intel­
ligence divine dépasse infiniment l'objet propre de
toute intelligence créée et créable; et que, par suite,
ce qui appartient per se primo, c’est-à-dire essentiel­
lement et immédiatement à cet objet formel propre
de l’intelligence divine, ne peut être connu naturel­
lement par aucune intelligence créée ou créable1.

1
4-

i. En formulant ces objections, on n'a pas pris garde que
l’argument que l’on critique considère la Déité, non pas matériel­
lement ut res est, mais formellement ut objectum est; distinction
familière à tous les théologiens (cf. Cajetan, in Iam, q. i, a. 3,
n° V), et qui ne doit pas échapper à l’apologiste s’il veut traiter
un peu profondément les problèmes qu’il se pose. Nous maintenons,
cela va sans dire, ce que nous avons exposé ailleurs {De Revela­
tione, c. 2), que l’apologétique ne peut bien faire tout ce qu’elle
doit faire que si elle est une fonction rationnelle de la théologie
qui, comme sagesse, défend ses propres principes au lieu d’en con­
fier la défense à une autre science (Cf. Saint Thomas, Ia, q. 1, a. 8).
Ainsi on enseigne communément en théologie que le même
Dieu (la même réalité divine ut res est) peut être connu de façon
très différente, ut objectum est. C’est ainsi que Dieu est connu
sub ratione entis par la métaphysique dont l’objet formel est
l'être en tant qu’être ; il est connu sub ratione Deitatis clare
visae par lui-même et par les bienheureux ; il est connu sub
ratione Deitatis obscure revelatae par la foi infuse. Le motif formel
de cette dernière est la revelatio jormalis et celui de la sacrée
théologie est la revelatio virtualis.
C'est ainsi qu’on enseigne assez communément cette propo­
sition : « Objectum formale quod sacrae theologiae est Deus sub
ratione Deitatis ; objectum ejus formale quo est divina revelatio
virtualis ». Cf. par exemple Billuart, Curs. Theof. Dissert,
proem., art. V, et beaucoup d’autres thomistes.
Par là, la sacrée théologie est très supérieure à la théologie
naturelle, qui n’est qu’une partie de la métaphysique.
Supposant cette terminologie connue de tous, nous avons
ainsi formulé l’argument qu’on critique : « Ex creaturis non
potest cognosci positive Deus sub intima ratione Deitatis. Atqui
medium objectivum naturale cujuslibet intellectus creati non
potest esse nisi creatura. Ergo ex suo medio objectivo naturali,
nullus intellectus creatus potest positive cognoscere ea quae
pertinent immediate ad Deum sub ratione Deitatis . aec proin e
constituunt ordinem veritatis supernaturalis ».
ΙΛ sens du mystère

S il y a, en effet, un objet formel qui peut constituer
un ordre nouveau et tout à fait transcendant, c’est
manifestement celui de l’intelligence divine. Comme,
au-dessus du règne minéral et du règne végétal,
apparaît le règne animal, avec la sensation et l’objet
formel de celle-ci (non ut res, sed ut objectum est),
puis le règne de l’homme avec l’objet propre de
l’intelligence humaine, au dessus le règne angélique
avec l’objet propre de l’intelligence angélique ; ainsi,
au sommet de tout, le règne de Dieu ou l’ordre de
la vérité et de la vie surnaturelles (surnaturelles
pour l’homme et pour l’ange) apparaît avec l’objet
formel de Vintelligence divine, inaccessible aux forces
naturelles de toute intelligence créée et créable. Et
quand nous disons : l’objet formel propre de l’intel­
ligence divine, nous n’entendons certes pas l’essence
divine connue dans le miroir des créatures (c’està-dire dans un objet formel inférieur) comme la racine
cachée des attributs divins naturellement connaissables,
dont parle la philosophie. Nous entendons l’essence
divine prise en elle-même, la Déité comme telle, non
pas en tant qu’e/re, en tant qu'une, etc., mais en
tant que Déité, la vie intime de Dieu1. C’est ce que
saint Thomas exprime en disant, Ia, q. i, a. 6 :
« Sacra doctrina (supra metaphysicam) propriissime
determinat de Deo, secundum quod est altissima
causa, quia non solum quantum ad illud, quod est
per creaturas cognoscibile (quod philosophi cognoi. Comme le sens du goût atteint le lait, par exemple, comme
doux et non pas comme être, gustus attingit dulce ut dulce non
ut ens est, le philosophe atteint Dieu comme être et non pas comme
Dieu, philosophus attingit Deum, ut ens est et primum ens, non
vero ut Deus est, sub intima et propria ratione Deitatis. C’est ia
terminologie courante en théologie, l’apologétique ne peut ignorer
cette distinction.
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OU DE LA VIE INTIME DE DIEU

163

verunt) ut dicitur ad Rom. I, 19 : « Quod notum est
Dei, manifestum est in illis », sed etiam quantum ad
ID, QUOD NOTUM EST SIBI SOLI DE SEIPSO et alîis

per revelationem communicatum. »
Il est clair, pour la seule raison, que l’intelligence
divine doit avoir un objet formel propre, et s’il y a
un objet formel qui peut constituer un ordre nouveau
et absolument transcendant, c’est celui-là. Nous
pouvons connaître naturellement Dieu sub ratione
I
entis, comme Premier Être, Première Vérité, Première
Bonté, Première Intelligence, etc. : car l’être, la
vérité, la bonté peuvent être naturellement participés
‘ dans l’ordre créé et sont donc naturellement connus.
Mais pouvons-nous connaître naturellement Dieu sub
ratione Deitatis, comme Dieu, en sa vie intime, en
ce qu’il a d’éminemment propre ? Pour cela, il
faudrait que la Déité comme telle soit naturellement
participable dans l’ordre créé, il faudrait qu’on
puisse dire de la nature humaine ou d’une nature
angélique créée ou créable, qu’elle est une parti­
cipation formelle de la nature divine. Cela n’est vrai
que de la grâce, participation de la vie intime de
Dieu, et le dire d’une nature créée ce serait admettre,
nous le verrons, la confusion panthéistique de cette
nature créée (qui ne pourrait être élevée à un ordre
supérieur) et de Dieu.
N’est-ce pas là le sens de Y evidentissime apparet
de saint Thomas dans le Contra Gentes, 1. I, c. III ?
Lisons attentivement tout ce texte, en soulignant
en lui ce qu'il y a de plus formel :
« Est autem in his, quae de Deo confitemur duplex
veritatis modïts. Quaedam namque vera sunt de Deo,
quae omnem facultatem humanae rationis excedunt,
ut Deum esse trinum et unum (mystères strictement

i(>4

l’existence de l’ordre surnaturel

surnaturels). Quaedam vero sunt, ad quae etiam ratio j
naturalis 'pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum
esse unum, et alia hujusmodi (vérités naturelles,
qui restent pourtant mystérieuses à raison du mole i
selon lequel l’être, l’unité, la bonté, etc., sont en
Dieu), quae etiam philosophi demonstrative de Deo
probaverunt ducti naturalis lumine rationis.
« Quod autem sint aliqua intelligibilium divinorum,
quae humanae rationis penitus excedant ingenium,
evidentissime apparet. (Il s’agit bien de l’existence
en Dieu de l’ordre des mystères surnaturels, pris
en général, sans en viser aucun en particulier).
« Quum enim principvum totius scientiae, quam
de aliqua re ratio percipit, sit intellectus substantiae
ipsius, eo quod, secundum doctrinam Philosophi
{Anal. post., 1. II, c. 3) demonstrationis principium
est « quod quid est », oportet quod secundum modum,
quo substantia intelligitur, sit eorum modus quae
de re illa cognoscuntur. Unde, si intellectus humanus
alicujus rei substantiam comprehendit, puta lapidis
vel trianguli, nullum intelligibilium illius rei facul­
tatem humanae rationis excedet. Quod quidem nobis
circa Deum non accidit. (Ceci n’est pas seulement
probable, mais certain déjà pour la seule raison.)
Nam ad substantiam ipsius (Dei) capiendam, intel­
lectus humanus non potest naturali virtute pertingere,
quum intellectus nostri, secundum modum praesentis
vitae, cognitio a sensu incipiat. Et ideo ea quae in
sensu non cadunt non possunt humano intellectu
capi, nisi quatenus ex sensibus eorum cognitio
colligitur. Sensibilia autem ad hoc ducere intellectum
nostrum non possunt, ut in eis divina substantia
SIT (voilà la connaissance quidditative
ieu sub ratione Deitatis) cum sint effectus causae

OU DE LA VIE INTIME DE DIEU

virtutem non aequantes. Ducitur tamen ex sensibilibus
intellectus noster in divinam cognitionem, ut cognos­
cat de Deo quia est et alia hujusmodi, qziae oportet
attribui primo principio. (De cela saint Thomas ne
se contente pas de conclure : Donc l’essence divine
en tant que racine cachée des attributs divins
naturellement connaissables, reste mystérieuse. Il
va plus loin.) Sunt igittir quaedam intelligibilvum
divinorum, quae humanae rationi sunt pervia, quae­
dam VERO QUAE OMNINO VIM HUMANAE RATIONIS
EXCEDUNT. ))

Parmi ces dernières vérités, il a mis au début
de cet article : « Deum esse trinum et unum » et
il a dit « quod autem sint aliqua (sans préciser
aucun mystère surnaturel en particulier) intelligi­
bilium divinorum, quae humanae rationis penitus
excedant ingenium, evidentissime apparet. »
Est-ce là un argument « de pure convenance »,
comme ceux invoqués pour manifester la vérité du
dogme de la Trinité en particulier? On voit, au
contraire, par la nécessité des prémisses invoquées1
que saint Thomas veut donner un argument démon­
stratif, et c’est pourquoi il a écrit : « evidentissime
apparet ». Voir le commentaire de Ferrariensis.
L’argument suivant formulé par saint Thomas
au même endroit est encore plus fort, car il vaut,
on le voit par la lettre même, non seulement pour
les forces naturelles de l’intelligence humaine, mais
pour celles de l’intelligence angélique (créée ou
créable), et cet argument est précisément fondé,
i. Pour connaître tout ce qu’il y a d’intelligible dans une
chose (omnia intelligibilia alicujus rei), il faut atteindre son
essence même. Or, l’intelligence humaine ne peut pas atteindre
naturellement l'essence divine, comme telle. Donc.

i66

l’existence de l’ordre surnaturel

comme nous l’annoncions, sur ceci : que l’objet formel
propre de Vintelligence divine dépasse infiniment
l'objet propre de toute intelligence humaine ou
angélique, et donc que ce qui appartient f>er se
primo essentiellement et immédiatement à cet objet
formel de l’intelligence divine, c’est-à-dire à la
Déité comme telle (et non pas à Dieu comme Premier
Être, Première Intelligence, naturellement connais­
sable) ne peut être naturellement connu (même
obscurément) par aucune intelligence créée. C’est
l’ordre de la vie intime de Dieu comme telle.
Saint Thomas dit en effet, ibid. :
« Adhuc ex intelli gibilium gradibus idem est facile
videre. (C’est même une chose facile à voir, au
moins pour les sages ; est enim quid per se notum
pro sapientibus quod ea quae pertinent per se et
immediate ad objectum formale et proprium intellectus divini superant omnino vires naturales cujuslibet intellectus creati. Saint Thomas le montre
aisément par ce qui suit). Duorum enim, quorum
unus alio rem aliquam intellectu subtilius intuetur,
ille cujus intellectus est elevatior multa intelligit
quae alius omnino capere non potest, sicut patet
in rustico, qui nullo modo philosophiae subtiles
considerationes capere potest. Intellectus autem
angeli plus excedit intellectum humanum quam
intellectus optimi philosophi intellectum rudissimi
idiotae... Cognoscit quidem angelus Deum ex nobiliori
effectu quam homo (scii, ex sua propria essentia mere
spirituali)... Multo amplius intellectus divinus excedit
angelicum, quam angelicus humanum. Ipse enim
intellectus divinus sua capacitate substantiam suam
adaequat, et ideo perfecte de se intelligit QUID EST,
et omnia cognoscit quae de seipso intelligibilia sunt,

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OU DE LA VIE INTIME DE DIEU

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167

non autem naturali cognitione angelus de Deo cognoscit
quid est, quia et ipsa substantia angeli, per quam
in Dei cognitionem ducitur, est effectus causae virtu­
tem non adaequans. Unde non omnia, quae in seipso
Deus intelligit, angelus naturali cognitione capere
potest; nec ad omnia, quae angelus naturali sua
virtute intelligit, humana ratio sufficit capienda. »
Cet argument, comme le précédent, repose sur
des prémisses certaines et non seulement probables,
et on ne saurait y voir seulement une « raison de
pure convenance ». C’est pourquoi saint Thomas a
écrit au début : « Quod sint aliqua intelligibilium
divinorum, quae humanae rationis penitus excedant
ingenium, evidentissime apparet ».
Or, l’argument que nous avons proposé dans le
de Revelatione, chap. XI (t. I, p. 348) n’est que le
résumé de ces arguments de saint Thomas. Nous
avons écrit :
creaturis non potest cognosci positive Deus
sub intima ratione Deitatis.
» Atqui medium objectivum naturale cujusiibet
intellectus creati non potest esse nisi creatura.
Ergo ex suo medio objective naturali nullus
intellectus creatus potest positive cognoscere ea quae
pertinent immediate ad Deum sub intima ratione
Deitatis ; haec proinde constituunt ordinem veritatis
supematuralis. »
Pour qu’on ne se méprenne pas sur le sens de
l’expression « immediate ad Deum sub intima ratione
Deitatis » nous avons ajouté en note : « Immediate
idem est ac per se primo, sicut homo est per se
primo rationalis, dum per se non primo est vivens
aut animal, et per accidens est albus vel musicus. »
Tout cela revient à dire : ce qui appartient essen­

i68

l’existence de l’ordre surnaturel

tiellement et immédiatement à l’objet

formel
PROPRE DE L’INTELLIGENCE DIVINE, EST INACCES­
SIBLE AUX FORCES NATURELLES DE TOUTE INTEL­
LIGENCE créée et créable, et constitue donc Tordre

de la vérité surnaturelle ; cela sous peine de confusion
panthéistique de l’intelligence créée et de l’intelligence
incréée. Elles ne 'peuvent avoir le même objet formel
spécificateur. Notre intelligence ne peut atteindre,
par ses forces naturelles, même si confusément que
ce soit, l’objet formel de l’intelligence divine ; elle
serait déjà du même ordre, et il faudrait dire de
notre intelligence naturelle ce qu’on dit de la grâce
sanctifiante, qu’elle est une participation de la nature
divine. Dès lors, l’élévation de notre intelligence à
un ordre surnaturel serait impossible. Elle appar­
tiendrait déjà par nature à cet ordre.

Deus sub ratione Deitatis, c’est ce que saint Paul
appelle «les profondeurs de
dans le fameux texte
I Cor., II, 10-12 : « Quod oculus non vidit, nec
auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae
praeparavit Deus iis qui diligunt illum ; nobis autem
revelavit Deus per Spiritum suum : Spiritus enim
omnia scrutatur etiam profunda Dei. Quis enim
hominum scit quae sunt hominis, nisi spiritus
hominis, qui in ipso est ? Ita et quae Dei sunt, nemo
cognovit, nisi Spiritus Dei. »
Saint Thomas nous disait tout à l’heure au sujet
de l existence de Vordre de la vérité et de la vie
surnaturelles en Dieu : « evidentissime apparet »
et « facile est videre ». Saint Paul avait déjà dit
de même a la fin du texte que nous venons de citer :

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« L’Esprit pénètre tout, même les profondeurs de
Dieu. Car qui d’entre les hommes connaît ce qui
se 'passe dans V homme (dans sa vie intime, dans la
conversation intime de chacun avec soi-même), si
ce n’est l’esprit de l’homme qui est en lui ? De meme,
personne ne connaît ce qui est en Dieu (en sa vie
intime, en sa Déité comme telle), si ce ri est l’Esprit
de Dieu ». C’est ce que saint Thomas appelle, nous
l’avons vu, Ia, q. i, a. 6 : « Deus quantum ad id,
quod notum est sibi soli de seipso, et aliis per revela­
tionem ».
Voir aussi Contra Gentes, 1. I, c. 9, 1. II, c. 4
et 1. IV, c. i et Ia, q. 62, a. 2, etc.
Dans son Commentaire in Ep. I, ad Cor. II, 10-12,
saint Thomas écrit : « Dicuntur autem profanda, Dei
ea quae in ipso latent et non ea quae de ipso per
creaturas cognoscuntur, quae quasi sup erfi detenus
videntur esse... » Si la vie intime de chaque homme
n’est connue que de lui seul et de Dieu, s’il ne veut
pas la révéler aux autres, à plus forte raison la
vie intime de Dieu n’est connue que de lui seul
et de ceux à qui il veut la révéler. Ce n’est pas là
une chose simplement probable, c’est une chose
certaine, même aux yeux de la raison laissée à ses
seules forces, une fois du moins que le problème
est posé.
*

* *

Réponse aux difficultés.
On voit, dès lors, la réponse à faire aux objections
qui ont été formulées1. Elles ne considèrent la Deité
que matériellement ut res est, non formellement, ut est
I. Cf. Revue Thomiste, juillet-septembre 1932» PP· 660-667.

Ι7θ

L EXISTENCE DE L’ORDRE SURNATUREL

objectum notum « soli Deo et aliis per revelationem ».
Première objection. — « Le mode selon lequel
existe un attribut naturel (attribut divin naturel­
lement connaissable) quelconque, la Bonté, par
exemple, est aussi absolument propre et incom­
municable comme tel : la bonté divine, celle que
nous connaissons par notre raison, est-elle pour
autant du surnaturel strict ? »
Réponse. — Non, certes, car nous savons, sans
la révélation, qu’elle existe en Dieu « formaliter
eminenter », et nous la connaissons analogiquement
par la bonté participée, sans savoir pourtant ce qu’est
en soi le mode selon lequel elle se trouve éminem­
ment en Dieu, fondue sans aucune distinction réelle
avec les autres perfections absolues, sagesse, jus­
tice, etc. Au contraire, pour ce qui est de la Déité
comme telle, nous ne pouvons, sans révélation, la
connaître analogiquement par une participation
d'elle-même, elle n’est pas participable par les
natures créées ; elle-même est cette éminence inac­
cessible en laquelle s’identifient, sans se détruire,
les perfections simpliciter simplices naturellement
participables. Nous ne pouvons connaître naturel­
lement ce qu’est la Déité, ni ce qui lui convient per
se primo, essentiellement et immédiatement, comme
la rationabilité convient à l’homme. Vis-à-vis d’elle,
nous sommes un peu comme des hommes qui
n’auraient jamais vu la lumière blanche, mais
seulement les sept couleurs de l’arc-en-ciel, et qui
sauraient que ces sept couleurs dérivent d’une
source éminente, sans pouvoir dire ce qu’elle est1.
i. Il y a cependant cette différence que les sept couleurs ne
sont dans la lumière blanche que virtualité? eminenter, tandis
que les perfections divines, naturellement participables et
naturellement connaissables, sont dans la Déité formaliUr
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OU DE LA VIE INTIME DE DIEU

171

Pour le bien entendre, il faut se rappeler que
la Déité telle qu'elle est en soi (Deitas sicuti est et
clare visa) contient actu explicite les attributs
divins, tandis que Dieu connu comme YÊtre meme
subsistant ne les contient que actu implicite ; on
les déduit en effet progressivement de ce que Dieu
est l’Être même, et il y a entre la nature divine
ainsi imparfaitement conçue et les attributs une
distinction de raison mineure, qui, comme distinction,
n’est nullement dans la réalité divine. Tel est
l’enseignement commun des thomistes, et il suffit
d’y réfléchir pour voir qu’il en est ainsi1. Dieu
n’est pas un cumulus de perfections naturellement
connaissables, il est plus que cela2.
Tandis que la Bonté est naturellement participable,
la Déité comme telle ne l’est pas. L’affirmer serait
admettre la confusion panthéistique de Dieu et
d’une nature créée qui serait essentiellement une
participation de la nature divine, et qui, si elle
eminenter. Sic Deitas simul est ens et formaliter super ens.
Cf. Cajétan in Iam, q. 39, a. 1, n° VII : « Res divina prior
est ente et omnibus differentiis ejus : est enim stiper ens et super
unum, etc. ».
i. Voir chez les Commentateurs de saint Thomas, au début
du Traité de Dieu, la thèse classique : « Attributa divina a se
invicem et ab essentia distinguuntur distinctione virtuali seu
rationis ratiocinatae minori, per modum impliciti et explicit!. »
Il est clair que cette distinction de raison n’existe plus dans
la vision béatifique qui atteint Dieu immédiatement tel qu’il
est en soi.
2. Si le formel constitutif de Dieu tel qti’il est en soi était
non pas la Déité, mais VIpsum Esse subsistens, Dieu serait un
cumulus perfectionum ordinatarum, une somme de perfections
ordonnées. En effet, comme nous venons de le dire, Dieu connu
comme Ipsum Esse subsistens ne contient les attributs qui s’en
déduisent, que actu implicite; la déduction explicite quelque
chose au regard de notre intelligence. Au contraire, la Déité
telle qu’elle est en soi, telle qu’elle est vue par Dieu et les
bienheureux, contient les attributs divins actu explicite sans
la moindre distinction réelle ou anterieure a la considération de
notre esprit.

172

l’existence de l’ordre surnaturel

était douée d’intelligence, aurait le même objet
formel spécificateur que l’intelligence divine, le
même objet formel spécificateur au moins obscuré­
ment connu, comme l’intelligence du plus ignorant
des hommes a le même objet spécificateur que celle
du plus grand philosophe.
Deuxième objection. — L’essence divine, objet de
la Théodicée, n’est pourtant pas un mystère stricte­
ment surnaturel.
Réponse. — L’essence divine est connue par la Théo­
dicée non sub ratione Deitatis, mais sub ratione entis,
in speculo sensibilium, dans un objet formel inférieur.
Atteindre ainsi Dieu du dehors, comme être,
comme Premier être, et Première Intelligence
ordonnatrice, ce n’est pas encore l’atteindre en ce
qu’il a de plus intime.
Instance. — « Et que sais-je moi de ce plus intime,
qui comporterait des mystères dont la nature (créée),
si belle qu’elle soit, si belle qu’elle pût être, serait
incapable de rien manifester à aucun esprit créé ou
créable ? »
Réponse. — « Ce plus intime », c’est l'objet formel
propre de V intelligence divine, qui dépasse infiniment
l’objet propre de toute intelligence créée ou créable.
C’est la Déité comme telle, qui n’est pas naturel­
lement participable. Si elle était participée dans
une nature angélique très élevée, cette nature serait
douée d’une intelligence naturelle, qui aurait le
même objet formel que l’intelligence incréée. Cet ange,
dès lors, ne pourrait être élevé à l’ordre surnaturel1.
Cela nous apparaît sans doute beaucoup mieux
i. Cet ange ne pourrait être élevé qu'à l’ordre d’union hypos^ν^ητίΛ nJ11 v ne s azV" P33
’ et eucore ce ne serait pas sa
personne qui y serait élevée.

<

OU DE LA VIE INTIME DE DIEU

;

après la révélation, mais même sans elle les philo­
sophes peuvent savoir que Dieu, qu'ils atteignent
comme premier être., a une vie intime que nous ne
saurions naturellement connaître. Dès lors cette vie
intime de Dieu, comme telle, constitue un ordre de
connaissance plus élevé, un ordre de mystères
inaccessibles. Et n'y aurait-il là qu’un seul mystère :
le constitutif formel de la Déité, telle qu'elle est
en soi, sicuti est (et non pas connue dans un objet
formel inférieur), cela suffirait, et être élevé à le
connaître ce serait être élevé à un ordre absolument
supérieur de vérité et de vie, inaccessible aux forces
naturelles de tout esprit créé ou créable.
Dernière objection. — « On a beau arguer de la
vie intime de Dieu, cette vie ne comporte pas
nécessairement des mystères surnaturels. S’il en
existe en Dieu, ce que nous savons uniquement
par la foi, c’est, nous dit la théologie, qu’ils ^appar­
tiennent pas à Γordre de Vessence divine, mais à celui
des personnes, lequel n’est pas engagé dans la création,
puisque la vertu créatrice de Dieu est commune à
toute la Trinité (Ia, q. 32, a. 1). »
Réponse. — La Déité comme telle ou la vie
intime de Dieu, comporte en soi une unité absolu­
ment éminente, inaccessible à la raison, celle préci­
sément qui subsiste malgré la Trinité des Personnes.
Elle importe aussi une fécondité infinie ad intra;
cette fécondité nous est manifestée sans doute par
la Trinité des personnes, mais le Père engendre,
non par volonté libre, mais par sa nature, « Filius
est genitus ex natura vel substantia Patris ».
N’oublions pas non plus que la grâce sanctifiante
est une participation de la nature divine et non
des personnes.

173

I74

l’existence de l’ordre surnaturel

Il reste qu’il faut maintenir, sans l’atténuer, ce
qu’a écrit saint Thomas, Contra Gentes, 1. I, c. 3 :
« Quod autem sint aliqua intelligibilium divinorum,
quae humanae rationis 'penitus excedant ingenium,
evidentissime apparet ». En d’autres termes, il y a 4
dans la Déité, objet formel de Γintelligence divine, |
infiniment supérieur à l’objet propre de toute intel- /
ligence créée, des vérités intelligibles, inaccessibles
à toute intelligence créée, c’est-à-dire des mystères
surnaturels ; nous ne pouvons pas, sans la révélation,
connaître le moindre d’entre eux, ni en nommer
un seul, mais il y en a. Autrement il n’y aurait
entre l’objet propre de l’intelligence divine et celui
'
de l'intelligence créée que la différence de l’obscur
au clair ou du confus au distinct, celle qui existe
entre la connaissance de l’homme le moins cultivé
K
et celle du plus grand philosophe. La distance est
I
déjà beaucoup plus grande entre la connaissance
du plus grand philosophe et celle du dernier des
anges. Et donc elle est incomparablement plus
grande encore lorsqu’il s'agit de l’objet formel de
l’intelligence divine et de ce qui lui appartient per
se primo essentiellement et immédiatement : « Multo
j
amplius intellectus divinus excedit angelicum, quam
angelicus humanum. » (Contra Gentes, 1. I, c. 3).
(
Il y a un abîme entre connaître l’existence de
la Déité in spectdo sensibilium (dans un objet formel
inférieur) comme racine cachée des perfections
divines naturellement participables et naturellement
[
connaissables, et la connaître comme Dieu seul la
t
connaît naturellement et comme Lui seul peut la
'
faire connaître à d autres intelligences par révélation
‘
surnaturelle.
C est, la, connaître Dieu « non solum quantum

OU DE LA VIE INTIME DE DIEU

I75

ad illud quod est per creaturas cognoscibile, sed
etiam quantum ad id quod nohim est sibi soli de
seipso, et aliis per revelationem communicatum »,
Ia, q. i, a. 6. Il y a déjà une grande distance entre
connaître le Souverain Pontife du dehors, par ce
que tout le monde peut savoir, et connaître les
secrets de sa vie intime ; à plus forte raison s’il
s agit des secrets de la vie intime de Dieu, non
seulement de ses actes libres, mais de sa nature
divine en tant que divine, de la Déité comme telle,
de ce que saint Paul appelle τα βάθη του θεού « les
profondeurs de Dieu ».

I

I

i
.
CHAPITRE II
I
I
LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQUE
PEUT-ELLE SE DÉMONTRER?

t Nous venons de voir que l’existence de l’ordre de
r
la vérité surnaturelle est rigoureusement démon­
I
trable : faut-il en dire autant de la possibilité de la
vision béatifique ?
Après avoir sur ce sujet recensé plusieurs travaux,
dont nous avions pris connaissance, on nous demande
dans le Bulletin thomiste de juillet-octobre 1932,
P· [670], pourquoi après avoir admis la démontrabilité de Vexistence de l'ordre de la vérité et de la vie
surnaturelles en Dieu, nous n’admettons pas aussi
celle de la possibilité de la vision béatifique1.
Nous nous sommes assez longuement expliqué
sur ce point dans un ouvrage dont une nouvelle
édition vient de paraître, et nous y avons exposé j
et défendu la position généralement adoptée par
les thomistes2.
|
Comme nous le disions au chapitre précédent, la
preuve de Γexistence en Dieu de Vordre de la vérité
et de la vie surnaturelles revient à dire que l'objet
formel de l'intelligence divine, la Déité, dépasse |
« Comment, nous dit-on, ibid., le Père Garrigou-Lagrange
n’a-t-il pas vu le lien des deux thèses ? L’argument qu’il donne
contre la seconde, s'il valait, vaudrait aussi contre la première.
(Cf. Le réalisme du principe de finalité. Paris, Desclée-De Brouwer,
1932, p. 275, note 2).
2. De Revelatione, t. I, c. XII (Borne, Ferrari), 3® édition de
1 ouvrage complet, 1932.

’
!

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQUE

I77

infiniment l'objet propre de toute intelligence créée
et créable, qui naturellement ne peut connaître
Dieu que dans le miroir des choses créées et qui
par suite ne peut connaître la vie intime de Dieu,
la Déité, qui n’est pas participable par une nature
créée si parfaite qu’on la suppose. En cette nature
créée, il y a participation de l’être, de la vérité,
du bien, de l’intelligence, de la volonté, mais il n’y
a pas une participation de la nature divine ou de
h Déité, autrement sa définition s’identifierait avec
celle de la grâce sanctifiante, et l’on aboutirait ainsi
à la confusion panthéistique de la nature créée et
de la nature de Dieu.
Ce point a été nettement admis dans la recension
dont nous venons de parler L Le recenseur, le
P. A.-R. Motte, O. P., a parfaitement saisi ce qui
est pour nous l’enseignement même de saint Thomas.
Il 1 exprime fort bien en disant2 : « Il s’agit ici
dun ordre de mystères, ou si l’on préfère du mystère
singulier de l’Être divin en sa Déité. Or, ce mystère
échappe (en son essence) à toute manifestation par
voie de création, le monde étant nécessairement
incapable d’exprimer son quid est. C’est donc bien
un mystère surnaturel au sens le plus strict, aussi
impénétrable naturellement que les mystères parti­
culiers qu’il enveloppe. Il se différencie de ceux-ci,
au regard de nos capacités de connaître, en ce que
son existence peut être reconnue, non la leur. (On
conçoit en effet, disions-nous, qu’il existe en Dieu
une vie intime, et un objet formel de son intelligence,
qui sont naturellement inconnaissables pour toute
intelligence créée, qui a un objet propre inférieur)...
1. Bulletin Thomiste, juillet-octobre 1932- P· ί65°1·
2. Ibid.
I<e sens du mystère

I78

1

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQUE

Il en va tout autrement des mystères 'particuliers;
sans être plus surnaturels, en leur essence, ils sup­
posent déjà pour être connus dans leur existence,
des déterminations particulières qui ne sont plus
en relation nécessaire avec notre idée de cause
première comme l’était l’idée de la Déité ut sic.
Les mystères se cachent totalement dans le mystère
de Dieu, tandis que celui-ci, tout en nous dissimulant
nécessairement son contenu et le leur, se laisse du
moins reconnaître du dehors comme une réalité. »
Telle est, fort bien exprimée, la position que nous
avons toujours défendue comme étant la doctrine
même de saint Thomas, en particulier dans le Contra
Gentes, 1. I, c. III.
Mais que s'ensuit-il ?

LA NATURE DU PROBLÈME

De cette doctrine faut-il maintenant déduire que
la 'possibilité de la vision béatifique se peut rigou­
reusement démontrer ? On s’étonne que nous n’ayons
pas vu le lien de ces deux thèses.
Nous répondons, et c’est l’enseignement générale­
ment reçu chez les thomistes : La vision béatifique
ou la vie étemelle est un des mystères particuliers
du Credo, comme ceux de la Sainte-Trinité et de
l’incarnation rédemptrice. Et donc, la thèse admise
qui vient d'être énoncée et qui distingue précisément
le mystère de Dieu des mystères particuliers, loin
de nous conduire à admettre la démontrabilité de la
possibilité de la vision béatifique, l’écarte tout à fait.
Dans la thèse précédente, il s’agissait seulement

NATURE DU PROBLÈME

I79

de l’existence de l'ordre des mystères surnaturels
en général, sans en déterminer aucun en particulier.
De ce que l’on prouve l’existence d’un ordre de
1

MYSTÈRES NATURELLEMENT INCONNAISSABLES, il ne

J
!

s’ensuit nullement que la possibilité de l’un d’entre
eux (celui de la vie étemelle) soit naturellement
démontrable. Bien plus, c’est le contraire qu’il
faut conclure.
Maintenant il s’agit d’un mystère particulier, celui
de la vision béatifique qui n’est autre que celui
de la vie étemelle au sujet duquel saint Thomas
dit, Ia IIae, q. 114, a. 2 : « Vita aeterna est quoddam bonum excedens proportionem naturae creatae :
quia etiam excedit cognitionem et desiderium ejus,
secundum illud I Cor., II, 9 : « Nec oculus vidit,
nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit... »
Item In Ep. I Cor., cap. 2, lect. 2 ; In Ep. II Cor.,
cap. 5, lect. 2 , III Sent., dist. 22, q. 1, a. 4, sol. 2 ’>
ibid., dist. 33, q. 1, a. 2, sol. 3 ; de Veritate, q. 22,
a. 7, et ibid., q. 14, a. 2 : « Aliud est bonum hominis
naturae humanae proportionem excedens, quia ad
ipsum obtinendum vires naturales non sufficiunt,
nec ad cogitandum
desiderandum ». On voit que
cette formule est fréquente dans les oeuvres de saint
Thomas, dans les dernières comme dans les premières.
Et il ne l’applique pas seulement à l’homme, mais
à l’ange, car il dit là, où il expose sa pensée défini­
tive sur la nécessité de la grâce chez l’ange, Ia, q. 62,
a. 2 : « Ostensum est supra (q. 12, a. 4 et 5) cum
de Dei cognitione ageretur, quod videre Deum per
essentiam, in quo ultima beatitudo rationalis crea­
turae consistit, est supra naturam cujuslibet intel­
lectus creati. Unde nulla creatura rationalis potest
habere motum voluntatis ordinatum ad illam beatitu-

ΐ8θ

nature du problème

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQBJE

dinern, nisi mota a supernaturali agente : et hoc
dicimus auxilium gratiae. Et ideo dicendum est,
quod Angelus in illam beatitudinem voluntate
converti non potuit nisi per auxilium gratiae ».
Ibid. « Ad primum ergo dicendum, quod Angelus
naturaliter diligit Deum in quantum est principium
naturalis esse. Hic autem loquimur de conversione
ad Deum, in quantum est beatificans per suae essen­
tiae visionem ». C'est la distinction sur laquelle insis­
tera Sylvestre de Ferrare in III Contra Gentes, c. 51.
Il ne s’agit plus ici de savoir s’il y a en Dieu
un ordre de mystères naturellement inconnaissables,
on se demande si la Déité, qui en son essence est
naturellement inconnaissable, peut être surnaturellement connue, non pas si elle le sera de fait,
mais si elle peut l'être.
On se demande si, tout en dépassant l’objet propre
de toute intelligence créée, la Déité ou Dieu vu
face à face dépasse l’objet adéquat de l’intelligence
créée. On se demande si cet objet adéquat est,
non pas seulement l’être en tant qu’être, objet de
la métaphysique, connu in speculo creato, mais
l’être selon toute son extension, ens secundum totam
latitudinem entis, de telle sorte que rien ne lui
échappe, pas même la vie intime de Dieu immédia­
tement visible. On cherche si une intelligence créée
(angélique ou humaine) peut être élevée à la vision
immédiate de l’essence divine, peut être élevée à
voir Dieu comme il se voit, sans l’intermédiaire
d’aucune créature, d’aucun miroir créé soit sensible,
soit spirituel.
Ce mystère particulier est surnaturel, non pas
seulement comme le miracle qui ne l’est que quoad
modum productionis suae, mais il l’est essentiel-

181

quoad substantiam vel essentiam. Tandis que
la résurrection de Lazare lui rend sumaturellement
la vie naturelle, la vie éternelle ou la vision béatifique est essentiellement surnaturelle ; c’est une
participation formelle de la vie intime de Dieu.
Il y a un abîme entre ces deux formes du sur­
naturel.
Que s’ensuit-il ? Tout le monde accorde que s’il
s’agit de l'existence de ce mystère particulier, on
ne peut la connaître sans révélation, puisque c’est
une existence contingente, qui dépend uniquement
du libre arbitre de Dieu, qui pouvait nous élever
ou ne pas nous élever à la vie surnaturelle de la
et de la gloire.
Mais pour cette raison de contingence, selon saint
Thomas, Ia, q. 46, a. 2, la révélation est nécessaire
aussi pour nous faire connaître que le monde physique
a commencé et quand il a commencé et quand il
finira.
Quand il s’agit de la vie étemelle, il n’est pas
seulement question d’un fait contingent dépendant
du bon plaisir de Dieu, il s’agit d'un mystère essen­
tiellement surnaturel, comme la Trinité et l’incar­
nation.
Et alors sa possibilité est-elle rigoureusement
démontrable ?
On peut certes donner avec saint Thomas
d’excellentes, de fortes raisons de convenance. Puis­
que en effet nous connaissons naturellement qu’il
existe une cause première, nous avons le désir naturel
conditionnel et inefficace de voir ce quest cette Cause
première. D’autre part, puisque nous connaissons,
non pas seulement la nature des choses sensibles,
mais Yétre universel, il y a là un signe que Yobjei
lement,

Io2

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQUE

adéquat de notre intelligence dépasse son objet propre

•·

Mais peut-on ainsi rigoureusement démontrer la
possibilité de la vision béatifique, ou la 'possibilité
de notre élévation à cette vision?
Tout d’abord ce qui est surnaturel quant à son
essence même, est surnaturel aussi quant à sa
cognoscibilité, quod est supernaturale quoad essentiam
est supernaturale quoad cognoscibilitatem, disent
communément les thomistes, quia verum et ens
convertuntur.
Lorsqu’il s’agissait de Vordre des mystères sur­
naturels pris en général, nous avons pu prouver
son existence, car il s’agissait seulement de prouver
l’existence d’un ordre inaccessible en lui-même, t
en son essence, à notre connaissance naturelle. Nous j
ne l’atteignions ainsi que négativement en prouvant |
qu’il existe.
Ici il s’agit de dire positivement si la vision
béatifique est possible. Il s’agit de savoir si sa
possibilité intrinsèque est démontrable par la seule
raison, à supposer du moins que la question ait '
été posée à la suite de la révélation divine.
|

La raison voit déjà que cette vision n’est possible
que par une élévation surnaturelle, et surnaturelle
non pas seulement quoad modum, comme le miracle,
mais quoad essentiam.
Cette élévation surnaturelle que nous attribuons
à la grâce, à la lumière de gloire est-elle possible?
Il existe certainement en nous une puissance obé-

NATURE DU PROBLEME

dieniielle ou aptitude à recevoir tout ce qu’il plaira
à Dieu de nous accorder, et la puissance divine
n’est limitée que par la contradiction ou la répu­
gnance à l’existence. Le don essentiellement sîirnaturel
(de quelque nom qu’on l’appelle : grâce, ou lumière
de gloire), qui est nécessaire à notre élévation à la
vision immédiate de l’essence divine, est-il possible ?
Ne répugne-t-il pas intrinsèquement ? En d’autres
termes, une participation formelle de la nature
divine ou de la vie intime de Dieu est-elle possible ?
Il faut absolument résoudre cette question, pour
répondre à celle qui nous occupe, car on ne peut
démontrer la possibilité de la fin (vision béatifique),
si l’on ne peut savoir la possibilité du moyen indis­
pensable. Il ne s’agit pas de savoir si Dieu veut
nous donner ce moyen, mais si ce moyen est pos­
sible.
Il y a certes, nous l’avons dit, des arguments de
convenance pour répondre affirmativement. De plus
la théologie établit que nulle intelligence ne peut
prouver Vimpossibilité de la grâce ou de la lumière
de gloire, et par là on en démontre négativement la
possibilité ; c’est-à-dire qu’on montre que nul ne
peut établir qu’il y a une contradiction dans ce
mystère.
Mais la théologie peut-elle prouver positivement
sa possibilité? Nullement, car il s’agit de la pos­
sibilité intrinsèque d’une chose surnaturelle par son
essence même et donc aussi quant à sa cognosci­
bilité : quod est supernaturale quoad essentiam est
supernaturale quoad cognoscibilitatem, quia verum et
ens convertuntur1.
!. Tel est l'enseignement commun des théologiens au sujet

184

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQÜE

Mais ne peut-on du moins d’une façon indirecte
prouver rigoureusement la possibilité de la vision
béatifique, par la considération, non pas de la grâce
à recevoir, mais de notre désir naturel conditionnel
et inefficace de voir ce qu’est en soi la Cause pre­
mière?
Même de façon indirecte, nous ne pouvons rigou­
reusement démontrer la possibilité des mystères
surnaturels pris chacun en particulier. Rosmini fut
condamné pour avoir prétendu démontrer indirecte­
ment la possibilité de la Trinité1. Il s’ensuivrait
du reste, pour la Trinité, que, si l’on démontrait
rigoureusement même de façon indirecte sa pos­
sibilité, on démontrerait par suite son existence,
car son existence n’est pas contingente mais néces­
saire, « in necessariis autem existentia sequitur
immediate possibilitatem ; in hoc necessaria differunt
a contingentibus ».
·
λ Quant aux autres mystères surnaturels, comme
l’incarnation et la vie étemelle, ils sont naturel­
lement inconnaissables pour nous, non seulement
à raison de leur contingence (comme le jour de la
fin du monde physique ou celui de son commence­
ment), mais à raison de leur surnaturalité essentielle.
des mystères surnaturels pris chacun en particulier. Ils s’accordent
à dire, par exemple, au sujet de la Trinité : « Potest probari
hoc mysterium non involvere contradictionem positive et evidenter,
nego; negative et probabiliter, concedo. Hoc quidem sufficit ut
hoc mysterium non judicetur impossibile, non tamen ut cognos­
catur evidenter possibile. » Cf., par exemple, Billuart, de Trinit.
diss, prooem., a. IV. Aussi saint Thomas dit-il in Boetium de
Trinitate, q. 2, a. 3 : « In sacra doctrina philosophia possumus...
uti... ad resistendum his quae contra fidem dicuntur, sive osten­
dendo ea esse falsa, sive ostendendo ea non esse necessaria, >
i. Cf. Denzinger, n° 1915.
jg

SOLUTION COMMUNE DES THOMISTES

Et de ce point de vue, pas plus que pour la Trinité,
on ne peut démontrer rigoureusement leur possibilité,
même par des arguments indirects ou par l’absurde1.
Les preuves que l’on donne sont d’excellentes preuves
de convenances, fort profondes, mais ce ne sont pas
des démonstrations rigoureuses.
*

* *
LA SOLUTION COMMUNE DES THOMISTES

»

Rejeter cette position, ce n’est pas seulement
s’éloigner de Cajetan in Ia“, q. 12, a. 1, dont l’inter­
prétation a été défendue il y a encore quelques
années par le Père del Prado2 ; c’est s’éloigner de
la plupart des thomistes qui suivent plutôt l’inter­
prétation de Sylvestre de Ferrare, qui nous paraît,
nous l’avons dit ailleurs3, la meilleure.
Sylvestre de Ferrare écrit : « Naturaliter desi­
deramus visionem Dei in quantum est visio primae
causae, non in quantum est visio objecti super­
naturalis beatitudinis. Naturaliter enim cognosci
potest quod (Deus) sit aliorum causa, non autem
naturaliter scimus quod sit objectum supematuralis
beatitudinis » (In 1. III, Contra Gentes, c. 51). On
ne voit pas que Sylvestre de Ferrare, par l’existence
de ce désir de voir la cause première, prétende
démontrer rigoureusement la possibilité de la vision
absolument immédiate de l’essence divine. Il y a
i. Au contraire, quoiqu’on disent bien des philosophes contem­
porains, on peut démontrer que la négation du principe de
tapüque contradiction.
jundanmMi philasophiae
chanae. Fribourg Suisse) -9·X, PP- 58-639
3. De Revelatione, y édit., t. I, cap. XI. c. IV, p. 393-

5 ' ·'?< J

186

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQUE

là un argument de convenance fort important, mais
pas une démonstration.
Quant à Bannez, qui précise la nature de ce désir
en disant qu’il est conditionnel et inefficace, il écrit
.1« , q. 12, a. i : « Ad quartam conclusionem, § 3 :
in Iam
« Ad aliud testimonium s. Thomae ex hoc articulo ubi
ait : Inest homini, etc., respondetur quod non loquitur
de desiderio absoluto, sed conditionato. Unde haec
ratio non demonstrat esse possibile. Nam est articulus
fidei. »
Jean de Saint-Thomas, in Iara, q. 12, a. 1, insiste
aussi sur le caractère conditionnel de ce désir
inefficace. Il dit, in Iam, q. 12, a. 1, disp. XII, a. 3,
n° 12 : « Appetitus simplex seu inefficax solum
respicit bonitatem absolutam objecti sine ordine ad
assequibilitatem ejus (et a fortiori ad assecutionem
ejus) ; sic enim multa bona desideramus et vellemus
habere, quae impossibilia judicamus, ut velle nun­
quam mori et similia ».
Il est clair que Dieu ne peut être vu sans un
secours surnaturel. Il est certain aussi naturellement
qu’il serait bon de voir Dieu. D’où le désir naturel
conditionnel et inefficace. En tant que ce désir est
naturel, au lieu d’être fantaisiste, nous avons ici un
sérieux argument de convenance, qui est même très
profond ; mais en tant que ce désir est conditionnel
et inefficace, la possibilité de la vision béatifique n’est
pas rigoureusement démontrée. Il serait certaine­
ment très bon pour nous de voir Dieu, s’il peut et
s’il veut nous élever à cette vision. La grâce, essen­
tiellement nécessaire à cette élévation, est-elle
possible ? Nous ne pouvons le démontrer. C’est
seulement très probable, comme il est très probable
que notre intelligence étant toute spirituelle ou

SOLUTION COMMUNE DES THOMISTES

immatérielle, peut être informée même par le plus
haut intelligible, qui est Dieu vu face à face. Et
nul ne peut prouver le contraire.
Il est très probable que VEssence divine, connue
immédiatement et surnaturellement, ne dépasse pas
l’objet adéquat de notre intelligence, et que celui-ci
déborde donc énormément l’être en tant qu être,
connu in speculo sensibilium et objet de la méta­
physique. Mais cela ne peut être démontré, car
l’Essence divine immédiatement connue, ou la vie
intime de Dieu, est d’ordre essentiellement sur­
naturel.
Ce que nous pouvons naturellement savoir d’elle,
c’est qu’elle existe comme objet naturellement
inconnaissable en son essence, mais nous ne pouvons
démontrer qu’elle peut être surnatur ellement connue
par nous comme elle est en soi. On a parfois donné,
à la suite de saint Thomas, des démonstrations
supposant une prémisse de foi, mais ce n’est pas
d’elles qu’il s’agit ici.
*

Cet enseignement est clairement exposé par les
Salmanticences, par Gonet, par Gotti, par Billuart,
et par plusieurs autres qui y voient l’enseignement
de saint Thomas lui-même et des premiers thomistes.
Les Salmanticenses in Iam, q. 12, a. 1, tr. II,
disp. I, dub. III, posent ex professo la question :
« Utrum possibilitas visionis Dei per essentiam ab
intellectu creato possit evidenter cognosci per lumen
naturae. » Us répondent contrairement à Gonzales
et à Vasquez, n° 39 : « Lumen naturale, secundum
se et praecise sumptum non posse évidenter cogno­
scere seu demonstrare esse possibilem visionem Dei

l88

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQUE

per essentiam intellectui creato. Assertio haec aperte
desumitur ex D. Th. I* ΙΡθ, q. 109, a. i, quem
sequuntur Cajetam, Zumel, Machin, et alii ex
thomistis in praesenti, Sylvest. i p. conflatus q. 12,
a. i, Medina, Ia IIa®, q. 5, a. 1 ; Martinez, ibid.’
Alvarez, disp. 28, Suarez, disp. 30, Met. sect. II, etc.
Ratio est : Visio Dei, prout est in se, est secundum
suam substantiam supernaturalis... Res autem creata
supematuralis secundum suam substantiam, neque
habet causas, neque effectus ordinis naturalis.
« (Insuper) nequit demonstrari possibilitas finis,
si non potest evidenter sciri possibilitas mediorum,
quoniam finis non est consequibilis, nisi per media...
Media autem ad assecutionem praedictae visionis,
scilicet gratia, fides, spes, caritas, etc. sunt supernaturalia, quae proinde excedunt captum luminis '
naturalis. »
j
Ibid., n° 47 : « Non est evidens, lumine naturali, ’
objectum intellectus adaequatum esse ens, prout
abstrahit a naturali et srip ernabarali. Unde qui assere­
ret objectum illius, tantum esse ens naturale, non
posset ex vi luminis naturalis evidenter falsitatis
convinci. »
Item Gonet, Clypeus, De Deo, in Iam q. 12, disp. I,
a. 4, c. I : « Certum et indubitatum est apud omnes,
beatificae visionis existentiam, aut futuritionem, non
posse lumine naturali demonstrari, quia cum illa
sit creaturae intellectuali indebita, subindeque ex
sola Dei voluntate dependens, sola ipsius revelatione
potest certo cognosci.
« Certum etiam est, non posse evidenter ostendi
beatificae visionis impossibilitatem...

SOLUTION COMMUNE DES THOMISTES

189

« Quod vertitur in controversiam est, an illius
possibilitas possit lumine naturali evidenter demon­
strari? Scotus enim, in IV Sent., d. 49, q. 8, et
Vasquez, in Iam IIae, disp. 20, cap. 2, partem affir­
mativam tenent, alii vero negantem, cum quibus.
« Dico : possibilitatem visionis Dei, ut est in se,
solo lumine naturali demonstrari non posse, atit
evidenter cognosci... Probatur conclusio ex D. Thoma
Ia IIae, q. 109, a. i... Supematuralia in tantum
dicuntur supematuralia, in quantum excedunt totum
ordinem naturae. Sed non transcenderent totum
naturae ordinem, si haberent necessariam connexio­
nem cum effectibus naturae, ut de se patet. Ergo.—
Confirmatur... Nequit demonstrari possibilitas finis,
nisi posset evidenter sciri possibilitas mediorum, quia
finis non est consequibilis, nisi per media. Sed
possibilitas mediorum ad claram Dei visionem con­
ducentium, nimirum gratiae, fidei, spei, caritatis,
solo lumine naturali evidenter cognosci nequit ;
cum enim haec sint supematuralia, captum luminis
naturalis transcendunt. Ergo nec visionis beatificae
possibilitas. » Cf. Ibidem solutionem objectionum
Scoti et Vasquez.
*

* *

V. L. Gotti, Ο. P., au XVIIP siècle dans sa
Théologie : De Deo : (in Iam, q. 12, a. 1), q. I, de
Possibilitate visionis Dei, dub. III, § 1, examine
la même question : « An ratione naturali cognosci
possit, visionem Dei esse possibilem. » Il répond
comme les thomistes précédents :
«Dico primo : solo lumine naturae non potest
demonstrari, visionem claram Dei esse possibilem.
Probatur. Quia lumen naturale solum nobis potest

igo

LA POSSIBILITE DE LA VISION BEATIFIQUE

ostendere id quod naturale est, et cum effectibus
naturalibus connexionem habet ; sed visio Dei
utpote prorsus supernaturalis, nullam cum effectibus
naturalibus connexionem habet, quia supematurale
dicitur illud, quod est supra totam naturam et
supra totam naturae exigentiam; ergo, etc.
« Item testatur D. Thoma, Ia IIae, q. 109, a. 1...
«... Esto naturaliter evidens sit, Deum abstra­
ctive cognoscibilem contineri sub objecto intellectus
creati, non tamen Deum, ut clare visibilem; quia,
ut sic, utpote objectum supematurale, excedit vires
luminis naturalis. Et quamvis certum esset lumine
naturae, ens abstrahens a Deo et creaturis esse
objectum (adaequatum) intellectus, non tamen est
evidenter certum, quod intellectus creatus possit
attingere Deum clare et intuitive, et non solum
abstractive.
« Neque Angellis, etsi comprehendat intellectum
humanum, potest naturaliter cognoscere, illum posse
elevari ad visionem beatificam, et proinde hanc esse
possibilem. Nam Angelus comprehendit quidem
potentiam naturalem intellectus humani, et cognoscit
omnes actus, quos potest naturaliter elicere, non
tamen comprehendit ejus potentiam ob edientialein,
seu actus, ad quos potest elevari, ideoque non
cognoscit certo, illi esse possibilem visionem Dei.
Potentia obedientialis, esto entitative naturalis sit,
imo ipsa natura intellectus, terminative tamen supernatîiralis est, ideoque viribus naturae terminus ejus
cognosci nequit. » (Il s’agit de la puissance obédientielle qui est prérequise pour l’élévation à l’ordre
de la grâce et de la gloire, et non de celle prérequise
au miracle, car il est sûr que la seule raison peut
emontrer la possibilité du miracle.)

SOLUTION COMMUNE DES THOMISTES

IÇI

tJJico secundo (continue Gotti) : Viribus naturae
fotest aliqualiter ostendi, viszonem Dei non esse
impossibilem, sive afferendo rationes, quae licet non
sint demonstrativae, sint tamen congruentes et
probabiles, sive etiam solvendo argumenta, quae
contra ejus possibilitatem fieri possunt... (Sic)
rationes quas D. Thomas adducit in 1. III Contra
Gentes, cap. 50 sunt quidem valde probabiles et
sunt efficaces ad hominem (ut aiunt) contra Gentiles
Philosophos, quos in eo libro arguit, quia sumptae
ex principiis ab iis admissis... ; non tamen sunt
demonstrativae.
« Dubitare enim possumus, an sicut ob excessum
suae intelligibilitatis (Deus) non potest adaequate
et comprehensive ab ulla cratura cognosci, ita nec
possit quidditative, nisi aliunde fides ostendat modum,
quo ejus quidditas infinita finito modo intellectui
creato uniatur.
« Secunda etiam ratio (sumpta ex desiderio
videndi causam, visis effectibus, quod esset inane
et frustaneum, si visio causae non esset possibilis)
demonstrativa non est, quia cum tale desiderium
naturale, ut dicemus, non sit efficax, neque absolu­
tum, sed inefficax et conditionatum, non probat
evidenter, visionem causae esse possibilem absolute,
sed solum esse congruenter et probabiliter : quia,
cum hoc desiderium sit valde consentaneum naturae,
et ut in pluribus inveniatur, valde congruum est,
non frustrari, et ideo magna congruitate probat
possibilitatem rei appetitae. »
*

* *

Billuart est donc l’écho fidèle des thomistes qui
l'ont précédé, lorsque se posant ex professa la même

IQ2

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQUE

N’EST PAS RIGOUREUSEMENT DÉMONTRABLE

IQ3

question, De Deo, diss. IV, a. 3, Appendix, il écrit,
vingt ans apres Gotti : « Visio Dei intuitiva est
omnino supernatiiralis, non solum in *, ratione entis,
S sed etiam in ratione veri et cognoscibilis... ; nullam
habet connexionem cum causa aut effectu naturali.
« Cum dicimus inesse homini naturale desiderium
videndi Deum visis ejus effectibus..., intelligimus
de appetitu elicito ex praevia cognitione, non quidem
absoluto et efficaci..., sed conditionato et inefficaci,
si fieri potest, in qtiantum est possibile. Ex tali
desiderio visionis beatae, cum absolute loquendo
possit frustrari, non potest demonstrative probari
ejus possibilitas, sed probabiliter tantum et moraliter
suaderi. »

violentée en rien). De même l’homme désire naturel­
lement voir Dieu, mais il ne s’ensuit point qu il
arrive de fait à le voir.
Les deux problèmes qui s’éclairent à la lumière
des mêmes principes, peuvent paraître d’abord très
simples si on ne les considère que superficiellement ;
mais un regard plus attentif permet d’entrevoir leur
profondeur, et ce qu’il y a en eux de difficilement
exprimable, d’où la nécessité des distinctions mul­
tiples qui ont été faites à bon droit par les théologiens
thomistes, pour éviter ici toute erreur. Ces dis­
tinctions peuvent paraître trop compliquées ; il est
très difficile pourtant à la raison discursive de se
passer d’elles, et elles sont bien dans le prolon­
gement normal de ce que dit saint Thomas de la
volonté antécédente, Ia, q. 19, a. 6, ad im :

VALEUR DE LA SOLUTION COMMUNE DES THOMISTES

« Ad cujus intehectum considerandum est, quod
unumquodque secundum quod bonum est, sic est
volitum a Deo. Aliquid autem potest esse in prima
sui consideratione, secundum quod absolute conside­
ratur, bonum vel malum, quod tamen prout cum aliquo
adjuncto consideratur (quae est consequens consideratio
ejus) e contrario se habet... (Sic) Deus antecedenter
vult omnem hominem salvari ; sed consequenter vult
quosdam damnari, secundum exigentiam suae justitiae.
Neque tamen id quod antecedenter volumus, simpliciter
volumus, sed sectindzim qziid ; quia voluntas comparatur
ad res secundum quod in seipsis sunt : in seipsis autem
sunt in particulari. Unde simpliciter volumus aliquid,
secundum quod volumus illud consideratis omnibus
circumstantiis particularibus, quod est consequenter
velle. Unde potest dici, quod judex justus simpliciter
vult homicidam suspendi ; sed secundum quid vellet
eum vivere, scilicet in quantum est homo. Unde magis
potest dici velleitas, quam absoluta voluntas. Et sic
patet quod quidquid Deus simpliciter vult, fit , licet
illud quod antecedenter vult, non fiat. »

*
* *

Une remarque préalable éclaire cette question.
Il peut paraître très simple de dire : « L’homme
naturellement désire voir Dieu, qu’il sait être la cause
première de l’univers » ; mais cette affirmation en
apparence si simple pose de très grands problèmes.
On n’a pas assez remarqué que dans la pensée
de saint Thomas la question du désir naturel de
voir Dieu a beaucoup de ressemblance avec celle
de la volonté salvifique universelle, dont il est parlé
Ia, q. 19, a. 6, ad im. Dans les deux cas il s’agit
d’un acte de la volonté dite antécédente et non pas
conséquente et efficace. Dieu veut d’une certaine façon
le salut de tous les hommes et pourtant de fait
tous ne sont pas sauvés (mais il veut de volonté
conséquente et efficace le salut des élus, qui infail­
liblement sont sauvés, sans que leur liberté soit

Le sens du mystère

3

IÇ4

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQUE

Puisque tous les hommes ne sont pas sauvés de
fait, il faut dire que Dieu veut les sauver tous, non pas
d’une façon absolue et efficace, mais de façon condi­
tionnelle et inefficace ; cette volonté est pourtant
principe des grâces suffisantes, qui rendent l'accom­
plissement des préceptes réellement possible à tous
les adultes.
De même l’homme naturellement désire voir Dieu,
qu’il sait être la cause première de l’univers. Mais
l’homme voit aussi qu’il ne peut pas par ses forces
naturelles atteindre cette vision. Son désir naturel
ne saurait donc être absolu et efficace, mais condi­
tionnel et inefficace : si Dieu veut bien gratuitement
l'élever à cette vision, à Vordre de la grace immensément
supérieur à celui de la nature humaine ou même à
celui de la nature angélique.
De plus la chose désirée (on n’y pense pas assez)
est d'une surnaturalité très supérieure à celle du miracle.
Nous sommes familiarisés avec l’expression : voir
Dieu immédiatement, et nous oublions l’élévation
essentiellement surnaturelle de cette vision. Bon
nombre de ceux qui ont écrit récemment sur cette
question oublient qu’il s’agit ici d’une vision dont
la surnaturalité est très supérieure à celle, par
exemple, de la résurrection des morts. S’il s’agis­
sait seulement du désir de la résurrection corporelle,
on pourrait démontrer la possibilité de la chose
désirée ; car le miracle est surnaturel seulement par
sa cause et par le mode de sa production, mais il
est naturellement connaissable, quant à son existence
et à sa possibilité.
La ^vision immédiate de l’essence divine, comme
la grâce et la lumière de gloire qui seules la rendent
possible, est surnaturelle essentiellement, intrinsèque-

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,

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n’est pas rigoureusement démontrable

195

ment, en son être même, et par suite ni son existence,
ni sa possibilité ne sont naturellement démontrables.
Les arguments invoqués en faveur de cette pos­
sibilité sont de ceux dont saint Thomas, dans le
Contra Gentes, I, c. 8, a écrit :
«Humana ratio ad cognoscendam fidei veritatem
(par exemple la vie étemelle), quae solum videntibus
divinam substantiam potest esse notissima, ita se
habet quod ad eam potest aliquis veras similitu­
dines colligere ; quae tamen non sufficiunt ad hoc
quod praedicta veritas quasi demonstrative vel per
se intellecta comprehendatur. Utile tamen est ut, in
hujusmodi rationibus, quantumcumque debilibus, se
mens humana exerceat, dummodo desit comprehen­
dendi vel demonstrandi praesumptio ; quia de rebus
altissimis, etiam parva et debili consideratione,
aliquid posse inspicere jucundissimum est. »
Item Ia IIae, q. 109, a. 1. « Altiora intelligibilia
(ad quorum notitiam per sensibilia devenire non
possumus) intellectus humanus cognoscere non
potest, nisi fortiori lumine perficiatur, sicut lumine
fidei, vel prophetiae, quod dicitur lumen gratiae,
in quantum est naturae superadditum. » — « Oculus
non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis
ascendit, quae praeparavit Deus iis qui diligunt
illum. » I. Cor., II, 9.
Pour résumer en quelques mots la position com­
mune des thomistes nous dirons :
Quod est supernatterale quoad substantiam est
supematurale etiam quoad cognoscibilitatem, quia
verum et ens convertuntur1.
i Cette maieure ne contredit nullement la thèse précédente,
qm pmuveTeStcnce en Dieu de
le prouve précisément comme l'existence d un ordre de linUs

IÇÔ

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQUE

Atqui visio beatifica est supematuralis quoad
substantiam. Ergo visio beatifica est supematuralis
quoad cognoscibilitatem ; proinde possibilitas ejus
solo lumine rationis demonstrari nequit.
Les travaux récents sur ce sujet n’ont pas détruit
cet argument, plusieurs d’entre eux omettent même
de l’examiner.
Si l’on démontrait positivement la possibilité d’un
mystère surnaturel : au cas où son existence serait
nécessaire (Trinité) on la démontrerait elle aussi;
au cas où son existence serait contingente, elle serait
indémontrable non pas à raison de sa sumaturalité
essentielle, mais à raison de sa contingence, comme
les futurs contingents de l’ordre naturel.
Cette position, très nettement prise par les
thomistes que nous avons cités, est fondée sur les
vérités élémentaires de la théologie, vérités qui
apparaissent les plus profondes lorsqu’on les a
longtemps méditées. Nous avons étudié pour la
première fois cette position il y a trente-cinq ans,
et après y être bien souvent revenu, elle nous apparaît
toujours mieux fondée.
Avant d’entreprendre de réviser cette thèse, il
faudrait être bien sûr de ne pas méconnaître ses
fondements, et il faudrait mieux posséder la doctrine
de saint Thomas que les thomistes dont nous avons
parlé. Se flatter de la mieux pénétrer ne serait
peut-être pas sans présomption h
inaccessibles à notre connaissance naturelle. Et parmi ces vérités
il y a celle qui concerne la vie étemelle ou la vision béatifique.
i. La révision des positions thomistes relatives à la distinction
de la nature et de la grâce pourrait nous entraîner beaucoup
plus loin que nous ne pensons, et commencer une période de
déclin, en un moment surtout où l'on signale de divers côtés
malgré 1 abondance des publications, un fléchissement des études
spéculatives. Les thèses les plus opposées sont soutenues avec

N’EST PAS RIGOUREUSEMENT DÉMONTRABLE

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I97

A nos yeux, réviser cette position ne serait pas
un progrès, mais un recul, une confusion regrettable
qui porterait sur la notion même de mystère surnaturel, dont la surnaturalité essentielle est très
supérieure — nous en avons montré ailleurs les
conséquences1 — à celle du miracle naturellement
connaissable. Or, cette distinction, à la fois élémen­
taire et fondamentale en théologie, est en partie
méconnue aujourd’hui par ceux qui soutiennent que
sans la grâce de la foi le miracle n’est pas discernable
avec certitude. Chose assez paradoxale, plusieurs
d’entre eux soutiennent en même temps que la
possibilité de la vision béatifique est naturellement
démontrable.
C’est l’inverse que nous défendons : le miracle est
naturellement discernable (Concile du Vatican : « Si
quis dixerit... miracîda certo cognosci nunquam posse
nec iis divinam religionis Christianae originem rite
frobari : a. s. » (Denzinger, 1813). « Miracula, quae
cum Dei omnipotentiam luculenter commonstrent,
divinae revelationis signa sunt certissima et omnium
une égale assurance et souvent les questions s’embrouillent plus
qu’elles ne progressent. Ce n’est pas sans inquiétude, par exemple,
qu’on voit un certain nombre de professeurs de philosophie et
de théologie soutenir aujourd’hui que la négation du principe
de causalité n’implique pas contradiction. Ils ne s’aperçoivent
même pas qu’en soutenant cela, ils nient la nécessité ontologique
et la valeur démonstrative des preuves traditionnelles de l’exis­
tence de Dieu. C’est une position fort éloignée évidemment de
celle qui soutient la possibilité de démontrer rigoureusement
par la seule raison la possibilité de la vision béatifique, mais
il se pourrait pourtant fort bien que certains esprits, sous l'in­
fluence de la philosophie de l’action, admettent en même temps
ces positions si différentes l’une de l’autre.
. .
,
Nier que le désir naturel de voir Dieu soit conditionnel, con­
duirait à dire avec Baius qu’il est absolu etefficace
I. Cf. De Revelatione, t. I, c. V-VI-XI-XH, et le Réalisme
du principe de finalité, 11° Partie, chap. VII. Le réalisme et
la connaissance du surnaturel.

iç8

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQUE

intelligentiae accommodata. » (Denzinger, 1790).
Par contre, de la possibilité de chaque mystère
essentiellement surnaturel, même de celui de la
vision béatifique, il faut dire avec le même Concile :
« Divina mysteria suapte natura intellectum creatum
sic excedunt, ut etiam revelatione tradita et fide
suscepta ipsius tamen fidei velamine contecta et
quadam quasi caligine obvoluta maneant, qua: ui· IU
in hac mortali vita « peregrinamur a Domino; fer
fidem enim ambulamus, et non per speciem. » (Denzinger, 1796). « Mysteria non posse per rationem
rite excultam e naturalibus principiis intelligi et
demonstrari. » (Denzinger, 1816).
Le mystère de la vie étemelle ou de la vision
béatifique n'est pas seulement indémontrable quant
à son existence, comme un simple futur contingent
d’ordre naturel ; il dépasse notre intelligence, non
seulement par sa contingence, mais par sa sur­
naturalité essentielle. Et donc sa possibilité
intrinsèque ne saurait être rigoureusement démontrée.
S’il n’y a pas en cette position la demonstrandi
praesumptio signalée par saint Thomas, il n’y a non
plus aucun « minimisme timoré ». C’est au contraire
l’affirmation très ferme de la transcendance de tout
mystère essentiellement surnaturel. C’est la position
opposée qui porte à minimiser le surnaturel et qui
paraît le redouter ; elle perd le sens du mystère.
Aussi maintenons-nous fermement, avec tous les
thomistes que nous avons cités, que la possibilité
du mystère de la vision béatifique ou de la vie
éternelle n’est pas rigoureusement démontrable.

On comprend fort bien que saint Thomas, I3,

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n’est pas rigoureusement démontrable

199

q. 12, a. i, dise que nier la possibilité de la vision
soit praeter rationem. Nul en effet ne peut prouver
qu’elle est impossible.
Mais l’argument donné, ibidem, pour montrer
qu’elle est possible, ne serait absolument rigoureux
que si la connaissance intuitive (et non abstractive)
de Vessence de la Cause première était nécessaire
pour expliquer les effets naturels de cette cause
suprême.
Or il n’en est rien. Car ces effets d’ordre naturel
ne sont pas comme la grâce sanctifiante une parti­
cipation de la nature divine, de la Déité, mais Dieu
les produit par son intelligence et sa volonté selon
les idées divines (Ia, q. 14, a. 8 ; q. 15; q. 19, a. 3
et 4). Et donc pour connaître les choses de l’ordre
naturel par leur cause suprême, il est bien nécessaire
sans doute de savoir que Dieu, Premier Être, est
aussi Première Intelligence et Première Volonté,
mais il n’est pas nécessaire de voir l’essence divine.
Cependant notre connaissance abstractive de Dieu
laisse subsister beaucoup d’obscurités, particulière­
ment sur la conciliation intime de certains attributs
divins ou de leurs actes : Comment l’acte libre
créateur, qui pourrait ne pas être, n’est-il pas en
Dieu quelque chose de contingent, et se concilie-t-il
avec l’absolue nécessité de Dieu, à qui ne peut
s’ajouter aucun accident, cui nulla potest fieri additio?
Comment la permission divine du mal physique et
du mal moral, parfois si grand, se concilie-t-elle
avec la bonté suprême et avec la toute puissance ?
Comment l’infinie miséricorde se concilie-t-elle aussi
avec l’infinie justice ?
A cause des obscurités que laisse subsister la
connaissance abstractive de Dieu pour 1 ange comme

200

LA POSSIBILITE DE LA VISION BÉATIFIQUE

pour l’homme, naît le désir conditionnel: Si pourtant
je pouvais voir Dieu, immédiatement comme il se
voit ! Si je pouvais voir la conciliation intime des
perfections divines dans la Déité, quel bonheur ce
serait pour moi ! Quelle béatitude, si Dieu m’élevait
à pareille vision !
De ce que ce désir naturel existe, il est très vrai­
semblable que cette vision est possible. Mais ce désir
étant conditionnel, il ne s’ensuit pas que Dieu veuille
nous élever à cette vision, et il n’est même pas
rigoureusement démontré qu’il le 'puisse. Une question
en effet subsiste : Le secours essentiellement
surnaturel, absolument et manifestement néces­
saire à cette élévation, est-il possible ? Ce secours
devrait être une participation formelle de la vie intime
de Dieu, de la Déité ; cette participation formelle
est-elle possible ? N ous ne pouvons le démontrer
par la seule raison, car elle est incapable de connaître
positivement cette vie intime de Dieu, elle sait seule­
ment qu’elle dépasse l’objet propre de toute intel­
ligence créée et qu’elle constitue l’objet propre de
l’intelligence divine.
Par suite, bien qu’il paraisse à plusieurs presque
évident et certain qu’il n’y a pas d’impossibilité
de notre côté, il n’est pas sûr que cette impossibilité
n’existe pas du côté du moyen indispensable pour
cette vision, et du côté de Dieu même. Même s’il
était évident qu’une grâce essentiellement sur­
naturelle est possible, serait-il rationnellement cer­
tain que Dieu peut être vu sans l’intermédiaire
d’aucune idée créée ? Peut-il sans imperfection jouer
le rôle de species impressa et de species expressa.
La raison par ses seules forces peut-elle répondre
a cette question ? Ne lui reste-t-il pas un doute

n’est PAS RIGOUREUSEMENT DÉMONTRABLE

201

sur ce point : peut-être faut-il une idée créée ? Et,
si oui, Dieu sera-t-il vu vraiment tel quil est en
soi ? Une idée créée, si parfaite qu’on la suppose,
peut-elle exprimer tel qu’il est en soi Celui qui
est l’Acte pur, l’Être même, l’Intellection même,
un pur éclair intellectuel éternellement subsistant ?
Enfin, l'infini peut-il être vu modo finito par une
vision qui soit immédiate sans être compréhensive ?
Autant de problèmes des plus difficiles, presqu’autant que ceux relatifs à la possibilité de
l’incarnation : Dieu peut-il sans imperfection ter­
miner immédiatement notre vision dans l’ordre de
la connaissance, et le Verbe de Dieu peut-il sans
imperfection terminer immédiatement une nature
humaine individuée1?
Or on admet communément que la possibilité
de l’incarnation est indémontrable ; nul ne peut
certes démontrer que Γ Incarnation est impossible,
mais les raisons que nous donnons de sa possibilité
sont seulement des raisons de convenances. Recon­
naissons que dans cet ordre elles sont très fortes,
celle surtout donnée par saint Thomas, IIIa, q. i,
a. i : « Pertinet ad rationem boni, ut se aliis com­
municet... Unde ad rationem summi boni 'pertinet,
quod summo modo se creaturae communicet, quod
quidem maxime fit per hoc, quod naturam creatam
sic sibi conjungit, ut una persona fiat ex tribus,
Verbo, anima et came, sicut dicit Augustinus in
1. XIII de Trinit., c. 17. Unde manifestum est,
i. Le philosophe et l’apologète ne se posent guère ces questions,
mais elles sont familières au théologien. Or ceux qui soutiennent
qu’on peut démontrer rigoureusement la possibilité de la vision
béatifique sont plutôt parmi les philosophes queparmi es
théologiens. Et ce problème est proprement du domaine de la
théologie.

202

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQUE

quod conveniens fuit Deum incarnari. » Bien que
la convenance soit plus que la simple possibilité,
la possibilité de l’incarnation n’est pas rigoureuse­
ment démontrée par cette très profonde raison, pas
plus que la possibilité de la Trinité n’est démontrée
par ce principe si admirablement énoncé par saint
Thomas, Ia, q. 27, a. 1, ad 2um : « Id quod procedit
ad intra processu intelligibili, non oportet esse diver­
sum ab eo a quo procedit ; imo quanto perfectius
procedit, tanto magis est unum cum eo, a quo
procedit... Unde cum divinum intelligere sit in fine
perfectionis, necesse est quod Verbum divinum sit
perfecte unum cum eo a quo procedit absque omni
diversitate in natura. » Item, IV, Contra Gentes,
c. XI.
Ce sont là de sublimes raisons de convenance,
extrêmement profondes, plus qu’on ne saurait le
dire, mais ce ne sont pas des démonstrations. Elles
sont, je ne dis pas à la démonstration, mais à une
évidence d’un autre ordre, ce que le polygone inscrit,
dont on multiplie toujours les côtés, est à la circon­
férence. A la limite il s’identifierait avec elle ; mais
la limite est à l’infini.
On ne parviendra jamais à multiplier les côtés
du polygone autant qu’il est possible, de même la
raison ne parviendra 'jamais à approfondir ces raisons
de convenance autant quit est possible, mais plus
elle les approfondit plus elle voit qu’elle ne peut les
transformer en démonstration. (Il en est de même
pour les anges, même pour les plus élevés.)
Pourquoi? Parce que ce qui est ici à la limite
ce n est pas une démonstration rationnelle, c’est
quelque chose d infiniment supérieur : c’est la vision
surnaturelle soit de la Trinité, soit de l’incarnation,

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n’est pas rigoureusement démontrable

203

soit de ce qui constitue formellement la vie éternelle.
Et donc, si paradoxal que cela paraisse au premier
abord : ceux qui tiennent ces raisons de convenance
pour démonstratives, ne saisissent pas assez leur
élévation ni à quelle hauteur se trouve le mystère
dont elles parlent. Dire qu’elles sont démonstratives,
c’est en ce sens les diminuer ; c’est dire qu’elles
sont de notre domaine et à notre portée, alors qu’en
réalité elles vont plus haut, mais selon le mode de
la probabilité, le seul possible en ces régions supé­
rieures1. C’est pourquoi saint Thomas nous dit :
« de rebus ditissimis, etiam parva et debili consi­
deratione aliquid posse inspicere jucundissimum
apparet, » Contra Gentes, I, c. 8. C’est ce que n’a
pas compris le semirationalisme qui cherchait à
démontrer les mystères.
Ces raisons de convenance sont moins que des
démonstrations rationnelles, au point de vue du
mode de la connaissance, de sa certitude et de sa
rigueur, mais elles sont supérieures à des démon­
strations, si l’on considère l’élévation de l’objet. Elles
tendent en effet à nous faire concevoir une vérité
qui échappe à la démonstration, non pas parce
qu’elle est au-dessous du démontrable, mais parce
qu’elle est au-dessus du démontrable, et infiniment
au-dessus. Ces raisons de convenance sont, dans
l’acte de foi, objet de la cogitatio dont il est parlé
dans la définition classique : « credere est cum assen­
sione cogitare ». Comme l’explique saint Thomas
I. Et si on les fait descendre de ce domaine essentiellement
surnaturel, où elles ne pénètrent que par voie de probabilité
SSfa£n
conve°”an'cee
sux-

S“UNr" pîïï

·* de la théologie.

204

LA POSSIBILITÉ DE LA VISION BÉATIFIQUE

de Veritate, q. 14, a. 1 : « In scientia cogitatio inducit
ad assensum et assensus quiet at. Sed in fide est
assensus et cogitatio quasi ex aequo. Non enim
assensus ex cogitatione causatur, sed ex voluntate. Sed
|
quia intellectus non hoc modo terminatur ad unum
.
ut ad proprium terminum perducatur, qui est
visio alicujus intelligibilis ; inde est quod ejus
motus nondum est quietatus, sed ad hoc habet
cogitationem et inquisitionem de his quae credit,
quamvis firmissime eis assentiat. Quantum enim (
est ex seipso, non est ei satisfactum, nec est tenui- |
natus ad unum ; sed terminatur tantum ex extrinseco. Et inde est quod intellectus credentis dicitur
esse captivatus, quia tenetur terminis alienis et non
I
propriis. »
Ainsi, la possibilité de la vie étemelle est une
vérité qui est au-dessus de toute démonstration,
supérieure à la puissance démonstrative d une
intelligence créée angélique ou humaine. Lorsque
nous considérons cette proposition : « La vie éter­
nelle est possible. », notre esprit reste dans la cogitatio,
il trouve des raisons de convenance des plus élevées,
qui grâce au mode de probabilité dépassent la sphère
du démontrable ; la cogitatio ne parvient pas à voir
avec certitude que le prédicat de cette proposition
convient au sujet, car celui-ci exprime une réalité
surnaturelle en son essence et donc en sa cognos­
cibilité, « verum et ens convertuntur ». Et donc,
comme nous croyons à l’existence de la vie étemelle,
nous croyons à sa possibilité. Nous ne la savons
pas. Nous sommes dans un domaine supérieur à
celui de la démonstration. En ce sens, vouloir faire
de ces raisons de convenance des raisons démon­
stratives, c’est les diminuer et perdre de vue la

N’EST PAS RIGOUREUSEMENT DÉMONTRABLE

205

hauteur à laquelle leur très sérieuse probabilité
parvient à s’élever1.
i. Notons à ce sujet qu’on remarque assez souvent chez
plusieurs théologiens actuels une double inadvertance : plusieurs
disent que nous démontrons la non-contradiction des mystères
surnaturels ; nous montrons seulement par la solution des dif­
ficultés qu’on ne peut démontrer qu’il y a contradiction dans
les mystères surnaturels. Mais leur non-répugnance ou leur
possibilité intrinsèque nec probatur, nec improbatur, sed suadetur.
— 20 Plusieurs aussi par inadvertance parlent comme si les mys­
tères de la vie éternelle ou celui de l’incarnation échappaient
seulement à la démonstration, par leur contingence, et non par
leur sumaturalité essentielle.

L’ÉMINENCE DE LA DÉITÉ, SES ATTRIBUTS
ET LES PERSONNES DIVINES

Un des points culminants de la doctrine de saint
Thomas dont Cajetan a bien montré l’élévation et
le rayonnement est celui qui concerne la Déité et
ses rapports avec l’objet propre de la théologie, avec
les attributs divins, les personnes divines, la grâce
sanctifiante, et même avec le grand problème de
la prédestination. Rappeler son enseignement sur
ces divers sujets permet d’entrevoir la synthèse qui
peu à peu se constitua en ce grand esprit qui aurait
pu faire une œuvre originale et qui ne voulut être
qu’un commentateur de saint Thomas, pour défendre
la Somme Théologique contre les attaques multiples
et réitérées dont elle était l’objet.
*

* *
LA DÉITÉ ET L’OBJET PROPRE DE LA THÉOLOGIE

Les thomistes enseignent généralement que l’objet
formel et spécificatif de la théologie est Dieu, sous
la raison de Déité, sub ratione Deitatis, en tant qu’il
est connaissable par la révélation virtuelle. De la
sorte, la théologie diffère de la partie de la méta­
physique appelée théologie naturelle ou théodicée,
qui porte sur Dieu, en tant qu’être, sub ratione,

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,

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l/ÉMINENCE DE LADÉITÉ ET LES ATTRIBUTS DIVINS2O7

non Deitatis, sed entis, connu à la lumière de la
raison. Elle diffère aussi de la foi, vertu théologale,
qui porte sur Dieu, en sa Déité ou en sa vie intime,
connu à la lumière de la révélation, non pas seule­
ment virtuelle, mais formelle L
Cet enseignement communément reçu chez les
thomistes vient en grande partie des précisions
apportées par Cajetan pour expliquer et défendre
la première question de la Somme Théologique de
saint Thomas. Ce qu’il a écrit à ce sujet fait voir
toute l'élévation de cet enseignement.
Le saint Docteur avait dit, Ia, q. i, a. 6 : « Sacra
doctrina 'propriissime determinat de Deo..., quia
non solum quantum ad illud quod est per creaturas
cognoscibile (quod philosophi cognoverunt...) sed
etiam quantum ad id, quod notum est sibi soli de
seipso, et aliis per revelationem communicatum. »
Item Ia, q. i, a. 7 : « Deus est subjectum huius
scientiae », et ibid, ad ira.
Cajetan in Iam, q. 1, a. 3, n° IV, V-X, montre bien
par là 1 unité de la théologie. L’unité et la diversité
des sciences, remarque-t-il, dépend de l’unité et de
la diversité de la raison formelle de leur objet, comme
objet. C est ainsi que la philosophie naturelle traite
de l’être mobile selon le premier degré d’abstraction,
la mathématique de la quantité, selon le deuxième
i. Voir, par exemple, Gonet, Clyfieus theologiae thomisticae,
t. I, Disp, proœmialis, art. 3, n° 22 : « Dico : objectum formale
et specificativum Theologiae esse Deum, sub ratione Deitatis,
ut cadit sub revelatione virtuali : itaquod ipsa Deitas sit ratio
formali quae ; revelatio vero divina virtualis et mediata, ratio
formalis sub qua. Objectum autem materiale, extensivum et
terminativum, est quodcumque revelatum a Deo. In hac sententia jam fere omnes conveniunt. > — De même, Billuart,
Cursus Thcol. Dissert, proœm., a. V. Nous avons assez longuement exposé cette doctrine ailleurs : de Revelatione, t. I, pp. 6-28.

;

2o8

L EMINENCE DE LA DÉITÉ

degré d’abstraction, la métaphysique de Vêtre en
tant qu'être, selon le troisième degré d’abstraction
(ab omni materia') sous la lumière naturelle de l’intel­
ligence. La théologie, elle, traite de Dieu, sous la
raison de Déité, connu à la lumière de la révélation
divine.
Mais, ajoute-t-il, la lumière divine révélatrice, qui
seule peut faire connaître positivement la Déité,
ou vie intime de Dieu, est multiple. Elle peut donner
V évidence de la Déité, ainsi elle spécifie la vision
béatitique ; ou bien elle ne révèle la Déité qu’obscu­
rément, ainsi elle spécifie la foi infuse ; ou bien elle
abstrait de Vévidence et de l'inévidence, ainsi elle
spécifie notre théologie, qui existe à l’état imparfait
et sans évidence ici-bas, et à l’état parfait chez les i
bienheureux qui ont l’évidence des vérités sur­
naturelles. Cf. Cajetan, in Iam, q. i, a. 2, n° X-XIL 1
On saisit mieux le sens et la portée de cet enseigne­
ment par l’explication que donne Cajetan in P®,
q. i, a. 7, de cette proposition de saint Thomas:
Deus est subjectum hujus scientiae (scii, sacrae
theologiae) :
r
« In titulo, nota terminum utrumque. Ly subjectum
stat pro subjecto formali, et ly Deus tenetur formaliter,
idest in quantum Deus... Et ad bonitatem doctrinae,
penetra quid importet in quantum Deus, ex declara­
tione Scoti in hac quaestione (Prol. Sent., q. 3), Quem­
admodum homo potest quadrupliciter accipi : i° quidditatiye, in quantum homo ; 20 ut substantia, et sic
concipitur in communi; 30 ut naturaliter mansuetum ;
et sic concipitur per accidens... ; q° ut nobilissimum
animalium ; et sic concipitur relative ad aliud; ita in
proposito, ordine retrogrado procedendo, Deus potest
considerari ut altissima causa... et sic consideratur
relalwe ad extra; potest etiam considerari ut sapiens,

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ET LES ATTRIBUTS DIVINS

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209

bonus, justus, et universaliter secundum rationes
attributales ; et sic consideratur quasi per accidens;
potest etiam considerari ut ens, tit actus, etc., et sic
consideratur in communi. Et ad hos tres modos, quasi
simplices, reducuntur considerationes compositae, puta
ut actus punis, ut ens primum, etc. : consideratur
namque in huiusmodi Deus, ut stat sub conceptu
communi, et relativo aut negativo, ut patet. Ante omnes
autem hos modos, potest considerari Dezis secundum
suam propriam quidditatem : haec enim est prima,
secundum naturam, cognitio omnium et fundamentum
ceterarum : et hanc quidditatem circumloquimur Deitatis nomine. »
'
· ;

Au même endroit, Cajetan montre bien que lorsque
saint Thomas enseigne que le sujet formel de la
Théologie est Dieu, il veut dire : Dieu, en tant
que Dieu, sub ratione, non solum entis primi, aut
actus puri, aut bonitatis supremae, sed sub ratione
propriissima Deitatis, qui constitue sa vie intime.
Si 1’on objecte que le théologien ne peut pourtant
pas dire ici-bas ce qu’est Dieu, quid sit Deiis, il
faut répondre avec saint Thomas (Ia, q. 1, a. 7,
ad im) que le théologien ne voit pas ce qu’est Dieu,
mais il connaît imparfaitement ce qu’est Dieu par
ce qu’il nous a révélé obscurément de sa vie intime,
dans le mystère de la Trinité, et en tant qu’il est,
non seulement auteur de la nature, mais auteur
de la grâce, qui est une participation de la Déité.
Nous entrons ici dans un ordre supérieur et propre­
ment divin, celui du règne de Dieu, de Dieu conçu,
non seulement comme auteur des natures créées
(humaine, angélique), mais comme Père, auteur de

On voit par là l’élévation de la théologie, bien
quelle reste inférieure à la foi, dont elle procede
Le sens du mystère

b

Ή·?* b.;

210

L EMINENCE DE LA DÉITÉ

ici-bas, et aux dons d’intelligence et de sagesse qui
nous font pénétrer et goûter les principes de foi,
que la théologie analyse conceptuellement et d’où
elle déduit ses conclusions.
Elle dépasse considérablement la plus haute méta­
physique. Celle-ci considère d’abord les créatures
et ne connaît Dieu que par le reflet de ses per­
fections dans ce miroir créé, par les perfections qui
sont analogiquement et évidemment1 communes au
Créateur et à ses œuvres ; l’être, l’unité, la vérité,
la bonté, l’intelligence, l’amour, etc. Au contraire,
la théologie considère d’abord Dieu et selon ce qu’il
y a de plus intime en lui, selon sa Déité, en l’éminence
de laquelle s'identifient toutes les perfections qui
lui sont analogiquement communes avec les créa­
tures ; elle considère dès lors ces attributs comme
autant d’expressions de sa vie intime2, qui est sur­
tout manifestée par la révélation du mystère de la
Trinité, dont dépendent ceux de l’incarnation du
Verbe et de la Mission du Saint-Esprit sanctificateur.
Il y a ainsi une immense différence entre connaître
Dieu seulement du dehors et connaître même obscu­
rément « les profondeurs de Dieîi », comme dit saint
Paul3, tout comme il y a une grande différence
entre connaître un homme du dehors et connaître
les secrets de son cœur.
Il suit de là que la Déité ou vie intime de Dieu,
1. U y a d'autres analogies qui ne sont pas naturellement
évidentes, comme celles de la paternité, de la filiation, de la
spiration, dont Dieu pourra se servir pour révéler le secret de
sa vie intime, le mystère de la Trinité. La métaphysique ne les
connaît pas.
2. EUe traite ainsi de la Providence, non seulement dans
1 ordre naturel, mais dans celui de la grâce, et par suite elle
parle a ex professo o de la Prédestination.
3· I Cor., II, io.

ET LES ATTRIBUTS DIVINS

2II

qui est l’objet propre de l’intelligence divine, est
inaccessible à toute intelligence créée et créable,
elle constitue manifestement un ordre essentiellement
surnaturel de connaissance, et aucun des mystères
de cet ordre ne peut être naturellement connu, ni
démontré, même après la révélation.
Cajetan insiste même tellement sur ce point
(Ia, q. 12, a. i) qu’il paraît nier en nous le désir
naturel, même conditionnel et inefficace, de voir
Dieu immédiatement. En tout cas, il n’admet certai­
nement pas qu’on puisse démontrer positivement
par la seule raison la possibilité de la vie étemelle,
ni celle de la grâce sanctifiante ou de la lumière
de gloire nécessaire à la vision béatifique. Tout cela
est d’une sphère qui dépasse la démonstration
rationnelle, c’est d’un ordre incomparablement plus
élevé, celui de l’objet formel de l’intelligence divine,
supérieur à l’objet propre de toute intelligence créée
et créable. (Cf. in Iam, q. 12, a. 4.)

LA DÉITÉ ET LES ATTRIBUTS DIVINS

Les théologiens ont souvent discuté sur la nature
de la distinction qui existe entre la nature divine
et les attributs divins. Des nominalistes ont voulu
n’y voir qu’une distinction verbale, comme entre
Tullius et Cicéron ; il s’ensuivrait alors que justice
divine et miséricorde seraient synonymes et qu’on
pourrait employer indifféremment l’une ou 1 autre
de ces expressions, dire par exemple que Dieu punit
par miséricorde et pardonne par justice, ce qui est
insoutenable. Duns Scot, on le sait, soutint, au

contraire, qu’il y a entre la nature divine et les
attributs et aussi entre ces derniers une distinction,
non seulement virtuelle, mais formelle-actuelle. A cela
la grande majorité des théologiens, en admettant
la distinction virtuelle, répond : une distinction
formelle-actuelle serait antérieure à la considération
de notre esprit, elle serait donc une distinction réelle,
contraire à la simplicité divine, car il n’y a en Dieu
de distinction réelle qu’entre les personnes divines
à raison de leur opposition de relation, en vertu
du principe nettement exprimé par le Concile de
Florence : « In Deo omnia sunt unum et idem, ubi
non obviat relationis oppositio. » (Denzinger, n° 703.)
Sur ce point, comme sur le précédent, Cajetan
porte sa précision habituelle, montre fort justement
comment il faut entendre saint Thomas. Le Docteur
commim avait écrit, Ia, q. 13, a. 5 :
« Cum hoc nomen sapiens de homine dicitur, signi­
ficamus aliquam perfectionem distinctam ab essentia
H
hominis, et a potentia et ab esse ipsius, et ab omnibus
hujusmodi. Sed cum hoc nomen de Deo dicimus, non
intendimus significare aliquid distinctum ab essentia
vel potentia vel esse ipsius. Et sic, cum hoc nomen
sapiens de homine dicitur quodammodo circumscribit
et comprehendit rem significatam : non autem cum
dicitur de Deo, sed relinquit rem significatam ut incom­
prehensam et excedentem nominis significationem. Unde
patet quod non secundum eamdem rationem hoc
nomen sapiens de Deo et de homine dicitur. Et eadem
ratio est de aliis. Unde nullum nomen univoce de Deo
et creaturis praedicatur. »

Duns Scot ne s’estime pas satisfait par cette
manière de voir et veut établir qu’il y a entre les
attributs divins une distinction formelle-actuelle,
c est-à-dire une distinction actuelle, non de réalités,

I

ET LES ATTRIBUTS DIVINS

2I3

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niais de formalités ; autrement, selon lui, on pourrait
dire : Dieu punit par miséricorde et pardonne par
justice. Ce serait l’universelle confusion.
Cajetan, in Iam, q. 13, a. 5, n05 VII-XVI, répond :
les attributs dont le concept formel n’implique pas
d’imperfection sont formellement en Dieu (plus que
virtuellement), mais ils n’y sont pas formellement
distincts ; ils s’identifient sans se détruire dans
l’éminence de la raison formelle de Déité. Ils y sont
formellement, mais leur distinction n’est que virtuelle.
Voici exactement ses paroles, ibid., n° VII :
* Formaliter potest imaginari dupliciter. Primo, si
fingamus quod propria ratio formalis safiientiae et
propria ratio justitiae sint una ratio formalis, ita quod
illa una ratio non sit tertia ratio, sed sit tantum propria
sapientiae et justitiae ratio. Et hujusmodi identitas
est simpliciter impossibilis, implicans duo contra­
dictoria... (Unde) si sint una ratio, ergo sunt una
tertia ratio : eo quod una secundum se non est altera.
Secundo potest intelligi, si fingamus rationem safiienhae et rationem justitiae eminenter claudi in una
ratione formali superioris ordinis et identificari formaliter. Et haec identitas est non solum possibilis, sed
de facto omnium perfectionum in Deo. Non est enim
putandum rationem formalem propriam sapientiae esse
in Deo : sed, ut in littera habetur, ratio sapientiae
in Deo, non sapientiae propria est, sed est propria
superioris, puta Deitatis, et communis, eminentia
formali, justitiae, bonitati, potentiae, etc. Sicut enim
res quae est sapientia et res quae est justitia in creaturis,
elevantur in unam rem superioris ordinis, scilicet
Deitatem, et ideo sunt una res in Deo : ita ratio formalis
sapientiae et ratio formalis justitiae elevantur in unam
rationem formalem superioris ordinis scilicet rationem
propriam Deitatis, et sunt una numero ratio formalis,
eminent» utramque rationem continens, non tantum

ET LES ATTRIBUTS DIVINS

214

L EMINENCE DE LA DEITE

providentiels, soit positifs, soit permissifs, et à la
prédestination.
Mais, contrairement à son habitude, Cajetan n’a
pas été très heureux dans la formulation de ce
corollaire, et à cause de cela il s’est attiré la critique
de Sylvestre de Ferrare et de plusieurs autres
thomistes.
In Iam, q. 22, a. 4, n° VIII, après avoir reconnu
que généralement les docteurs disent que ce qui est
prévu et voulu par Dieu est inévitable, Cajetan a
écrit :

virtuahter, ut ratio lucis continet rationem caloris, sed
formatter, ut ratio lucis continet rationem virtutis
calefactivae1. Unde subtilissime divinum sancti Thomae
ingenium... intulit: Ergo alia est ratio sapientiae in Deo
et alia sapientiae in creaturis ; ac per hoc, nomen
commune non dicitur de eis secundum unam rationem... »

Cajetan a expliqué dans son traité de Analogia
nominum, c. VI, que la notion analogique qui con­
vient à Dieu et aux créatures exprime une perfection
qui n’est pas simpliciter eadem en Dieu et en nous,
mais proportion aliter eadem. Ainsi la sagesse de Dieu
est cause des choses, la nôtre est mesurée par les
choses. Et si en nous la sagesse pratique est formel­
lement ordinatrice (ordinativa), en Dieu elle est
quelque chose qui contient éminemment cette ordi­
nation active, aliquid eminenter praehabens in se esse
ordinativum. (Cajetan, ibid, in Iam, q. 13, a. 5,
n° VII).

Bien des corollaires dérivent de cette doctrine;
ils ont été souvent signalés par Cajetan2. Nous n’en
rappellerons ici qu’un seul, qui est particulièrement
important ; il est relatif à l’infaillibilité des décrets
1. D’où l’expression formaliter eminenter, quand on dit la
Déité contient formaliter eminenter les perfections absolues comme
l’intelligence, et virtualiter eminenter les perfections mixtes comme
la rationabilité. Nous dirions par manière d’exemple : la lumière
blanche contient formellement la vertu de produireles sept couleurs
de l’arc-en-ciel ; tandis qu’elle ne contient que virtuellement ces
sept couleurs elles-mêmes.
2. On déduit de là que la Déité, telle qu’elle est en soi, contient
les attributs divins actu explicite, en ce sens que, si on la voyait,
on n aurait pas besoin de les déduire, on les verrait actuellement
et explicitement en elle. Au contraire, la nature divine, hum aine»
» ihi
subsistant, ne contient les attributs
qu actu implicite ; il faut les déduire progressivement.

i

« Ego tamen, non ut opponam me contra torrentem,
nec asserendo, sed stante semper captivitate intellectus
in obsequium Christi, szispicor quod, quemadmodum
esse 'provisum nec contingentiam nec necessitatem ponit
in eventu proviso, ut in littera dicitur, eo quia Deus
est causa superexcedens, eminenter praehabens neces­
saria et contingentia... ; ita, elevando altius mentis
oculos, ipse Deus, ex sua altiori quam cogitare pos­
sumus excellentia, sic rebus eventibusque provideat,
ut esse provisum ab eo sequatur aliquid altius quam
evitabilitas vel inevitabilitas. Et si sic est, quiescet
intellectus, non evidentia veritatis inspectae, sed alti­
tudine inaccessibili veritatis occultae. »

Ici, Cajetan, comme certains virtuoses, paraît
avoir forcé la note et déplacé un peu l’accent ;
aussi sa manière de s’exprimer ici n’est généralement
pas admise par les autres thomistes1.
i. Cf. Ferrariensem, in III C. Gentes, c. 94, circa finem :
> Non approbo responsionem illam... Nam cum evitabile et non
evitabile contradictorie opponantur..., oportet de re provisa
alterum illorum dici, scilicet aut quod evitabilis sit, aut quod
non sit evitabilis, et sic remanet eadem difficultas, quia videtur
sequi incertitudo divinae providentiae, si ponatur quod sit
evitabilis ; necessitas autem omnium, si ponatur quod sit inevi­
tabilis ; ideo responsio quae sumitur ex s. Thoma hoc loco convenientior est et melius satisfacit...
#
.
» Quia divina providentia est efficacissima, non stant sjmul

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'I '

Λ

2 Ιό

L EMINENCE DE LA DÉITÉ

Il faut maintenir que les faits contingents prévus
par Dieu arrivent infailliblement bien qu’ils restent
contingents à raison de leur rapport avec leur cause
prochaine qui n’est pas déterminée ad unum, et de
leur rapport aussi avec la motion divine qui ne
détruit pas la contingence, ni la liberté, mais au
contraire actualise en nous la liberté, en produisant
en nous et avec nous jusqu’au mode libre de nos
actes, leur indifférence dominatrice à l’égard du bien
particulier voulu. Et cela Cajet an ne le met pas
en doute, il l’a dit plusieurs fois et même dans le
commentaire dont nous parlons. Mais la formulation
de certaines parties du texte que nous venons de
rapporter n’est pas très heureuse. Il s’exprime mieux
dans son Commentaire sur l’Épître aux Romains,
ch. IX.
Ce qui très certainement dérive de la doctrine
qu’il invoque sur l’éminence de Déité et ce qu’il
admet ailleurs1 avec tous les thomistes, c’est ceci :
Il y a ici deux principes, dont chacun pris en
quod aliquid sit provisum et non eveniat, modo quo est provisum, d
Ferrariensis maintient ici la manière commune de s’exprimer :
les faits contingents arrivent infailliblement, selon une nécessité
conditionnelle, et de façon pourtant contingente, car ils procèdent
d’une cause prochaine non déterminée ad unum, et la motion
infaillible de Dieu, comme ses décrets, sauvegarde le mode de
contingence, et Y actualise même fortiter et suaviter.
Ici, en effet, Cajetan ne paraît pas s'être très heureusement
exprimé. Il pourra dire, au contraire, très justement, comme
nous allons le voir, in Iam, q. 39, a. 1, n° VII : a Est in Deo
unica ratio formalis, non pure absoluta nec pure respectiva,
non pure communicabilis, nec pure incommunicabilis, sed eminen­
tissime ac formaliter continens et quidquid absolutae perfectionis
est, et quidquid Trinitas respectiva exigit. » En effet, tandis que
l’événement contingent est soit évitable, soit inévitable, Dieu
le Père peut communiquer sa nature, mais non pas sa relation
de paternité. L’éminence de la Déité contient formellement
éminemment ce qui est communicable et ce qui ne l’est pas.
XVIII in
’ q· 2O’ a· 3 et 4 ; q. 23. a. 5, n« VII sq. et XIII-

ET LES ATTRIBUTS DIVINS

217

[ soi est absolument certain, mais dont l’intime conI ciliation dans l’éminence de Ici Deite est inaccessible
à toute intelligence créée, angélique ou humaine,
I tant quelle n’a pas reçu la vision béatitique. Quels
[ sont ces deux principes?
D’une part, « comme l’amour de Dieu est cause de
lout bien, nid ne serait meilleur qu’un autre, s’il
n’était plus aimé par Dieu ». C’est la formule même
f du principe de prédilection, telle qu’on le trouve
' chez saint Thomas1. En ce sens, Jésus a dit : « Sans
I moi, vous ne pouvez rien faire » (Jean, XV, 5),
ς dans l’ordre du salut ; et, en parlant des élus, il a
ajouté : « Personne ne pourra les ravir de la main
de mon Père » (Jean, X, 29). Saint Paul a dit aussi :
« Qui est-ce qui te distingue ? Qu’as-tu que tu ne
l’aies reçu » (I Cor., IV, 7). Quelle leçon plus
I profonde d’humilité?
D’autre part, Dieu ne commande jamais l’impos­
sible et par amour il rend réellement possible à tous,
surtout aux mourants, l’accomplissement de ses pré­
ceptes, et ils ne sont privés de la dernière grâce
* que s’ils la refusent par résistance au dernier appel,
( comme il arriva au mauvais larron.
.Comme le dit saint Prosper, en des paroles redites
1 par un Concile du IXe siècle2 : « Si certains sont
sauvés, c’est par le don du Sauveur ; si d’autres
se perdent, c’est par leur faute. » C’est une formule
qui réunit les deux aspects du mystère, et les deux
principes que nous venons de rappeler.
1. Cf. Ia, q. 20, a. 3 : « Cum amor Dei sit causa bonitatis
rerum, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni
majus bonum quam alteri ». — Ibid., a. 4 : α Ex hoc sunt aliqua
meliora, quod Deus eis majus bonum vult. »
.
2. Cf. Concile de Quiersy, 853 (Denzmger. n» 318)1 . « Quod
quidam salvantur, salvantis est donum, quod autem quidam
pereunt, pereuntium est meritum».

1

2l8

•t

L EMINENCE DE LA DÉITÉ

Chacun d eux pris à part est certain, autant celui
de prédilection, que celui du salut possible à tous.
Mais comment ces deux principes si incontestables
se concilient-ils intimement ? Nulle intelligence créée
ne peut voir leur intime conciliation, avant d’avoir
la vision béatifique. Ce serait voir, en effet, comment
se concilient dans Véminence de la Déité l’infinie
miséricorde, l’infinie justice et la souveraine liberté1.
C’est là, croyons-nous, ce que voulait surtout
dire Cajetan en ce grand problème : pour voir
l’intime conciliation des principes dont nous venons
de parler, il faudrait voir l’essence divine. Plus ces
deux principes à concilier deviennent certains pour
nous, plus, par contraste, apparaît obscure, d’une
obscurité translumineuse, l’éminence de la Déité,
ou de la vie intime de Dieu, en laquelle ils s’unissent,
et où Cajetan aime à se reposer.
La Déité ainsi conçue correspond à ce que les
mystiques ont appelé la grande ténèbre, ou à « la
lumière inaccessible où Dieu habite2 », lumière
éclatante qui nous paraît ténèbre à cause de la
faiblesse des yeux de notre esprit, comme le soleil
paraît obscur à l’oiseau de nuit.
Nous reviendrons sur ce point, ch. VI, à propos '
du problème du mal.
|
Ici, la théologie rejoint en quelque sorte la mys- »
tique. Et il y a là quelque chose de très important
1. Et même les bienheureux, qui voient la Déité et comment
se concilient intimement en elle ces trois perfections, ne peuvent
voir la raison du bon plaisir souverainement libre, qui fait que
Dieu relève toujours certains pécheurs jusqu’à la fin, tandis
qu il ne relève pas toujours certains autres. Il y a là, dit saint
Thomas, Ia, q. 23, a. 5, ad 3, un « simplex velle », que Cajetan
explique comme tous les thomistes, in Iam, q. 23, a. 5, n° XIII,
sqq.
*
v
2. Tim. VI, 16.

ET LES PERSONNES DIVINES

219

pour se faire une juste idée du mystère de la Sainte
Trinité. Cajetan l’a très bien vu.

* *
LA DÉITÉ ET LES PERSONNES DIVINES
l

Il y a eu ici entre les théologiens une controverse
toute semblable à celle relative à la distinction des
attributs divins et de la nature divine. La grande
majorité des théologiens admet, dans ces deux cas,
une distinction virtuelle mineure, de telle sorte que
la nature divine, telle que nous la concevons, con­
tient achi-implicite les attributs et les relations
subsistantes, constitutives des personnes divines,
relations de paternité, de filiation, de spiration pas­
sive.
Duns Scot, on le sait, a soutenu ici aussi qu’il
y a une distinction actuelle-formelle entre l’essence
divine et les trois personnes. A quoi les thomistes
répondent généralement : cette distinction, qui est
plus que virtuelle, mais actuelle-formelle, doit exister
avant la considération de notre esprit, et donc elle
est réelle ; comment dès lors éviter la condamnation
du Concile de Reims portée contre Gilbert de la
Porrée (Denzinger, Enchiridion, n° 389-391) et renou­
velée par le IVe Concile du Latran (Denz., 431)?
Cajetan, d^ns la réponse très profonde qu’il fait
ici à Duns Scot, apporte une grande lumière ; c’est
certainement une des plus belles pages de toutes
ses œuvres. On la trouve in Iam, q. 39, a. 1. Il s’agit
de maintenir le sens vrai de ces propositions révélées :
Le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit
est Dieu, mais le Père ri est pas le Fils et ni 1 un ni
l’autre n est ΓEsprit-Saint.

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220

L EMINENCE DE

Le verbe être, ici, comme en toute proposition
affirmative, exprime l’identité réelle du sujet et de
1 attribut ; et la négation n’est pas exprime la dis­
tinction réelle des personnes divines entre elles.
Cajetan montre admirablement que si la nature
divine, telle que nous la concevons imparfaitement,
contient actu implicite les attributs et les relations
divines, la Déité telle qii elle est en soi et vue des
bienheureux, les contient actu explicite dans une
raison formelle unique absolument éminente.
Voici ce texte d’une incomparable élévation et
fermeté, in Iam, q. 39, a. 1, n° VII :
« Relatio, seu persona, non differt re, sed ratione
tantum, ab essentia divina...
« Ad evidentiam horum, scito quod sicut in Deo,
secundum rem sive in ordine reali, est una res non
pure absoluta, nec pure respectiva, nec mixta aut
composita aut resultans ex utraque ; sed eminen­
tissime et formaliter habens quod est respective
(imo multarum rerum respectivarum) et quod est
absoluti ; ita in ordine formali seu rationum forma­
lium, secundum se, non quoad nos loquendo, est
in Deo tmica ratio formalis, non pure absoluta, nec
pure respectiva, non pure communicabilis, nec pure
incommunicabilis ; sed eminentissime ac formaliter
continens et quidquid absolutae perfectionis est et quid­
quid trinitas respectiva exigit. Oportet autem sic esse,
quia oportet cuilibet simplicissimae rei secundum se
maxime uni, respondere unam adaequatam rationem
formalem : alioquin non esset per se primo unum
intelligibile a quovis intellectu. — Et confirmatur :
quia Verbum Dei unicum tantum est. Constat autem
verbum, si perfectum est, adaequare id cujus est,
« Fallimur autem, ab absolutis et respectivis ad
Deum procedendo, eo quod distinctionem inter abso­
lutum et respectivum quasi priorem re divina imagi­
namur , et consequenter illam sub altero membro

1

I

’

ET LES PERSONNES DIVINES

221

oportere poni credimus. Et tamen est totum oppositum.
Quoniam res divina prior est ente et omnibus differen­
tiis ejus : est enim super ens et super unum, etc...
Et propterea... absolutum et relativum ad unam rem
et rationem formalem divinam elevantur. (Id est : sunt
formaliter eminenter in Deo.)
« Unde ad primam objectionem Scoti (scii., si esset
res unius rationis, vel esset tantum communicabilis,
vel tantum incommunicabilis)... negatur assumpta
conditionalis. Ex hoc enim quod est unius rationis
in se, non sequitur, ergo tantum communicabilis, vel
tantum incommunicabilis : sed stat quod sit et com­
municabilis et incommunicabilis et hoc propter infini­
tatem illius rationis formalis. »

Tout ceci se réduit à l’intelligence profonde de
cette vérité si simple : Pater est Deus. Le Père est
Dieu, également le Fils est Dieu et le Saint-Esprit
est Dieu ; en ces propositions affirmatives, le verbe
est exprime l’identité réelle du sujet et du prédicat ;
tandis que, lorsqu’il est dit : le Père ri est pas le
Fils, on affirme leur distinction réelle.
Ce que nous venons de lire chez Cajetan, sous une
forme qui fait penser au gothique flamboyant du
XVe siècle, avait été dit sous une forme plus simple
par saint Thomas, notamment en deux endroits de
la Somme théologique, Ia, q. 28, a. 2, ad 3 in fine :
« Quia divinae essentiae perfectio est major quam quod
significatione alicujus nominis comprehendi possit; non
sequitur, si nomen relativum... non significat aliquid
perfectum, quod divina essentia habeat esse imper­
fectum ; quia divina essentia comprehendit in se
omnium generum perfectionem, ut supra ostensum est,
q. 4, a. 2. » Item P, q. 27, a. 2, ad 3, in fine: «Z« ipsa
perfectione divini esse continetur et Verbum mtelligibiliter procedens, et principium Verbi, sicut et quae­
cumque ad ejus perfectionem pertinent. »

i*

A

222

l'éminence de la DÉITÉ

Cet enseignement de saint Thomas, admirablement
mis en relief par Cajetan, sous la pression des objec­
tions de Scot, a été maintenu par tous les thomistes.
Ils s’accordent à dire contre la distinction formelleactuelle de Scot ce qui se lit, par exemple chez
Billuart (Cursus Theol., de Trinitate, diss. II, a. 3:
de identitate et distinctione relationum ab essentia :
« Sic non salvaretur in Deo ratio actus purissimi,
simplicissimi et infiniti... Quia, in hac hypothesi
(distinctionis formalis - actualis), divina essentia
conciperetur cum fundamento in re in potentia ad
relationes et actuabilis per illas ut per aliquid extra­
neum..., sicut animalitas concipitur in potentia ad
rationabilitatem, actuabilis per illam ut per aliquid
extraneum. »

La conception que Cajetan nous propose de
Véminence de la Déité, contenant formaliter eminenter
les attributs divins et les relations divines, sauve­
garde au contraire pleinement la simplicité et Γ in­
finité de Dieu acte pur, qui ne peut être conçu
comme ultérieurement déterminable ou actualisable1,

fΊ

»

i. On sait d’ailleurs comment Cajetan conçoit la personnalité.
Il remarque avec saint Thomas, in IIIam, q. 4, a. 2, n°VIII, que
la personne est un sujet premier d’attribution (suppositum) doué
d’intelligence, auquel on attribue la nature intellectuelle, l’exis­
tence, les opérations. Il en conclut que la personnalité est ce
par quoi précisément la personne est constituée comme sujet
premier d’attribution de tout ce qui lui convient, « id quo aliquid
est quod per se separation existit et operatur ». Or, cela ne peut
être aucune des parties qui lui sont attribuées, ni la nature, ni
l’existence, mais c’est (à leur jonction, comme un point est à
la jonction de deux lignes) ce par quoi la nature intellectuelle
devient immédiatement capable d’exister, en Pierre ou Paul,
en moi, en toi. C'est là le sens métaphysique de ces pronoms
personnels que tout le monde emploie. Ce qui existe, ce n'est
pas la nature, c’est le sujet auquel cette nature est attribuée
comme partie essentielle.
Nous avons montré ailleurs le bien fondé de cette conception:
La Personnalité : ce qu’elle est formel­
lement). Si subtile qu elle paraisse à certains, c’est une simple

ET LES PERSONNES DIVINES

i
I
j

i

(

I

223

Dans le grand texte de Cajetan que nous venons
de citer, quelques-uns s'étonneront, peut-être, de
cette proposition qui rappelle Denys : « Res divina
prior est ente et omnibus differentiis ejus : est enim
super ens et super unum, etc. »
Cela veut dire, comme il est expliqué au même
endroit, que la raison formelle de Déité est supérieure
à toutes les raisons formelles qu’elle contient formel­
lement éminemment. L’agnosticisme découlerait de
là si elle les contenait seulement virtualiter eminenter,
comme elle contient les perfections mixtes (comme
on dit par métaphore : Dieu est irrité). Mais elle
les contient formellement dans son éminence. La
Déité est ainsi supérieure à l’être, à l’unité, à la
bonté, à la sagesse, à l’amour, à la miséricorde,
à la justice. Mais celles-ci sont pourtant formellement
en elle (plus que les sept couleurs dans la lumière
blanche). Tandis que la blancheur n’est pas bleue
la Déité est vraie, une, bonne, intelligente, etc.
Bien plus, ces perfections ne peuvent exister à l’état
Pur que dans la Déité. L’être pur à l’état d’acte
pur ne peut se trouver que dans la Déité, et là
s’identifie avec toutes les autres perfections absolues :
unité, bonté, sagesse, amour, miséricorde, justice.
L’être pur doit être, non seulement intelligible, mais
actuellement connu et identique à l’intellection sub­
explication de ce qui est contenu dans la notion de personne
qu'a le sens commun. De plus, on ne peut identifier, comme l’a
voulu le P. Billot, la personnalité créée avec l’existence créée ;
cela conduirait à nier la distinction réelle de l’essence créée et
de l’existence. En effet, comme l’essence humaine n’est pas son
existence, de même la personne de Pierre (et même la personnalité de Pierre) n’est pas son existence, qui est en.elle un prédicat
continssent C’est en cela que Pierre diffère de Dieu : Solus Deus
Emesse. La personne de Pierre (qui contwntfonnel.ement
sa personnalité) est seulement quid capax existe, .

I

l’éminence de la déité

sistante. Et si, dans cette identification, ces per­
fections absolues ne sont pas détruites, c’est quelles
exigent cette identification et que celle-ci se fait
dans une raison formelle supérieure. Si en effet la I
miséricorde s’identifiait à la justice, non pas dans ■
I
la perfection supérieure de Déité, mais dans la
perfection même de justice, elle se détruirait. Pour
que ces perfections absolues soient sauvegardées dans
cette identification, pour qu’elles y soient encore
formellement (et non pas seulement virtuellement,
comme les sept couleurs dans la blancheur), il faut
que cette identification se fasse dans une éminence,
en celle de la Déité. C’est le sens profond de l’expres­
sion restée classique : « perfectiones simpliciter
simplices sunt formaliter eminenter in Deo, ei nan
solum virtualiter ut in eo sunt perfectiones mixtae. »
Tout cela évidemment suppose que l’être est, non
pas univoque, comme l’a dit Duns Scot, mais
analogue.
Le sens exact de la parole : Deitas est super ens
apparaît encore par ce qui nous reste à dire sur
l’essence même de la grâce sanctifiante.

LA DÉITÉ ET L’ESSENCE DE LA GRACE

La Déité dont nous venons de parler n’est pas
participable dans l’ordre naturel si parfait qu’on le
suppose, la nature de l’ange le plus élevé ne peut
être une participation de la Déité. Cette participation ne peut se trouver que dans la grâce sancti­
fiante, « qua efficimur consortes divinae naturae »,
car seule la grâce est un principe radical d'opérations

j
’

ET l’essence DE LA GRACE

strictement divines : elle nous dispose a voir Dieu
immédiatement comme il se voit et à 1 aimer comme
il s’aime.
C’est ce qui fait dire à saint Thomas : « bonum
gratiae unius majus est quam bonum naturae totius
universi1 ». Le moindre degré de grâce sanctifiante
vaut plus que toutes les natures de l’univers prises
ensemble, y compris toutes les natures angéliques.
C’est le sens profond du « omnia propter electos »
et du « beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est
regnum coelorum ». La Déité n’est participable que
par grâce.
Au contraire, toutes les perfections absolues, qui
se trouvent dans l’éminence de la Déité, peuvent
être naturellement participées par les créatures. La
pierre participe à Y être, la plante à la vie, l’animal
à la connaissance ; l’homme et l’ange participent
naturellement à l’intelligence, à la sagesse, à Y amour,
à la miséricorde, à la justice, etc. Mais aucune nature
créée ou créable ne peut naturellement participer à
la Déité ou à la vie intime de Dieu, aucune nature
créée ne peut être le principe radical d’opérations
strictement divines.
Seule la grâce sanctifiante est une participation
réelle, physique et formelle de la nature divine
comme telle, ou de la Déité, c’est-à-dire de la vie
intime de Dieu, car elle nous dispose à le voir comme
Il se voit, à l’aimer comme II s’aime ; elle nous dis­
pose positivement et radicalement à des opérations
essentiellement surnaturelles, strictement divines,
qui auront le même objet formel que 1 intellection
incréée et que l’amour incréé.
La grâce sanctifiante n’est pas seu emen une
i. I» IIac, <1- Il3. a. 9. ad 2.
T,e sens du mystère

*

226

L’ÉMINENCE DE LA DEITE

participation à la nature divine, en tant quWe,
ou en tant q\i intellectuelle, mais en tant que divine,
participation à la Déité ou à la vie intime du TrèsHaut.
Cela, Cajet an devait être amené à le mettre en
lumière par tout ce que nous avons vu de lui sur
la Déité. De fait, il n’y a pas manqué en défendant,
contre Scot, la surnaturalité essentielle de la grâce
sanctifiante ou habituelle.
A ce sujet, un des textes principaux de Cajetan
se trouve in Iam, q. 12, a. 5, nos IX, XI, XII.
On sait que Duns Scot1 a soutenu que, si Dieu
l’avait voulu, la vision béatifique de l’essence divine
serait en nous et dans Fange, non pas le fruit d’une
grâce surnaturelle, mais une perfection naturelle.
On ne voit plus dès lors que la grâce et la lumière
de gloire soient un don essentiellement surnaturel,
puisque l’une et l’autre pourraient être un don
naturel. N’est-ce pas détruire la notion même de la
grâce, l’essence de ce don gratuit? La grâce ne serait
plus essentiellement gratuite ; elle pourrait être la
nature même ou une propriété naturelle de l’homme
ou de l’ange.
De ce point de vue, Scot a soutenu que l’homme
et l’ange n’ont pas nécessairement besoin d’un don
essentiellement surnaturel pour voir Dieu immédia­
tement. Il se pourrait, dit-il, qu’il suffise d’un don
naturel surnaturellement accoidé, comme la vue
naturelle fut surnaturellement donnée par miracle
à l’aveugle-né.
Cajetan, in Iara, q. 12, a. 4 et 5, montre au con­
traire, à la suite de saint Thomas, que nulle intelXLivf qS^?TUM’ in 111 Sent > dist· XIV' T C et in IV, dist.

ET L’ESSENCE DE LA GRACE

J
’

i
1

I

227

licence créée, ni créable, ne peut, par ses forces
naturelles, atteindre, même confusément, l'objet propre
et formel de l'intelligence divine, qui est l’essence
divine immédiatement connue. S’il en était autre­
ment, une intelligence créée serait de même nature
que Dieu, elle serait une participation formelle de
la Déité. Comme toute intelligence est spécifiée par
son objet formel, ce serait la confusion panthéistique
de la nature divine et de la nature créée. A la
même conséquence conduirait aussi l’univocité de
l'être, admise par Scot1, car l’être univoque devrait
être diversifié, comme un genre, par des différences
qui lui seraient extrinsèques, qui seraient en dehors
de l’être, comme la rationabilité est extrinsèque à
1 animalité ; or, rien n’est en dehors de l’être; ses
différentes modalités sont en lui actu implicite et il
est contenu en elles, car ces modalités sont encore
de l’être2.
i. Cf. Scotum, in I Sent., dist. III, q. 1 et 3, et dist. VIII,
q· 3.
2. Tandis que la rationalité n’est pas de l’animalité, la sub­
stantiality, la vitalité, l’animalité, etc., sont encore de l'être.
L être n est donc pas univoque, mais analogue, selon une simili­
tude de proportions. Cf. Cajetan in Iam, q. 13, a. 5 ; voir aussi
son Commentaire sur le De Ente et Essentia, q. 3, et son Traité
de Analogia nominum, c. VI ; il y critique longuement les argu­
ments de Scot contre l’analogie et en faveur de l’univocité de
l’être. On voit par ces arguments qu’il s’agit d’une univocité,
non seulement logique, mais métaphysique, qui mérite les
critiques qu’en ont généralement faites les thomistes, Capreolus,
Cajetan, Jean de Saint-Thomas, etc. Nous avons examiné ce
point ailleurs : cf. Dieu, pp. 568 ss., et 547.
L’Église, du reste, n’a jamais parlé d’univocité, mais d’analogie
entre Dieu et la créature. Elle a même dit, au IVe Concile du
Latran (Denzinger, 432) : « Inter creatorem et creaturam non
potest tanta similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo
notanda λ.
.
.
. ,
Le Concile du Vatican dit aussi (Denzinger, 1796) . « Ratio
fide illustrata, cum sedulo, pie et sobne quaerit, aliquam Deo
dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissrmam

220

L EMINENCE DE LA DÉITÉ

Aussi Cajetan, au sujet de la surnaturalité essen­
tielle de la grâce sanctifiante et de la lumière de
gloire, conclut-il, in Iam, q. 12, a. 5, η05 XI et XII:
« Proportio inter lumen gloriae et divinam essentiam,
non in esse naturae, sed in esse intelligibili, est proportio
proprii connut uralis ad naturam a qua fluit. Quod sic
ex dictis probatur. Lumen gloriae nihil aliud est quam
vis, ut propria dispositio, unitiva divinae essentiae ut
formae intelligibilis, atque factiva visionis divinae : ad
haec enim duo lumen gloriae poni, patet ex dictis.
Sed habere divinam essentiam ut formam intelligibilem,
et similiter videre Deum soli Deo est connaturale. Ergo
lumen gloriae soli divinae naturae connaturale est.
Et hinc sequitur divinam essentiam et lumen gloriae
esse ejusdem ordinis, eo modo quo dispositio ultima
et forma sunt ejusdem ordinis, scilicet quoad connaturalitatem... Et propterea in littera dicitur quod
lumen gloriae non potest esse connaturale alicui, nisi
illa res transferretur in divinam naturam (ce qui serait
la confusion panthéistique de la nature divine avec
une nature créée).
« Ex his autem patet falsitas opinionis Scoti in
I quaest. prol. Primi Sententiarum, volentis quod
naturale et supernaturale non distinguant res, sed habi­
tudines ad causas activas. Lumen siquidem gloriae et
caritas et dona Spiritus sancti, et si qua sunt hujusmodi,
omnia sunt sup ernaturalia entia, non solum quia a solo
agente supernaturali causari possunt, sed quia nulli
CREATURAE FACTAE AUT FACTIBILI CONNATURALIA
esse possunt ; propter quod dicuntur entia superNATURALIS IMO DIVINI ORDINIS. »

Il s’agit de la définition même du surnaturel, et
de la distinction de la surnaturalité essentielle de la
grâce sanctifiante et de la sumaturalité du miracle.
La grâce est surnaturelle par son essence même, et
ex
quae naturaliter cognoscit, analogia,
ultimo
1 U llllU · Λ *y triorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis

ET L’ESSENCE DE LA GRACE

229

ne peut être naturellement connue, quia verum et
ens convertuntur ; tandis que le miracle n’est sur­
naturel que par le mode de sa production, et est
par suite naturellement connaissable. La résurrection
d’un mort lui rend surnaturellement la vie natu­
relle.
Aussi Cajetan ajoute, ibidem, n° IX, pour
répondre à une des objections de Scot, qui tend
à confondre ces deux formes du surnaturel :
« Unde patet quod non est simile de caeco illuminato
et de intellecto illuminato (lumine gloriae) : quia ibi
vis data est naturalis, licet supernatteraliter data; hic
vero vis data est et sup ematuraliter data et est supernaturalis. »

Il y a une immense distance entre la surnaturalité
essentielle de la grâce et de la lumière de gloire, et
la surnaturalité du miracle, par exemple, de la
guérison de l’aveugle-né. Cette guérison miraculeuse
lui rend surnaturellement la vue naturelle, tandis
que la grâce et la lumière gloire sont une vie essen­
tiellement surnaturelle, vita nova. Il ne s’agit de rien
moins que de l’essence même de la vie éternelle :
« Gratia Dei vita æterna », Rom., VI, 23.
Cajetan parle ici très fermement, car il est con­
vaincu que plusieurs thèses capitales de Duns Scot,
en particulier celle de l’univocité de l’être et celle
de la distinction, non nécessaire, mais contingente,
entre la nature et la grâce, ruineraient, si elles
étaient vraies, les principes formulés par saint
Thomas. Aussi Cajetan a-t-il écrit, dans la préface
de son Commentaire de la Ia Pars de la Somme
théologique (cf. édition léonine, p. xx) .*
« Theologi complures,

neque

adeo contemnendi,

230

L ÉMINENCE DE LA DÉITÉ

magnum sibi nomen ingenii ac doctrinae facturos
hinc se esse putaverunt, si, veluti munitissimas arces
fortissimi duces solent, ita illi partem hanc primam
suis machinationibus oppugnarent. Joannes vero Scotus
egregia praeter ceteros in hac re laboravit subtilitate et
copia, quippe qui singula prope hujus partis verba
labefactare contendat. »

Bien plus, Cajetan est persuadé que la thèse de
Scot sur la non-nécessité absolue de la lumière de
gloire pour la vision béatifique ne peut plus se
soutenir après le Concile de Vienne. Aussi a-t-il
II , q. 12, a. 5, n° IX :
écrit in Iam
« Et bene adverte quod Scotus, cum sequacibus,
non potest amplius in hac materia sustineri : quoniam
in Clementina Ad nostrum, de Haereticis, expresse
erroris damnantur dicentes quod anima non indiget
lumine gloriae elevante ipsam ad videndum Deum. Ubi
cernis Ecclesiam, amplexam sancti Thomae doctrinam,
determinasse non solum indigentiam luminis, sed
causam; scilicet, ut elevetur anima ad talem visionem,
ut in littera dicitur1. »
i. Au Concile de Vienne (Denzinger, n° 475) fut condamnée
cette erreur des Béguards : a Quod anima non indiget lumine
gloriae, ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate jruendumi.
Le Concile du Vatican {Denzinger, n° 1795) dit aussi : a Hoc
quoque perpetuus Ecclesiae consensus tenuit et tenet, duplicem
esse ordinem cognitionis, non solum principio, sed objecto etiam
distinctum : principio quidem, quia in altero naturali ratione,
in altero fide divina cognoscimus ; objecto autem, quia praeter
ea, ad quae naturalis ratio pertingere potest, credenda proponuntur
nobis mysteria in Deo abscondita, quae nisi revelata divinitus,
innotescere non possunt... Divina enim mysteria suapte natura
intellectum creatum sic excedunt, ut etiam revelatione tradita et
fide suscepta ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam
quasi caligine obvoluta maneant... a Ces termes montrent qu'il
s’agit d’une distinction d'ordres, qui est, non pas contingente,
ou fondée sur le bon plaisir de Dieu, mais nécessaire ou fondée
l’essence divine, objet propre de l'intel­
ligence divine et par suite inaccessible aux forces naturelles de
toute intelligence créée et créable.

»
J”

ET

l'essence

DE LA GRACE

J

L’enseignement de Cajetan, défendant ainsi saint
Thomas, est suivi par tous les thomistes1.
On voit que Cajetan porte un jugement sévère
sur le volontarisme de Scot, qui fait dépendre de
la liberté divine la distinction de nature et de grâce,
qui devient ainsi une distinction non nécessaire,
mais contingente.
*
*

*

Il n’est pas moins sévère contre ce même volon­
tarisme qui a porté Scot à soutenir ces propositions :
« nullus actus est malus ex genere, sive ex solo
objecto, nisi odire Deum2 ». « Non videtur quod
circa creaturam sit aliquod peccatum mortale ex
genere, sed tantum ex praecepto divino, ut cognos­
cere alienam, occidere hominem, quia illa ex se,
si Deus revocaret praeceptum, non essent mala3 ».
Autrement, selon Scot, la volonté divine serait
déterminée par autre chose qu’elle.
Cajetan répond in Iam IIae, q. 100, a. 8, Utrum
praecepta decalogi sint dispensabilia, n° III :
1. Cf. par ex. Gonet, Clypeus thomist., de Gratia, disp. II,
a. 3 : An gratia habitualis sit entitative supernaturalis : a Sen­
tentia Scoti communiter rejicitur ; tum quia non distinguit
inter supernaturale intrinsece, sive quoad entitatem, et extrinsece,
sive quoad modum, contra communem theologorum consensum,
admittentium etiam supernaturalia intrinsece et entitative ;
imo et contra fidem, eadem etiam adstruentem... »
2. Cf. Scotum, Opera omnia juxta editionem Wadingi, édition
Vives, Paiis, 1894. in IV Sent., d. 26, q. unica ; vol. 19, p. 148, b.
3. Ibid., in IV Sent., d. 50, q. 2, editio Vivès, vol. 21, p. 537, a.
Scot dit aussi, in IV Sent., Reportata parisiensia, d. 28, q. unica
(édit. Vivès, vol. 24, p. 377, b) : « Nullus actus est bonus in genere
ex solo objecto, nisi amare Deum..., et solus actus est ex genere
malus, qui est oppositus isti actui, respectu ejusdem objecti, ut
odisse Deum, qui nullo modo potest circumstantionari, ut sit
bonus · ergo omnis alius actus est indifferens, qui est respectu
alterius objecti, et potest esse circumstanhonab.lis bene vel
male. »

!

232

L ÉMINENCE DE LA DÉITÉ

« Voluntas quidem divina non determinatur ad volen­
dum aliquid extra se esse vel non esse... (Sed) oportet
etiam ipsum Scotum et omnes fateri, dicentes dari
aliqua 'praecepta per se bona, et prohibita per se mala,
ut prima praecepta juris naturae et prima praecepta
decalogi. Ad haec quippe, non quod sint vel non sint,
sed ad eorum rectitudinem et obliquitatem, voluntas divina
est determinata sic ut a rectis non possit dissonare, nec
obliquis possit concordari... (Vel melius) sicut divinus
intellectus naturaliter determinatus est ad Deum ipsum
tantum intelligendum, et in se omnia naturaliter
relucentia ; ita divina voluntas (determinata est) ad
Deum ipsum tantum volendum, et in seipsa omnia
naturaliter recta, qualia sunt hujusmodi, quae non
nisi in Deo sunt, antequam ab ipso communicarentur. »

Ceci est extrêmement important, surtout si Γοη
pense aux hommes qui n’ont pas la foi, qui ne con­
naissent pas la révélation divine. Si la position de
Scot était vraie, il s’ensuivrait qu’aucun précepte
de la loi naturelle (à part celui d’aimer Dieu) ne
serait nécessaire, comme le disent les positivistes.
L’homicide ne serait pas intrinsèquement mauvais.
*
*

*

Pour en revenir à l’essence de la grâce sancti­
fiante, il est clair que Cajetan, en défendant sa
surnaturalité essentielle, très supérieure à la sur­
naturalité du miracle, ne fait que redire ce que
saint Thomas avait souvent affirmé, en particulier
dans les textes suivants :
P IIM, q. 112, a. 2 : « Donum gratiae excedit omnem
facultatem naturae creatae, cum nihil aliud sit quam
quaedam participatio divinae naturae, quae excedit
omnem aliam naturam... Sic enim necesse est quod
solus Deus deificet, communicando consortium divinae

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ET L’ESSENCE DE LA GRACE

233

naturae per quamdam similitudinis participationem,
sicut impossibile est, quod aliquid igniat, nisi solus
ignis. »
" P, q. 62, a. 2 : « Videre Deum per essentiam est supra
naturam cufuslibet intellectus creati (ut ostensum est
Is, q. 12, a. 4 et 5)... Et ideo dicendum est, quod
Angelus in illam beatitudinem voluntate converti non
*
potuit, nisi per auxilium *gratiae.
»
*

II est clair que pour Cajetan tous ces points de
doctrine dérivent de la conception qu’il faut se
faire de V éminence de la Déité, qui ne peut être
naturellement participable, tandis que les perfections
simples, qui s’appellent l’être, la vie, l’intelligence,
la sagesse, l’amour, sont naturellement participables
et participées, et par suite naturellement connues.
On voit dès lors pourquoi il soutient que l’objet
propre de la théologie sacrée est Dieu sub ratione
Deitatis, tandis que celui de la théologie naturelle
est Dieu sub ratione entis. On voit aussi pourquoi
la raison formelle de Déité contient formaliter emi­
nenter tous les attributs divins et les relations réelles
subsistantes, qui constituent les personnes divines.
C’est là manifestement un des points culminants
de la doctrine de saint Thomas, dont il était difficile
de mieux montrer l’élévation et le rayonnement.
C’est un des grands mérites de Cajetan dans la
synthèse théologique qu’il nous expose, synthèse
qui dans ses lignes maîtresses domine les opinions
et paraît bien appartenir à la science théologique
elle-même. On voit que ce grand théologien, qui
était un virtuose de la logique, avait aussi à un
haut degré le. sens du mystère ; par là il rejoint les
contemplatifs.

LE MIRACLE ET LA GRACE

CHAPITRE IV

DEUX FORMES TRÈS DIFFÉRENTES
DU SURNATUREL : LE MIRACLE ET LA GRACE

Pour mieux déterminer ce que doit être chez le
théologien le sens du mystère, nous étudierons ici
la distinction profonde qui sépare la sumaturalité
du miracle et celle beaucoup plus élevée de la foi
infuse et de la grâce. Nous résumerons ici ce que
nous avons très longuement exposé dans un ouvrage
latin : de Revelatione, t. I, pp. 191-197, pp. 458-515.
D’où vient la confusion de plusieurs controverses
relatives au surnaturel?

Une des principales sources de confusion dans les
débats relatifs au fait de la Révélation, à la discernibilité du miracle et à la sumaturalité de la foi,
paraît être l'imprécision des définitions souvent
données du surnaturel quoad substantiam vel essen­
tiam et du surnaturel quoad modum.
Lorsque nous soutenons que la raison naturelle
peut connaître avec certitude si un fait est vraiment
miraculeux, et par suite démontrer par ce signe le
fait de la révélation, on nous objecte souvent : si
le miracle et le fait de la révélation sont surnaturels,
comment peuvent-ils être connus naturellement ?
Nous répondons : le miracle est surnaturel seulement
quant au mode de sa production, et non quant à

235

l’essence même de l’effet produit ; par exemple la
résurrection corporelle rend surnaturellement la vie
à un cadavre, mais ne lui donne pas pour cela une
vie surnaturelle. La vie naturelle miraculeusement
rendue est naturellement connaissable en elle-même
et aussi à titre d’effet propre de la cause première.
Seul l’Auteur de la vie peut rendre la vie à ce qui
est mort1. Lui seul a pouvoir immédiat sur l’être
en tant qu’être2 des choses créées, sur la matière3,
sur la substance, et par suite, seul il peut, sans
dispositions accidentelles préalables, réunir sub­
stantiellement l’âme au corps, c’est-à-dire ressus­
citer4.
Bien plus, même si le corps ressuscité reçoit,
comme celui de Notre-Seigneur, les propriétés du
corps glorieux5, ces propriétés, par exemple la clarté,
1. Summa theol., Supplem.» q. 75, a. 3.
2. 1% q. 45, a. 5 ; IIla, q. 75, a. 4.
3. Ia, q. 105, a. i ; q. no, a. 2 et 4.
4. De Potentia, q. 6, a. 7. « Utrum angeli vel daemones possint
corpus assumere ; ad 4um : Nulla res habet potestatem supra
suunt esse,’ omnis enim rei virtus ab essentia ejus fluit, vel
essentiam praesupponit. Et quia anima per suum esse unitur
corpori ut forma, non est in potestate ejus ut ab unione corporis
se absolvat ; et similiter non est in potestate angeli quod se
uniat corpori secundum esse ut formam ; sed potest corpus
assumere modo praedicto, cui unitur ut motor, et ut figuratum
figurae. »
A l’aide de ces principes il serait facile de démontrer que Dieu
seul peut ressusciter un mort : Dieu seul a sur l’être même et
]a substance des choses une puissance non seulement médiate
(par l’intermédiaire des accidents), mais immédiate. Or la réunion
substantielle de l’âme au corps, sans dispositions accidentelles
préalables, suppose cette puissance immédiate. Donc Dieu seul
peut la réaliser. Les agents naturels ne peuvent produire une
substance vivante que par voie de génération, à la suite de
dispositions accidentelles indispensables. Pour montrer la rigueur
de cet argument il suffirait de rappeler les thèses principales de
la métaphysique de saint Thomas sur les effets propres de
l’Agent premier, effets qui dépassent par définition.toutes les
forces naturelles connues ou inconnues, créées ou créables.
5. La Résurrection glorieuse est un miracle de premier ordre

DEUX FORMES DU SURNATUREL

sont naturellement connaissables, parce qu’elles
sont surnaturelles seulement par le mode de leur
production, et non point essentiellement, comme
l’est la grâce sanctifiante. La glorification du corps
constitue sans doute un miracle quoad substantiam
(Ia, q. 105, a. 8), parce que c’est un effet qui par
sa nature même dépasse toutes les forces créées, mais
il ne dépasse pas pour cela toutes les natures créées.
La glorification du corps est ainsi un miracle quoad
substantiam sans être surnaturelle quoad substantiam,
comme l’est, par exemple, la grâce, participation
de la nature de Dieu. « Gloriae claritas (corporis)
erit alterius generis quam claritas naturae, quantum
ad causam sed non quantum ad speciem. Unde sicut
claritas naturae ratione speciei suae est proportionata
visui, ita et claritas gloriosa. » (Saint Thomas, Summa
theol., Suppi., q. 85, a. 2 ad 1.) Ainsi les apôtres
ont-ils pu connaître naturellement et voir de leurs
yeux le corps glorieux du Christ ressuscité et s’assurer
de son identité1.
ou quoad substantiam, scion saint Thomas ; la résurrection non
glorieuse est un miracle de deuxième ordre quoad subjectum in
quo est. Cf. Is, q. 105, a. 8.
i. Cf. IIIa, q. 55, a. 6: «Christus resurrectionem suam dupliciter manifestavit, scilicet testimonio et argumento, sive signo. —
Et utraqzie manifestatio in suo genere fuit sufficiens. Est enim
usus duplici testimonio... angelorum... et Scripturarum quas
ipse proposuit... Argumenta etiam fuerunt sufficientia ad osten­
dendum veram resurrectionem et gloriosam.
« Quod autem fuerit vera resurrectio, ostendit uno modo, tx
parte corporis. Circa quod tria ostendit : i° quod esset corpus
verum et solidum, non corpus phantasticum, vel rarum, sicut
est aer : « Palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non
habet, sicut me videtis habere. » (Luc, xxiv, 39.) — 20 Ostendit
eis quod esset corpus humanum, ostendendo eis veram effigiem,
quam oculis intuerentur. — 3° Ostendit eis quod esset idem
numero corpus, quod prius habuerat, ostendendo eis vulnerum
cicatrices : « Videte manus meas et pedes meos, quia eno ipse
sum. » fLuc, xxiv, 39.)
ί
b
« Alto modo, ostendit eis veritatem suae resurrectionis ex parte

·
I
’

,
'

I
j
.

LE MIRACLE ET LA GRACE

I
,
•
/
!

237

Cette réponse est souvent mal comprise parce
qu’on ne se rend pas toujours bien compte de ce
qui distingue le surnaturel modal et le surnaturel
essentiel. Et l’on semble parfois confondre ce dernier avec le miracle quoad siibstantiam ; ils diffèrent
pourtant l’un de l’autre autant que la grâce invisible
et divine1 diffère de la clarté visible du corps glorieux.
animae iterato corpori unitae. Et hoc ostendit per opera triplicis
vitae : i° quidem per opus vitae nutritivae, in hoc quod cum
discipulis manducavit et bibit ; — 20 per opera vitae sensitivae,
in hoc quod discipulis ad interrogata respondebat et praesentes
salutabat, in quo ostendebat se et videre et audire ; — 30 per
opera vitae intellectivae, in hoc quod eis loquebatur et de Scripturis
disserebat...
« Gloriam etiam suae resurrectionis ostendit discipulis per
hoc, quod ad eos januis clausis intravit... Similiter etiam ad
proprietatem gloriae pertinebat quod subito « ab oculis eorum
evanuit » (Lue, xxiv, 31), quia per hoc ostendebatur quod in
potestate ejus erat videri et non videri...
-<Ad ium Licet singula argumentorum non sufficerent ad mani­
festandam perfecte Christi resurrectionem ; tamen omnia simul
accepta perfecte Christi resurrectionem manifestant, maxime
propter Scripturae testimonium et Angelorum dicta, et etiam
ipsius Christi assertionem miraculis confirmatam, d Et in art. 5
dicitur : Christus per evidentia signa se resurrexisse ostendit.
Dans l’sld jum, cité, maxime se rapporte au perfecte qui pré­
cède ; il ne signifie pas que les signes (argumenta) indépen­
damment du témoignage de l'Écriture, des anges et du Christ
sont insuffisants. Il a été dit au contraire, au début de l’article :
Utraque manifestatio in suo genere fuit sufficiens. Qu’est-ce à
dire ? Les arguments ou signes sensibles sont suffisants dans
leur ordre, c’est-à-dire pour donner une certitude proportionnée
qui est appelée certitude physique: « Palpate et videte. » —
Les témoignages de l’Écriture, des anges et du Christ sont
suffisants pour donner une certitude d’un ordre supérieur,
c’est-à-dire surnaturelle. La manifestation de la Résurrection
a donc été aussi parfaite que possible : conjonction d'un miracle
de premier ordre et de prophéties, plus l’affirmation des anges
et du Christ confirmée par le nouveau miracle de l’Ascension.
Et par la foi à la résurrection, les apôtres ont été conduits à voir
le Christ ressuscité, a Sicut ad visionem beatam pervenitur
per auditum fidei, ita ad visionem Christi resurgentis pervenerunt
homines per ea, quae prius ab Angelis audierunt. » (IIIa p.,

q'i55r»ail«e “q 112, a. 5. «Sine revelatione, nullus potest scire
se habere gratiam ; sed conjecturaliter tantum per aliqua signa. .

23b

DEUX FORMES DU SURNATUREL

De la grâce, incomparablement plus précieuse
que le miracle, il est dit : « Bonum gratiae unius
majus est, quam bonum naturae totius universi. » <
(Ia IIae, q. 113, a. 9, ad 2.)
,
La même difficulté à se faire comprendre réapparaît /
lorsque, à propos du fait de la révélation, nous <
répondons : Ce fait est naturellement connaissable
et certain par les miracles, en tant qu’il est sur­
naturel au moins par le mode de sa production, à |
titre d’intervention miraculeuse de Dieu dans le
monde, comme le miracle physique qui le confirme.
Mais ce même fait de la révélation est tout ensemble
motif et objet de foi (quo et quod creditur simul)1 I
en tant qu’il est essentiellement surnaturel. Cf., par I
exemple, Salmanticenses, de Gratia, tr. XIV, disp. III, (
n° 40 : « « Homo per vires naturae, licet possit
inniti testimonio Dei ut auctoris et finis naturalis, |
et quatenus fundat naturalem certitudinem ; nequit *
tamen per illas praecise vires credere innitendo I
praedicto testimonio, prout est testimonium Dei I
auctoris et finis supematuralis, et supematuralem |
certitudinem fundat. »
Cette réponse, vraiment conforme aux principes
de saint Thomas, permet de montrer que la foi est
en même temps raisonnable (par l’évidente crédi­
K
bilité qui la précède) et essentiellement sttrnaturelk
par son motif formel et son objet. Mais elle est
souvent mal comprise, et toujours pour la même
raison, faute de notions précises du surnaturel
essentiel et du surnaturel modal.
On fait à cette réponse deux reproches opposés.
1
Les uns estiment qu’elle méconnaît le caractère
TeanCde SaintTh
*
11
* ’
l?
a‘
n° XI ; item Capréolus,
Jean de Saint-Thomas, Bannes, Gonet, Billuart, Zigliara.

LE MIRACLE ET LA GRACE

239

tout surnaturel de la foi1. Les autres ne voient pas
la nécessité pour la foi théologale d’un motif formel
essentiellement surnaturel, et en tant que tel
inaccessible à la raison2. Saint Thomas a pourtant
dit que les vertus morales infuses diffèrent par leur
objet formel des vertus morales acquises (Ia TIae, q. 63,
a. 4, ad im), à plus forte raison la foi infuse
doit-elle avoir un motif formel supérieur à celui
i. Ainsi le R. P. Rousselot écrivait (Recherches de science
religieuse, 1913.no i,p. 33) -.«Comment se fait-il qu’un théologien
(le P. Gardeil) si indépendant des préjugés modernes, et possédé
tout entier, si l’on ose dire, par les grandes thèses de saint Thomas,
comment se fait-il qu’un si clairvoyant adversaire du surnaturel
quoad modum, du surnaturel plaqué, conserve encore, dans sa
synthèse, ce morceau de scotisme ? Ici encore le préjugé philo­
sophique se décèle. Il paraît oublier que, dans l’acte intellectif,
la causalité de la lumière (qui est du sujet) ne fait pas nombre
avec la causalité des notes perçues dans l’objet et ne peut, par
conséquent, s’y opposer. Il paraît croire que d’affirmer la néces­
sité subjective de la lumière de grâce, ce serait nier la pleine
suffisance objective des motifs de crédibilité. » — En réalité
le P. Gardeil conservait exactement le parallélisme de la lumière
subjective et de l’objet à connaître, lorsqu’il soutenait que le
fait de la révélation en tant que simple intervention miraculeuse
de Dieu dans le monde (surnaturel qzioad modum confirmé par
les miracles) est connaissable par la lumière de la raison, et
que ce même fait, en tant que surnaturel quoad substantiam,
ne peut être atteint que par la lumière de la foi. C’est ce que
disent les Salmanticenses, de Gratia, loco tit.
2. Par exemple, le P. Bainvel, S. J. la Foi et l'Acte de foi,
p. 168 : « Que, en général, les actes humains se spécifient par
leur objet formel ou, ce qui revient au même, par leur motif,
c’est indubitable. Mais que l’acte, en tant que surnaturel, ait
toujours un motif surnaturel, et que la nécessité absolue de
la grâce pour les actes surnaturels tienne précisément à la
disproportion de la faculté avec ce motif ou cet objet formel,
c’est ce que plus d’un conteste, en relevant vivement la con­
fusion que leurs adversaires semblent faire souvent entre la
spécification de l’acte comme acte moral, et sa spécification
comme acte surnaturel.
, .
«Peu nous importe, après tout... Ce qu il faut ^mr, c est
que l’acte de foi surnaturelle ne diffère pas,

Bla’nvél semble représenter ici l’extrême oppose à la theone
du Père Rousselot.

240

DEUX FORMES DU SURNATUREL

d’une foi acquise, comme est par exemple celle
des démons. Les Salmanticenses (de Gratia, tr. XIV,
disp. Ill, dub. III) exposent fort bien comment
sur ce point saint Thomas, les thomistes, saint
Bonaventure et Suarez, partisans de la foi sur­
naturelle quoad substantiam, s’opposent à Scot, aux
nominalistes et à Molina, partisans de la foi sur­
naturelle quoad modum.
Ces derniers allèguent généralement contre les
thomistes un texte de saint Thomas tiré de la IP IIae,
q. 171, a. 2, où le saint docteur veut montrer que
la prophétie n’est pas un habitus, et il répond ad
3um : il nous faut des habitus surnaturels en vue
des actes qui sont surnaturels quoad modum,
comme les actes de foi et de charité; il n’y a
pas d’habitus en vue d’actes qui sont surnaturels
quoad substantiam, comme prophétiser ou faire des
miraclesx.
Les thomistes (par ex. Jean de Saint-Thomas,
de Gratia, disp. XX, a. 1, solv. obj.) ont souvent
expliqué que dans cette réponse, comme dans la
division des miracles (Ia, q. 105, a. 8), surnaturel
quoad substantiam est pris par rapport à la cause
efficiente, et non par rapport à la cause formelle,
et qu’il est par suite synonyme de surnaturel extra­
ordinaire, tandis que surnaturel quoad modum est
synonyme ici de surnaturel ordinaire ou habituel,
i. t Ad tertium dicendum, quod omne donum gratiae hominem
elevat ad aliquid, quod est supra naturam humanam. Quod
quidem potest esse dupliciter : uno modo quantum ad substan­
tiam actus, sicut miracula facere et cognoscere occulta et incerta
divinae sapientiae ; et ad hos actus non datur homini donum
gratiae habituale. Alio modo est aliquid supra naturam humanam
quantum ad modum actus, non autem quantum ad substantiam
t?r7n,’mS1CUttdl1‘Siere Deum· et cognoscere eum in speculo crea­
turarum . et ad hoc datur donum gratiae habituait.

LE MIRACLE ET LA GRACE

24I

qui exige un habitus. Malgré cette explication, qui
est manifestement fondée sur le contexte1, les
partisans de la foi surnaturelle quoad modum renou­
vellent toujours l’objection.
L’obscurité de ces diverses controverses paraît
provenir de la même cause : l’imprécision des
définitions généralement données du surnaturel
quoad modum et du surnaturel quoad substantiam,
que l’on confond parfois avec le miracle quoad
modum et le miracle quoad sxibstantiam, ou encore
avec le surnaturel ordinaire et le surnaturel extra­
ordinaire.
Cette imprécision provient elle-même de ce que
dans beaucoup de traités de dogmatique les divisions
du surnaturel sont seulement juxtaposées ; on
énumère parfi is une dizaine d’acceptions de ce mot,
mais on néglige ensuite de les ordonner philoso­
phiquement. Scheeben lui-même, qui a longuement
exposé, dans sa dogmatique, la théorie du surnaturel
absolu, se contente trop facilement de juxtaposer
les notions fondamentales de son traité.
Les thomistes ont, au contraire, philosophiquement
classé les diverses acceptions du mot surnaturel
selon les quatre causes. Comme on peut le voir chez
Jean de Saint-Thomas (de Gratia, disp. XX, a. 1,
solv. arg. n° 4), chez les Salmanticenses (de Gratia,
i. Il est évident d’ailleurs que pour saint Thomas comme
pour tous les théologiens, la sumaturalité de la grâce sancti­
fiante est supérieure à celle des grâces gratis datae. Cf. Ia IIao,
q. ni, a. 5: « Gratia gratum faciens multo excellentior est quam
gratia gratis data. » Cf. Gonet, de Gratia, disp. IIa, a. I, § II :
« Gratia gratum faciens est altioris ordinis et perfectionis quam
gratia gratis data, ut docet S. Thomas, hic art. 5... Prima est
participatio divinae naturae, ut natura est ; secunda vero solum
aliquod Dei attributum, puta scientiam, vel potentiam ejus
participat. » Gonet est particulièrement clair sur la notion de
surnaturalité, et scrupuleusement thomiste.
I,c sens du mystère

242

DEUX FORMES DU SURNATUREL

LE MIRACLE ET LA GRACE

243

tr. XIV, disp. Ill, dub. III, n° 24) ; Suarez s’exprime
de même (de Gratia, lib. II, c. IV).
C’est cette division que nous voulons simplement
rappeler.

contre nature ni seulement préternaturel, mais surnaturel, ou qui excède la proportion de la nature.
1
A d’autres points de vue, naturel s’oppose à libre,
v à artificiel, à fortuit. L’action libre, comme le travail
*
* ♦
/ de l’artisan ou de l’artiste, n’est pas déterminée
.·■ par la nature ; elle exige une détermination nouvelle,
La Division du surnaturel.
I résultat d’une délibération. Quant au fortuit, il se
I produit dans la nature, mais accidentellement et
Tout d’abord surnaturel signifie ce qui est au-dessus
I comme s’il avait été prévu et voulu.
de la nature.
Que faut-il entendre par surnaturel ? C’est, pour
Que faut-il entendre par nature ? Saint Thomas
| ' un être, ce qui dépasse les proportions de la nature
après Aristote précise la notion commune : Physique,
de cet être, sans lui être pourtant contraire, « quod
II, c. 1, leç. i, 2. — Métaphysique, V, leç. 5 ; Ia,
1 excedit proportionem naturae », dit souvent saint
q. 29, a. i ad 4, et IIIa, q. 2, a. 1. La nature, en
I Thomas. Plus explicitement : ce qui dépasse les
chaque être, c’est l’essence même de cet être en
I forces et les exigences naturelles de cet être, mais
tant qu’elle est le principe fondamental de son
lui conviendra s’il lui est gratuitement donné.
activité. Ainsi disons-nous : l’homme désire naturel­
I L’erreur du naturalisme est précisément de conlement savoir.
: fondre surnaturel et contre nature.
Que signifie dès lors naturel ? Est naturel pour
Le surnaturel est dit relatif lorsqu’il dépasse
chaque être ce qui lui convient selon sa nature
seulement telle nature déterminée, par exemple la
(I3 II3e, q. 10, a. 1), et tout d’abord sa nature même
nature humaine, mais non point la nature angélique.
avec ses facultés et Γactivité dont elle est le prin­
Le surnaturel est dit absolu ou divin lorsqu’il
cipe ; mais aussi la -fin à laquelle elle est essentiel| dépasse toute nature créée et créable.
lement ordonnée (ainsi parlons-nous de la fin
'
C’est ce surnaturel absolu ou divin qu’il importe
naturelle de l’homme) et le concours divin qui lui
I de diviser d’une façon nécessaire et adéquate. La
est nécessaire pour Γexercice de son activité naturelle
‘ division des thomistes1 est la suivante :
(ainsi parlons-nous du concours naturel de Dieu, sans
I
absolu qzioad modum (le miracle), mais ce n’est pas là
lequel les causes secondes ne peuvent agir).
' lnaturel
’acception propre du mot préternaturel.
Au naturel ainsi défini s’oppose : i° ce qui est
j
i. Jean de Saint-Thomas {de Gratia, disp. XX, a. i, sqlv.
argum.)
l'expose
ainsi
:
a
Advertendum
est
quod
supernaturalitas
contre nature ou violent ; 20 ce qui, sans être contre
j potest alicui rei convenire ex triplici principio, scilicet ex causa
efficienti, ex finali, et ex formali, nam ex parte causae materialis
nature, est préternaturel, par exemple l’état de l’âme
convenire non potest, cum causa materialis sit ipsum subjectum
humaine séparée de son corps1 ; 30 ce qui n’est ni
in quo recipiuntur formae supernaturales, et hoc est ipsa anima,
i. On désigne aussi parfois par le mot « préternaturel » le
surnaturel relatif ( angélique ou démoniaque), ou même le sur­

vel ejus potentiae quae sunt entia naturalia, licet ratione poten^fpaUe^au^e efficSntis dicitur aliquid supernatural, quando

244

DEUX FORMES DU SURNATUREL
f Dieu selon la raison de
|
Déité (Trinité),

LE MIRACLE ET LA GRACE

245

division non accidentelle, mais nécessaire (per se}
quant à la substance
doit
se
prendre
selon
la
raison
formelle
du
tout
à
f
Gloire
(lumière
de
(ou à la cause
I
gloire).
diviser, et elle est adéquate lorsqu’elle épuise ce
formelle).
Créé.
'1 Grâce sanctifiante, vertout. Or, nous avons défini le surnaturel absolu :
l
tus infuses, dons.
ce qui excède toute nature créée et créable. La
f Acte naturel ordonné
Surnaturel
par la charité à la
division doit donc se prendre selon le fondement
de finalité. '
I
vie éternelle.
quant au mode
même de cet excès, et ce fondement ne peut être
Miracle quant à la sub­
(ou aux causes
qu’intrinsèque ou extrinsèque. Dès lors le surnaturel
Surnaturel
stance L
extrinsèques).
d’efficience
Miracle quant au sujet.
sera
essentiellement
différent
selon
qu
’
il
dépassera
Miracle quant au mo(miracle).
toute nature créée et créable, soit par ses causes
de2.
intrinsèques, soit seulement par ses causes extrinsèques.
Cette division est nécessaire, immédiate et adéLes causes intrinsèques d’une chose sont les prin­
quate. Les logiciens enseignent en effet qu’une
cipes essentiels qui la constituent ce qu’elle est.
supernaturali modo fit, sive res facta supernaturalis sit, sive
Aristote et les scolastiques les appellent : cause
naturalis, sicut ressuscitatio mortui aut illuminatio caeci sunt
matérielle et cause formelle. Or il est clair qu’une
supernaturalia quoad modum, licet res facta sit naturalis, scilicet
vita hominis aut potentia visiva.
chose ne peut être, par sa cause matérielle, supé­
Ex parte causae finalis dicitur supematurale id quod ordinatur
rieure à toutes les natures créées et créables. Mais
ad finem supernaturalem ab extrinseco, sicut actus temperantiae I
aut alterius virtutis acquisitae, si ordinentur a charitate ad meri­
si cette supériorité lui convient par sa cause formelle,
tum vitae aeternae, suscipiunt in se modum supernaturalem ordi­
par le principe intrinsèque qui la constitue et la
nationis ad talem finem. Et hoc etiam modo humanitas Christi
habet modum supernaturalem unionis ad Verbum ad quod
spécifie, on dira qu’elle est surnaturelle quoad sub­
ordinatur ut ad finem et terminum unionis.
stantiam vel essentiam. Elle excède en effet, par son
Ex parte causae formalis dicitur aliquid supematurale, quando
ex ipsa ratione formali specificativa respicit objectum supematurale.
essence même, non seulement toutes les forces créées,
Et sola dicitur supernaturalitas quoad substantiam, id est quoad
mais toutes les natures créées ou créables. Telle est
speciem et naturam actus, quae desumitur ex objecto formali, »
1. A cette catégorie se rattache la connaissance prophétique
l’essence même de Dieu, et aussi la grâce sanctifiante,
d’un futur contingent d’ordre naturel. Tandis que la révélation
participation de la nature de Dieu (Ia IIae, q. 112, a. 1),
d'une vérité essentiellement surnaturelle, comme la Trinité, est
elle-même surnaturelle quoad substantiam, ainsi que la foi infuse
ainsi que les vertus infuses et les dons qui dérivent
à cette vérité.
de la grâce habituelle comme les propriétés d’une
2. A cette catégorie se rattache la connaissance instantanle
d’une science humaine ou d'une langue étrangère, connaissance
essence. (Ia IIae, q. no, a. 3 et 4.)
qui ne peut s’acquérir naturellement qu'avec le temps. De même
Par
contre,
les
causes
extrinsèques
d
’
une
chose
l’inspiration pour juger infailliblement (modo infallibili) ce que la ?
raison connaît déjà naturellement et peut déjà juger avec chances
sont la cause efficiente et la cause finale. Ce qui est
d'erreur. Saint Thomas dit en effet : « Si lumen intellectuale alicui
surnaturel,
non
point
par
sa
cause
formelle
ou
divinitus infundatur non ad cognoscendum aliqua supernatura­
spécificatrice, mais seulement par ses causes extrin­
lia, sed ad judicandum secundum certitudinem veritatis divinae
ea, quae humana ratione cognosci possunt, sic talis prophetia
sèques,
est
appelé
surnaturel
quoad
modum.
Et
ce
intellectualis est infra illam quae est cum imaginaria visione
surnaturel se subdivise, comme les causes extrinducente m supernaturalem veritatem. » (Ia *ID
,
q. 174, a. 2,ad.3.)
Incréé.

'jy

246

DEUX FORMES DU SURNATUREL

sèques qui le fondent, en surnaturel modal à'efficience
et surnaturel modal de -finalité.
Le surnaturel modal d’efficience, c’est le miracle. I
L’effet miraculeux (par exemple la vie rendue au
cadavre) est naturel par le principe formel qui le 1
spécifie, et par suite naturellement connaissable;
il est surnaturel seulement par le mode de sa pro- I
duction, parce que Dieu seul peut le produire en
dehors du cours ordinaire de la nature. Il dépasse
non point toutes les natures créées, mais seulement ‘
toutes les forces créées et créables.
' j
Ce surnaturel modal d’efficience se subdivise à
son tour selon les diverses manières dont il dépasse i
toutes les farces créées. (Cf. Ia, q. 105, a. 8.) i° Il ’
peut les dépasser par son essence même. Ainsi aucune
cause créée ne peut produire la glorification du
corps, qui est un rejaillissement corporel de la gloire
de l’âme. Cependant la clarté glorieuse ne dépasse .
point toutes les natures créées ; c’est une clarté
sensible naturellement connaissable (IIIa, supplé­
ment, q. 85, a. 2, ad 1), et par sa cause formelle
elle est d’ordre infiniment inférieur à la grâce et ,
à la gloire, dont elle n’est qu’une manifestation
corporelle. — 2° L’effet miraculeux dépasse toutes
les forces créées quant au sujet dans lequel il est <
produit, et non quant à son essence, lorsque ces 1
forces le peuvent produire en un autre sujet. Ainsi |
la nature peut produire la vie, mais non point dans ,
un cadavre. — 30 L’effet miraculeux dépasse toutes
les forces créées seulement par le mode selon lequel ’
il est produit : ainsi, la guérison instantanée d’une j
maladie qui ne se guérit naturellement qu’avec le
temps.
Mais en dehors du surnaturel modal d’efficience,

LE MIRACLE ET LA GRACE

»

247

il y a un surnaturel modal de finalité. C’est ce qui,
tout en étant naturel par son principe formel et
spécificateur, est extrinsèquement ordonné à la fin
surnaturelle; par exemple, un acte de vertu naturelle
acquise, comme la tempérance, ordonné par la charité
à la vie étemelle. Cet acte, de soi naturel, reçoit
de la charité un mode accidentel qui en fait un
acte méritoire. (Cf. Ia IIae, q. 109, a. 4.)
Il faut remarquer que cette division n’est pas
per oppositas res, sed per oppositas rationes. C’est
ainsi qu’une même chose comme la grâce sera en
même temps surnaturelle qtioad sîtbstantiam et sur­
naturelle quoad modum; de même le fait de la
Révélation qui nous fait connaître des mystères
strictement surnaturels. Mais on appellera spéciale­
ment surnaturel quoad modum ce qui ne l’est qu’à
ce titre-là. Saint Thomas fait la même remarque
à propos de la division du bien en honnête, utile,
délectable. (Ia, q. 5, a. 6, ad 2.)
Les cadres de cette division du surnaturel s’im­
posent, semble-t-il, à tous les théologiens ; ce qu’ils
discutent, c’est seulement à laquelle de ces catégories
appartient tel ou tel don surnaturel.
Les nominalistes qui ne tiennent pas compte de
l’irréductibilité des essences, et jugent de tout par
les faits concrets et non par les raisons formelles
des choses, n’ont généralement vu dans la vie de
la grâce, et par suite dans les vertus infuses, que
du surnaturel modal ex fine, ce que leurs adversaires
ont appelé du surnaturel plaqué. Ockam, Gabriel
Biel, Pierre d’Ailly, ont soutenu que la grâce sancti­
fiante n’est pas surnaturelle par son essence même
et qu’elle n’a de valeur salutaire qu’en vertu d'une
institution contingente de Dieu, comme le metal

JB

24S

DEUX FORMES DU SURNATUREL

n’a valeur de monnaie qu’en vertu d’une loi portée
par l’autorité civile. (Cf. Salmanticenses, de Gratia,
tr. XIV, disp. IV, dub. II, § 3, n° 34.)
Durand, Scot et Molina ont de singulières affinités
avec les nominalistes sur ce point, comme sur
plusieurs autres. (Cf. Scotum in I, d. 17, q. 3, n. 33
et alibi; Molina, Concordia, q. 14, a. 13.) Cajetan,
que quelques théologiens modernes rangent à tort
parmi les partisans de la foi surnaturelle quoad
modum tantum, dit in Iam, q. 12, a. 6, n° XII :
« Ex his (ex isto articulo D. Thomae) patet falsitas
opinionis Scoti, in I quest, prol. I Sent, volentis
quod naturale et supematurale non distinguant
res, sed habitudines ad causas activas. » Gonet (de
Gratia, disp. II, a. 3 : an gratia habitualis sit forma
entitative sup ernaturalis) dit : « L’opinion de Scot
est généralement rejetée, parce qu’elle ne distingue
pas le surnaturel quoad entitatem ou intrinsèque,
du surnaturel quoad modum ou extrinsèque ; elle
est opposée au consentement commun des théolo­
giens qui admettent en nous des dons surnaturels
quoad substantiam, imo est contra fidem eadem
(dona) etiam astruentem1. »
i. Après la division du surnaturel exposée plus haut, on
s’explique facilement le passage de saint Thomas IIa IIae, q. 171,
a. 2, ad 3, que nous opposent les partisans de la foi surnaturelle
quoad modum tantum. Dans ce passage saint Thomas, ayant
pour but de montrer que la prophétie n’est pas un habitus,
veut dire qu’elle est un don surnaturel extraordinaire et non
habituel. Et s’il dit qu’elle est surnaturelle quoad substantiam,
et que la charité et la foi sont surnaturelles quoad modum, il
l’entend par rapport à la cause efficiente, et non par rapport
à la cause formelle. De sorte que cette terminologie répond à
celle dont il s’est servi dans la division des miracles, Ia, q. 105,
a. 8. Et il va sans dire qu’il ne peut soutenir que la surnaturalité
des graces gratis datae (don de prophétie et don des miracles)
est formellement (entitative) supérieure à la surnaturalité de la
grac^ sanctifiante, de la charité et de la foi ; avec l’ensemble

i
I
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I

I

LE MIRACLE ET LA GRACE

249

i
Par opposition aux nominalistes, a Durand, à
I Scot, les thomistes et aussi Suarez1 soutiennent que
j la grâce habituelle, les vertus infuses théologales
; ou morales et les dons sont surnaturels quoad sub(stantiam ou par leur objet formel. C’est l’enseignement
des grands théologiens, et l’on parvient difficilement
à comprendre comment beaucoup de théologiens
modernes oublient un élément essentiel de cette
J doctrine et refusent aux vertus théologales un objet
‘
formel essentiellement surnaturel, inaccessible à la
I foi naturelle, tout en s’efforçant de maintenir que
ces vertus sont surnaturelles quoad substantiam. On
ne voit plus dès lors ce qui sépare, comme acte
psychologique (in esse physico), la foi acquise du
démon et la foi théologale infuse. Elles ne diffèrent
plus qu au point de vue moral2. On retrouve chez
plusieurs théologiens modernes la tendance nomi­
naliste ou empiriste qui juge de tout par les faits
concrets et non par les raisons formelles des choses,
qui seules pourtant peuvent rendre les faits intel­
ligibles. Les Salmanticenses le relèvent avec une
indignation qui rappelle celle de saint Anselme
contre les nominaux : « Nihil in vera Philosophia
non nutaret circa speciem, ac distinctionem poten­
tiarum, et habituum, compelleremurque nova funda-

H

Γ Kô

des théologiens il enseigne constamment le contraire. Cf. Ia IIa®,
q. ni, a. 5, et q. 114, a. 10, ad 1, et q. 113, a. 9.
1. Mais Suarez diffère pourtant des thomistes en ce sens qu’il
admet une puissance obédientielle active.
2. Dans un opuscule récent De Objecto formali actus salutaris
(Bonn), Μ. Ε. David s’efforce de montrer que pour saint Thomas
les actes surnaturels n'ont pas un objet formel propre ; 1 auteur
reconnaît que saint Thomas est interprété d'une façon differente
par les principaux de ses commentateurs. Si cette these essen5.
puuwpau
bellement
nominaliste et molimste était
était vraie,
vraie, il faudrait conclure
qu’Ockam et Molina ont mieux compris saint Thomas que toute
l'école thomiste.

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250

DEUX FORMES DU SURNATUREL

I

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menta aperire, quae non docuerunt Aristoteles,
Divus Thomas \ et alii Scolae principes. Quod licet
facile admitterent Juniores, ne ullum principem
haberemus ex antiquis ; cederet profecto in summam
verae sapientiae jacturam ; quocirca opus est illorum
in hac parte impetus totis viribus retardare. »
Salmanticenses, de Gratia, tr. XIV, disp. Ill,
dub. III, n° 60.
De fait, un abîme sépare la grande théologie du
nominalisme, qui comme doctrine n’est pas seule­
ment la médiocrité, mais la misère même. Métaphysiquement il naturalise toute notre vie sur­
naturelle, comme il réduit notre raison à la simple
expérience. On sait que Luther s’était formé à
l’école des nominalistes, et leur théorie du surnaturel
prépara la sienne et celle de Baïus2.
Si l’on ne perd pas de vue les principes thomistes
et la division du surnaturel exposée plus haut, il
est facile de comprendre que le fait de la révélation
peut être rationnellement certain en tant qu’il est
au moins surnaturel quoad modum, à titre de simple
intervention de Dieu, comme les miracles qui le

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1. De Anima, 1. II, text. 33, leç. VI ; Ia, q. 77, a. 3 ; Ia II80,
q. 63, a. 4 ad i.
#
2. Cf. Denzinger, n° 1042, la 42 e proposition de Bains :
« Justitia, qua justificatur per fidem impius, consistit formaliter
in obedientia mandatorum, quae est operum justitia, non autem
in gratia (habituali) aliqua animae infusa, qua adoptatur homo
in filium Dei et secundum interiorem hominem renovatur ac
divinae naturae consors efficitur, ut, sic per Spiritum Sanctum
renovatus, deinceps bene vivere et Dei mandatis obedire possit.»
C’est réduire l’ordre surnaturel à l’ordre moral. La vie surnaturelle,
à prendre les choses du point de vue métaphysique, est détruite.
Par où l’on voit le danger naturaliste de la doctrine d’après
laquelle l’acte de foi infuse n’a pas nécessairement besoin d’un
motif formel essentiellement surnaturel, et qu’il se distingue suffi­
samment par son motif moral de la foi naturelle ou acquise
telle qu elle se trouve, par exemple, chez les démons.

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LE MIRACLE ET LA GRACE

251

confirment ; tandis qu’il est tout ensemble motif
formel et objet de foi (quod el quo creditur) en tant
qu’il est surnaturel quoad substantiam. C’est ce que
disent les Salmanticenses dans le texte que nous
avons cité en commençant (de Gratia, tr. XIV,
disp. Ill, dub. III, n° 40), et c’est ce que saint
Thomas lui-même avait dit, plus particulièrement
in Joan., c. V, leç. VI, n° 9, lorsqu’il distinguait,
à propos du fait de la révélation, le testimonium
sensibile1, qui n’est divin et surnaturel qu’effective
et que peuvent connaître naturellement les phari­
siens et les démons, et le testimonium intelligibile,
qui est la voix du Père entendue par la foi surnaturelle,
et que n’entendent ni les pharisiens ni les démons :
i. «Deus testificatur alicui dupliciter, scilicet sensibiliter et
intelligibiliter. Sensibiliter quidem, sicut per vocem sensibilem
(et miracula ; cf. ibidem paulo antea) ; et hoc modo testificatus
fuit Moysi in monte Sinaï... Intelligibiliter autem testificatur
inspirando in cordibus aliquorum quod credere debeant et
tenere... Primae ergo testificationis (vos Judei increduli) capaces
fuistis : nec mirum, quia non fuerunt Dei nisi effective (sur­
naturel d’efficience), ut dictum est, voces illae et species. Sed
non intelligibilis illius vocis : Neque vocem ejus unquam audis­
tis, etc., id est participes ejus non fuistis... Id est non habuistis
istud testimonium intelligibile et ideo subdit : Et verbum ejus
non habetis in vobis manens... Omne autem verbum a Deo
inspiratum est quaedam participata similitudo illius (surnaturel
quoad substantiam). S. Thomas in Joan., c. V, lect. VI, n° 9. —
Les Salmanticences et d’autres thomistes ne font qu'exprimer
la même doctrine lorsqu’ils disent : « Homo per vires naturae,
licet possit inniti testimonio Dei ut auctoris et finis naturalis
et quatenus fundat certitudinem naturalem, nequit tamen per
illas praecise vires credere innitendo praedicto testimonio, prout
est testimonium Dei auctoris et finis supernaturalis, et supernaturalem certitudinem fundat. » (De Gratia, tr. XIV, disp. III,
dub. III, n° 40.)
On peut dire que le miracle relève de Dieu auteur et maître de la
nature, par opposition à Dieu auteur de Vordre de la gloire et de là
grâce. En effet, en tant qu’auteur de l’ordre naturel Dieu peut faire
des miracles, parce qu’il est auteur libre de cet ordre. Et c est
pourquoi la philosophie qui ne considère Dieu que comme
auteur de l’ordre naturel traite de la possibilité et de la discernibilité du miracle.

252

(

DEUX FORMES DU SURNATUREL

I

neque vocem ejus unquam audistis. Le démon, comme
Γhérétique, n’atteint que matériellement les mystères
surnaturels ; il ne peut les atteindre formellement
en tant qu’ils sont surnaturels par essence. Mais
le nominalisme ne saurait percevoir cette distinction.
On explique par là que la foi est en même temps
raisonnable par l’évidente crédibilité qu’elle suppose,
et essentiellement surnaturelle par son motif formel
et son objet premier. Par suite, la foi est en soi,
malgré son obscurité, plus certaine que nos yeux de
chair par lesquels nous connaissons le miracle, plus
certaine même que notre adhésion au principe de
contradiction (IIa IIae, q. 4, a. 8). Certaine d’une
certitude surnaturelle quoad substantiam, elle s’ap­
puie sur la voix même du Père qui se fait entendre
à nous lorsque l’Église, son organe, nous propose la
vérité révélée.
Le Christ peut dire d’une part (Joan., V, 36) :
« Opera enim quae dedit mihi Pater ut perficiam
ea, ipsa opera quae ego facio testimonium perhibent
de me quia Pater misit me. » Et aussitôt après il
ajoute : « Et qui misit me Pater, ipse testimonium
perhibuit de me; neque vocem ejus unquam audistis,
neque speciem ejus vidistis. Et verbum ejus non
habetis in vobis manens, quia quem misit ille, huic
vos non creditis. » A Pierre au contraire NotreSeigneur avait dit, insistant encore sur le caractère
absolument et essentiellement surnaturel de la foi :
« Beatus es Simon Barjona, quia caro et sanguis
non revelavit tibi, sed Pater meus, qui in coelis est. »
(Math., XVI, i7).
«Trois choses, dit saint Thomas (in Joan., c. IV,
lect. \ , n° 2), nous conduisent à la foi : i° la raison
naturelle ; 2» le témoignage de la Loi et des pro-

.
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LE MIRACLE ET LA GRACE

J

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phètes ; 30 la prédication des apôtres et de leurs
successeurs. Mais lorsque Γhomme ainsi conduit est
arrivé à croire, alors il peut dire : « Le motif pour
» lequel je crois n’est aucun des trois précédents,
«c’est la Vérité première elle-même. » Quando per
hoc homo manuductus credit, tunc potest dicere,
quod propter nullum istorum credit ; nec propter
rationem naturalem, nec propter testimonia legis,
nec propter praedicationem aliorum, sed propter
ifsam primam Veritatem tantum. »

CHAPITRE V

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI
Dans le chapitre précédent, nous avons rappelé
les divisions du surnaturel absolu. Une chose, disionsnous, est surnaturelle de deux façons, ou bien
intrinsèquement, φαγ son essence même, par ce qui
la spécifie formellement (c’est le cas de la grâce
et des vertus infuses), ou bien extrinsèquement, soit
par le mode de sa production (c’est le cas du miracle),
soit par le mode selon lequel elle est ordonnée
extrinsèquement à une fin surnaturelle (c’est le cas
d’un acte intrinsèquement naturel ordonné par la
charité à la vie étemelle). Ce qui est intrinsèquement
surnaturel est dit surnaturel quant à la substance1;
ce qui ne l’est qu’extrinsèquement est dit surnaturel
quant au mode d’efficience ou de finalité. Cette
division est adéquate, comme la division même des
quatre causes, car il est manifeste qu’une chose ne
peut être dite surnaturelle par sa cause matérielle,
ou par le sujet dans lequel elle est reçue ; ce sujet,
i. Seul le surnaturel incréé est substantiel, en ce sens que
seul il existe comme substance, le surnaturel quoad substantiam
créé ne peut être qu.’accident ; mais l’essence de cet accident
est surnaturelle (l’essence de la grâce, des vertus infuses, des
sept dons du Saint-Esprit). Aussi l'expression supernatuvale quoad
substantiam signifie-t-elle supernaturale quoad essentiam. La grâce
actuelle nécessaire pour l’exercice des vertus infuses et des dons du
Saint-Esprit est aussi essentiellement surnaturelle. On a parfois
confondu le miracle quoad substantiam avec le surnaturel quoad
substantiam. C’est une erreur manifeste, d'après ce qui vient
d’être dit. Xoir le tableau donné au chapitre précédent, p. 244.

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I

THÉORIE NOMINALISTE DU SURNATUREL

255

I
c’est la nature même des êtres créés considérée selon
I sa puissance obédientielle.
*
D’où le tableau donné au chapitre précédent, p. 244.
I
Nous ajoutons qu’une vertu ne peut être sur/ naturelle intrinsèqïiement ou quoad substantiam que
’ si l’objet formel ou le motif formel qui la spécifie
fest lui-même essentiellement surnaturel et inacces­
sible à la raison et à la foi acquise, cela en vertu
I du principe fondamental : toute vertu est spécifiée
I par son objet et son motif formel, species cujuslibet
[ habitus dependet ex formali ratione objecti : qua
sublata, species habitus remanere non potest (IIa IIae,
I Q· 5> a· 3)· D’où il suit, selon saint Thomas (ibid.),
que l’hérétique qui rejette le motif formel de la
foi divine sur un point n’adhère plus sumaturelI lement aux dogmes qu’il prétend maintenir. D’où
il suit encore que la foi naturelle des démons forcés
de croire par l’évidence des miracles1 ne peut difj férer spécifiquement de la foi théologale que si elle
a un motif formel différent. Le fidèle szib illumi­
natione et inspiratione Spiritus Sancti2 entend la
' voix du Père céleste3 par l’organe de l’Église ; le
démon, privé de toute lumière intérieure surnaturelle,
n’entend pas la voix du Père céleste ; il constate
seulement les miracles qui l’empêchent de nier Yinter­
vention de l'Auteur de la nature dans le prophète
et dans l’Église. Tel est l’enseignement de saint
Thomas et des thomistes. Suarez4 y voit non
seulement une doctrine d’école, mais l’enseignement
classique des théologiens.
1. IIa IIao, q. 5, a. 2, ad 2m.
.
2. Concil. Vatican. Denz. 1791, et Conc. Arausic., n

^3/Saint Thomas, in Joan., c. V, lec. VI, n° 9·
4. De Gratia, 1. II, c. XI, n° 8.

178

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

LA THÉORIE NOMINALISTE DU SURNATUREL

Il fut pourtant méconnu par les nominalistes, qui
jugeaient de tout par les faits d’expérience, et non
par les raisons formelles des choses, qui seules,
pourtant, peuvent rendre les faits intelligibles.
Ockam, Gabriel Biel, Pierre d’Ailly, soutenaient
que la grâce sanctifiante n’est pas surnaturelle
par son essence même et qu’elle n’a de valeur
surnaturelle qu’en vertu d’une institution contin­
gente de Dieu, comme le métal n’a valeur de
monnaie qu’en vertu d’une loi portée par l’autorité
civile1. De même pour eux les vertus infuses,
notamment la foi théologale, n’étaient surnaturelles
que par leur mode, en tant qu’ordonnées à une fin
extrinsèque surnaturelle. Selon Ockam, la certitude
de la foi théologale se fondait immédiatement et
formellement sur la foi naturelle acquise qui naît
de l’examen des signes miraculeux de la révélation
(cf. Suarez, de Gratia, 1. II, c. XI, n° 32). Il était
dès lors fort difficile de montrer en quoi la foi
surnaturelle est plus certaine que la foi naturelle
acquise, et comment elle en est spécifiquement
distincte.
On ne doit pas être surpris dès lors, que les
nominalistes aient été accusés par les thomistes2
et aussi par Suarez3 de tendre logiquement au
semi-pélagianisme et au pélagianisme. En effet,
1. Cf. Salmanticenses, de Gratia, tr. XIV, disp. IV, dub II
§ 3. n° 34.
2. Billuart, de Gratia, diss. III a n Su
3. De Gratia. 1. Π, c. XI.
'
.

THÉORIE NOMINALISTE DU SURNATUREL

i

I

257

d'après les principes des nominalistes, par quoi
l’acte de foi théologale diffère-t-il de l’acte de foi
■naturelle tel qu’il se trouve chez le démon ? On
répondra tout d’abord qu’il en diffère par la bonne
volonté, et qu’il n’est pas nécessaire de la bonne
volonté foncière qui est celle de la charité, puisque
la foi théologale (informe) peut exister dans une
âme en état de péché mortel. Sans doute, mais
pourquoi ne suffit-il pas, pour la foi théologale,
d’après les principes nominalistes, d’une bonne volonté
naturelle ? Il y aurait ainsi une foi naturelle d’autorité,
différente de la foi scientifique du démon, mais
infiniment éloignée de la foi surnahtrelle d'autorité
telle que la conçoit la saine théologie. Et si la foi
naturelle peut atteindre le motif formel de la foi
théologale, pourquoi l’amour naturel de Dieu ne
pourrait-il pas atteindre le motif formel de la charité
surnaturelle, et ne serions-nous pas alors en plein
pélagianisme ?
Les Pélagiens disaient, en effet, comme le rap­
pelle saint Thomas, IIa IIae, q. 6, a. 2 : l’homme,
pour avoir la foi, n’a besoin que de recevoir la
révélation extérieure de Dieu confirmée par des
signes, et par ses seules forces naturelles il croit
à la révélation qui lui est ainsi extérieurement
proposée ; les semi-pélagiens disaient qu’au moins
le commencement de la foi peut venir de nous sans
la grâce. Les nominalistes évitaient l’hérésie en
reconnaissant la nécessité de la grâce pour croire
comme il convient pour le salut, id oportet ad salutem,
U ais ils maintenaient que l’acte de foi ainsi produit
n’est pas essentiellement surnaturel, et qu a le consi­
dérer dans son essence et dans son motif formel
il n’excède pas les forces naturelles; la nécessité
Le sens du mystère

II

258

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

de la grâce netait ainsi qu’une nécessité de fait,
et non de droit. Dieu l’a ainsi voulu. La distinction
du naturel et du surnaturel dépend dès lors de la
volonté libre de Dieu1. Cela répond fort bien au
contingentisme de la théologie nominaliste, qui ne
tient pas compte de la nécessité des essences, et
réduit l’essence à une collection d’individus.
Cette théorie nominaliste du surnaturel, qui n’était
pas sans affinité avec le semi-pélagianisme, prépara
la théorie luthérienne, qui est une forme pessimiste
du naturalisme, tandis que le pélagianisme est une
forme optimiste de cette erreur. Luther, on le sait,
fut formé à l’école des nominalistes et soutint que
. la grâce n’est pas une participation de la nature
divine en nous, mais le pardon extérieur de nos
fautes, qui nous est accordé par Dieu, une simple
dénomination extrinsèque. Baïus prétendit que la
« justice qui justifie l’impie par la foi consiste for­
mellement dans V obéissance aux commandements,
qui est la justice des œuvres, et non dans la grâce
infuse, par laquelle l’homme est adopté comme fils
par Dieu, renouvelé et rendu participant de la
nature divine2 ». C’était réduire l’ordre surnaturel
à l’ordre moral, et renouveler la confusion pélagienne du naturel et du surnaturel, en la présen­
tant en sens inverse. Les Pélagiens, en niant le
1. Ockam allait même jusqu’à dire que la distinction du bien
et du mal moral dépend de la libre volonté de Dieu, comme si
de puissance absolue Dieu aurait pu nous commander de le
haïr.
2. Cf. Denzinger, n° 1042, 42e prop, de Baïus: a Justitia,
qua justificatur per fidem impius, consistit formaliter in obedieniia
mandatorum, quae est operum justitia, non autem in gratia
(habituali) aliqua animae infusa, qua adoptatur homo in filium
Dei et secundum interiorem hominem renovatur ac divinae
naturae consors efficitur, ut, sic per Spiiitum Sanctum renovatus,
deinceps bene vivere et Dei mandatis obedire possit, d

THÉORIE NOMINALISTE DU SURNATUREL

259

péché originel, exagéraient les forces de la nature
et rendaient la grâce inutile. Luther, Baïus et les
Jansénistes, en accentuant les suites du péché
originel, exagéraient les indigences et les exigences
de la nature et faisaient de la grâce une chose due
à la nature pour l’accomplissement du devoir moral.
Plus tard, sous l'influence du cartésianisme,
comme le remarque le P. Bainvel, « la théologie éman­
cipée de la scolastique en vint, au XVIIe siècle et
dans une bonne partie du XVIIIe, à oublier presque
la grâce sanctifiante et les dons surnaturels. Péché,
grâce, ne furent plus regardés que comme des
dénominations morales répondant à l’idée d’hon­
nêteté philosophique et naturelle. C’était supprimer...
la réalité du surnaturel pour ne garder que le mot.
Ces idées furent longtemps courantes, en France
notamment et en Allemagne ; les fidèles en gardent
encore quelque chose1 ».
Avant la condamnation des thèses luthériennes
sur la grâce par le concile de Trente, et avant la
condamnation de Baïus, quelques théologiens comme
Scot2 et Durand3, suivis par Molina4, ont soutenu
que la foi théologale n’est surnaturelle que quoad
modum. Ce qui a toujours été combattu par les
thomistes. Cajetan dit, in Iam, q. 12, a. 5, n° XII,
contre la théorie scotiste du surnaturel : « Ex his
(ex isto articulo D. Thomae) patet falsitas opinionis
Scoti, in I quest, prol. I Sent, volentis quod naturale
et slip ernaturale non distinguant res sed habitudines

"

1. J.-V. Bainvel, Nature, et Surnaturel, 3e édit.,, p. 73.
2. In I q. prolog. Sent, et in I d. 17, q. 3» n° 33·
3. Durand ne voyait de même dans le caractère sacerdotal
qu’une relation de raison, une dénomination extrinsèque.
Cf. Billuart, de Sacram., diss. II, a. 2.
4. Concordia, q. 14, a. 13.

26o

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

ad causas activas », comme s’il n’y avait en nous
que du surnaturel modal d’efficience ou de finalité,
et non pas du surnaturel essentiel.
* *
EN QUEL SENS LA FOI INFUSE
EST-ELLE ESSENTIELLEMENT SURNATURELLE?
L’EST-ELLE A RAISON DE SON OBJET FORMEL?

Après le concile de Trente, les thomistes rejettent
encore plus catégoriquement l’opinion de Scot.
Gonet1, à propos de la question : la grâce habituelle
est-elle surnaturelle par son essence même (entitative) ?
dit : « L’opinion de Scot est généralement rejetée,
parce qu’elle ne distingue pas le surnaturel quoad
entitatem, ou intrinsèque, du surnaturel quoad modum,
ou extrinsèque ; elle est opposée au sentiment com­
mun des théologiens, qui admettent en nous des
dons surnaturels quoad substantiam ; bien plus, elle
est contraire à la foi qui reconnaît l’existence de
ces mêmes dons. »
Tous les thomistes parlent comme Gonet. (Voir
Jean de Saint-Thomas, Lemos, Salmanticenses,
Billuart). Bien plus, les plus fidèles commentateurs
de Scot, comme Lychetus, reconnaissent, à partir
du concile de Trente, qu’il faut admettre que la
grâce et les vertus infuses comme la foi sont sur­
naturelles quoad substantiam. Lichetus2 écrit : «Usque
ad concilium Tridentinum, a tempore concilii Vien­
nensis erat tantum probabilius quod darentur habitus
i. De Gratia, disp. II, a. 3.
p 2200
*
SCOt’ ΙΠ’ Sent" dÎSP’ 25' q’ 2' n° 72 ^dit’ Vives’ voL I5'

r~

*
SON OBJET FORMEL

261

per se infusi, et post concilium Pridentinum id
majorem certitudinem obtinuit, et mihi verisimilius
est quod sit de fide, quod dentur aliqua auxilia
physica per se infusa ad illos actus. »
Et les Salmanticenses peuvent écrire : « Praesupponendum est habitum fidei theologicae esse per
se infusum, et quoad speciem supematuralem. In
hoc enim conveniunt jam omnes theologi. Et merito :
tum quia ita videtur esse diffinitum in Concilio
Tridentino sess. 6, cap. 7, can. ii et 12, et ideo
non desunt graves Doctores, qui doceant id esse
certum secundum fidem. Tum quia fides theologica
est ejusdem ordinis cum gratia sanctificante, quam
certum est esse entitative supematuralem1. » Suarez
parle de même (loco cit.).
Mais si tous les théologiens scolastiques depuis
le concile de Trente reconnaissent que la grâce habi­
tuelle et la foi théologale sont surnaturelles quoad
substantiam, plusieurs2, chez lesquels on retrouve
la tendance nominaliste, prétendent que la foi
théologale n’a pas besoin pour cela d’un objet
formel ou motif formel essentiellement surnaturel
et inaccessible à la foi naturelle ou acquise3.
Le P. Bainvel, sans vouloir prendre parti dans le
1. Salmanticenses, de Gratia, tr. XIV, disp. Ill, dub. III,
§ i, n° 25.
2. Coninck, Granados, Ripalda, de Lugo...
3. Cette thèse était récemment exposée dans l’opuscule de
Μ. E. David, De Objecto formali actus salutaris. Bonn, Hanstein.
L’auteur y soutient que l’acte salutaire n'a pas d’objet formel
propre. Le R. P. M. Martin, O. P., recenseur de la Revu# des
sciences philosophiques et théologiques, « Bulletin de théologie
spéculative », 20 oct. 1913, p. 802, y a vu comme nous la
thèse nominaliste ; il ajoute : « M. David a cru pouvoir — mais
avec quelles peines ! — se réclamer du haut patronage de saint
Thomas. Vains efforts ! Le lecteur averti constatera que le
sens des termes employés par saint Thomas est different de
celui que leur prête l’auteur. »

7

h

I

202

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

débat, expose très justement cette théorie lorsqu’il
écrit : « Que, en général, les actes humains se spéci­
fient par leur objet formel, ou, ce qui revient au
même, par leur motif, c’est indubitable. Mais que
l'acte, en tant que surnaturel, ait toujours un motif
surnaturel, et que la nécessité absolue de la grâce
pour les actes surnaturels tienne précisément à la
disproportion de la faculté avec ce motif ou cet
objet formel, c'est ce que plus d'un conteste, en
relevant vivement la confusion que leurs adver­
saires semblent faire souvent entre la spécification
de l'acte comme acte moral et sa spécification comme
acte surnaturel1. »
Nous avons répondu2 : mais alors la foi sur­
naturelle et la foi naturelle (fondée sur la connais­
sance purement rationnelle des signes miraculeux
de la révélation) ne diffèrent plus qu’au point de
vue moral; n’est-ce pas revenir au nominalisme
d’Ockam, de G. Biel, et favoriser le baïanisme?
Ces derniers temps plusieurs théologiens ont essayé
de montrer que la foi théologale peut rester ontolo­
giquement surnaturelle sans avoir un ofyet ou motif
essentiellement surnaturel et inaccessible à la foi
naturelle. Nous ne voyons plus ce que devient alors
le principe fondamental : species cujuslibet habitus
1. Bainvel, la Foi et l’Acte de foi, p. 168.
2. Cf. chap, précédent. Les Salmanticenses {de Gratia, tr.XTV,
disp. Ill, dub. III, n° 31) répondaient de même à Molina :
* Ex doctrina hujus auctoris sequitur non esse necessarium
habitum fidei theologicae ; nam illa coaptatio et proportio ad
finem supernaturalem superaddita adibas nataralibus potest optime
illis communicari absque habitu su per naturali, qui proxime actum
eliciat, ut constat in actibus virtutum naturalium, qui in homine
justo sunt meritorii... Ex quo ulterius fieret assensum fidei
theologicae secundum se consideratum nihil magis habere, aut
conducere ad finem supernaturalem, quam actus virtutum
naturalium. »

SON OBJET FORMEL

dependet ex formali ratione objecti (IIa IIae, q. 5,
a. 3). Voici comment on a tâché de le maintenir :
« Un acte peut être considéré dans son espèce logique :
en tel cas sa substance est sa tendance essentielle à
son objet propre; son mode est constitué par les
différenciations accessoires, qui n'altèrent pas cet
élément principal. Il peut être, au contraire, envisagé
dans son espèce ontologique : sa siibstance alors est
Γénergie physique qui le produit ; son mode, ce sont
les déterminations secondaires qu’il peut recevoir
du fait de sa production lente ou rapide, aisée ou
difficile, ou de son acceptation pour une fin donnée...
On le voit, le mot « surnaturel quoad siibstantiam »
prête à l’équivoque. Au sens ontologique du terme,
les théologiens jésuites se prononcent pour la sur­
naturalité stricte (entitative) de l’acte de foi... Au
sens logique du mot, les Jésuites, à l’exception des
suaréziens, tiennent généralement pour l’identité
substantielle, non certes de la foi scientifique et de
la foi d’autorité, mais d’une foi d’autorité naturelle
et d’une foi d’autorité surnaturelle : les éléments
notionnels en seraient les mêmes. »
C’est bien ce que nous disions : « Beaucoup de
théologiens modernes refusent aux vertus théologales
un objet ou motif formel essentiellement surnaturel2,
inaccessible à la foi naturelle, tout en s’efforçant
de maintenir que ces vertus sont surnaturelles qzioad
substantiam1. » On s’étonne de voir pareille doctrine
suspectée de naturalisme : « N’est-ce donc rien,
demande-t-on, qu’une spécification ontologique, qui
transporte l’acte dans 1 ordre divin ? »
Mais toute la question est de savoir précisément
„ ' -c. 4.·^ ΐπσϊηπρ
1. Specification
logique, selon
beiuu la
w nouvelle terminologie.
2. Spécification ontologique.

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

1

si ce qu’on appelle d’un très grand mot spécification
ontologique peut subsister sans ce qu’on appelle assez
dédaigneusement spécification logique. En d’autres
termes, l’acte de foi théologale peut-il être encore
essentiellement surnaturel par l’énergie physique qui
le produit, s’il ne l’est pas par sa tendance essentielle
à son objet propre ? et s’il n’a pas un objet ou motif
inaccessible à la foi naturelle, pourquoi une énergie
essentiellement surnaturelle serait-elle nécessaire­
ment requise pour le produire ? L’intellection peutelle être essentiellement différente de la sensation
par l’énergie physique qui la produit, si elle ne
l’est pas par sa tendance essentielle à son objet
propre ? Et si son objet propre n’est pas inaccessible
à la sensation, pourquoi faut-il nécessairement une
énergie purement spirituelle pour la produire? Il
y a là une impossibilité métaphysique ; selon le
principe « species cujuslibet habitus dependet ex
formali ratione ojecti », toute faculté, toute vertu
étant essentiellement relative à un objet, est spécifiée
par cet objet et ne peut avoir une spécification
intrinsèque indépendante de l’objet ; elle ne lui serait
plus essentiellement relative et deviendrait un absolu.
Si la sensation n’était pas spécifiée par son objet
propre, pourquoi serait-elle incapable d’atteindre
l’objet propre de l’intellection, et que deviendraient
alors les preuves de la spiritualité de l’âme ? Mécon­
naître l’objet formel ou le motif propre de la foi
surnaturelle, le rendre accessible à la foi naturelle,
n’est-ce pas détruire métaphysiquement le fondement
objectif de la surnaturalité de la foi ?1 Toute la
question est là.

|

264

1. Dire que l acte de foi surnaturelle est ontologiquement
specihe non par son motif formel ou son objet, mais -par le

'
|

SON OBJET FORMEL

Nous ne croyions surprendre personne en posant
cette question, car nous ne faisons que répéter ce
qu'ont toujours dit les principaux thomistes1 contre
les nominalistes, Scot et Molina, et ce que dit aussi
très clairement Suarez. Nous avons exposé ailleurs2
longuement la doctrine thomiste sur ce point fonda­
mental qui est au cœur même de toute théologie,
puisqu’il ne s’agit de rien moins que de la distinc­
tion essentielle du naturel et du surnaturel en nous.
Pour montrer que nous n’avons rien avancé de nou­
veau, il nous suffira ici de reproduire les principales
assertions des théologiens qui défendent notre thèse.
Parmi eux, nous choisirons le moins suspect de
rigueur excessive contre les nominalistes et contre
Scot et Molina, nous voulons dire Suarez. Nous verrons
ensuite comment s’expriment les thomistes et saint
Thomas lui-même et ce qui ressort du langage même

*
*

*

Suarez, qui a souvent cherché un milieu entre
saint Thomas et Scot, n’a jamais été très exigeant
sur la distinction essentielle du naturel et du sur­
naturel. Il admet même l’existence d’une 'puissance
obédientielle active qui, aux yeux des thomistes,

4

principe qui le produit, par la vertu infuse, c’est renverser l’ordre
des choses ; la vertu est spécifiée par l’acte (potentia dicitur
ad actum), et l’acte par l’objet. Et c’est seulement reculer la
question, car la vertu elle-même devra bien être spécifiée par
l’objet auquel elle est essentiellement ordonnée.
1. Cajetan, in Ia IIae, q. 63, a. 3 ; IIft IIae, q. 17» a· 5>’ Jean
de Saint Thomas, de Gratia, disp. XX, a. 2 ; Lemos, Panoplia
gratiae, IV, tr. I, a. 1 ; Billuart, de Gratia,.dissIII, a. 2, § II ;
Salmanticenses, de Gratia, tr. XIV, disp. Ill, dub. III.
2. Cf. de Revelatione, 3e édit, de l’ouvrage complet, 1.1, p. 458515·

266

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

contient virtuellement la confusion des deux ordres ;
car cette puissance serait essentiellement naturelle
par son principe, à titre de propriété de la nature,
et essentiellement surnaturelle, par l’objet qui la
spécifierait. Ce qui, pour les thomistes, est une
contradiction dans les termes1.
Si peu exigeant que soit Suarez sur la distinction
du naturel et du surnaturel, il est assez net dans
la question qui nous occupe, et suit à peu près les
thomistes. Il se demande dans son de Gratia, 1. II,
c. xi : « Peut-on avoir par les seules forces naturelles,
sans le secours de la grâce, une foi acquise qui
aurait le même motif formel que la foi infuse ? »
Il énumère d’abord les raisons alléguées par certains
théologiens en faveur de l’affirmative, celles mêmes
reproduites aujourd’hui par plusieurs. Il note ensuite
que Scot, les nominalistes, Cajet an2 et Molina
passent pour répondre oui. Il répond lui-même par
la négative avec les thomistes Medina, Bannez,
Soto, Capreolus (III, dist. 24, q. 1, a. 3 ad argu­
menta Scoti), et montre que c’est la thèse de saint
i. Cf. Jean de Saint Thomas, in Iam, q. 12, disp. XIV, a. 2,
n° ii, et Billuart, in Iam, q. 12, diss. IV, a. V, § III : « Haec
potentia obedientialis activa implicat contradictionem, foret enim
naturalis et supematuralis simul : naturalis, quia omnibus
agentibus naturalibus esset congenita, et eorum naturam sequens
ut proprietas ; supematuralis, quia immediate ordinaretur ad
effectus supernaturales ; secundo haec potentia obedientialis activa
destrueret totum ordinem gratiae : haec enim posita, superflua
foret gratia, cum omnes effectus supernaturales qui tribuuntui
gratiae aliisque habitibus supernaturalibus, fieri possint per
istam potentiam obedientialem activam. » Jean de Saint-Thomas
{loco cit.) voit justement dans cette notion suarézienne de la
puissance obédientielle le point de départ des principales diver­
gences de Suarez et des thomistes dans le traité de la grâce,
notamment sur 1 interprétation du a facienti quod in se est
Deus non denegat gratiam, ο
2. Pourtant Cajetan enseigne le contraire contre Scot. Ia IIae
q. i, a. i.

j

SON OBJET FORMEL

267

I

i

Bonaventure (III, dist. 23, a. 2, q. 2), de Richard
(ibid., a. 7, q. 2), d'Alexandre de Halès (III p.,
i q. 64, a. 2), de saint Thomas (IIa IIae, q. I, a. I ;
j q. 5, a. 2, a. 3 c, ad i ; III, d. 24, a. 1, q. 1, et aliis
! innumeris locis). Il ajoute même : « Communiter
Doctores scribentes de fide. » De fait, tous les
I
grands théologiens.
Suarez défend ensuite sa thèse de deux manières :
i
théologiquement et philosophiquement. Théologie
•
quement il note (nos 11, 12, 13, 17 et 21) le danger
de pélagianisme : si, en effet, le motif formel de
L
la foi divine n’est pas surnaturel et inaccessible
à la foi naturelle, pour produire l’acte de foi selon
ce motif, la grâce intérieure n’est plus nécessaire :
il suffit de la révélation extérieure confirmée par
(
les miracles naturellement connaissables. « Dicere
autem, ajoute Suarez, n° 17, majorem gratiam seu
.’
adjuvantem solum requiri, ut assensus in genere
(entis1 sit perfectior, licet ex vi objecti2 non esset
necessarius, multum accedit ad id quod Pelagius
dicebat, gratiam requiri tantum ad facilius. Item
videtur fuga solum inventa ad eludenda testimonia
Î
Conciliorum et Patrum. »
Philosophiquement, Suarez, comme les thomistes,
allègue le principe fondamental : les habitus sont
spécifiés par les actes, et les actes par les objets
^22,23). Il s’objecte ce que soutiennent plusieurs
aujourd’hui : « Respondent aliqui, actus illos per
suas entitates formaliter et essentialiter distingui, neque
oportere aliud, formale distinctivum quaerere ex parte
objecti. » Et il répond : mais cela n’est rien moins
que la destruction de toute la philosophie, « sed
I

i. Spécification ontologique, selon la terminologie nouvelle.
2. Spécification logique, selon la nouvelle terminologie.

268

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

hoc nihil aliud est, quam evertere principium illud
de distinctione actuum ex objectis et totam philo­
sophiam, quae docet, motus et omnia, quae habi­
tudinem ad aliud essentialiter includunt, sive praedicamentalem, sive transcendentalem, habere speciem,
et consequenter distinctionem a terminis vel objectis,
quae respiciunt. »
Somme toute, Suarez donne à choisir à ses adver­
saires : la négation de la nécessité de la grâce ou
celle de la philosophie. Il réfute les diverses objections
et particulièrement celle qui est souvent reproduite
aujourd’hui : si la foi divine a un motif formel
inaccessible à la foi naturelle acquise, l’expérience
psychologique devrait en témoigner ; or il n’en est
rien. « Quel converti, au moment de son premier
acte de foi, demande-t-on, quel catholique après
une faute contre la foi, ont jamais observé en eux
ce passage de la vision naturelle à la vision sur­
naturelle du motif de la foi ou de l’objet de la
foi? » — xAvons-nous jamais prétendu qu’il y a une
vision surnaturelle, une petite vision béatifique dans
l’obscurité de la foi divine ? Il y a certes une
illumination du Saint-Esprit affirmée par le concile
d’Orange1 et le concile du Vatican2, et se peutÀl
que cette illumination reste sans effet formel dans
l’intelligence du fidèle ? Mais l’expérience psycholo­
gique ne suffit à nous faire discerner avec évidence
cet effet surnaturel de l’illumination du SaintEsprit, des effets de la lumière naturelle de notre
intelligence. « Cum in his actibus, remarque Suarez,
1. Denzinger, io0 édit., n° 180.
2. Denzinger, n° 1791 : a Nemo tamen cvangelicae praedi­
cationi consentire potest, sicut oportet ad salutem consequendam,
absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti, qui dat
omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati. »

SON OBJET FORMEL

269

semper concurrant aliquomodo, et naturalia et
supematuralia motiva, ut dixi, nunquam homo satis
evidenter discernit, an ex pura supernatural! ratione
moveatur et operetur, et hoc est satis, ut nunquam
possit omnino esse certus de fide, vel operatione sua,
quamvis de illa magnas possit habere conjecturas. »
Saint Thomas note même que dans l’instinct
prophétique, qui est quelque chose d’imparfait
comme révélation, le prophète juge sumaturellement, sans bien discerner toujours que c’est sur­
naturellement qu’il juge. « Ad ea quae cognoscit
propheta per instinctum, aliquando sic se habet,
ut non plene discernere possit, utrum haec cogita­
verit aliquo divino instinctu, vel per spiritum
proprium.» (IIa IIae, q. 171, a. 5.) Saint Augustin dit
de même de cet instinctus : « quem nescientes huma­
nae mentes patiuntur. » (Swp. Genes, ad. litt., c. 17.)
Suarez ne voit donc pas moins de danger que les
thomistes dans la doctrine qu’il combat. Les Salmanticenses (de Gratia, tr. XIV, disp. Ill, dub. III,
n° 60) lui reprochent pourtant une concession aux
adversaires. Après avoir remarqué eux-mêmes que
rien ne subsisterait en philosophie de la doctrine
de la spécification des puissances et des habitus,
ils ajoutent : « Nous ne pouvons louer Suarez, qui,
après avoir défendu de plusieurs manières le senti­
ment commun, s’écarte ensuite de ce qui en est le
principe premier en admettant (n05 29 et 30) que
de paissance absolue il peut y avoir dans la même
faculté deux actes spécifiquement distincts qui aient
le même objet formel1. Par là Suarez affaiblit et
i. Suarez cependant ne fait pas cette concession pour deux

270

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

énerve tout ce qu’il avait dit auparavant. Car la
spécification qui concerne l’essence des choses
abstrait des dispositions relatives à la puissance
ordinaire ou extraordinaire de Dieu. » De plus, sa
thèse de la puissance obédientielle active ne com­
promet pas moins la distinction essentielle du
naturel et du surnaturel1.
Saint Thomas lui-même n’avait-il pas répondu
d’avance aux nominalistes, en déterminant contre
les Pélagiens la cause pour laquelle la grâce intérieure
et l’habitus surnaturel de foi sont nécessaires, pour
adhérer formellement aux mystères révélés? Cum
homo assentiendo his, quae sunt fidei, elevetur stupra
naturam suam, oportet quod hoc insit ei ex supernaturali principio interius movente, quod est Deus2.
La nécessité absolue de la grâce tient à la dis­
proportion de notre intelligence naturelle avec l’objet
surnaturel à croire et le motif surnaturel pour lequel
il faut croire. Il faut adhérer non pas seulement
au témoignage sensible des miracles naturellement
connaissable, mais au témoignage essentiellement
surnaturel du Père céleste, ou de Dieu principe de
l’ordre surnaturel. Ce témoignage, dit saint Thomas
dans un texte déjà cité, in Joan., c. 5. leç. VI, n° 9,
seul le fidèle éclairé intérieurement par le SaintEsprit peut l’entendre : « Deus testificatur alicui
dupliciter, scilicet sensibiliter et intelligibiliter. Sensi­
biliter quidem, sicut per vocem sensibilem (et mira­
cula) ; et hoc modo testificatus fuit Moysi in monte
Sinai... Intelligibiliter autem testificatur inspirando
actes dont 1 un serait naturel et l‘autre surnaturel, mais seulement
pour deux actes naturels.
i. Cf. Joan, a sancto Thoma, in Iam q. 12, disp. XIV, a. 2,
n° ii.
2. II* II*·, q. 6, a. 2.

|

SON OBJET FORMEL

27I

in cordibus aliquorum quod credere debeant et
tenere... Primae ergo testificationis (vos Judei
increduli) capaces fuistis : nec mirum, quia non
fuerunt Dei nisi effective (surnaturel modal d'effi­
cience), ut dictum est, voces illae et species. Sed
non intelligibilis illius vocis : Neque vocem ejus
unquam audistis, etc. ; id est participes ejus non
fuistis... Id est non habuistis istud testimonium
intelligibile et ideo subdit : Et verbum ejus non
habetis in vobis manens... Omne autem verbum a
Deo inspiratum est quaedam 'participata similitudo
illius (surnaturel quoad substantiam). »
C’est cette doctrine de saint Thomas que les
Salmanticenses résument en allant au fond de la
question que Suarez n’a vu qu’à demi, semble-t-il :
« L’homme peut bien, par ses forces naturelles,
s’appuyer sur le témoignage de Dieu, auteur de la
nature (et cause du miracle naturellement connais­
sable), mais il ne peut sans la grâce surnaturelle
s’appuyer sur le témoignage de Dieu, auteur de
l'ordre surnaturel, sur la voix du Père céleste, qui
est principe d’une certitude surnaturelle1. » Cette
distinction s’impose pour éviter de confondre la foi
surnaturelle et la foi naturelle, non moins que pour
distinguer la charité de l’amour naturel de Dieu,
et ce serait adopter l’erreur de Baïus que la nier.
On connaît en effet la 34e proposition de Baïus :
Distinctio illa duplicis amoris, naturalis videlicet,
quo Detis amatur zit arietor naturae, et gratuiti, quo
Deus amatur ut beatificator, vana est et commentitia
et ad illudendum sacris litteris et plurimis veterum
testimoniis excogitata. » (Denzinger, 10342).
i Salmanticenses, de Gratia, tr. XIV. disp. Ill, dub. III, n° 40.
2. Est aussi condamnée Ia proposition rosmimenne : « Deus

2^2

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

Nous ne pouvons sans la grâce entendre le témoi­
gnage essentiellement surnaturel de ΓEsprit qui
« révèle les profondeurs de Dieu », comme dit saint
Paul, et les richesses de sa vie intime. « Nobis
autem revelavit Deus per Spiritum suum : Spiritus
enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei. » (I Cor.,
II, io). L’ordre des agents doit répondre à l’ordre
des fins, et l’action doit être spécifiée par son objet,
par suite, pour révéler les mystères strictement sur­
naturels, il faut une action révélatrice du même
ordre (surnaturelle quoad substantiam et non
seulement quoad modum) ; elle est le motif formel
de notre foi infuse, et reste de ce point de vue
inaccessible à la foi naturelle ou acquise1.
est objectum visionis beatificae, in quantum est auctor operum
ad extra. » (Denz., 1928).
i. Si Dieu ne nous avait sumaturellement révélé que Zes
vérités naturelles de la religion (l'extension universelle de sa
Providence, l’immortalité de l’âme, etc.) et avait .confirmé sa
parole par des miracles, la révélation eût été surnaturelle quoad
modum tantum, quant au mode de sa production, mais non pas
quoad substantiam, c’est-à-dire essentiellement ou à raison de
son objet.
Au contraire la Révélation de l’ancien et du nouveau Testament
est doublement surnaturelle : quoad modum et quoad substantiam,
à raison de son objet formel : les mystères essentiellement sur­
naturels de la vie intime de Dieu.
Dès lors elle peut être connue naturellement sous un de ses
aspects (en tant qu’elle est confirmée par des miracles et autres
signes) et connue sumaturellement sous son aspect le plus élevé.
C’est l’application toute simple de la distinction classique, rejetée
par Baîus, entre Dieu auteur et maître de la nature et Dieu auteur
de la grâce.
On a écrit dernièrement que cette doctrine n’est pas conforme
à celle de saint Thomas, et qu’elle aurait été constituée par
des thomistes du XVIe siècle. — De ce point de vue, qui est
celui d’un littéralisme assez matériel, ce qui n’est (^’impli­
citement dans les termes mêmes de saint Thomas ne serait pas
conforme à sa doctrine.
De plus la distinction proposée ici par les thomistes est même
explicitement chez saint Thomas, par exemple : Ia, q. 62, a. 2,
ad i : « Angelus naturaliter diligit Deum in quantum est prin­
cipium naturalis esse. Hic autem loquimur de conversione ad

SON OBJET FORMEL

Et c’est pourquoi Y Écriture et Y Église attribuent
la révélation à Dieu en tant précisément qu’il est
le Père céleste et non pas en tant précisément qu’il
est l’Auteur de la nature. L’Auteur libre de la nature
peut bien faire des miracles, c’est pourquoi on traite
de la possibilité du miracle en philosophie qui
considère Dieu sub ratione communi entis, non sub
ratione propriissima Deitatis. Pour révéler les mystères
surnaturels Dieu agit sub ratione Deitatis1, selon sa
vie intime qu’il veut nous communiquer pour faire
de nous non pas seulement ses créatures, mais ses
fils. C’est ainsi que l’Écriture et l’Église attribuent
toujours la révélation soit au Père céleste, soit au
Saint-Esprit ; voir les textes scripturaires cités par
le Concile du Vatican au chapitre sur la révélation
(Denz., 1785, 1795) : « Nous prêchons une sagesse
de Dieu mystérieuse et cachée... Cette sagesse, nul
des princes de ce siècle ne l’a connue... Ce sont
des choses que l’œil n’a point vues, que l’oreille
n’a pas entendues, et qui ne sont pas montées au
cœur de l’homme, — des choses que Dieu a pré­
parées pour ceux qui l’aiment. C’est à nous que
Dieu les a révélées par son Esprit, car l’Esprit
pénètre tout, même les profondeurs de Dieu... Per­
sonne ne connaît ce qui est en Dieu, si ce n’est
X’Esprit de Dieu. » (I Cor., c. II, v. 7.) Le Credo
dira : « Spiritus Sanctus qui locutus est per pro­
phetas. » Autre texte cité par le concile : « Je vous
bénis, Père, Seigneur du Ciel et de la Terre, de ce
que vous avez caché ces choses aux sages et aux
Deum, in quantum est beatificans per suae essentiae visionem. »
Cette distinction donnée ici par saint Thomas pour 1
Dieu vaut manifestement aussi pour notre connaissance de leu.
I. Secundum « id quod notum est sibi soli de seipso, e ans
per revelationem communicatum » (Ia, Q·
a· C>).
ï,e sens dn mystère

I

274

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

prudents, et les avez révélées aux petits. Oui, Père,
je vous bénis de ce qu’il vous a plu ainsi. Toutes
choses m’ont été données par mon Père; personne
ne connaît le Fils, si ce n’est le Père, et personne ’
ne connaît le Père, si ce n’est le Fils, et celui à qui
le Fils a voulu le révéler. » (Math., IX, v. 25).
Le Dieu qui révèle n’est pas seulement la Cause
première, ΓAuteur de l’univers, qu’ont pu connaître
Platon et Aristote, c’est le Père céleste, c’est Dieu
dans sa vie intime, Trine et Un. De même Jésus
dit à Pierre : « Tu es heureux, Simon, fils de Jean,
car ce n’est pas la chair et le sang qui te l’ont révélé,
mais c’est mon Père qui est dans les cieux. » (Math.,
1
XVI, v. 17.) Notre-Seigneur dit encore : « Les œuvres
que le Père m’a donné d’accomplir, ces œuvres
mêmes que je fais, rendent témoignage de moi,
que c’est le Père qui m’a envoyé. Et le Père qui
m’a envoyé a rendit lui-même témoignage de moi.
Vous n’avez jamais entendu sa voix, ni vu sa face,
et vous n’avez point sa parole demeurant en vous,
parce que vous ne croyez pas à celui qu’il a envoyé. »
(Jean, VI, 37.) C’est ce passage dont nous avons
cité plus haut le commentaire de saint Thomas.
L’Ancien Testament disait équivalemment : Deus
salutaris noster.
De même les prima credibilia qu’il est absolument
nécessaire de croire pour être sauvé, quod Deus est
et remunerator est, visent directement non pas seule­
ment Dieu auteur de la nature, mais Dieu Père
céleste, auteur de l’ordre surnaturel. De ce point
de vue seulement ils impliquent le mystère de la
Sainte-Trinité et ne peuvent être connus que par
révélation1. N’est-ce pas pour cela que fut condamnée
I. Saint Thomas dit à ce sujet (II» 11% q. i, a. 7) : « Ita se

SON OBJET FORMEL

ï
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r

k

la proposition : « Fides late dicta ex testimonio
creaturarum similive motivo ad salutem sufficit. »
Aussi les thomistes admettent-ils généralement que
le philosophe chrétien qui s’est démontré l’existence
de Dieu auteur de la nature, peut et doit croire
l’existence de Dieu auteur de l’ordre surnaturel
(cf. Gonet, de Fide, art. vi, § II).
Quelle difficulté y a-t-il à distinguer dans le fait
de la révélation un aspect extérieur accessible à la
raison, et un autre intime accessible seulement à
la lumière intérieure de la foi ? Ainsi le fait que
Jésus-Christ est mort par amour pour nous sur la
croix peut être connu par la seule raison, qui y
voit seulement, comme les protestants libéraux, un
amour héroïque et le plus grand exemple de force
morale, et ce même fait peut être connu par la foi,
qui y voit un acte non seulement essentiellement
surnaturel, mais théandrique, d’une valeur infinie.
Ainsi encore l’infaillibilité de l’Église se manifeste
extérieurement par les notes de l’Église, et dans
ce qu’elle a d’intime elle est de foi.
habent in doctrina fidei articuli fidei, sicut principia per se nota
in doctrina, quae per rationem naturalem habetur. In quibus
principiis ordo quidam invenitur, ut quaedam in aliis simpliciter
contineantur : sicut omnia principia reducuntur ad hoc, sicut
ad primum, Impossibile est simul affirmare et negare, ut patet
per philosophum in IV Metaph. Et similiter omnes articuli impli­
cite continentur in aliquibus primis credibilibus; scilicet ut credatur
Deum esse, et providentiam habere circa homines; secundum
illud ad Hebr. u : « Accedentem ad Deum oportet credere
quia est, et quod inquirentibus se remunerator sit. » In esse
enim divino includuntur omnia, quae credimus in Deo aeter­
naliter existere, in quibus nostra beatitudo consistit. In fide
autem providentiae includuntur omnia, quae temporaliter a Deo
dispensantur ad hominum salutem, quae sunt via in beatitudinem... Sic ergo dicendum est, quod quantum ad substantiam
articulorum fidei, non est factum eorum augmentum per tem­
porum successionem : quia quaecumque posteriores crediderunt,
continebantur in fide praecedentium Patrum licet implicite. Sed
quantum ad explicationem crevit numerus articulorum. »

276

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

Il n’est donc pas étonnant que les thomistes et
aussi Suarez aient toujours vu des affinités avec le
semi-pélagianisme dans la doctrine qui soutient que
la foi théologale infuse n’a pas un motif formel
propre, essentiellement surnaturel et inaccessible à
la foi naturelle scientifique ou d’autorité. Billuart,
qui résume l’enseignement des thomistes, remarque
(de Gratia, diss. Ill, a. II, § II) : il ne suffit pas
de dire, pour respecter le Concile d’Orange, que la
grâce est requise pour croire ut oportet ad salutem,
car celui qui croit en s’appuyant sur le vrai motif
formel de la foi divine, croit déjà ut oportet; et
si ce motif formel est accessible à la foi naturelle,
on ne voit plus pourquoi la grâce est nécessaire.
On revient à une simple nécessité de fait et non
de droit, reconnue par les nominalistes pour éviter
l’hérésie. On perd ainsi le sens du mystère dans
l’ordre même de la grâce.

Solution des difficultés.
Première objection. — On a objecté contre le
principe de la spécification des actes par leur objet
formel que la vision de l’aigle est spécifiquement
distincte de celle du chien et qu’elles ont pourtant
le même objet formel : la couleur.
A cela il faut répondre avec Cajetan1 : il n’y a
i. Cf. Cajetanum in lam, q. 77, a. 3, n° VI. a Adverte hic quod
de potentiis animae possumus dupliciter loqui. Uno modo, in
quantum sunt potentiae (scii, formaliter) ; et sic est totus sermo
praesens. Alio modo, in quantum sunt proprietates talis naturae :
et sic non loquimur. Sic enim distinguuntur juxta diversitatem
naturarum quibus insunt, juxta illud Averroïs, I de Anima,
comm. LUI : Membra hominis diversa sunt specie a membris

SON OBJET FORMEL

277

là qu’une différence matérielle, celle de l’œil de
l’aigle qui diffère de l’œil du chien, et non pas une
différence formelle de la vision en tant que vision ;
tout au plus il y a entre ces deux visions comme
telle, une différence accidentelle, comme entre la
vue normale et celle du myope. Le principe invoqué
doit se prendre formellement ; l’acte, comme acte,
est spécifié par l’objet formel vers lequel il tend.
Deuxième objection. — La principale difficulté
qu’on soulève contre notre thèse, c’est que l’expé­
rience psychologique du fidèle ne parvient pas à
discerner le motif formel surnaturel de tout autre
naturellement connaissable : « Quel converti, nous
dit-on, au moment de son premier acte de foi, quel
catholique après une faute contre la foi, ont jamais
observé ce passage de la vision naturelle à la vision
surnaturelle du motif de la foi ou de l’objet de foi ?
Quel fidèle... a jamais pu traduire une seule note de
sa vision de foi, qui lui fût exclusivement réservée ? »
Nous n’avons jamais parlé de vision surnatiirelle,
mais de foi divine sous « l’illumination du SaintEsprit » mentionnée par les Conciles d’Orange et
du Vatican. Se peut-il que cette illumination soit
reçue dans notre intelligence sans y produire son
leonis. » Ainsi l’œil de l’aigle diffère de l’œil du chien, mais la
vision de l’aigle ne diffère pas spécifiquement comme vision de
celle du chien. Le principe invoqué doit s’entendre formel­
lement et non pas matériellement. Au sujet du principe : les
facultés, les habitus et les actes sont spécifiés par leur objet
formel, on a écrit récemment : non generatim valet. Ce serait
un principe métaphysique qui aurait des exceptions. Mais un
principe métaphysique qui aurait des exceptions ne serait plus
métaphysique ou absolument nécessaire. U faudrait dire de
lui comme du sel affadi : ad nihilum valet ultra nisi ut mittatur
foras et conculcetzir ab hominibus. Or c est par ce principe
qu’on établit la différence spécifique de 1 imagination et de
Inintelligence, ce qui est le fondement de la preuve de la spmtùalité et de l’immortalité de 1 ame.
.......

278

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

effet formel ? A quoi serait-elle utile ? Rien n’est
vain surtout dans l’ordre surnaturel, mais il est
assez surprenant qu’on veuille discerner clairement
par l’expérience psychologique cet effet formel, qu’on
soutienne que « l’expérience suffit à dirimer ce
débat ». Ce débat n’est pas d’ordre expérimental,
mais métaphysique, bien plus d’ordre tout sur­
naturel et théologique. Seules les données de la
révélation surnaturelle et les notions rationnelles
dans lesquelles elles s’expriment peuvent résoudre
la question. La lumière qui éclaire la science théolo­
gique (car il existe certes au-dessous des définitions
de l’Église une science théologique, et non pas
seulement des hypothèses théologiques) n’est pas
l’expérience, mais la révélation virtuelle, c’est-à-dire
la révélation en tant qu’elle contient virtuellement
les conclusions déduites à l’aide d’une prémisse
rationnelle.
Le recours à « l’expérience suffisant à dirimer le
débat » fait penser ici aux empiristes qui n’admettent
que les phénomènes sensibles, et qui demandent
qu’on leur montre la substance, comme si elle était
seulement un phénomène foncier encore accessible
aux sens. Des mécanistes demandent aux vitalistes
de leur montrer le principe vital, comme s’il res­
semblait à un feu follet. Des nominalistes exige­
raient, pour admettre la supériorité essentielle de
Γintellection sur la sensation, et la distinction
essentielle de leur objet formel, qu’on leur fasse
voir une réalité purement spirituelle, un esprit pur.
Le nominaliste Durand réduisait le caractère sacer­
dotal à n’être qu’une dénomination extrinsèque, une
relation de raison, probablement parce qu’il ne
1 avait jamais expérimenté. Les théologiens du

SON OBJET FORME!

XVIIe et du XVIIIe siècles, qui, après Descartes,
niaient la distinction de la substance et des accidents,
ne pouvant plus admettre d’accidents surnaturels,
réduisaient la vie de la grâce à ce que nous en
manifeste l’expérience psychologique, et la vie sur­
naturelle était ramenée à la vie morale.
Ici-bas nous ne connaissons l’intelligible que dans
le sensible, et le surnaturel qui est essentiellement
distinct en nous de notre activité naturelle n’en
est pas tellement séparé que nous puissions le dis­
cerner expérimentalement avec évidence de ce qui
n’est pas lui. Nous disions plus haut, selon saint
Thomas, que le prophète lui-même, lorsqu’il ne reçoit
que l’instinct prophétique, ne peut pas toujours
discerner si la lumière qui éclaire son esprit est celle
de Dieu ou celle des principes de la raison naturelle.
Sans qu’un pareil discernement soit nécessaire, le
fidèle, sous l’illumination et l’inspiration du SaintEsprit dont parlent les Conciles d’Orange et du
Vatican, entend la voix du Père céleste par l’organe
de l’Eglise. Il atteint ainsi dans l’obscurité de la
foi un motif formel inaccessible au démon et aussi
à la foi naturelle d’autorité. L’intelligence naturelle
la plus perspicace, tant qu’elle n’a pas reçu la grâce
de la foi, constate seulement du dehors les miracles
ou autres signes qui l’empêchent de nier l’interven­
tion de \ Auteur de la nature dans le prophète et dans
l’Église. Aussi ne peut-elle entendre que matérielle­
ment la révélation divine et les mystères sur naturels.
La chose est fort simple ; il suffit d’un exemple
pour la faire bien entendre. Une symphonie de
Beethoven peut être entendue de deux façons fort
différentes. Celui qui, sans être sourd, n’a aucun
sens musical, ne peut l’entendre que matériellement;

28ο

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

I

on dit de lui qu’il n’a pas d’oreille. Si on lui demande:
Avez-vous entendu cette symphonie ? il peut répon­
dre : Oui. Si on lui demande : Est-ce vraiment un
i
chef-d’œuvre ? il ne peut répondre non ; il serait ’
sot de nier ce qui est universellement reconnu par
ceux qui sont bons juges en la matière ; ainsi pour
le démon ce serait une sottise de nier le fait de la
révélation, qui est par trop évident par ses signes.
La symphonie de Beethoven est entendue de tout
autre façon par un vrai musicien, il en saisit le
motif formel. Non point qu’il perçoive immédiate­
ment le génie de Beethoven, il ne l’atteint que par
l’exécution matérielle de son œuvre, mais dans cette
exécution il atteint ce qui est l’âme de la symphonie.
Peut-il cependant indiquer une seule note qui n’ait
pas été matériellement entendue par l’autre audi­
teur? Non : ce dernier a bien entendu matériel­
lement toutes les notes, mais l’âme de la symphonie
lui a échappé ; à vrai dire, il a entendu des sons,
et non la symphonie.
Il en est de même de la lecture de ΓÉvangile :
l’intelligence naturelle la plus puissante, sans la
grâce de la foi, entend matériellement le sens sur­
naturel des mystères de Dieu ; ce qu’elle perçoit
proprement, c’est le sens humain des mots dont se
compose le Credo : un peu comme un animal entend
matériellement une parole humaine sans en percevoir
le sens intelligible. Au contraire, l'intelligence sur­
naturalisée du plus humble des fidèles entend
l’Évangile comme le musicien entend la symphonie
de Beethoven ; au point de vue surnaturel, on peut
dire du fidèle qu’il a de l’oreille. Il entend surnaturellement par la foi la voix du Père céleste, non pas
d une manière immédiate comme l’a entendue
•
~ * le
*

SON OBJET FORMEL

281

prophète, mais par l’organe de l’Église ; il entend
ainsi formellement « les profondeurs de Dieu » que
révèle la voix divine. Il y croit formellement, tandis
que le démon ne peut dire qu’une chose : il n’est
pas possible de le nier, ces paroles mystérieuses
sont confirmées par l’Auteur même de la nature ;
il faut bien matériellement les admettre, elles ne
peuvent pas être fausses.
On objectera : « les éléments notionnels sont les
mêmes pour la foi surnaturelle et la foi naturelle ; »
c’est la même formule dogmatique.
Mais ce que le fidèle croit, ce n’est pas la formule
dogmatique de la Trinité, c’est le mystère même
caché en Dieu, les profondeurs de Dieu ; la formule
n’est qu’un moyen de connaissance. Voir saint
Thomas, IIa IIae, q. 1, a. 2. « Actus credentis non
terminatur ad enuntiabile, sed ad rem. Non enim
formamus enuntiabilia, nisi ut per ea de rebus cogni­
tionem habeamus, sicut in scientia, ita et in fide. »
En résumé, notre thèse se ramène donc à un
argument : les facultés, les habitus et les actes sont
spécifiés par leur objet et motif formel. Or l’objet
formel de la foi divine, c’est Dieu considéré dans
sa vie intime, selon la raison propre de Déité, et
non point selon la raison commune d’être accessible
à la raison ; c’est le mystère surnaturel de la vie
intime de Dieu. Le motif formel de cette foi divine,
c’est l’autorité de Dieu révélateur, en tant qu’il est
non pas seulement auteur de la nature, mais auteur
de l’ordre de la grâce et de la gloire. Donc la foi
divine est essentiellement surnaturelle, et non pas
seulement surnaturelle quoad modum, comme 1 ont
soutenu les nominalistes.
On peut aussi, pour se servir de la concession

282

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

faite par les adversaires depuis le concile de Trente,
mettre la conclusion à la place de la mineure, et
écrire :
Les habitus, les vertus et aussi les actes sont spé­
cifiés par leur objet et motif formel.
Or on concède, depuis le Concile de Trente, que
l’habitus de foi théologale est surnaturel quoad
substantiam.
Donc cet habitus et ces actes doivent avoir un
motif formel essentiellement surnaturel, inaccessible
à la foi naturelle. Comment une certitude essentiel­
lement surnaturelle pourrait-elle être fondée formel­
lement sur un motif naturellement connaissable?
Enfin il est de foi qu’on ne peut sans la grâce
croire ut oportet ad salutem ; or croire en vertu du
vrai motif formel de la foi divine, c’est croire déjà ut
oportet. Donc ce motif est inaccessible sans la grâce.
On peut voir dans les Salmanticenses1 la réponse
aux objections qui ont été faites contre ces argu­
ments.
La doctrine que nous venons d’exposer n’est pas
seulement une opinion d’école, ainsi que le remarque
Suarez avec les thomistes, c’est la doctrine classique.
Et les prédicateurs qui ont à montrer ce qu’est la
foi dans toute sa profondeur et son élévation, ne
parlent pas autrement. Ils reflètent l’Évangile. Qu’il
nous suffise de citer, par exemple, ce passage de
Mgr Gay2, qu’il écrivit, j’imagine, sans penser à
une école théologique plutôt qu’à une autre :
« Dès qu’en disant extérieurement le mot vivant
de sa vie intime, c’est à nous que Dieu s’adresse,
i. De Gratia, t. XIV, disp. Ill, dub. III.
θΑ.γ· les Ler/us chrétiennes, édit, in-12, t. I, pp. 15g
et 160 dans le chap, sur la Foi.

SON OBJET FORMEL

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.

il parle nécessairement une langue que nous pouvons
entendre. Ses pensées infinies, pour ne considérer
ici que ses communications intellectuelles, il les met
dans des mots finis, dans des mots connus, usuels,
et dont le sens est parfaitement déterminé d’avance.
A ce titre, quand Dieu s’en sert, chacun de nous
peut les percevoir et en saisir le sens humain. Dieu
fait plus, et il devait faire plus : car ce n’est pas
assez ici que nous sachions qu’on parle ; il faut
surtout savoir qui parle, et que celui qui parle est
Dieu. Il parle donc en Dieu, c’est-à-dire qu’il revêt
ses paroles de caractères inimitables.
« Il ne se contente pas d’y répandre cette beauté
intrinsèque qui ne peut leur manquer, mais que
son excellence même tient au dessus de la portée
du grand nombre, il les illustre, les confirme et les
accrédite, aux yeux de tous, par toutes sortes
d’œuvres de sa droite, et principalement par d’in­
contestables miracles : de telle sorte que non seule­
ment on les peut raisonnablement tenir pour divines,
mais que, sans mentir au bon sens et trahir sa
propre raison, on ne peut les confondre avec celles
qui ne le sont point. Il les inonde ainsi de clartés
qui lui sont personnelles, et en se montrant, il les
démontre.
« S’ensuit-il que les sens et la raison suffisent
pour nous faire pénétrer dans ce dernier sanctuaire
des choses ? Non pas certes. Ils peuvent bien nous
donner, il est vrai, une connaissance physique ou
historique des faits divins surnaturels, et c’est leur
plus éminent emploi. Leur concours est ici indis­
pensable ; sans eux, l’acte de foi serait radicalement
impossible ; ils sont le sol où cet acte germe et qui
lui sert d’appui. Mais pour ce qui est de la perception

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284

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

réelle, commandée, méritoire du surnaturel révélé,
les sens les plus exquis et la raison la plus exercée
en demeurent tout à fait incapables. La foi seule
nous la peut donner, et non seulement elle est
nécessaire pour nous faire adhérer à l'intime de la
révélation, c'est-à-dire à la réalité divine énoncée en
langue humaine, mais encore nous ne saurions sans
la grâce, qui l’inaugure en nous, nous rendre comme
il convient aux preuves dont elle est appuyée...
On peut dire comme les Juifs : « Ce prodige est
manifeste, il n’y a point à le nier » ; et en même
temps ajouter comme eux: « Menaçons donc les gens
qui l’ont fait et forçons-les à se taire. (Act., IV, 16.)
« Sans la foi, l’homme le plus intelligent et le
plus docte reste cet homme purement naturel que
saint Paul appelle animal, et dont il dit qu’il « ne
perçoit pas ce qui est de Γ Esprit de Dieu ». Cet
homme peut bien, il est vrai, percevoir quelque
chose de Dieu : il suffit pour cela qu’il soit raison­
nable ; mais ce qui est de « l’Esprit de Dieu », c’està-dire le divin révélé, le divin surnaturel..., tout
cela lui est une sottise, une folie, un non-sens, enfin
il n’y peut rien comprendre. Animalis hamo non
'percipit ea quae sunt Spiritus Dei : stultitia enim
est illi et non potest intelligere. (I Cor., II, 14.)
« L’esprit humain fût-il d’ailleurs capable de cette
adhésion complète au témoignage que Dieu rend,
par le miracle, à sa propre parole, resterait encore
le cœur, qui a forcément ici sa part, et vraiment
sa très large part. Car c’est un fait d’expérience,
que nul ne croit qu’il ne veuille bien croire... »
Ainsi parle le sens chrétien, la foi pour lui est
essentiellement surnaturelle, parce qu’elle doit ad­
hérer à une réalité essentiellement surnaturelle, par

SON OBJET FORMEL

un motif essentiellement surnaturel, confirmé d'ail­
leurs par des signes naturellement connaissables. De
telle sorte que pour adhérer à l'intime de la révélation,
au mystère surnaturel de la vie intime de Dieu, la
grâce de la foi est nécessaire non pas seulement d’une
nécessité de fait instituée par Dieu, mais d'une
nécessité absolue fondée sur l'essence meme de Dieu,
sur la distinction non point contingente, mais
absolument nécessaire, du naturel et du surnaturel,
d’une nature intellectuelle créée et de la nature
divine en tant précisément qu’elle est divine. A cette
condition seulement les fondements de la science
théologique sont absolument nécessaires, et elle
mérite le nom de science, de science immédiatement
subordonnée à celle de Dieu et des bienheureux.
C’est là ce qu’ont méconnu les nominalistes, pour
s’être arrêtés aux faits d’expérience, sans rechercher
les raisons formelles des choses, qui seules peuvent
rendre les faits intelligibles. Il n’y a aucune exagé­
ration à dire qu’un abîme sépare du nominalisme
la vraie théologie ; elle ne se trouve plus en lui
qu’à l’état de corruption. Mais le sens chrétien prend
sa revanche, il aspire au vrai surnaturel inaccessible
à la foi naturelle, et dès ici-bas il y adhère avec
une certitude surnaturelle absolue, supérieure en
soi à la certitude naturelle par laquelle notre raison
adhère à la vérité du principe de contradiction.
« Multo magis homo certior est de eo quod audit
a Deo, qui falli non potest, quam de eo quod videt
propria ratione, quae falli potest. » (IIa Hae, q. 4, a. 8.)
La foi ainsi conçue est bien « la substance des
choses que nous espérons1 », et 1 on comprend aiséi. Hebr.» XI, 1.
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286

LA SURNATURALITÉ DE LA FOI

ment comment elle demande à s'épanouir dans la
contemplation surnaturelle, comme l’exprime saint
Jean de la Croix1 : « La foi, disent les théologiens,
est une habitude surnaturelle de l’âme, tout ensemble
certaine et obscure. La raison de son obscurité,
c’est qu’elle nous incline à croire des vérités révélées
par Dieu lui-même, vérités qui dépassent la lumière
naturelle et excèdent la portée de tout entendement
humain... L’éclat du soleil nous éblouit parfois et
nous aveugle. Ainsi en est-il de la lumière de la foi,
qui par son intensité surpasse infiniment celle de
notre entendement... C’est précisément parce que la
foi produit une nuit obscure dans l’âme qu’elle
éclaire, « et nox illuminatio mea in deliciis meis »
(Ps. 138). La nuit de la foi doit être ainsi notre
guide dans les délices de la contemplation et de
l’union à Dieu ; l’objet qu’elle nous manifeste
obscurément dès ici-bas est la Trinité sainte que
nous contemplerons sans voile dans l’éternité. »
Cette doctrine suppose manifestement que la foi
infuse est essentiellement surnaturelle de par son
objet formel spécificateur : si cet objet formel était
accessible sans la vertu infuse de foi, celle-ci
serait inutile ; de même seraient inutiles l’espérance
infuse et la charité infuse ; il suffirait d’avoir la
bonne volonté naturelle dont parlaient les pélagiens2.
Cet enseignement est capital pour celui qui veut
conserver le sens du mystère dans l’ordre de la grâce,
où il doit être plus que partout ailleurs.
1. Montée du Cartnel, L II, c. 3 et 9.
2. Nous avons exposé beaucoup plus longuement cette doctrine
en un autre ouvrage. De Revelatione. t. I, pp. 458-515 et nar
^aPP°ppà^sgPintualité daUS PerieCti°n chrétienne ei contemplation,

CHAPITRE VI

LA PRÉDILECTION DIVINE ET LE SALUT
POSSIBLE A TOUS
Pour prendre plus profondément conscience de ce
que doit être le sens du mystère, surtout chez le
théologien, voyons ce qu’il a été chez un saint
Thomas en ce qu’il a écrit sur le grand problème
de la prédilection divine et du salut possible à tous.
Nous avons noté plus haut (chap. IV), qu’en
cette difficile question, saint Thomas, à la suite de
saint Augustin, tient fermement contre le pélagia­
nisme et le semi-pélagianisme que mil ne serait meilleur
qu’un autre, s’il n’était 'plus aimé par Dieu, cause
de tout bien1 ; et que, d’autre part, il affirme non
moins fortement ce qu’a méconnu le protestantisme
et le jansénisme, que Dieu ne commande jamais
l’impossible, et qu’il rend par amour réellement et
pratiquement possible hic et nunc à tout adulte
l’accomplissement de ses préceptes, au moment
même où ils obligent. Le concile de Trente l’affirme
dans les termes mêmes de saint Augustin2.
1. Cf. Saint Thomas, Ia, q. 20, a. 3.
2. Le Concile de Trente (Denz., 804) rappelle cette doctrine
contre les protestants en citant ces paroles de saint Augustin
(De natura et gratia, c. 43, n° 50) : « Deus impossibilia non jubet,
sed jubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis »,
et il ajoute : « et adjuvat ut possis ; cujus mandata gravia non
sunt (I Joan., V, 3), cujus jugum suave est et onus leve (Matth.,
XI, 30). — De même a été condamnée Ia proposition contra­
dictoire, qui est la première des cinq propositions de Jansenius
(Denz , 1092). Si Dieu commandait 1 impossible, il ne serait ni
juste, ni miséricordieux.

2SS

LA PRÉDILECTION DIVINE

Il est ainsi absolument certain qu’au Calvaire, pour
le mauvais larron, l’accomplissement du devoir fut
réellement et pratiquement possible hic et mine, et
que le bon larron qui accomplit de fait son devoir,
fut plus aimé et plus aidé par Dieu. « Quis enim te
discernit ? Quid habes quod non accepisti ? (I Cor.,
IV, 7·)
Mais autant chacun de ces deux principes pris
à part est certain, autant leur intime conciliation
est obscure. Pour la voir, il faudrait voir comment
se concilient dans l’éminence de la Déité, ou de la
vie intime de Dieu, l’infinie Jzistice, l’infinie Miséri­
corde et la souveraine Liberté, qui a voulu faire misé­
ricorde à tel des deux larrons plutôt qu’à l’autre,
sans pourtant rendre impossible à l’autre l’accom­
plissement du devoir, mais au contraire en le lui
rendant réellement possible hic et mine.
Rappelons ici les textes les plus nets de saint
Thomas sur les deux aspects opposés de ce mystère
et sur ce qui, dans leur conciliation, reste caché
à toute intelligence humaine ou angélique, avant
qu’elle ait reçu la vision béatifique.

Dieu ne commande jamais Γimpossible, mais il rend
réellement possible à tout adulte l’accomplissement
du devoir.
Ce principe, méconnu complètement par les
premiers protestants et par les jansénistes, est
souvent affirmé par saint Augustin, en particulier
dans le texte fameux du De Natura et gratia, c. 43,
n° 50, cité, nous venons de le dire, par le concile
de Trente, sess. VI, cap. 11.

ET LE SALUT POSSIBLE Λ TOUS

289

C’est un principe évident dans l’ordre rationnel,
car Dieu ne serait ni bon, ni sage, ni juste, ni misé­
ricordieux, s’il commandait même une seule fois
l'impossible; le péché serait alors à proprement
parler inévitable; il ne serait plus dès lors un péché
et ne pourrait être justement puni. La punition
ne serait plus justice, mais cruauté.
Cette vérité évidente dans l’ordre rationnel est
confirmée par la révélation de mille manières, en
particulier par les deux textes scripturaires que
rapporte le concile de Trente, loc. cit. : « Mon joiig
est doux et mon fardeau est léger, » dit le Seigneur
(Matth., XI, 30), et on lit dans la Ie Épître de saint
Jean, V, 3 : « C’est aimer Dieu que de garder ses
commandements. Et ses commandements ne sont pas
pénibles. » L’homme qui volontairement y résiste
de fait, peut ne pas y résister.
Saint Thomas in Matthaeum, XI, 30, dit que si
le joug du Seigneur au début est assez difficile à
porter, ensuite, pour celui qui aime, il devient doux,
même dans les circonstances pénibles L Item, Ia IIae,
q. 107, a. 4.
Dans la Somme théologique, Ia IIae, q. 106, a. 2,
ad 2m, saint Thomas écrit de même : « Si quis post
acceptam gratiam novi Testamenti peccaverit, majori
poena est dignus, tanquam auxilio sibi dato non
utens : nova lex enim quantum est de se, sufficiens
auxilium dat ad non peccandum. — La loi nouvelle
par elle-même donne un secours suffisant pour ne
pas pécher. »
De plus il est sûr que, bien que le juste puisse pécher
i. « Omnia gravia et impossibilia levia facit amor. Unde si
quis bene amat Christum, nihil est ei grave, et ideo lex nova
non onerat. » Saint Thomas, loc. cit.

29°

LA PREDILECTION DIVINE

et pèche quelquefois, la grâce habituelle et les vertus
infuses, qui dérivent d’elle, lui donnent le pouvoir
réel d’accomplir des actes salutaires et méritoires,
ce pouvoir augmente avec la grâce actuelle suffi­
sante, qui suscite une bonne pensée, puis un bon
désir, qui incline moralement au choix salutaire,
sans pourtant nous le faire encore produire1.
Dire que la grâce suffisante, qui donne le pouvoir
réel d’accomplir les préceptes, n’est pas vraiment
suffisante, parce qu’elle ne les fait pas accomplir de
fait, c’est dire qu’elle n’est pas suffisante parce
qu’elle n’est pas efficace de fait ; alors de ce point
de vue, il faudrait dire que l’architecte qui n’édifie
pas actuellement une maison, n’a pas la connaissance
technique suffisante pour l’édifier. A ce compte nous
ne pourrions faire que ce que nous faisons actuel­
lement. Il n’y aurait de puissance réelle que lors­
qu’il y aurait l’acte (au moins imparfait), comme le
disaient dans l’antiquité les Mégariques, contre les­
quels Aristote établit la distinction de puissance
et acte2. Celui, disait-il, qui est assis, a la pitissance
réelle de se lever, non l’acte ; et celui qui est debout
a la puissance réelle de s’asseoir, bien qu’il ne puisse
pas être actuellement en même temps assis et
debout3*
.
S.
Dire que la grâce suffisante, qui donne le pouvoir
réel d’accomplir l’acte salutaire (sans le faire accom­
plir encore), n’est pas suffisante, ne rend pas cet
accomplissement réellement possible, c’est dire que
i. Cf. Saint Thomas, Ia IIao, q. 109, a. 1 et 2, où la grâce
habituelle (et les vertus infuses) est nettement distinguée de
la grâce actuelle « qua homo movetur ad bene agendum »
2 Cf. Aristote, Mitaph., 1. IX (VIII) c. 3, Commentarium
S. Thomae, lect. 3.
3^1 bid.

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

2ÇI

l’homme qui dort est aveugle. Et en réalité celui qui
dort, bien qu’il ne voie nullement, a la puissance
réelle de voir.
*
*

*

Saint Thômas montre bien que, si quelqu'un, avec
le secours de la grâce actuelle prévenante, fait ce
qui est en son pouvoir, Dieu ne kti refuse pas la
grâce habituelle ou sanctifiante1. Même s’il était né
dans les forêts et n’avait jamais entendu la prédi­
cation de l’Évangile, et s’il faisait ainsi, avec le
secours de la grâce prévenante, ce que sa conscience
lui dit, il recevrait d’autres secours, et serait conduit
de grâce en grâce à celle de la foi et de la justi­
fication, par des moyens connus de Dieu, et finalement
au salut 2. Dieu ne commande jamais l’impossible et
rend réellement possible à tous les adultes l’accom­
plissement de ses préceptes.
1. Cf. Ia IIae, q. 109, a. 6, ad im : « Conversio hominis ad
Deum fit quidem per liberum arbitrium : et secundum hoc
homini praecipitur, quod se ad Deum convertat ; sed liberum
arbitrium ad Deum converti non potest, nisi Deo ipsum ad se
convertente, secundum illud Jeremiae XXXI, 18 : Converte me
el convertar, quia tu Dominus Deus meus. Et Threnorum c. ulti­
mo, 21 : Converte nos Domine ad te et convertemur. »
2. Cf. Ia IIae, q. 89, a. 6 : « Cum usum rationis habere incoeperit... primum quod tunc homini cogitandum occurrit est
deliberare de seipso. Et siquidem seipsum ordinaverit ad debitum
finem, per gratiam consequetur remissionem peccati originalis. »
— De Veritate, q. 14, a. 11, ad im (texte oublié parles jansé­
nistes) : « Hoc ad divinam Providentiam pertinet, ut cuilibet
provideat de necessariis ad salutem, dummodo ex parte ejus non
impediatur. Si enim aliquis taliter nutritus (in silvis), ductum
naturalis rationis sequeretur in appetitu boni et fuga mali,
certissime tenendum est, quod ei Deus vel per internam inspi­
rationem revelaret quae sunt ad credendum necessaria, vel aliquem
praedicatorem fidei ad eum dirigeret, sicut misit Petrum ad
Cornelium. » — Pie IX parle de même dans 1’Encyclique Quanto
conficiamur moerore, 10 août 1863. (Cf. Denzinger, Enchiridion...,
n° 1677).

·:
• 3

4

2Ç2

LA PRÉDILECTION DIVINE

Le refus divin de la grâce efficace de la conversion
(denegatio divina gratiae, vel subtractio gratiae)1 est
une peine qui présuppose une faute au moins initiale,
une résistance à la grâce suffisante prévenante, et
par suite ce refus divin ou cette soustraction divine
doit être bien distinguée de la permission divine
de cette faute. Les confondre l’une avec l’autre ce
serait admettre le principe du calvinisme2.
*

* *

Il suit de ces principes, comme l’admettent
communément les thomistes, que la grâce efficace,
qui est cause d’un acte imparfait comme Γattrition,
est siiffisante par rapport à un acte parfait comme
la contrition. Elle en donne le pouvoir prochain,
sans faire pourtant poser de fait cet acte de contri­
tion. En d’autres termes : la grâce dite suffisante
par rapport à un acte parfait, est efficace par rapport
à un acte moins parfait.
i. Sur la subtractio gratiae, ou denegatio gratiae, toute dif­
férente de la permission divine du péché (surtout du premier
péché), voir SaxNT Thomas, Ia IIae, q. 79. a. 3 : Utrum Deus
sit causa excoecationis et indu rationis : « Deus proprio suo
judicio lumen gratiae non immittit illis, in quibus obstaculum
invenit. · Item ibid, ad im : « Cum excoecatio et induratio ex
parte subtractionis gratiae sint quaedam poenae, ex hac parte
eis homo non fit deterior ; sed deterior factus per culpam, haec
incurrit, sicut et coeteras poenas. » Mais le mystère reparaît en
ce sens que cette faute ne serait pas arrivée si Dieu ne l’avait
pas permise, et permise plutôt en cet homme que dans tel autre.
2. Sur la permission divine du péché voir Saint Thomas,
Ia llae, q. 79, a. i : a Contingit quod aliquibus non praebet
auxilium ad evitandum peccatum, quod si praeberet, non pec­
carent : sed hoc totum facit secundum ordinem suae sapientiae
et justitiae... » Dieu n'est pas tenu d’empêcher toujours de
défaillir une créature naturellement défectible, mais il peut
permettre cette défaillance pour un plus grand bien Cf Ia
q. 22, a. 2, ad 2® ; q. 23, a. 5.
‘

ET LE S/\LUT POSSIBLE Λ TOUS

2Ç3

Il suit aussi de là que la grâce efficace (par exemple
de la contrition) est offerte dans la grâce suffisante
(relative au même acte), comme le fruit est offert
dans la fleur. Mais le péché peut rendre stérile la
grâce suffisante, comme la grêle tombe sur un arbre
en fleurs qui promettait beaucoup de fruits.
Le péché ne se produira pas sans une permission
divine et sera suivi d’une peine, tout d'abord de
la soustraction divine de la grâce, qu’il ne faut pas
confondre avec la permission divine du péché,
puisque celle-ci précède la faute au lieu de la
suivre.
Il y a là un clair obscur. Il est clair qu’il doit
y avoir une grâce suffisante qui rende possible
l’accomplissement des préceptes, et que si l’on ne
résiste pas à cette grâce suffisante on recevra la
grâce efficace1. Mais le mystère reste en ceci : le fait
de résister à la grâce suffisante prévenante est déjà
un mal, une déficience, qui ne peut venir de Dieu,
mais uniquement de notre défectibilité, ou de la
cause seconde déficiente. Au contraire le fait de ne
pas résister à la grâce suffisante prévenante est déjà
un bien, et donc il ne vient pas uniquement de
nous, mais aussi et surtout de Dieu qui est cause
de tout bien2. Reste alors le mystère : pourquoi
Dieu permet-il que tel résiste à ses prévenances,
tandis qu’il donne à tel autre de ne pas résister?
C’est le mystère qu’exprimait ainsi saint Augustin :
« Quare hunc trahat, et ilium non trahat, noli velle
dijudicare, si non vis errare. » (In Joannem, tr. 26.)
i. Ia IIae, q. 112, a. 3.
2 Cf Saint Thomas in Ep. ad Hcbr., XII, lect. 3 : « Hoc
ipsum quod aliquis non ponit obstaculum gratiae, ex gratia
procedit. »

294

I
la prédilection divine

*
* *

!

A ul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus
aimé par Dieu.
Nous sommes ainsi conduits à l’autre aspect du
mystère : D’où vient en dernière analyse qu’un tel
est meilleur qu’un autre.
La raison philosophique, lorsqu’elle ne s’égare pas,
suffit déjà à nous dire que Dieu, Souverain Bien,
est la source de tout bien fini, que les créatures sont
bonnes parce que Dieu leur veut du bien et le
produit en elles et les aide à se perfectionner. Il
suit de là que nul ne deviendrait meilleur qu’un
autre, s’il n’était plus aimé par Dieu, si Dieu n’avait
pas voulu de toute éternité qu’il y ait plus de bien
en lui. Ainsi parle la droite raison dans l’ordre
naturel.
L’Écriture parle de même dans l’ordre de la grâce.
Le Sauveur, qui nous a dit (Jean, XV, 5) : « Sans
moi vous ne pouvez rien faire » dans l’ordre du salut,
a dit aussi au sujet de la prédilection divine pour
les petits, auxquels Dieu donne l’humilité, parce
qu’il veut les combler : « Je vous bénis, Père,
Seigneur du ciel et de la terre, de ce que vous avez
caché ces choses aux sages et aux prudents et les
avez révélées aux petits. Oui, Père, je vous bénis de
ce qu’il vous a plu ainsi, quoniam sic fuit placitum
ante te ». (Matth., XI, 25). Il a dit aussi en saint
Jean, X, 27 : « Mes brebis entendent ma voix ;
je les connais, et elles me suivront. Et je leur don­
nerai une 'vie étemelle, et elles ne périront jamais et
nul ne les ravira de ma main : mon Père qui me
les a données est plus grand que tous, et nul ne

|

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

■peut les ravir de la main de mon Père. » De même
dans la prière sacerdotale, Jean, XVII, 12-24 ·
« Père, j’ai gardé ceux que vous m’avez donnés,
et fias un ne s’est perdu, hormis le fils de perdition,
afin que l’Écriture fût accomplie... Père, ceux que
vous m’avez donnés, je veux que là où je suis, ils
y soient avec moi, afin qu’ils voient la gloire que
vous m’avez donnée. »
Le commentaire de saint Thomas sur tous ces
textes de saint Matthieu et de saint Jean met bien
en relief la prédilection divine, de même celui qu’il
a écrit sur les textes de saint Paul que nous allons
citer.
Saint Paul écrit, I Cor., IV, 7: « Ne vous enflez
pas d’orgueil en faveur de l’un contre l’autre
(d’Apollos, de Paul ou de Céphas). Car qui est-ce
qui te distingue ? Qu as-tu que tu ne l’aies reçu?
Et si tu l’as reçu, pourquoi te glorifies-tu comme si
tu ne l’avais pas reçu? »
Saint Paul écrit aussi aux Philippiens, II, 13 :
« C’est Dieu qui opère en vous le vouloir et le jaire
selon son bon plaisir » ; aux Ephésiens, IV, 7 : « A
chacun de nous la grâce a été donnée selon la mesure
du don du Christ » ; aux Romains, Rom., IX, 14 :
« Que dirons-nous donc? Y a-t-il de l’injustice en

miséricorde à qui je veux faire miséricorde et ; aurai
compassion de qui je veux avoir compassion. (Exode,
XXXIII, 19). Ainsi donc, l’élection ne dépend ni
de la volonté, ni des efforts, mais de Dieu qui fait
miséricorde » ; Rom., XI, 7 : « Que dirons-nous
donc ? Ce qu’Israël cherche, il ne l’a pas obtenu ;
mais ceux que Dieu a choisis (parmi les gentils et
en Israël) l’ont obtenu » Rom., XII, 3 · w Pu vertu

I

fi
[

'·
1

29θ

LA PRÉDILECTION DIVINE

de la grâce
de vous de
mais d’avoir
la mesure de

qui m’a été donnée, je dis à chacun
ne pas s’estimer plus qu’il ne faut,
des sentiments modestes, chacun selon
foi que Dieu lui a départie. »

’

i’

** *

Toutes ces paroles inspiréesse résument en ce
principe : comme l'amour de Dieu pour nous est
cause de tout bien, nul ne serait meillezir qu'un autre
s'il n'était plus aimé par Dieu. C’est le principe de
prédilection, nettement formulé par saint Thomas,
Ia, q. 20, a. 3. Utrum Deus aequaliter diligat omnia :
« Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, ut dictum
est, art. praeced, non esset aliquid alio melius, si Deus
non vellet uni majus bonum quam alteri. » Ibid., a. 4.
An Deus semper magis diligat meliora : « Voluntas
Dei est causa bonitatis in rebus, et sic ex hoc sunt
aliqua meliora, quod Deus eis majus bonum vult.
Unde sequitur quod meliora plus amet. » Ibid, ad
im : « Deus Christum diligit non solum plus quam
totum humanum genus, sed etiam magis quam
totam universitatem creaturarum, quia scilicet ei
majus bonum voluit, quia dedit ei nomen, quod est
super omne nomen, ut verus Deus esset. » Dieu
aime le Christ plus que tout le genre humain et
que tout l’univers, puisqu’il l’a prédestiné à être
son Fils unique, et cela avant la prévision d’aucun
mérite du Sauveur, puisque ces mérites supposent
la filiation divine.
Ce principe de prédilection ainsi formulé contient
virtuellement le traité de la prédestination (Ia, q. 23,
a. 2, 3, 4, 5) et celui de la grâce, qu’il s’agisse de la

:
>
1

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

297

grâce habituelle et de ses degrés ou de la grâce
actuelle, soit suffisante soit efficace1.
Saint Thomas a pu sans peine trouver ce principe
et dans l’Écriture, et dans le IIe concile dOrange
contre les semi-pélagiens, et dans les œuvres de
saint Augustin. Celui-ci a écrit (De dono perse­
verantiae, c. 9) : « Pourquoi, de deux adultes, celui-ci
plutôt que celui-là est-il appelé de façon à se con­
vertir, et de même pourquoi de deux enfants celui-ci
reçoit-il la rémission du péché originel par le baptême
et cet autre pas ? les jugements de Dieu sont inscrutables2. »
Saint Prosper parle de même en des formules
i. Cf. sur l’efficacité de la motion divine, Saint Thomas,
Ia, q. 19, a. 8, q. 23, a. 5 ; Ia IIae, q. 10, a. 4 ; q. 112, a. 3. En
ce dernier article il écrit : « Intentio Dei deficere non potest,
secundum quod Augustinus dicit (in 1. De dono persev,, c. 14)
quod per beneficia Dei certissime liberantur, quicumque liberantur.
Unde si ex intentione Dei moventis est, quod homo cujus cor
movet, gratiam (habitualem) consequatur, infallibiliter ipsam
consequitur. »
Item Ia IIae, q. 112, a. 4 : Utrum gratia sit major in uno,
quam in alio. « Praeparatio ad gratiam non est hominis, nisi
in quantum liberum arbitrium ejus praeparatur a Deo. Unde
prima causa hzijus diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei,
qui diversimode suae gratiae dona dispensat ad hoc, quod ex
diversis gradibus pulchritudo et perfectio Ecclesiae consurgat...
Unde Apostolus dicit ad Ephes., IV, 7, unicuique data est gratia
secundum mensuram donationis Christi. » — Cf. saint Thomam
in Matth., XXV, 15 : « Qui plus conatur, plus habet de gratia,
sed quod plus conetur, indiget altiori causa. » Item in Epist.
ad Ephes., IV, 7.
2. « Ex duobus itaque parvulis originali peccato pariter
obstrictis, cur iste assumatur et ille relinquatur; et ex duobus
aetate jam grandibzcs impiis, cur iste ita vocetur, ut vocantem
sequatur, ille autem aut non vocetur, aut non ita vocetur,
inscrutabilia sunt judicia Dei. Ex duobus autem piis, cur huic
donetur perseverantia usque in finem, illi autem non donetur,
inscrutabiliora sunt judicia Dei. Illud tamen fidelibus debet
esse certissimum, hunc esse ex praedestinatis, illum non esse.
Nam si fuissent ex nobis, ait unus praedestinatorum, qui de
pectore Domini biberat hoc secretum, mansissent utique nobiscum. » — Cf. Ibid., c, 12,

298

LA PRÉDILECTION DIVINE

qui sont passées dans le concile d’Orange h
Dans la Cité de Dieu, 1. XII, c. 9, saint Augustin
parlant, non seulement des hommes, mais des anges,
a écrit : « Si utrique (angeli, v. gr., Michael et Lucifer)
boni aequaliter creati sunt, istis mala voluntate
cadentibus, illi amplius adjuti ad eam beatitudinis
plenitudinem, unde se nunquam casuros certissimi
fierent, pervenerunt. — Si tous les anges (par ex.
Lucifer comme Michel) ont été créés également bons,
tandis que les uns sont tombés par leur mauvaise
volonté, les autres 'plus aidés sont parvenus à cette
béatitude parfaite, d’où ils ont la certitude de ne
jamais déchoir2. » C’est dans ce chapitre que saint
i. Cf. Concile d’Orange : Denzinger, Enchiridion, n° 182,
can. 9 : « Quoties bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum,
ut operemur, operatur.» (ex 22a sententia sancti Prosperi) ;n° 185:
« Quales nos diligat Deus : Tales nos amat Deus, quales futuri
sumus ipsius dono, non quales sumus nostro merito » (ex 56
*
sententia sancti Prosperi) ; n° 193 · σ Nulla facit homo bona
quae non Deus praestat, ut faciat homo » (ex 412® sententia
sancti Prosperi).
C’est aussi d’un texte de saint Prosper qu’a été tiré le canon 3«
du concile de Quiersy (Carisiacum). Cf. Denzinger, n° 318 :
< Deus omnipotens omnes homines sine exceptione vult salvos
fieri (I Tim., II, 4), licet non omnes salventur. Quod autem
quidam salvantur, salvantis est donum; quod autem quidam
pereunt, pereuntium est meritum (seu demeritum). » L’avant der­
nière proposition est un énoncé du principe de prédilection ;
« Quod quidam salvantur, salvantis est donum. »
De même le concile de Tuzey en 860, où s’achevèrent les
controverses soulevées par Gottschalck, énonce en commençant
ce principe qui éclaire tout le problème : « In coelo et in terra
omnia quaecumque voluit (Deus) fecit (Ps. 134). Nihil enim in
coelo et in terra fit, nisi quod ipse aut propitius facit (si c’est un
bien) aut fieri juste permittit (si c’est un mal). Cf. P. L., t. 126,
c. 123.
En d’autres termes : nul bien n’arrive de fait que Dieu ne
l’ait efficacement voulu, et nul mal n’arrive que Dieu ne l’ait
permis. Saint Thomas dit de même, Ia, q. 19, a. 6, ad im fin. :
« Quidquid Deus simpliciter vult, fit. »
2. Voir sur ce texte de saint Augustin ce qu’ont écrit bien
des thomistes au début de leur traité de la grâce sous ce titre :
« Utrum tam Adamo quam angelis fuerit necessaria gratia per

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

Augustin montre qu’aucune créature ne peut se
rendre meilleure qu’une autre, sans être plus aimée
et plus aidée par Dieu : « nisi ille qui bonam naturam,
ex nihilo, sui capacem fecerat, ex seipso faceret
implendo meliorem prius
*
faciens excitando avidio­
rem? » « La volonté des anges, quelque bonne
quelle fût, n’eût pas franchi les limites d’un désir
stérile, si celui qui de rien a fait cette nature capable
de le contenir, ne l’eût rendue meilleure en la rem­
plissant de lui-même, après avoir excité en elle un
plus vif désir de le posséder ». Nul bien n’arrive
que Dieu ne 1 ait voulu, et nul mal que Dieu ne
l’ait permis.
Saint Augustin écrit dans ce même ouvrage,
1. XIV, c. 17 : « Qui oserait dire ou croire qu’il n’a
pas été au pouvoir de Dieu d’empêcher la chute
de 1 homme ou celle de l’ange ? » De fait Dieu a
permis la chute de Lucifer, sans la provoquer ; il
n a pas permis une chute semblable en Michel ;
mais il Fa aidé à arriver au terme de sa voie, ce
dont saint Michel, comme tous les élus, doit lui
rendre grâce éternellement. Les élus ont été plus
aimés qu’il s’agisse des anges ou des hommes. Cela
θη vertu du principe qui ne pouvait échapper à la
haute contemplation de saint Augustin : « Comme
1 amour de Dieu est cause de tout bien créé, nul
ne serait meilleur qu’un autre, s’il n’était plus aimé
par Dieu. » Lorsque saint Thomas formule ce prin­
cipe de prédilection, Ia, q. 20, a. 3 et 4» n'énonce
pas une vérité qui aurait échappé à 1 auteur de la
Czté de Dieu; celui-ci avait saisi le sens profon es
paroles des psaumes qui nous disent que leu es
se efficax ad perseverandum? »
Saint-Thomas, Gonet, Salmanticenses, Billuart.

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)■

300

LA PRÉDILECTION DIVINE

l'auteur de tout bien, que nul bien n’arrive qu’il ne
l’ait voulu, nul mal qu’il ne l’ait permis1. Il avait
trop souvent commenté la parole du Sauveur : « Sans
moi vous ne pouvez rien faire » et celle de saint
Paul : « Qu’as-tu que tu ne l’aies reçu ? »
*

*

*

Ce principe de prédilection est absolument uni­
versel et sans aucune exception possible, comme
tout principe métaphysique. Il s’applique à tous
les actes bons naturels ou surnaturels, faciles ou
difficiles, soit dans l’état d’innocence, soit après le
péché originel ; et il vaut pour l’ange comme pour
l’homme. C’est pourquoi saint Thomas le formule
de la façon la plus universelle : « Cum amor Dei
sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio
melius si Deus non vellet uni majus bonum quam
alteri. » Ia, q. 20, a. 3. Saint Thomas dit au neutre :
nul être ne serait meilleur qu’un autre, si Dieu ne
lui avait pas voulu plus de bien, et cela est vrai
même des créatures inanimées.
L’universalité absolue ou la valeur métaphysique
de ce principe a échappé aux molinistes, mais aussi,
on l’oublie trop souvent, à leurs adversaires jansé­
nistes. Jansénius tenait que le principe de prédi­
lection (avec la grâce de soi efficace, qui en est
inséparable) ne se vérifiait que dans l’homme déchu,
titulo infirmitatis, et non titulo dependentiae a Deo.
Il ne serait vrai ni pour les anges, ni pour l’homme
innocent.
i. Cf. Saint Augustin, Retract., 1. I, c. 9: «Quia omnia bona,
et magna et media et minima ex r>eo sunt, sequitur ut ex Deo
sit etiam bonus usus liberae voluntatis », tant pour les anges
que pour les hommes.

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

30î

C’est aussi ce que pensèrent les augustiniens Noris
et Berthi, qui écrivirent à l’époque du jansénisme,
tout en admettant contre lui la grâce vraiment
suffisante et le libre-arbitre dans l’homme déchu.
De ce point de vue saint Michel, par son choix libre,
serait devenu meilleur que Lucifer sans avoir été
fins aimé et plus aidé par Dieu. Les anges élus
n’auraient pas été magis dilecti. Or Y electus a Deo
est par là même magis dilectus, selon la notion
même d’élection divine qui suppose la dilection1.
Molina plus encore porte atteinte au principe de
prédilection, lorsqu’il écrit dans sa Concordia, q. 14,
a. 13, disp. XII : « Fieri potest, ut duorum, qui
aequali auxilio interius a Deo vocantur, unus pro
libertate sui arbitrii convertatur, et alter in infi­
delitate permaneat... Imo fieri potest ut aliquis
praeventus et vocatus longe majori auxilio pro sua
libertate non convertatur, et alius cum longe minori
convertatur2. » Plus brièvement : « Auxilio gratiae
aequali, imo minori, potest quis adjutus resurgere,
quando alius majori non resurgit, durusque per­
severat. » C’est la négation de l’efficacité intrinsèque
de la grâce, dite efficace, qui est suivie de son effet.
Cette position moliniste est atténuée dans le congruisme de Suarez, où le principe de prédilection
reste encore frappé de relativité, du fait que la
« grâce congrue » n’est pas de soi efficace.
Le congruisme de Sorbonne, proposé au XVIIIe
1. Cf. Saint Thomas, Ia, q. 23, a. 4. « Dilectio praesupponitur
electioni secundum rationem, et electio praedestinationi. » Cela
en vertu du même principe : « Voluntas Dei, qua vult bonum
alicui diligendo, est causa quod illud bonum ab co prae aliis
2. Cf. Concordia liberi arbitrii, etc., édit. Paris, 1876, pp. 51
et 565.

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302

LA PRÉDILECTION DIVINE

siècle par Toumely et plusieurs autres, niait aussi
l’universalité de ce principe, du fait qu’il soutenait
que la grâce intrinsèquement efficace, nécessaire à
l’accomplissement des actes salutaires difficiles, ne
l’est pas à l’accomplissement des actes salutaires
faciles. Ces théologiens admettaient ainsi que, de
deux hommes également aimés et aidés de Dieu,
l’un parfois par un acte facile devient meilleur que
l’autre.
Cette doctrine, qui essaie sans s’en rendre compte,
de supprimer ici le mystère, et qui parut acceptable
à plusieurs au point de vue pratique, avait au point
de vue spéculatif toutes les difficultés du molinisme
pour les actes faciles, et toutes les obscurités du
thomisme pour les actes difficiles. Elle représente
l’éclectisme qui reste à mi-côte, alors qu’il faudrait
s’élever plus haut.
Comme nous l’avons dit : le fait même de ne pas
résister à la grâce est un bien, et donc ne vient pas
uniquement de nous, mais aussi de Dieu ; tandis
que le fait d'y résister est un mal qui ne peut provenir
que de la défectibilité de la cause déficiente, après
une permission divine, qui laisse arriver ce mal, sans
en être cause1 et qui le laisse arriver en tel homme
plutôt qu’en tel autre.

Le mystère de l'intime conciliation de la Justice,
de la Miséricorde et de la souveraine Liberté.

Comment se concilient intimement les deux prin­
cipes que nous venons d’examiner et qui chacun
i. Nous avons traité ailleurs plus longuement ce sujet. Cf. La
grace infailliblement efficace par elle-même et les actes salutaires

I
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j

:
♦

î

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

303

pris à part sont absolument certains, soit dans 1 ordre
de la nature, soit dans celui de la grâce ? D une
part « Dieu ne commande 'jamais Vimpossible et rend
réellement possible à tous les adultes Γaccomplis­
sement de ses préceptes ». D’autre part, « comme
l’amour de Dieu est cause de tout bien, nul ne
serait meilleur qu'un autre, s'il riétait phis aimé par
Dieu. »
L’intime conciliation de ces deux principes n’est
autre que celle de l’infinie justice, de l’infinie misé­
ricorde et de la souveraine liberté. Saint Augustin
dit en effet : « Lorsque le secours de la grâce est
donné à certains, c'est par miséricorde ; s’il est refusé
à d’autres, c'est par justice, comme peine d’un péché
précédent, ou au moins du péché originel1. » Ce
texte est cité par saint Thomas2 et bien connu de
tous les théologiens.
Or aucune intelligence créée, humaine ou angé­
lique, ne peut voir, avant d’avoir reçu la vision
béatifique de l’essence divine, comment se concilient
intimement dans l'éminence de la Déité, ou de la
vie intime de Dieu, l’infinie miséricorde, l’infinie
justice et la souveraine liberté. Même ceux qui voient
Dieu face à face et qui saisissent que la Justice et
la Miséricorde s'identifient réellement, sans se détruire,
dans la Déité, ne peuvent voir pour quelle raison
le bon plaisir de Dieu s’est arrêté sur Pierre plutôt
que sur Judas; c’est là un acte de souveraine liberté3,
faciles, dans Revue Thomiste, nov.-déc. 1925 et mars-avril 1926,
et aussi article Prédestination du Dictionnaire de Théologie
catholique.
,
1. De Correptione et gratia, c. 5, et Epist. 190 (157), c. 3;
De Praedestinatione sanctorum, c. S (9)·
2. 11« IIae, q. 2, a. 5» ad im.
3. Cf. Saint Thomas, Ia, q· 23, a. 5, ad 3 ,

3°4

LA PRÉDILECTION DIVINE

C’est ce qui fait dire aux saints : il n’est pas de
péché commis par un autre homme que nous ne
puissions commettre par notre fragilité, si nous
étions dans les mêmes circonstances et sous les
mêmes influences ; et, si de fait nous avons persévéré,
c’est que nous avons été soutenus par Dieu, c’est
que sa miséricorde nous a gardés1.
Dieu par miséricorde relève souvent les pécheurs,
et certains d’entre eux il les relève toujours. C’est
le mystère terrible et doux de la prédestination.
L’homme qui a été souvent relevé par la misé­
ricorde divine et qui retombe encore, peut se dire
en tremblant : après tant d’ingratitudes, le Seigneur
m’accordera-t-il encore la grâce efficace, qui relève ?
Le Maître est libre de relever celui-ci cent fois,
et de le laisser finalement dans son péché, tandis
qu’il relève encore tel autre en lui donnant de persé­
vérer jusqu’à la fin.
En agissant ainsi, Dieu n’enlève à personne ce
qui lui est dû.
Comme le remarque saint Thomas, Ia, q. 23, a. 5,
ad 3m, dans la parabole des ouvriers de la dernière
heure (Matth., XX, 13), le Maître dit à l’un de
ceux qui ont travaillé depuis le matin et qui mur­
murent : « Mon ami, je ne te fais point d’injustice :
n’es-tu pas convenu avec moi d’un denier ? Prends
ce qui te revient et va-t’en. Pour moi, je veux
donner à ce dernier autant qu’à toi. Ne m’est-il
pas permis de faire de mon bien ce que je vezix ?
Et ton œil sera-t-il mauvais, parce que je suis
bon ? »
C’est la réponse de la souveraine liberté, qui jette
i. Ainsi parle saint Augustin.

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

3°5

dans les âmes la semence divine plus ou moins
belle selon son bon plaisir, sans faire d’injustice à
personne. Dans l’ordre des choses gratuites, elle peut
donner plus à celui-ci et moins à celui-là, comme
il lui plaît, dit saint Thomas, ibidem.
Saint Paul a écrit aussi aux Romains, IX, 20-24 :
« O homme, qui donc es-tu pour contester avec
Dieu? Est-ce que le vase d’argile dit à celui qui
l’a fait : Pourquoi m’as-tu fait ainsi ? Le potier
n’est-il pas maître de son argile, pour faire de la
même masse un vase d’honneur et un vase d’igno­
minie ? Et si Dieu, voulant montrer sa colère (c’està-dire sa justice vengeresse) et faire connaître sa
puissance, a supporté avec une grande patience des
vases de colère, disposés à la perdition, et s'il a
voulu faire connaître aussi les richesses de sa gloire
à l’égard des vases de mi:éricorde qu’il a d’avance
préparés pour la gloire, envers nous qu’il a appelés,
non seulement d’entre les Juifs, mais encore d’entre
les Gentils (où est l’injustice) ?» — Cela ne s’applique
pas seulement aux peuples, mais aux individus, dont
il est dit (Ephes., I, 11) : « C'est en lui (en Jésus)
que notis avons été élus, ayant été prédestinés, suivant
la résolution de celui qîti opère toutes choses d'après
le conseil de sa volonté ». Item Ephes., I, 5 ; Rom.,
VIII, 29, 30.
Il y a là un mystère inaccessible à toute intel­
ligence créée : comment se concilient intimement
dans l’éminence de la Déité ou de la vie intime
de Dieu, l’infinie justice, l’infinie miséricorde (qui
s'exerce encore à l’égard de ceux qui se perdent)
et la souveraine liberté. Il est difficile de mieux parler
de ce mystère que ne 1 a fait saint Thomas, Ia,
q. 23, a. 5, dans la célèbre réponse ad 3um. C’est un
I,e sens du mystère

20

r··

3o6

LA PRÉDILECTION DIVINE

des clairs-obscurs les plus sublimes de la théologie ;
mais pour ne pas dévier la spéculation théologique
doit s’achever ici en contemplation silencieuse.

La permission divine du péché diffère de la
soustraction de la grâce.

· ··
Le mystère devient plus particulièrement obscur
si Ton remonte à la permission du premier péché,
car celle du second est déjà en quelque manière
une peine du premier déjà commis. Mais la per­
mission du tout premier péché ne saurait être une
peine. Et si on la confondait avec la sozistraction
divine de la grâce, qui est une peine, on serait conduit
à dire qu’il y a une peine qui a précédé toute faute,
et ce serait le principe du calvinisme. Nous nous
arrêterons un instant sur ce point particulièrement
mystérieux. Ici la moindre faute sur les principes
conduirait à des erreurs énormes.
La difficulté vient surtout de ce que la permission
divine du péché implique la non-conservation dans
le bien. Car si Dieu conservait une volonté créée
dans le bien, comme il la conserve dans l’existence,
le péché n’arriverait pas. Et saint Thomas a écrit,
la nae, q. 79, a. i : « Contingit quod Deus aliquibus
non praebet auxilium ad evitandum peccata, quod
si praeberet, non peccarent ; sed hoc totum facit
secundum ordinem suae sapientiae et justitiae, cum
ipse sit sapientia et justitia. Unde non imputatur ei
quod alius peccet sicut causae peccati : sicut guber­
nator non dicitur causa submersionis navis ex hoc
quod non gubernat navem, nisi quando subtrahit

I

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

307

gubernationem potens et debens gubernare. » Dieu
a permis le péché en Lucifer plutôt qu’en l’archange
saint Michel, il pouvait permettre qu’une créature
défectible défaillît ; il n’était pas tenu d’empêcher
cette défaillance, ni de conserver toujours la créature
dans le bien. S’il y était tenu le péché n’arriverait
jamais. De fait il arrive et provient non de Dieu,
mais de la défectibilité de la créature.
Seulement ce qu’il importe de voir ici c’est que
la permission divine du péché (et la non-conservation
dans le bien qu’elle implique) n’est pas encore un
mal ; c’est un non-bien (en vue d’un bien supérieur) ;
tandis que la soustraction divine de la grâce est un
mal, celui de la peine, qui suppose celui de la faute
au moins initiale1.

Hi
P >,]

* *

Ne pas donner et refuser.
1*· !

Pour éclairer ce problème, il faut bien voir la
différence qu’il y a entre ne pas donner et refuser,
ne pas donner un secours gratuit et le refuser.
/‘H
ifîr'i·
Ί I
4ιί·

I

i. Il ne faut pas confondre la simple négation avec la privation
de ce qui est dû. Or le mal se définit non pas negatio boni, mais
■privatio boni debiti.
Il y a une grande différence entre le non-bien ou le nioindre-bien
et le mal.
On le voit, par exemple, lorsqu’on considère la distance qui
existe entre une moindre générosité et la pusillanimité. Dans
un acte bon, salutaire et méritoire, qui reste encore imparfait,
l’imperfection n’est pas un mal, c’est un non-bien, l’absence
d’une perfection qui n’est pas due, obligatoire, mais qui serait
souhaitable.
Si l’on confondait le moins bon avec le mal, on serait conduit
à confondre les deux ordres du bien et du mal, et à confondre
par suite le moindre mal avec un bien, comme ceux qui croient
qu’il suffit de ralentir la chute vers l’immoralité pour remonter.
Nous avons traité ailleurs ce problème. Cf. L'Amour de Dieu
et la Croix de Jésus, t. I, pp. 364-390.

1:1
i: ·

J

I

3o8

la prédilection divine

Par exemple, dans les relations entre hommes,
il y a une grande différence entre ne pas donner la
main à quelqu’un et la lui refuser. En bien des cas,
je ne suis pas tenu d’aller moi-même vers telle
personne et de lui tendre la main ; si je le fais,
c’est par amabilité, ou bonté, ou condescendance,
sans y être nullement obligé. Si je ne le fais pas,
et que cette personne, qui m’a vu tendre la main
à une autre, se froisse de ce que je ne suis pas allé
vers elle, je ne suis pas cause de son froissement.
C'est elle-même qui s’est froissée. Ensuite m’aper­
cevant de la chose et voyant que cette personne
est susceptible, prompte à s’offenser, à se piquer,
à se fâcher, qu’elle est ombrageuse, soupçonneuse,
défiante, je décide, non pas seulement de ne pas
aller vers elle, mais de positivement l’éviter, et même
de refuser d’avoir des rapports avec elle. Il y a ici
la différence entre non velle et nolle. Il y a une
grande distance entre ce dernier refus, motivé par
la susceptibilité et le mauvais caractère de cette
personne, et le fait initial de ne lui avoir pas donné
la main, en arrivant.
Cela éclaire le problème de la permission divine
du premier péché de l’ange ou de l’homme. L’ar­
change saint Michel ne serait pas meilleur que Lucifer,
s’il n’avait pas été plus aimé et plus aidé par Dieu,
qui est la source de tout bien. Cet archange pendant
le temps de l’épreuve connaissait mieux encore que
saint Paul le sens de la parole : « Qu as-tu que tu
ne l’aies reçu ? » C’est Dieu qui a fait vers lui le
premier pas et lui a pour ainsi dire tendu la main.
Dieu n’était pas tenu d’avoir la même bonté
gratuite, la même condescendance pour Lucifer. Il
n était pas obligé d avoir la même prévenance efficace»

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

3G9

Si Lucifer se froisse pour ainsi parler, Dieu n’est
pas cause de son froissement. Il l’a seulement 'permis,
·. ou laissé arriver. Et ensuite la justice divine peut
refuser la grâce, en punition de cette faute.
Pour tout cela, il suffit d’un instant, comme il
suffit d’un instant, entre deux hommes qui s’abordent, pour que celui-ci s’offense et se fâche de ce
que l’autre ne lui a pas tendu la main. L’échange
instantané de deux regards suffit à séparer pour
toujours un homme vulgaire d’un saint, qui n’est
nullement responsable de cette séparation.
Des exemples de ce genre ne sont pas rares dans
la vie des saints ; ils éclairent le problème qui nous
occupe. Dieu n’est nullement responsable de ce que
Lucifer se soit séparé de Lui.
Autre exemple, moins éloigné : vous invitez
plusieurs personnes; l’une d’elles, croyant que la
j première place lui est due, la prend, avant que
vous ne la lui offriez, et alors que vous la réserviez
à une autre. Vous pouvez la prier de céder cette
première place, comme il est dit dans une parabole
évangélique. Lucifer était invité, il a voulu de luimême prendre la première place ; il s’est égaré par
un orgueil et une présomption, dont Dieu n’est
nullement cause.
Ici la moindre erreur, la moindre confusion entre
la permission divine du premier péché et la sous­
traction divine de la grâce efficace, entre le non-bien
et le mal de la peine entraînerait les erreurs énormes
de Calvin. Parvus error in principo, magnus est in fine.
C’est ce dernier principe qui explique que certains
sommets de la vérité paraissent à plusieurs assez
proches de très graves erreurs. Cela provient de ce
qu’on n'est pas attentif à la formule exacte de ces

I
|

I

1
I
I
I

I
j ■
| 3
■ jf I a

I |
Ig

I |

;I I
If
Ig
g
g
H g

310

LA PRÉDILECTION DIVINE

vérités supérieures. La moindre déviation à cette
hauteur entraînerait une chute désastreuse, comme
le moindre faux pas au sommet d’une montagne
sur les bords d’un précipice.
On s’explique aussi pourquoi les objections faites
contre ces vérités supérieures paraissent souvent
plus claires que la juste réponse qui leur est donnée.
C’est que l’objection provient de notre manière
inférieure, superficielle, quasi mécanique de conce­
voir, en dépendance des choses sensibles, tandis que
la réponse se prend de ce qu’il y a de plus élevé
dans le mystère ineffable contre lequel on formule
l’objection. Celle-ci se saisit d’emblée, tandis qu’il
faut assez longtemps réfléchir à la réponse pour la
bien entendre1.

Mesure et hardiesse de saint Thomas en ces questions.
Au milieu de toutes ces difficultés, on peut dire
que saint Thomas a procédé avec une mesure et
i. C’est ce qu’on peut remarquer à propos de cette objection :
Si l’affirmation est cause de l’affirmation, la négation est
cause de la négation ; par exemple : le lever du soleil est cause
du jour, le coucher du soleil est cause de la nuit.
Or la collation de la grâce efficace est cause de l’acte salu­
taire.
m
.
Donc la non-collation de la grâce efficace est cause de l’omission
de l'acte salutaire ; en d’autres termes, Dieu est cause d’un
péché d'omission.
■
On répond d’abord indirectement que ce serait là de la part
de Dieu une négligence divine, et qu’une négligence divine est
chose contradictoire.
I
De plus on répond plus directement : La majeure de l’objection
est vraie, s’il s’agit d’une seule cause physique, comme le lever
du soleil ; mais elle n’est pas vraie, s’il s’agit de deux causes,
dont l’une est indéjectible et l’autre à la fois libre, défectible
et déficiente. Dans ce dernier cas, le péché d’omission provient
seulement de la cause défectible. La permission divine n’en est
pas cause, elle est seulement une condition, sans laquelle le péché
ne se produirait jamais.
*

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

3II

une sécurité qui n’a d’égale que sa hardiesse et
l’élévation de sa contemplation.
Qu’on relise ce qu’a écrit le Docteur angélique
sur la prédestination1 (nous venons de le résumer),
qu’on note en particulier la rigueur des deux prin­
cipes qui s’équilibrent l’un l’autre (celui du salut
possible à tous et celui de prédilection) en remarquant
le sommet mystérieux vers lequel ils convergent, et
l’on verra qu’on peut dire du Docteur angélique
ce qui a été dit d’un grand contemplatif des PaysBas : « Il est aérien comme un chant et rigoureux
comme une étoile (comme le cours des astres). La
liberté de ses mouvements et leur fidélité sont fondues
dans une seule splendeur. Si l’une diminuait, l’autre
serait attaquée. La hardiesse et la sécurité l’emportent
sur leurs ailes tranquilles et triomphantes. La har­
diesse ne l’entraîne pas, la sécurité ne le captive pas:
toutes deux font les mêmes mouvements, partent du
même point, vont au même but. Les puissances qui
semblent divisées en bas font la paix sur les hauteurs.
» Le grand contemplatif est aveugle par excès
de lumière ; l’immensité ferme ses lèvres parce qu’elle
répugne aux explications. Les choses ordinaires
peuvent se dire, les choses extraordinaires ne peuvent
que se balbutier. Ces balbutiements semblent pressés
de mourir dans l’ombre et dans le silence où ils
ont été conçus2. »
Il n’est pas inutile pour terminer de dire comment
le sens du mystère dont nous venons de parler
s’est altéré dans l’antiquité païenne. Il reste dans
cette altération même quelque chose de profond.
1. I·, q. 23. a. 5. c. et ad 3»“.
.....
.
2. E. Hello, Introduction à la traduction française des
Œuvres choisies de Rusbrock l admirable,

π êJ

LA PRÉDILECTION DIVINE

Le sphinx et le mot de Γénigme.

Le penseur que nous venons de citer a écrit à
propos des secrets que le monde païen a altérés en
les transmettant :
» Parmi les secrets que l’antiquité trahit, de
Maistre aurait pu compter le sphinx.
» Le sphinx est un monstre qui propose l'énigme
de la Destinée : il faut deviner l’énigme ou être
dévoré par le monstre. Quoi de plus absurde ? Mais
quoi de plus profond si les hommes savaient lire !
» Deviner! Ce mot est dans la langue humaine
un mot bien singulier. Car la chose qu’il exprime
ne semble pas être à la disposition de l’homme1.
Et cependant elle est pour l’homme d’une impor­
tance qui fait frémir. Pour accomplir cette chose,
il n’y a pas de procédé connu, et cependant nul
ne peut dire à quel regret s’expose celui qui ne
l’accomplit pas...
» La vie mêle ensemble les personnes et les choses :
le bien, le mal, le médiocre, le très bien, le très mal,
le sublime, le hideux ; tout cela se coudoie dans
les rues (et semble se rencontrer par hasard)... On
vit sur des apparences. Une multitude de voiles
(la timidité, la dissimulation, l’ignorance) cache les
réalités. Les hommes ne disent pas leurs secrets ;
ils gardent leur uniforme.
» L’homme qui verrait de sa fenêtre une rue très
populeuse serait épouvanté, s’il réfléchissait aux
réalités magnifiques ou affreuses qui passent devant
i. Certains secours efficaces de Dieu ne semblent pas être
davantage a notre disposition.
î

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

313

lui sans dire leur nom, déguisées, couvertes, dissi­
mulées profondément... Mais son épouvante augmen­
terait, si ce spectateur intelligent d’une foule qui
ne parle pas se disait : ma vie dépend peut-être
d’un des hommes qui passent ici, sous mes yeux...
Mais s’il est là, à quel signe le reconnaître ?
» Tout avertit l’homme qu’il peut avoir besoin
de deviner, et il n’y a pas de règle pour bien deviner.
De là le sphinx.
» Le spectacle des choses qu’il faut deviner et
qu’on ne devine pas a conduit l’antiquité sur le
bord d’un abîme, et l’abîme a attiré sa proie. Cet
abîme, c’est la fatalité. Au bord de la fatalité, penché
sur le gouffre, se tient le sphinx, dans une attitude
mystérieuse et terrible.
» Si la fatalité était vraie, toutes les questions
seraient insolubles et Tunique réponse qui leur con­
viendrait à toutes serait le désespoir.
» Mais, en général, les questions qui semblent
appeler une réponse désespérante sont des questions
mal posées, et les réponses désespérantes sont souvent
aussi superficielles qu elles semblent profondes1.
» Il y a à toute heure en ce monde une inconnue à
dégager, un X, un grand X qui défie les ressources
de l’algèbre.
Le sphinx antique voulait qu’il n’y eût pas de
réponse.
Il y a une réponse, et nous pouvons tuer le
sphinx.
i. Ceci pourrait être dit de bien des theories proposées par
l’idéalisme moderne, celui d’un Fichte, par exemple, lorsqu il
déduit les conséquences du kantisme.

314

LA prédilection divine

Comme faire pour deviner ?
Un pauvre approche et demande l’hospitalité !
Si c’était l’ange du Seigneur !
Mais aussi si c’était un assassin !
Comment donc faire pour deviner? Faut-il un
effort de pensée, un acte étonnant d’intelligence?
Non, voici le secret.
Deviner, c’est aimer. (Celui qui aime, qui a la
plus haute des vertus, la charité, l’amour de Dieu
et du prochain, celui-là a aussi les sept dons du
Saint-Esprit, ceux de sagesse, d’intelligence, de
science, de conseil, qui, malgré l’obscurité de la foi,
lui font pénétrer et goûter ce qu’il doit saisir dans
le mystère des choses et dans celui de Dieu)1.
» L’intelligence, livrée à elle seule, s’embarque
dans un océan de pensées. Le problème de la vie
se dresse devant elle, et si l’aiguille aimantée a
perdu la science dzi nord, si la boussole est affolée,
l’intelligence peut très facilement parvenir, en
pratique, au doute ; en théorie, à la fatalité.
» Le sphinx antique, c’est l’intelligence impuis­
sante aboutissant au désespoir et se précipitant
dans la mort.
» L’amour sait mieux son chemin. Il arrive, en
pratique, à la lumière ; en théorie, à la justice.
» Cette récompense décernée à qui devine, refusée
à qui ne devine pas..., contient une suprême justice,
une justice supérieure à la justice qui dit ses règles.
(C’est le secret altéré par le mythe du sphinx).
i. C’est nous qui ajoutons cette parenthèse, conformément
à la doctrine exposée par saint Thomas, Ia IIM, q. 68, a. 5.
Les sept dons sont connexes avec la charité, qui nous unit au
Saint-Esprit.

I

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

» Celui qui devine est récompense, parce que celui
qui devine est celui qui aime. — Celui qui ne devine
pas n'est pas récompensé, parce que celui qui ne
devine pas est celui qui n’aime pas.
» Celui qui aime la grandeur et qui aime l’aban­
donné, reconnaîtra la grandeur, si la grandeur est
là1. » Tel le bon Samaritain à l’égard des grands
éprouvés, parfois calomniés par ceux qui devraient
les secourir. (Nous ne nous excusons pas de la lon­
gueur de cette citation).
Cette page d’Hello rappelle certaines réflexions de
w
de Maistre
; elle montre qu’il avait à un haut degré
le sens du mystère.

La réponse du Seigneur.
Cette parole : « Celui qui devine est celui qui aime »,
fait penser à ce que dit l’auteur de YImitation,
1. I, c. 25, à propos du mystère de la Prédestination,
dont nous venons de parler, lorsqu’il conseille à
celui qui se trouble à ce sujet, de faire comme s’il
était prédestiné, d’aimer Dieu et le prochain ; ainsi
l’âme recouvre la paix, et trouve pratiquement le
mot de l’énigme : « Si vous saviez que vous devez
espérer, que voudriez-vous faire ? Faites maintenant
ce que vous feriez alors, et vous fouirez de la paix. »
Calvin et Jansénius, au contraire, sont tombés
dans l’abîme de la fatalité, sur le bord duquel se
tenait le sphinx. Ils n’ont pas trouvé le mot de
i C’e^t une des plus hautes applications du principe souvent
cité par saint Thomas (Ie IIae. q- 5*. a. 5) ’ < Q^lis unusquisque
est, talis finis videtur ei. * Celui qui est magnanime reconnaîtra
la magnanimité sous les calomnies et les pires épreuves.

C.·

3i6

LA PRÉDILECTION DIVINE

l'énigme, parce qu’ils ont voulu faire une théologie
sans amour. Calvin surtout a faussé le sens du
principe de prédilection; il a rendu ce principe
inconciliable avec cet autre : Dieu ne commande
jamais Γ impossible. Il a complètement défiguré
l’amour de Dieu en disant que Dieu décide d’infliger
la peine (de la soustraction de la grâce) avant la
prévision de la faute. Ce n’est plus alors de la
justice, mais une cruauté inconciliable avec la
miséricorde.
Combien différente est la contemplation de ce
mystère dans le livre de Y Imitation, 1. III, c. 58 (or
la théologie, sous peine de succomber, doit s’achever
ici en contemplation) : « Jésus-Christ : Mon fils,
gardez-vous de disputer sur des sujets trop hauts,
et sur les jugements cachés de Dieu : pourquoi l’un
est abandonné, tandis qu’un autre reçoit des grâces
si abondantes... Tout cela est au-dessus de l’esprit
de l’homme... Quand donc l’ennemi vous suggère
de semblables pensées, ou que les hommes vous
pressent de questions curieuses, répondez par ces
paroles du prophète : Vous êtes juste, Seigneur, et
vos jugements sont toujours droits. (Ps. 118, 137).
» Ne disputez pas non plus des mérites des saints...
» C’est moi qui ai fait tous les saints, moi qui
leur ai donné la grâce, moi qui leur ai distribué la
gloire... Je les ai connus et aimés avant tous les
siècles (ego praescivi dilectos ante saecula) et je les
ai choisis au milieu du monde, et ce ne sont pas
eux qui m’ont choisi les premiers. Je les ai appelés
par ma grâce ; je les ai attirés par ma miséricorde,
et conduits à travers des tentations diverses. J’ai
répandu en eux d’ineffables consolations, je leur ai
donné de persévérer, et j’ai couronné leur patience.

ET LE SALUT POSSIBLE A TOUS

317

» Je connais le premier et le dernier, et je les
embrasse tous dans mon amour immense. C'est moi
qu’on doit louer dans tous mes saints : moi qu’on
doit bénir au-dessus de tout et honorer en chacun
de ceux que j’ai ainsi glorieusement magnifiés et
prédestinés, sans aucuns mérites précédents de leur
part... Tous ne sont qu’un par le lien de la charité,
ils sont tous unis par le même amour. Et ce qui
est plus parfait encore, ils m’aiment plus qu’ils ne
s’aiment, plus que tous leurs mérites. Ravis au-dessus
d’eux-mêmes, au-dessus de leur propre amour, ils
se perdent dans le mien. Remplis de la vérité éter­
nelle, ils brûlent d’une charité qui ne peut s’éteindre...
Humbles, réjouissez-vous ; pauvres, tressaillez d’allé­
gresse, parce que le royaume de Dieu est à vous. »

CHAPITRE VII

L’ESPRIT PUR CRÉÉ ET SES LIMITES
On ne peut se faire une idée complète de ce qu’a
été le sens du mystère chez un théologien comme
saint Thomas, sans rappeler l’idée qu’il s’est faite
de l’esprit pur créé, de sa nature, de sa connais­
sance, de sa volonté et de la vie de la grâce en lui.
C’est ce que le saint Docteur expose dans son traité
des anges. Il importe de le noter, car il y a une
part importante d’obscurité qui existe pour nous
et non pas pour l’ange, du fait que notre intelligence
est la dernière des intelligences créées.
Pour donner un bref aperçu de cette partie de
la doctrine de saint Thomas du point de vue où
nous nous plaçons ici, le mieux, semble-t-il, est de
faire parler l’Ange lui-même sur ce qui constitue sa
vie naturelle et sa vie surnaturelle, en particulier
sur l’objet de sa connaissance naturelle et sur ce
qui la dépasse.
*
* *

Notre existence vous est certifiée, dit l’Ange, par
rÉcriture en une foule d’endroits de l’Ancien et
du Nouveau Testament, en particulier à propos de
la naissance du Sauveur, de son agonie, de sa résur­
rection et de son ascension. Sans nous la hiérarchie
des êtres créés serait tronquée et trop abrupte.

l'esprit pur créé et ses limites

319

Le prophète Daniel1 dit que, transporté en esprit
parmi nous, il a vu que nous sommes « dix mille
fois cent mille, en présence de Dieu » ; il veut dire
que nous sommes innombrables comme les étoiles
du ciel. Comptez, si vous pouvez, les étoiles, pensez
à celles qui sont comme perdues dans les nébuleuses,
et croyez que vous n’avez pas atteint le nombre
des anges. Il ne coûte rien au Très-Haut de multi­
plier les choses les plus excellentes et les plus belles,
comme le soleil multiplie ses rayons, et l’oiseau les
plus belles notes de son chant. Si Jérusalem, Athènes
et Rome contiennent une profusion de splendeurs,
à combien plus forte raison le sommet de la création
où Dieu règne « dans la splendeur des saints ».
(Ps. 109, 3.)
Parmi ces esprits purs si nombreux, la plus haute
des hiérarchies est celle des grands anges contem­
platifs qui restent toujours en présence de Dieu,
au plus haut degré de la vie unitive. Viennent
ensuite ceux qui sont les ministres du Très-Haut
dans le gouvernement général du monde, et enfin
ceux qui exécutent simplement les ordres de Dieu,
comme le sont les invisibles gardiens des hommes,
des communautés, des nations2.
Nous avons tous été créés librement par Dieu,
à l’heure où II l’a voulu, et il nous a donné, en
même temps que notre nature spirituelle et immor­
telle, la grâce divine qui, comme une greffe sur­
naturelle, nous fait participer à sa vie intime3. Nous
devions cheminer un instant dans la foi, l’obéissance
et l’amour. Ceux d’entre nous qui ont été fidèles,
1. Daniel, VII, 10.
2. Cf Saint Thomas, I, q. 108.
3. Ia, q. 62, a. i, 2, 3.

320

l’esprit pur créé

sont passés de la foi infuse à la vision surnaturelle
et immédiate de l’essence divine ; ceux qui, par
orgueil et désobéissance, ont été infidèles, se sont
à jamais perdus1. La rédemption est pour eux
impossible, car l’intelligence angélique, étant abso­
lument intuitive et non pas discursive comme la
vôtre, ne revient pas sur la décision qu’elle a prise.
Cette décision est sainte ou perverse, mais une
fois prise, elle reste toujours. A cause de la per­
fection de notre connaissance, notre choix libre
participe à l’immutabilité de l’élection libre de
Dieu2.

La nature de l’esprit pur créé.

’

Notre nature est absolument spirituelle, il n’y a
aucune matière en nous ; seulement notre nature,
qui a reçu l’existence, est réellement distincte de
celle-ci3. Nul d’entre nous ne peut dire : « Je suis
l’existence, la vérité et la vie ». Nul d’entre nous
n’est son existence. Dieu seul est « Celui qui Est » ;
et seul le Christ a pu dire : « Je suis la Vérité et
la Vie ».
Comme nul de nous n’est son existence, mil ri est
son agir, car l’agir suit l’être, et le mode d’agir
suit le mode d’être. Notre nature ou essence n’est
qu’une capacité réelle de l’existence; elle est par
suite réellement distincte de notre intelligence, qui

■

1. Ia, q. 62, a. 4. 5 J q. 63, a. 4, 5, 6.
2. Ia, q. 64, a. 2. L’intuition angélique, qui dirige le choix
de l’ange, porte, non pas successivement, mais simultanément
sur tout ce qui touche la décision à prendre. C’est pourquoi
celle-ci est irrévocable et ne saurait changer par une considération
ultérieure. « Liberum arbitrium angeli est flexibile ad utrumque
oppositorum ante electionem, sed non post. »
3· 1% Q· 5°. a. 2, ad 3m et q. 54, a. 1 et 2.

3

ET SES LIMITES

I
*

321

est une faculté, capacité réelle d’intellection, et de
notre volonté, capacité réelle de vouloir1. Nul de
nous n’est donc l’Être même, la Pensée même, ni
l’Amour même. En ce sens toutes les créatures sont
également infimes devant Dieu ; de chacune d’elles
au Très-Haut il y a une distance infinie, et l’une
n’est supérieure à l’autre que in ratione finiti.
Bien que notre nature soit réellement distincte
de son existence et par là infiniment distante de
Dieu, elle a cette noblesse à.’être pzirement spirituelle,
et par suite absolument incorruptible ou immortelle.
Il suit de là qu’il ne peut y avoir deux anges
de même espèce, car seule la matière (capable de
telle quantité, plutôt que de telle autre) peut multi­
plier une forme spécifique ou nature, de façon à
constituer plusieurs individus de même espèce. Deux
gouttes d’eau, si parfaitement semblables soient-elles,
sont deux, parce qu’elles sont constituées par deux
portions distinctes de matière ; de même deux
jumeaux. L’esprit pur créé est pure forme sub­
stantielle, il ne saurait donc y avoir deux anges
de même espèce, ils seraient absolument indiscer­
nables ou identiques ; ainsi la blancheur serait
unique, si elle n’était pas reçue dans un sujet maté­
riel, si elle subsistait comme pure qualité.2 Les
esprits purs créés sont tous spécifiquement distincts
plus et mieux que les sept couleurs de l’arc-en-ciel.

L’objet de la connaissance naturelle de Γesprit pur.

Quel est l’objet propre de notre intelligence ?

Le sens du mystère

i ·{
IJ

3*2

ι/esprit pur créé

L’objet de toute intelligence est l’être intelligible.
L’objet propre de l’intelligence divine est l’intel­
ligible divin, l’essence divine.
L’objet propre de l’intelligence angélique est notre
propre essence, où naturellement, comme dans un
miroir, nous connaissons Dieu. L’objet propre de
votre intelligence humaine est la nature intelligible
des choses sensibles1.
C’est parce que l’intelligence humaine est la der­
nière et la plus faible des intelligences qu'elle a pour
objet proportionné le dernier des intelligibles, l’être
intelligible des choses sensibles, comme l’œil très
faible de l’oiseau de nuit ne voit qu’au crépuscule
ou avant le lever du jour. Et c’est pourquoi votre
intelligence a besoin des sens, pour connaître son
objet à elle dans l’ombre du sensible2. Votre con­
naissance naturelle, si parfaite qu’elle devienne, reste
crépusculaire.
Tandis que vos idées sont abstraites des choses
sensibles, où comme dans un miroir, votre intel­
ligence connaît les choses spirituelles, nos idées à
nous ne sont nullement le fruit de l’abstraction,
mais elles sont une participation des idées divines,
des idées actives selon lesquelles Dieu est cause des
choses. De ces idées divines, exemplaires étemels,
dérivent et les choses extramentales et nos idées
qui nous représentent ces choses. Et comme les
idées divines représentent non seulement les carac­
tères universels des choses, mais ce qu’il y a en
elles de singulier et de concret, ainsi nos idées
angéliques sont des universels concrets, qui repré­
sentent, non seulement les natures, mais les indiviI. 1% q. 12, a. 4.
2· I*. q. 76, a. 5.

·
R

ET SES LIMITES

323

dus, non seulement le lys mais les lys, non seulement
l’homme mais les hommes dans leur singularité
même.
Chacune de nos idées des choses inférieures à
nous est ainsi comme un panorama intelligible, qui
nous représente d'immenses régions qui correspon­
dent à plusieurs sciences humaines.
Il suit de là que notre connaissance n’est point
discursive; elle est très supérieure au raisonnement,
car nous voyons intuitivement les singuliers dans
l’universel et les conclusions dans les principes1.
I
De même, pour juger, nous n’avons pas besoin
de composer ou unir les idées ou de les séparer
comme vous2. Notre intuition intellectuelle nous
permet d’atteindre immédiatement, avec une nature,
ses propriétés, avec la nature de l’homme ses pro­
priétés, et nous voyons aussi l’existence contingente
de tel ou tel homme en tant qu’elle dérive des idées
divines selon le vouloir Jibre de Dieu.
Pourquoi n’avons-nous pas besoin de raisonner
comme vous ? A cause de la vigueur de notre intel­
ligence qui nous fait atteindre d’emblée le spirituel
créé et d’en haut dans le spirituel le sensible ;
tandis que votre intelligence à raison de sa faiblesse,
n’atteint d’emblée que l’intelligible abstrait du
sensible, et dans ce miroir inférieur les choses plus
hautes.
Il suit encore de là que nous ne pouvons nous
tromper sur ce qui convient et sur ce qui ne convient
pas à la nature même des choses ; notre connaissance
naturelle atteint ainsi tous les rouages de l’univers,
qui sont en rapport les uns avec les autres. Ce quelle
1. I», 58, a. 3·
2. Ibid., a. 4.

324

l’esprit pur créé

ne saurait atteindre ce sont les mystères de grâce,
les futurs contingents et les secrets des cœurs. Je
dirai tout à l’heure pourquoi.
Enfin les anges supérieurs, à cause de la vigueur
même de leur intelligence, connaissent par très peu
d'idées d'immenses régions du monde intelligible, que
les anges inférieurs n’atteignent que par des idées
plus nombreuses et des pensées multiples et succes­
sives. La succession de ces pensées a pour mesure,
non pas le temps continu, mesure du mouvement
du soleil, mais le temps discret, dont un instant
représente une pensée, et l’instant suivant la pensée
suivante. Un instant de notre temps angélique peut
ainsi correspondre à dix ans, cinquante ans de votre
temps et plus, suivant que nous nous arrêtons plus
ou moins à telle pensée.
Mais notre temps, si supérieur soit-il au vôtre,
est infiniment distant de l'unique instant de l'im­
mobile éternité, qui est la mesure de la vie divine.
Cependant l’éternité participée est la mesure de la
vision béatifique par laquelle nous voyons sumaturellement Dieu immédiatement, comme il se voit, et
l’aimons comme il s’aime. Là, au sommet de notre
intelligence et de celle de tous les saints, il n’y a
plus aucune mutabilité, ni succession.
*

* ♦

Les limites de la connaissance naturelle de l'esprit pur.
Naturellement nous connaissons Dieu comme cause
propre et unique de notre être, et chacun selon une
virtualité active spéciale de l’Être divin. Mais ceci
reste abstrait, car il n’y a pas d’intuition de Dieu
sans la grâce.

ET SES LIMITES

325

Ce qui, en Dieu, dépasse absolument notre connais­
sance naturelle, c’est sa Déité ou sa vie intime. Nous
connaissons naturellement beaucoup mieux que
l’homme que Dieu est l’Être même, la Sagesse
même, ΓAmour même, la Miséricorde, la Justice,
et la Souveraine Liberté. Mais comment toutes ces
perfections absolues et infinies s'identifient sans se
détruire dans l'éminence de la Déité, dans la vie intime
du Très-Haut, cela notre connaissance naturelle ne
saurait le saisir, car elle n’atteint Dieu que dans le
miroir de notre nahtre à nous, dans un effet fort
inadéquat, où il y a bien une participation de
l’être, de l’intelligence, de la volonté, mais non
pas une participation de la Déité. Cette noblesse
supérieure nous ne l’avons reçue que par la grâce,
réellement et essentiellement distincte de notre
nature.
Comme notre connaissance naturelle ne saurait
atteindre la vie intime de Dieu, elle ne saurait
atteindre non plus la grâce sanctifiante, qui est d’un
autre ordre tout surnaturel, et d’une sumaturalité
très supérieure à celle du miracle naturellement
connaissable. Les mystères de grâce dépassent
absolument la connaissance naturelle des anges
même les plus élevés1.
Nous ne pouvons naturellement connaître avec
une certitude absolue si tel homme est en état de
grâce, ni à quel degré la charité est en lui, tandis
que les démons eux-mêmes connaissent parfaitement
les miracles qui confirment la foi.
Nous avons aussi d’autres limites : nous ne
saurions connaître, si Dieu ne veut nous les manii. I·, q· 57« a· 5·

326

l’esprit pur créé

fester, ses décrets libres relatifs à l’avenir, même
par rapport aux futurs contingents de l’ordre naturel :
quand sera par exemple la fin du monde physique
et celle des lois qui le régissent actuellement.
Bien plus, il y a des choses déjà existantes qui
nous échappent, ce sont les secrets des cœurs. Nous
voyons très clairement en vous le corps, l’âme, ses
facultés supérieures et inférieures, le degré de science
et des vertus acquises qui sont en tel et tel homme, ses
actes extérieurs, l’agitation de sa sensibilité ; mais
ce qui nous échappe, c’est ce qui est en vous l’acte
libre de la volonté, tant que celui-ci reste absolument
immanent et n’est pas manifesté au dehors par une
parole ou par un geste. Ce secret du cœur n’est en
effet nécessairement lié à aucun rouage du monde,
à aucune des pièces de l’univers qui nous sont par­
faitement connues. Votre volonté elle-même n’a
qu’un rapport contingent avec cet acte intérieur,
qu’elle peut — restant la même — révoquer ou
transformerL
Cela n’est connu que de Dieu seul et de chacun
de vous, car Dieu seul produit en vous et avec vous
cet acte libre et son mode libre. Lui seul peut le
produire avec vous-mêmes, comme lui seul a pu
vous donner une volonté ordonnée au bien universel.
L’ordre des agents correspond à l’ordre des fins ;
seule la Cause la plus universelle peut mouvoir du
dedans une volonté libre ordonnée au bien universel
et par suite au Bien suprême. Tant que vous ne
voulez pas nous les manifester, ces actes libres
purement intérieurs sont le secret de Dieu et le
vôtre ; c’est une des grandeurs de la vie cachée et
du mystère qui se trouve en elle.
!·

q. 57. a. 4. (Commentaire de Jean de Saint-Thomas).

ET SES LIMITES

I

!

327

Quant à nous-mêmes, nous nous connaissons
immédiatement ; notre faculté intellectuelle dérive
de notre essence éblouissante à la fois comme de
son sujet et de son objet. Notre immatérialité absolue
fait que nous sommes pour nous immédiatement
intelligibles en acte. Nous avons cependant besoin
de nous exprimer à nous-mêmes en un verbe inté­
rieur, mode accidentel de notre pensée, qui est
elle-même un accident de notre substance spirituelle.
Dieu seul est Y Être même de soi toujours connu et
non pas seulement connaissable. Il est la Pensée
même éternellement subsistante : Ipsum intelligere
subsistens; un pur éclair intellectuel éternellement
subsistant.
Le monde des corps, nous le voyons tel qu'il se
déroule dans le temps, tel qu’il dérive des idées
actives de Dieu. Ainsi l’horloge en vertu d’une
harmonie préétablie marche du même pas que les
astres. Notre idée des êtres sensibles reste immobile
dans les types spécifiques qu’elle exprime, bien
qu’elle ne représente que successivement les individus
au fur et à mesure qu’ils apparaissent dans le temps.
Le passé reste gravé en nous dans ces déterminations
enregistrées, à moins que nous n’ayons pas donné
d’attention à tel ou tel fait qui ne laisse pas de traces.
Quant à l’avenir, nous pouvons le conjecturer par
l’examen des causes secondes ; mais Dieu seul le voit
dans ses décrets, car les causes secondes ne contiennent
pas tout. Il y a dans les libertés créées et même dans
la matière une indétermination, qui ne nous permet
pas de prévoir à coup sûr. Nous devons attendre
l’instant de l’apparition du fait contingent et de

i;

J
Hl
’ l»î

328

l’esprit pur créé

la certitude. Pour nous aussi, il y a la double
obscurité, celle d’en bas, à cause de l’indétermina­
tion de la matière, et celle d’en haut, car, si, par
grâce, nous voyons immédiatement l’essence divine,
nous n’en avons pourtant pas une vue compréhensive;
nous ne connaissons pas Dieu autant qu’il est con­
naissable ; nous n’atteignons pas la multitude infinie
des possibles, et nous ignorons ce qui, dans l’avenir,
dépend de décrets libres de Dieu qui ne nous sont
pas encore manifestés. Mais nous savons que Dieu
est l’auteur de tout bien, et que nul ne serait meilleur
qu’un autre, s’il n’était plus aimé par lui. C’est le
fondement de l’humilité. Nous savons aussi que nul
mal n’arrive que Dieu ne l’ait permis pour un bien
supérieur, mais quel est précisément ce bien supérieur
nous ne saurions toujours le dire.
Notre volonté suit notre intelligence. Nous aimons
Dieu vu face à face d’un amour entièrement spontané,
mais non pas libre, d’un amour supérieur à la liberté,
car nous sommes invinciblement ravis par la vue de
la bonté infinie. Le péché n’est plus possible pour
nous. Notre béatitude est de voir Dieu, de l’aimer,
et c’est une joie toujours nouvelle pour nous de le
faire connaître et de le faire aimer.
♦

* ♦

Ainsi peut parler l’Ange sur sa vie d’esprit pur
et sur ses limites.
Ce bref aperçu de la vie de l’esprit pur créé nous
montre ce qui reste mystérieux pour nous, sans
l’être pour l’ange. Il y a pour nous une part notable
d’obscurité qui vient de ce que notre intelligence

ET SES LIMITES

i

est la dernière des intelligences créées, à laquelle
correspond comme objet propre le dernier des intel­
ligibles, l’être intelligible des choses sensibles1. C’est
dans ce miroir fort inférieur que nous connaissons
d’en bas les choses spirituelles, c’est pourquoi nous
les définissons négativement comme immatérielles
(pour parler de l’esprit pur, nous sommes encore
obligés de parler de matière, au moins de la nier).
Nous les définissons aussi relativement au sensible,
en parlant d’un esprit élevé, étendu, pénétrant,
subtil, lumineux, par allusion aux dimensions de
l’espace ou à certaines propriétés des corps.
L’esprit pur créé connaît au contraire les réalités
spirituelles immédiatement et, en elles, d’en haut,
les êtres sensibles, qu’il doit concevoir comme non
spirituels, tandis que nous concevons l’esprit comme
non matériel.
Nous voyons par là que la part du mystère ou
de l’obscur est plus grande pour nous que pour
l’esprit pur créé. Mais cependant lui a certainement
plus que nous le sens du mystère; car ce sens est
le propre des intelligences supérieures, qui au fur
et à mesure qu’elles s’élèvent voient mieux la trans­
cendance de la vie intime de Dieu et la souveraineté
de sa liberté. L’ange mieux que nous sait que par
sa connaissance naturelle aucune intelligence créée
ou créable ne peut démontrer la possibilité (ou nonrépugnance intrinsèque) des mystères de la Trinité,
de l'incarnation, de la vie éternelle ou de notre
élévation à la vie de la grâce (Possibilitas horum
mysteriorum nec probatur, nec improbatur, sed sua­
detur.)

Le sens du mystère

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33°

l’esprit pur créé et ses limites

L’ange voit mieux que nous que si l’on démontrait
la non-répugnance de la Trinité, on démontrerait
du même coup son existence, puisque la Trinité
est, non pas contingente, mais nécessaire.
L’ange voit mieux que nous que l’argument de
convenance pris du désir naturel de voir Dieu ne
démontre pas rigoureusement la possibilité de ce
mystère essentiellement surnaturel (et non pas
seulement contingent comme un simple futur libre
d’ordre naturel) quest la vie éternelle. L’ange voit
mieux que nous qu’un tel argument de convenance
est d’une admirable profondeur ; qu’on peut tou­
jours l’approfondir ; qu’il tend à la limite vers une
évidence. Et mieux que nous l’ange voit que cette
évidence, qui se trouve à la limite, n’est pas celle
d’une démonstration, mais celle de la vision béati­
fique.
Les côtés du polygone inscrit dans la circonférence
peuvent toujours être multipliés, jamais ils ne seront
réduits à un point, jamais le polygone ne sera la
circonférence. Jamais les raisons de convenances des
mystères surnaturels ne seront des démonstrations.
Ce sont de sublimes probabilités au-dessus de la
sphère du démontrable ; elles font de très loin
pressentir, avec la contemplation infuse, qui reste
dans l’ordre de la foi, ce que sera l’évidence toute
surnaturelle de la vision de l’essence divine.

CHAPITRE VIII

LE CLAIR-OBSCUR SPIRITUEL
Après avoir parlé du sens du mystère dans l’ordre
intellectuel, il convient de le considérer par rapport
à la vie de l’âme. Il y a souvent dans la vie intérieure
un clair-obscur spirituel, qui peut nous dérouter,
lorsque nous ne parvenons pas à distinguer, comme
il le faudrait, l’obscurité supérieure de certaines
voies de la Providence et l’obscurité inférieure, qui
vient soit du péché, soit de l’erreur, soit des troubles
organiques, depuis les plus légers jusqu’aux plus
graves, troubles, qu’il est souvent fort malaisé de
bien connaître.
Rappelons d’abord que chacun de nos actes libres
contient un mystère : s’il est bon et salutaire, celui
de la grâce ; s’il est mauvais, celui de la permission
divine du mal en vue d’un bien supérieur, qui
souvent reste encore caché. Or il n’y a pas, dans la
réalité concrète de la vie, un seul acte délibéré qui
reste indifférent1.
Comme à la ligne de partage des eaux toutes les
gouttes d’eau vont à droite ou à gauche de cette
ligne, ainsi, a-t-on dit, chacun de nos actes délibérés,
du fait qu’il est posé ou qu’il n’est pas posé pour
une fin bonne, va à droite ou à gauche de la ligne
qui sépare le bien et le mal. Et qui peut mesurer
i. Cf. Saint Thomas, Is, q· iS, a· 9.

332

LE CLAIR-OBSCUR SPIRITUEL

précisément les conséquences de chacune des ses
paroles et de chacun de ses actes? Il y a là quelque
chose de fort mystérieux à côté d’une chose fort
claire, car il est clair que tout acte délibéré, concrète­
ment pris, est soit moralement bon, soit moralement
mauvais, si non à raison de son objet (qui peut
être indifférent), du moins à raison de sa fin. Nous
devons toujours agir pour une fin bonne, quoique
nous fassions, même dans les divertissements que
nous prenons, pour refaire nos forces et continuer
ensuite notre travail. Si nous dévions de cette voie,
nous commençons à nous égarer, et quelles en seront
les conséquences ?
A cette obscurité s'ajoute celle de certaines
épreuves. On le voit déjà dans l’ordre naturel, où
il n’est pas rare qu’une réelle supériorité intellectuelle
ou morale s’accompagne de quelque grande infor­
tune. On se rappelle l’exil et la pauvreté d’Aristide
le juste, la mort de Socrate, la captivité de Vercin­
gétorix étranglé par ordre de César, la disgrâce de
Christophe Colomb, la surdité complète dont fut
accablé le génie musical de Beethoven. L’infirmité
vient parfois affliger l’homme en ce qui précisément
faisait sa gloire. Il lui faut alors une vraie magna­
nimité, ou grandeur d’âme.
Mais le clair-obscur spirituel se remarque surtout
dans la vie surnaturelle de l’âme et particulièrement
en deux crises, souvent étudiées par les grands
spirituels et qui s’appellent la purification passive
des sens et celle de l’esprit. Nous en avons parlé
assez longuement ailleurs1. Nous n’en dirons ici que
ce qui touche le sujet qui nous occupe.
I. L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. II. pp. 458-657.

LA NUIT DES SENS

•1

Le clair-obscur de la nuit des sens.

Une des grandes imperfections des commençants,
dans la vie spirituelle, c’est la recherche inconsciente
de soi dans le travail et la prière. C’est l’empres­
sement naturel à se porter vers ce qui nous fait
valoir, par exemple dans l’étude et l’activité exté­
rieure, et c’est aussi, dans la vie intérieure, quelque
sensualité spirituelle, un désir immodéré de conso­
lations sensibles et de l’orgueil spirituel.
Alors, pour purifier l’âme, Dieu la prive de ces
consolations et de cette facilité où elle s’attarde et
dont elle abuse. L’âme ne trouve qu aridité, séche­
resse dans la prière, surtout à l’oraison. Rien de ce
qui s’ofire à la méditation dans les livres qu’elle
aimait ne l’attire plus. Elle a l’impression d’être
dans les ténèbres et le froid la pénètre, comme si
le soleil qui éclaire et réchauffe l’esprit s’était retiré.
L’âme peut mal supporter cette épreuve, tomber
dans la paresse spirituelle, et rester une âme attiédie
ou attardée qui s’extériorise pour oublier le vide
qu’elle trouve en elle.
Si au contraire elle traverse bien cette crise de séche­
resse prolongée, on voit qu’elle garde ordinairement
le souvenir de Dieu, la crainte de ne pas le servir, et un
vif désir de Γ aimer. Puis un troisième signe apparaît
en elle : avec la sécheresse et la crainte dene pas assez
bien servir Dieu vient ï incapacité de méditer d’une
façon raisonnée et une inclination à s’en tenir, à l’orai­
son, à un regard aimant vers Dieu, pour se nourrir
spirituellement de Lui, de sa vérité et de sa bonté.
D’où cela provient-il ? Saint Jean de la Croix
l’explique : « D’où vient, se demande-t-il, l’incapacité

•I
II

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>< ·

334

LE CLAIR-OBSCUR SPIRITUEL

de méditer, comme on en avait l’habitude, en recou­
rant au sens de l’imagination? L’effort reste sans
résultat. La raison en est que Dieu commence alors
à se communiquer, non plus par le sens, comme
avant, au moyen du raisonnement, qui évoquait
et classait les connaissances, mais au moyen du pur
esprit, qui ignore l’enchaînement discursif et où Dieu
se communique en acte de simple contemplation1. »
L’aridité de la sensibilité et la difficulté de s’appli­
quer à la méditation discursive proviennent alors
de ce que la grâce prend une forme nouvelle, pure­
ment spirituelle, sans retentissement sur la sensibilité,
et supérieure au discours de la raison qui se sert
de l’imagination.
L’âme croit au premier abord qu’on lui enlève
la lumière et la consolation, qu’elle entre dans une
nuit obscure ; en réalité elle reçoit ici une lumière
infuse supérieure. « Cette purification passive des
sens est commune, dit saint Jean de la Croix ; elle
se produit chez le grand nombre des commençants2 »
lorsqu’ils sont vraiment généreux. C’est selon lui l’en­
trée dans la voie illuminative, car il ajoute ensuite :
« Les progressants ou avancés se trouvent dans la
voie illuminative, c'est là que Dieu nourrit et fortifie
l’âme par contemplation infuse3. »
Dans ce passage obscur d’une lumière inférieure
à une autre plus spirituelle, il y a souvent d’autres
épreuves concomitantes : tentations contre les vertus
de chasteté, de patience, qui ont leur siège dans la
sensibilité, pour que l’âme s’aguerrisse par une
généreuse résistance ; difficultés extérieures, contra­
1. Nuit obscure, 1. I. chap. 9.
2. Ibid., 1. I, chap. 8.
3. Ibid,. I. (, chap. 14.

LA NUIT DES SENS

335

dictions, traverses permises par Dieu pour que nous
fassions le bien, non par empressement naturel en
nous recherchant nous-mêmes, mais pour Lui en
demandant constamment son secours1. Cette crise,
si on la traverse bien, est comme une seconde con­
version, qui rappelle celle de Pierre pendant la nuit
obscure de la Passion. On arrive ainsi à une lumière
supérieure, à une vie spirituelle plus dégagée des
sens, où l’on se nourrit vraiment des mystères du
salut, de l’incarnation rédemptrice, du sacrifice de
la messe, de la communion, des mystères de l’habi­
tation de la Sainte-Trinité en nous et de la vie
étemelle. On commence à les connaître d’une manière
moins dépendante des sens, moins livresque, on se
familiarise saintement avec eux en voyant en eux
le rayonnement surnaturel de l’infinie Bonté. Alors
la conversation intime de l’homme avec lui-même
tend bien à devenir la conversation avec Dieu.
*
*

*

Alors Dieu se soumet profondément l’intelligence
des progressants ; il leur donne, s’ils sont fidèles,
non plus précisément des consolations sensibles,
i. On trouve un cas très frappant de ce clair-obscur spirituel
dans la vie de la fondatrice des Rédemptoristines, Marie-Céleste
Crostarosa, récemment publiée parle P. Favre, C.S.R. (Librairie
Saint-Paul, Paris). Au milieu d’épreuves incroyables, NotreSeigneur lui disait : a Mon épouse, c’est moi. ce n’est pas le
démon. Tout ce qu’on te fera par rapport à cette œuvre, je
le considérerai comme fait à moi-même. Espère en moi et sois
assurée que tu la verras s'établir...Tu sais combien je fus méprisé. ;.
Je passai mon existence dans les humiliations, la vie cachée
et le mépris. C’est ainsi que je glorifiai mon Père, établis les
bases de mon Église et remédiai aux maux de l’orgueil chez
les hommes... Ne compte pas sur les jugements favorables des
hommes, car je t’aime d’un amour parfait et je dispose tout
pour ton plus grand bien. » En cette vie fort belle, le chapitre
intitulé : Une direction divine, est d’une incontestable grandeur.

336

LE CLAIR-OBSCUR SPIRITUEL

comme dans l’âge spirituel précédent, mais une plus
grande abondance de lumière dans la prière et dans
l’action, et de vifs désirs de sa gloire et du salut
des âmes. Il y a alors une assez grande facilité à
prier et à agir pour le bien du prochain.
Mais il n’est pas rare que l’âme se complaise,
par un orgueil inconscient, en cette grande facilité ;
elle tend à oublier que c’est là un don de Dieu,
et à en jouir avec un esprit propre, qui ne convient
nullement à un adorateur en esprit et en vérité.
Il y a ici une recherche inconsciente de soi-même,
qui fait perdre la pureté d’intention, la droiture
parfaite ; on est trop sûr de soi, Ton se donne trop
d’importance, on se préfère aux autres, on ne prend
plus garde à sa propre fragilité ; et pratiquement
on oublie que Dieu seul est grand. C’est un signe
que le fond de l’âme n’est pas encore purifié, loin
de là. Saint Jean de la Croix a bien noté ces défauts
des avancés, leur orgueil spirituel ou intellectuel,
qui parfois pourrait les faire dévier tout à fait1.
D’où la nécessité, comme il le dit, « de la forte
lessive de la purification de l’esprit » pour nettoyer
le fond même des facultés supérieures.
***
Le clair-obscur de la nuit de l’esprit.

Il y a ici un nouveau clair-obscur spirituel des
plus saisissants, pendant une période de crise, qui,
si elle est bien supportée, devient une transformation
de l’âme pour l’introduire dans la voie unitive des
parfaits.
L’âme alors semble entrer dans une nuit plus
i. Nuit obscure, 1. II, chap. 2.

LA NUIT DE l/ESPRIT

337

obscure ; elle paraît dépouillée, non plus seulement
des consolations sensibles, mais de ses lumières sur
les mystères du salut, de ses ardents désirs, de la
facilité à prier et à agir où elle se complaisait par
un secret orgueil, en se préférant aux autres. C’est
le temps d’une grande aridité, non seulement sensible,
mais spirituelle, pendant l’oraison. Et il n’est pas
rare que surgissent alors de fortes tentations, non
plus précisément contre la chasteté et la patience,
mais contre les vertus de la partie la plus élevée
de l’âme, contre la foi, l’espérance, la charité envers
le prochain, et même la charité envers Dieu, qui
semble cruel d’éprouver ainsi les âmes en un pareil
creuset. Il faut alors croire à sa charité pour nous.
Dieu, qui ne commande jamais l’impossible, donne
alors de grandes grâces si l’âme de son côté ne résiste
pas et se laisse conduire. Au milieu de ces difficultés
intérieures, qui s’augmentent souvent de détractions
et d’entraves au dehors, l’âme généreuse fait des
actes souvent héroïques de foi, de confiance et
d’amour de Dieu. Sous la lumière des dons du
Saint-Esprit, apparaissent alors en un puissant relief,
malgré l’obscurité de la nuit, la Vérité première révéla­
trice, motif de la foi infuse, la Miséricorde auxiliatrice,
motif de l’espérance, et l’infinie Bonté de Dieu, objet
premier de la charité. Ce sont dans la nuit de l’esprit,
comme trois étoiles de première grandeur, qui per­
mettent d’avancer, pendant que de plus en plus
le fond de ïâme se purifie.
Le serviteur de Dieu croyait entrer dans une
nuit profonde, où il était dépouillé de toutes ses
lumières ; en réalité cette impression provenait d'une
lumière spirituelle plus élevée et plus intense, qui
éclaire l’âme jusqu’à l’éblouissement sur son indi-

33s

LE CLAIR-OBSCUR SPIRITUEL

gence, sa pauvreté et sur l’infinie grandeur de Dieu.
Le saint curé d’Ars voit alors si nettement tout
l’idéal du sacerdoce, qu’il s’en croit fort éloigné ;
il découvre de plus en plus les besoins immenses
des âmes innombrables qui s’adressent à lui, et il
se demande comment il y répond. Il se prosterne
alors devant le tabernacle, comme un petit chien
aux pieds de son maître.
Il y a ici une transformation profonde de l’âme,
qui rappelle ce que fut la Pentecôte pour les Apôtres.
« L’âme reçoit une façon nouvelle de considérer les
choses ; la lumière et la grâce du Saint-Esprit étant
bien différentes des perceptions des sens... et de la
façon commune de comprendre... L’âme se figure
alors marcher hors de soi.1 »
Elle est ainsi introduite dans la voie unitive par­
faite, où elle connaît Dieu, présent en elle, d'une
façon quasi expérimentale et presque continuelle. Au
lieu de se rechercher inconsciemment elle-même, et
de ramener tout à soi, elle ramène tout à Dieu.
Elle le contemple non plus seulement dans le miroir
des choses sensibles, ou dans celui des mystères de
la vie du Christ, mais en lui-même. Dans la pénombre
de la foi elle contemple la bonté divine, d’où procède
tout bien, un peu comme nous voyons la lumière
diffuse qui éclaire d’en haut toutes choses. Cette
contemplation très supérieure au raisonnement, fait
penser au mouvement circulaire, ou au vol de l’aigle
qui aime à décrire plusieurs fois le même cercle au
plus haut des airs2.
Le serviteur de Dieu devient alors vraiment « un
adorateur en esprit et en vérité », il a la paix, la
1. Saint Jean de la Croix, Nuit obscure. 1. II, chap. 9.
2. Cf. Saint Thomas, IP IP®, q. 180, a. 6.

I

LA NUIT DE L’ESPRIT

339

tranquillité de l’ordre, il peut la donner aux autres,
et il lui arrive ainsi de pacifier les âmes les plus
tourmentées. C’est le fruit des croix de l’esprit,
au sortir de la nuit obscure, dans cette lumière
supérieure, où l’âme pressent de plus en plus ce
qu’est la vie intime de Dieu, au-dessus de tous les
concepts analogiques que nous pouvons nous faire
de Lui, et qui le représentent fort imparfaitement,
avons-nous dit, comme de petits carrés de mosaïque
représentent une physionomie humaine. Alors l'âme
pressent expérimentalement que, dans cette vie
intime de Dieu, s’identifient, sans se détruire, la
Sagesse et l’Amour, et aussi l’infinie Justice, l’infinie
Miséricorde et la Souveraine Liberté ; alors s’éclaire
d’une lumière nouvelle le mystère de la prédesti­
nation, et cette vérité que tout bien, naturel ou
surnaturel, vient de Dieu.
Enfin sous un nouveau jour apparaît la Passion
du Sauveur. L’âme y découvre, à côté de l’obscurité
du plus grand des crimes, du déicide inspiré par
l’enfer, une splendeur incomparable, celle qui éclaira
définitivement le bon larron, le centurion, celle qui
dut captiver la Vierge Marie, saint Jean et les
saintes femmes. Au-dessus de l’obscurité d'en bas,
celle du péché et de la mort, apparaît alors de plus
en plus la grandeur du mystère de la Rédemption,
qui contient toute l’histoire du monde. Le clairobscur spirituel, où l’âme doit encore cheminer
jusqu’au terme du voyage, s’exprime de mieux en
mieux pour elle en cette parole du Sauveur qu'elle
goûte et approfondit .* Qui sequitur vie non ambulat
in tenebris, sed habebit lumen vitae. Celui qui me
suit, ne marche pas dans les ténèbres ; mais il aura
la lumière de vie. » (Jean, VIII, 12).

TABLE DES MATIÈRES
Introduction
PREMIÈRE PARTIE

LE SENS DU MYSTÈRE

Chap. I. — La sagesse métaphysique et les deux sagesses
surnaturelles......................................................................
La sagesse métaphysique : Les degrés de la connais­
sance, p. 29. — L’image et l’idée, p. 32. — La science
véritable et la connaissance empirique, p. 33. — Les
caractères de la sagesse et leur raison d’être, p. 35· —
Que reçoit la sagesse des autres sciences et de l’expé­
rience? p. 40. — La définition de la sagesse, p. 44·
Les deux sagesses surnaturelles, p. 51. — La théologie,
son objet, sa lumière, sa racine dans la foi infuse,
p. 51. — Confortation de la métaphysique par la
révélation divine, p. 56. — Le don de sagesse et la
connaissance quasi expérimentale de Dieu, p. 58.
Le don de sagesse confirme la théologie, p. 62. —
Rôle de la volonté rectifiée en deux autres espèces
de certitude : celle de la prudence (l’esprit de finesse
et l’esprit géométrique), et celle de l’espérance, p. 63.

Chap. II. — Le verbe être, son sens profond et sa portée. .
La réflexion métaphysique sur les formes du lan­
gage, p. 73. — Les divers sens du verbe être par
rapport à la nature et à l’existence des choses, p. 80. —
Ses divers sens par rapport aux catégories du Γ θ »
p. 87. — Quelle identité est exprimée par le verbe
être, p. 92. — L’être en acte et l’être en puissance,
Chap. III. — L'esprit philosophique et le sens du mystère.
L’ordre de la connaissance sensitive est inverse de
l’ordre de la connaissance intellectuelle, p. 101.

- - ·*«.

100

342

TABLE DES MATIÈRES

L’esprit philosophique et la connaissance vulgaire,
p. 105. — Le mystère de la sensation p. 107. — Le
mystère de la causalité, p. 1x4. — Le sens du mystère
chez saint Thomas, p. 122. — Au-dessus de l’éclectisme,
p. I29. — L’esprit de la philosophie chrétienne, p. 130.
Chap. IV. — Le clair-obscur intellectuel.................................. 13^
L’obscurité d’en bas et celle d’en haut, et les deux
clartés : la vraie et la fausse, p. 135. — Le probable­
ment vrai et le probablement faux, p. 140.— L’art des
contrastes, p. 142. — Le clair-obscur sensible, p. 143.
— Le clair-obscur supra-sensible, dans les divers
ordres de connaissance intellectuelle, p. 144.
DEUXIÈME PARTIE

LE MYSTÈRE DES RAPPORTS
DE LA NATURE ET DU SURNATUREL
Chap. I. — L'existence de l'ordre surnaturel ou de la vie
intime de Dieu est-elle démontrable?...................................... 157
Un texte capital de saint Thomas, p. 157. —
Réponse aux difficultés, p. 169.

Chap. IL — La possibilité de la vision béatifique peut-elle
se démontrer ?................................................................................ 176
La nature du problème, p. 178. — La solution
commune des thomistes, p. 185. — Valeur de cette so­
lution, p. 192.
Chap. III. — L'éminence de la Déité, ses attributs et les
personnes divines................................................................... 206
La Déité et l’objet propre de la théologie, p. 206. —
La Déité et les attributs divins, p. 211.— La Déité et
les personnes divines, p. 219. — La Déité et l’essence
de la grâce, p. 224.
Chap. IV. — Deux formes très différentes du surnaturel:
le miracle et la grâce..............................................................234
D’où vient la confusion de plusieurs controverses
relatives au surnaturel? p. 234. — La division du
surnaturel, p. 242.

TABLE DES MATIÈRES

343

Chap, V. — La surnaturalité de la foi...................................... 254
La théorie nominaliste du surnaturel, p. 256. —
En quel sens la foi infuse est-elle essentiellement sur­
naturelle? L’est-elle à raison de son objet formel?
p. 260. — Solution des difficultés, p. 276.

Chap. VI. — La prédilection divine et le sahit possible
à tous.........................................................................................287

Dieu ne commande jamais l'impossible, p. 288. —
Nul ne serait meilleur qu’un autre, s’il n’était plus
aimé par Dieu, p. 294. — Le mystère de l’intime
conciliation de la Justice, de la Miséricorde et de
la Souveraine Liberté, p. 302. — La permission
divine du péché diffère de la soustraction de la grâce,
p. 306. — Ne pas donner et refuser, p. 307. — Mesure,
sécurité et hardiesse de saint Thomas en ces questions,
p. 310· — Le sphinx et le mot de l’énigme, p. 312· —
La réponse du Seigneur, p. 315.
Chap. VII. — L'esprit pur créé et ses limites..........................3X^
La nature de l’esprit pur créé, p. 320. — L’objet
de sa connaissance naturelle, p. 321. — Les limites
de sa connaissance naturelle, p. 324.
Chap. VIII. — Le clair-obscur spirituel...................................... 331
w
Le clair-obscur de la nuit des sens, p. 333· —
Celui de la nuit de l’esprit, p. 336.

Imprimé par Desclée De Brouwer & Cie, Bruges (Belgique). — 8867/23

BIBLIOTHÈQUE FRANÇAISE DE PHILOSOPHIE
Sous la direction de M. Jacques MARITAIN
Première série :

Le Conflit de la Morale et de la Sociologie, par Mgr DEPLOIGE,
4m® éd....................................................
......................
Le Sens commun, la Philosophie de l’Être et les Formules dogma­
tiques, par le R P. GARRIGOU-LAGRANGE, 3me éd.
20
II d’Aquin, par Mgr GRABLa Somme théologique de saint Thomas
MANN. 2me éd..................
15
Le Théosophisme, par René GUÉNON, 2m® éd...................................
L’Esprit du Protestantisme en Suisse, par l’Abbé JOURNET . . . 18
Réflexions sur l’intelligence, par Jacques MARITAIN, 3“® éd.
24
Théonas, par Jacques MARITAIN, 2m® éd.........................................
Il
20
Le Probabilisme moral
et la Philosophie, par le R. P. RICHARD
II
II politique, par Carl SCHMITT...................................... 15
Romantisme
A la Gloire de la Terre, par Pierre TERMIER, 5m® éd
. . . . 24
La Joie de Connaître, par Pierre TERMIER. 3“® éd........................... 20
La Morale bouddhique, par L. de la VALLÉE-POUSSIN . . . . 15
Deuxième série :

La Vocation de Savant, par Pierre TERMIER, 2m® éd........................
Le Docteur Angélique, par Jacques MARITAIN . . . . . .
Le Monde invisible, par le cardinal LÉPICIER, traduction française
de Charles Grolleau ........................................................ .....
Les Philosophies indiennes, par René GROUSSET (2 vol.)
II
Le Réalisme
du principe de finalité, par le R. P. GARRIGOULAGRANGE ..............................................................................

18
18
24
36
20

Troisième série i

Distinguer pour Unir ou les Degrés du Savoir, par Jacques MARITAIN ........................................................................................
Édition de luxe............................................................................
II
Philosophie économique,
études critiques sur le naturalisme, par
Joseph VIALATOUX.............................................................
Le Travail, par le Dr HAESSLE. trad, franç. d’Ét. Borne et P. Linn.
Études de Théologie Morale : 1. Le plus parfait ; 2. De la probabilité
à la certitude pratique, par le P. Timothée RICHARD, O. P. .
La Science du Droit Positif, par Jean DEFROIDMONT . . . .
Le Thomisme et la Critique de la Connaissance, par Régis JOLIVET
Introduction à Avicenne, son Épîlre des Définitions, traduction avec
notes, par A.-M. GOICHON. Préface de Miguel ASIN PALACIOS
Introduction à l’ontologie du connaître, par Yves SIMON .
Le Transflui, par Marcel LALLEMAND . .

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