La question de l’épiscopat:
réponse à l’abbé Belmont

La question du Pape et la Thèse
de Cassiciacum: Ière réponse à Dionisius

NUMERO SPECIAL
N. 44 - Edition française - Juillet 1997
Anno XIII - Sped. a. p. Comma 27 art. 2, Legge 549/95- n. 3/97 TO - Tassa Riscossa, Taxe perçue

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“Sodalitium” Périodique - Bulletin Officiel de l'Institut Mater Boni Consilii - Loc. Carbignano, 36 - 10020 VERRUA
SAVOIA (TO) - Italie - Téléphone de France 00.39. 161.839.335; Fax 00.39. 161- 839.334 - C/CP 24681108 - Directeur de
la publication: M. l'abbé Francesco Ricossa - Aut. Trib. n. 116 du 24-2-84 - Imprimé en Italie par l'Institut Mater Boni Consilii.
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Sommaire

Editorial

p. 2

Digitus Dei non est hic: réponse à l’article “Les filles de Lot” de l’abbé Belmont

p. 4

Le débat sur l’épiscopat continue, ou: la “thèse-Belmont” revue et corrigée

p. 22

Brèves réponses à certains articles de la Fraternité contre la “Thèse de Cassiciacum”

p. 32

Editorial
Sodalitium fait-il l’œuvre du démon?

L

e bimensuel Sì sì no no nous accuse,
même sans nous nommer, de “faire,
bon gré mal gré, l’œuvre du démon”
(n° 2, 31 janvier 1997, p. 5, voir ce numéro, à
la page 32). Evidemment, les articles de
l’abbé Murro sur l’infaillibilité du magistère
ecclésiastique et sur les “erreurs de
Sì sì no no” (qui sont ensuite celles des théologiens de la Fraternité Saint Pie X ou du
couvent d’Avrillé) n’ont pas été appréciés.
L’abbé Simoulin, prieur de Lyon et futur supérieur du district de la Fraternité en Italie,
écrit sur L’aigle de Lyon (n° 108, mai 1997):
“Sachez donc que cet institut [Mater Boni
Consilii] a été fondé par des prêtres italiens
qui ont quitté Mgr Lefèbvre (sic) et la
Fraternité parce qu’ils refusent de reconnaître le pape. Lors de leur rupture, ils ont
tenu des propos inqualifiables sur Mgr
Lefèbvre (sic) lui-même, et ont fait une déclaration dans laquelle ils demandaient pardon pour avoir appartenu à la Fraternité!
[faux: nous n’avons fait que rétracter les er-

reurs précédemment professées, n.d.r.]. Ils
sont très hostiles à notre œuvre, ne manquent pas une occasion de nous dénigrer, et
il ne peut être question de leur confier vos
enfants [dans les colonies estivales] pour
quelque motif que ce soit”. Mais nous ne
sommes pas les seuls à avoir été sévèrement
critiqués, ces derniers temps, par les revues
de la Fraternité saint Pie X ou proches
d’elle. Sur l’édition française de Sì sì no no
(avril 1997, pp. 1-4 ), un certain Dionisius
essaye de réfuter les articles magistraux que
l’abbé Sanborn a publiés dans la revue
Sacerdotium sur la thèse de Cassiciacum,
(voir ce numéro, à la page 34), en utilisant
toutefois vis-à-vis de ses contradicteurs, un
ton... peu serein (si l’on peut dire). L’abbé
Simoulin toujours, a consacré trois articles à
critiquer le “sédévacantisme” du Père
Vinson (n° 105, février 1997; n° 106, mars
1997; n° 107, avril 1997) mais, doutant de
leur efficacité, il a intimé par lettre (du 28
avril) au même Père de “bien vouloir mettre
un terme à cette petite guerre fraternelle”
puisque “Votre acharnement à proclamer
votre sédévacantisme” “jette la suspicion
sur la Fraternité” (précisons que la lettre en
question ne nous a pas été communiquée
par le Père Vinson, mais a été rendue pu-

Sur la couverture à droite: L’évêque St Aniane administrant le sacrement du baptême à
un roi païen (toile de 1663 de Benedetto Gennari, église S. Giovanni in Monte, Bologne).
Sur la couverture à gauche: Le Pape St Grégoire le Grand. Remarquer le Saint-Esprit,
sous la forme d’une colombe, qui lui parle à l’oreille.

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blique par l’abbé Simoulin à certains fidèles). Ces attaques suivent celles déjà signalées dans le dernier numéro de Sodalitium. Tels sont les faits, comment devonsnous les interpréter?
Précisons d’abord que nous ne dénions
pas à nos adversaires le droit de nous critiquer, il ne manquerait plus que ça, d’autant
plus que nous-mêmes utilisons largement ce
droit. De nombreux lecteurs, nous le savons,
nous en font le reproche, comme si les articles critiques à l’encontre de la Fraternité
saint Pie X détérioraient notre revue. Mais
qui connaît l’histoire de l’Eglise sait combien nombreuses, et parfois vives, ont été les
polémiques non seulement entre orthodoxes
et hétérodoxes, mais aussi entre théologiens
catholiques, et on ne s’en scandalisera pas.
Si elles sont contenues dans certaines limites, “les questions disputées” entre catholiques sont non seulement permises mais
sont même utiles, et contribuent au progrès
de la théologie. L’étude de l’abbé Belmont
contre les consécrations des Evêques sans
mandat pontifical, et la réponse de Sodalitium que nous publions dans ce numéro
aux pages 4 à 22 sont un exemple, à notre
avis, de la manière dont on peut se passionner et même s’opposer sur un sujet déterminé, qui touche de près notre vie chrétienne,
avec des arguments doctrinaux tirés d’auteurs sérieux, permettant au lecteur de s’instruire, de s’intéresser et de juger non à partir des personnes qui écrivent, mais à partir
des arguments qu’elles avancent.
C’est sur ce plan, celui d’une confrontation même enflammée mais toujours correcte et objective, que nous voudrions que se
placent nos adversaires pour soutenir leurs
thèses et réfuter les nôtres. Il n’en est malheureusement pas ainsi. Comme nous
l’avons déjà démontré dans l’article sur
l’abbé Marcille, et comme nous devons le
constater dans les écrits auxquels nous faisons allusion dans cet éditorial, les attaques
personnelles abondent ainsi que la tentative
de ridiculiser l’adversaire, la présentation
caricaturale de ses positions, les argumentations approximatives, sans une citation bien
faite, sans une référence sérieuse...
C’est cependant un bien que ces articles
de la Fraternité aient été publiés. Tout
d’abord parce que c’est un signe des difficultés dans lesquelles se trouvent nos contradicteurs, face à leurs fidèles et à leurs
prêtres; si après plus de dix années de silen-

ce public (en privé c’était une autre affaire!)
ils se sont obligés à répondre, même à leur
manière, cela signifie que les arguments en
faveur de l’infaillibilité du Pape et de
l’Eglise font impression et ont été compris
et acceptés, ou au moins pris en considération, par plusieurs. De cette manière nous
espérons empêcher le mouvement “traditionaliste” de se précipiter vers une pente toujours plus “gallicane” qui ne peut que déboucher sur la création d’une nouvelle Petite
Eglise ou sur le ralliement à Vatican II.
Nous savons que dans la Fraternité
même nombreux sont les prêtres qu’effraie
cette régression de leur congrégation et qui
partagent plusieurs de nos arguments ou,
pour le moins, seraient disposés à en discuter sans préjugés. Pour le bien même de la
Fraternité saint Pie X, qui a une si grande influence sur tout le mouvement “traditionaliste”, il est temps pour ces prêtres et fidèles
qualifiés de demander ouvertement à leurs
supérieurs clarté et objectivité. On a pas
l’impression de demander la lune.
P.S.: Nous avions déjà écrit cet éditorial
lorsque nous est parvenue une lettre de
l’abbé Marcille adressée à l’abbé Murro,
concernant l’article de ce dernier intitulé:
Les erreurs de Sì sì no no (IIème partie): le
Magistère selon l’abbé Marcille (Sodalitium,
n° 43, pp. 38-58). Il s’agit d’une lettre très
gentille et intéressante, qui fait honneur à
son auteur. Nous pouvons dire que, avant
même de lire cet éditorial, l’abbé Marcille
en a accueilli l’esprit. Nous souhaitons que
soient toujours plus nombreux les catholiques, à l’intérieur et à l’extérieur de la
Fraternité Saint Pie X, qui feront en sorte
que dans nos polémiques doctrinales la charité et la vérité soient toujours respectées,
pour la gloire de Dieu et le bien de l’Eglise.

Avis aux lecteurs

C

e numéro de Sodalitium est un numéro spécial. Ne s’y trouvent pas en effet
les rubriques habituelles: question juive,
biographie de Jean XXIII, hagiographie,
revue de presse, vie de l’Institut, etc...
Nous nous en excusons auprès de nos
lecteurs qui pourraient ne pas être intéressés par les sujets de ce numéro. L’urgence
d’une réponse à l’abbé Belmont et à
Sì sì no no a rendu nécessaire cette édition
spéciale plus courte que d’habitude.

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Doctrine

Digitus Dei non est hic:
réponse à l’article “Les filles de
Lot” de l’abbé Belmont
Par M. l’abbé Francesco Ricossa

A

u mois de février un article intitulé Les
filles de Lot a été publié par la revue Les
deux étendards (1); le titre en est un peu énigmatique et pourrait induire en erreur: s’agit-il
d’un commentaire de l’Ecriture Sainte? Mais
le sous-titre indique clairement au lecteur le
sujet que l’auteur entend traiter: Un avis sur
la ‘voie épiscopale’, autrement dit cette “voie
épiscopale” prise par ceux qui considèrent
comme légitimes, de nos jours, des consécrations épiscopales sans mandat romain. L’auteur, l’abbé Hervé Belmont (nous le désignerons dorénavant par la lettre initiale B.) est
un prêtre docte et pieux; ordonné par Mgr
Lefebvre en 1978, il a quitté la Fraternité
saint Pie X en 1980 à cause de sa position sur
la situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise
(comme nous, il soutient la thèse dite de
Cassiciacum proposée par le Père Guérard
des Lauriers); il dirige actuellement une école
pour garçons (Cours St Jean-Baptiste, 27
Casquit, 33490 Saint-Maixant) ainsi qu’une
revue (Les deux étendards, précisément).
Plusieurs fois nous avons manifesté l’estime
en laquelle nous tenons B., et je profite de
l’occasion pour redire l’excellente opinion
que j’ai de lui comme prêtre et comme théologien. Cependant tout le monde sait que nos
positions divergent sur certains points, le principal étant justement celui qui est traité dans
cet article intitulé Les filles de Lot. Sodalitium
a déjà exprimé plusieurs fois sa position sur ce
sujet; je rappelle au lecteur, entre autres,
l’étude de Mgr Guérard des Lauriers,
Consacrer des Evêques (Sodalitium n° 16, pp.
16-27, 1988 déjà publiée dans Sous la
Bannière, supp. au n° 3, jan.-fév. 1986) et l’un
de mes articles, Le débat sur l’épiscopat dans
lequel je réfutais déjà les positions de B. (n°
28, pp. 3 à 7). Substantiellement, l’article de
B. n’avance aucun nouvel argument à l’appui
de sa position, aussi suffirait-il de renvoyer le
lecteur aux articles cités ci-dessus; étant
donné cependant qu’ils ont été publiés res-

pectivement en 1988 et en 1992, il m’a paru
nécessaire de revenir sur le sujet et de répondre encore une fois aux thèses de notre
confrère. Pour ce faire, il me semble opportun
de rappeler d’abord au lecteur l’objet du
débat.
Les consécrations épiscopales sans mandat
romain
Apparemment, l’article traite de la licéité
ou illicéité de consécrations épiscopales sans
“mandat romain”, autrement dit sans l’approbation du Pape. En réalité, la question
doit être précisée, sous peine d’être tout à
fait superflue. En effet, du moins selon la discipline actuelle, la consécration épiscopale
sans mandat romain est clairement illicite: la
consécration épiscopale - dit le canon 953 du
Code de droit canon - est réservée au pontife
romain, de sorte qu’il n’est permis à aucun
évêque de consacrer quelqu’un évêque, sans
qu’il ait d’abord connaissance du mandat
apostolique l’y autorisant (2). Là se terminerait donc la discussion; au maximum pourrait-on y ajouter la monition sur les peines
prévues par le code de droit canon pour des
consécrations illégitimes de ce genre (3). Par
conséquent, si la situation dans l’Eglise était
normale, il n’existerait aucun débat à propos
de la licéité d’une consécration épiscopale
sans mandat romain. Mais la situation dans
l’Eglise catholique depuis le concile Vatican
II n’est plus du tout normale...
La situation actuelle de la hiérarchie dans
l’Eglise
Le concile Vatican II (1962-1965) et la réforme liturgique corollaire (avec son point
culminant, le nouveau rite de la Messe de
1969), ont en effet créé dans l’Eglise une situation inédite. Les documents du concile
Vatican II sont quasiment tous plus ou moins
en opposition avec l’enseignement infaillible
et irréformable de l’Eglise catholique; d’autre
part les nouveaux rites sacramentels ont été
créés ex novo en rupture complète avec la
tradition liturgique de l’Eglise (Joseph
Ratzinger l’a rappelé lui-même récemment)
et n’expriment plus suffisamment la foi catholique en matière sacramentelle telle qu’elle a
été définie par le concile de Trente, comme
l’ont déclaré avec autorité les cardinaux
Ottaviani et Bacci à propos du nouveau rite
de la Messe.

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Et pourtant, tant le concile Vatican II que la
réforme liturgique ont été promulgués apparemment par l’autorité suprême de l’Eglise, en l’occurrence Paul VI. Or, il est impossible que les erreurs de Vatican II et les scandales du nouveau
missel proviennent de l’Eglise catholique et d’un
véritable successeur de Saint Pierre et Vicaire du
Christ. B. et les prêtres de l’Institut Mater Boni
Consilii concordent pleinement sur ce point et
soutiennent la vacance (formelle, non matérielle)
du Siège Apostolique, dont le début date au
moins de 1965, se fondant sur les données de la
thèse de Cassiciacum élaborée par le théologien
dominicain M.L. Guérard des Lauriers.
Telle est donc la situation (crise sans précédent qu’ait jamais eu à traverser l’Eglise)
après le concile Vatican II: pour ce qui est du
pouvoir de juridiction, il continue seulement
matériellement (Jean-Paul II et les Evêques
en communion avec lui sont privés, en acte,
de toute autorité de gouvernement); quant au
pouvoir d’ordre, du fait de la réforme liturgique, il risque de s’éteindre. En effet, si les
nouveaux rites n’ont pas été réellement promulgués par l’Eglise, mais seulement apparemment (Paul VI n’était pas formellement
Pape), l’Eglise n’en garantit pas la bonté ni
même la validité. Dans le cadre de cet article,
nous devons l’affirmer plus particulièrement
pour la sainte Messe et le sacrement de
l’Ordre. La validité de la Messe célébrée
selon le nouveau missel de Paul VI doit être
niée, du moins de fait. Pour le même motif,
nous devons nier la validité du sacrement de
l’Ordre selon les nouveaux rites, et particulièrement celle de la consécration épiscopale (4).
En d’autres termes, dans le rite latin du moins
(5), le saint sacrifice de la Messe risque, humainement parlant, l’extinction, tout comme
sont menaçés d’extinction l’épiscopat et le sacerdoce, et avec eux l’administration de
presque tous les sacrements (6). Une situation
de ce genre pourrait amener, s’il était possible
(absit), à la fin de l’Eglise elle-même et à la fin
de la religion catholique. Ces précisions, un
peu occultées par B. dans son article, étaient
indispensables pour bien comprendre le problème que nous devons résoudre: c’est-à-dire
la licéité ou non, dans la situation actuelle, de
consacrer des Evêques, non certes contre la
volonté du Pape, mais sans son assentiment,
pour la bonne, l’excellente raison que, vue la
vacance du siège, il n’y a pas actuellement (et
ce depuis plus de trente ans) de Pape légitime
qui puisse donner son assentiment et son
mandat à ces consécrations.

Les consécrations épiscopales dans les rangs
des catholiques qui ont refusé Vatican II et
la réforme liturgique
Comme chacun sait, la question n’est pas
seulement théorique et abstraite, elle est éminemment pratique, tragiquement pratique
même, si j’ose dire. Du concile à la réforme
de la Messe (1965-1969), il y a eu de fait coexistence des opposants aux hérésies de
Vatican II et de ses partisans. Puis la réforme
de la Messe a rendu (providentiellement)
impossible cette coexistence; tous les jours au
moment de célébrer la Messe, un prêtre se
trouvait face à un choix inéluctable. Mgr
Lefebvre avec le séminaire d’Ecône et Mgr
de Castro Mayer dans le diocèse de Campos
tentèrent de continuer la célébration de la
Messe et de transmettre le sacerdoce à la manière “légale”. L’expérience échoua à cause
de l’opposition de Paul VI. La reconnaissance
“canonique” de son séminaire fut refusée à
Mgr Lefebvre; puis Mgr de Castro Mayer dut
démissionner de son diocèse: la célébration
de la Messe et tout le ministère apostolique
étaient déclarés “illégaux” par les “autorités”
de Vatican II (7). Dans son article (p. 17) B.
déclare approuver cette décision pourtant
grave que fut la transmission du sacerdoce
au-dehors et même contre toute règle canonique, et il se vante même d’avoir conseillé à
Mgr de Castro Mayer, qui hésitait, de s’engager sur cette route illégale. Mais il désapprouve le pas qui a suivi: bien conscients de
ne pas être immortels, certains Evêques catholiques ne se sont pas limités à transmettre
le sacerdoce, ils ont également conféré l’épiscopat, en vue de sauvegarder la transmission
du sacerdoce après leur mort. Déjà durant
“l’été chaud” de 1976 le Père Guérard des
Lauriers o.p. avait conseillé à Mgr Lefebvre
(mais en vain) de procéder à des consécrations épiscopales (8). Entre-temps, la question
de l’autorité de Paul VI et de Jean-Paul II divisait les catholiques; les partisans de la vacance du siège apostolique, dorénavant séparés de Mgr Lefebvre, ne pouvaient plus faire
référence à la Fraternité Saint Pie X. C’est
ainsi qu’en 1981 Mgr Thuc, ancien archevêque de Hué, consacrait d’abord le Père dominicain M.L. Guérard des Lauriers, puis les
prêtres diocésains mexicains Zamora et
Carmona, aucun d’eux ne reconnaissant
Jean-Paul II comme Pontife légitime. Puis, en
1988, tout en reconnaissant la légitimité de
Jean-Paul II, Mgr Lefebvre et Mgr de Castro

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Mayer consacraient quatre évêques. Enfin,
en 1993, Mgr Alfredo Mendez, ancien évêque
d’Arecibo (Portorico), consacrait le prêtre
américain C. Kelly.
L’article de B. ne concerne donc pas une
question purement spéculative: il implique
une condamnation de ce qui a été fait depuis
1981 par de nombreux Evêques et prêtres
qui se sont opposés aux hérésies de Vatican
II. Cette condamnation s’appuie sur des motifs doctrinaux et prudentiels: sont-ils fondés
ou non?

chie; et si ce sacre n’a pas été effectué par
ordre pontifical, il est création d’une nouvelle
hiérarchie, autre que celle de l’Eglise catholique” (p. 23). B. n’emploie pas le terme, mais
il désigne la chose: ces consécrations impliquent un schisme (que peut bien être le fait
de créer une nouvelle hiérarchie non catholique, sinon un schisme?) (11). Mais comment
B. justifie-t-il une position aussi rigoureuse? Il
sait bien que des conséquences de ces questions dépend “le salut éternel des uns et des
autres” (p. 17): en une matière aussi grave a-til donné la bonne solution?

L’article de l’abbé Belmont
L’article que je suis en train de commenter ne présente, je l’ai déjà dit, aucun caractère particulier de nouveauté. Après une
brève introduction (p. 17) (9), l’auteur présente une rétrospective qui embrasse tout ce
qu’il a écrit sur cette question dans les 15
dernières années (pp. 18-22). Suivent un
“complément doctrinal” (p. 23) et les réponses à quelques questions (pp. 23-24) où
brille par son absence l’objection que
Sodalitium oppose désormais depuis de
nombreuses années aux arguments de B.
(10); cette objection je la présenterai ici encore une fois. Enfin, une conclusion (pp. 2425) explique le titre de l’article de B: les tenants des consécrations épiscopales sont à
comparer aux malheureuses filles de Lot,
lesquelles, après la destruction de Sodome,
croyant, à tort, le monde entier détruit,
enivrèrent leur père pour dormir avec lui et
donner au monde une descendance nouvelle
bien qu’incestueuse; digitus Dei non est hic:
le doigt de Dieu n’est pas dans cette histoire
de consécrations, commente B., achevant
d’épouvanter ses lecteurs ignorants de la
théologie catholique sur l’épiscopat et de les
convaincre de fuir des consécrations “incestueuses” et “sacrilèges”.
Rien de nouveau, alors, dans l’article de
B.? Presque. En relisant tout ce que B. a écrit
ces dernières années sur la question, on
s’aperçoit que des deux motifs (doctrinal et
prudentiel) c’est le premier qui l’emporte toujours d’avantage: les consécrations doivent
être évitées bien plus pour leur “impossibilité
[doctrinale]” que pour leur “gravité [prudentielle]”. Il s’ensuit un durcissement du jugement de B.: les consécrations épiscopales sont
“un attentat (...) à la constitution même de
l’Eglise”: “qu’on le veuille ou non, un sacre
épiscopal est donc l’instauration d’une hiérar-

La thèse de l’abbé Belmont...
Je pourrais analyser longuement l’exposition de la doctrine catholique sur l’épiscopat que fait B. de la p. 19 à la p. 21 (12): dans
cette exposition il prétend démontrer la
thèse qu’il énonce solennellement et clairement à la p. 23; je préfère réfuter directement la conclusion de tout son raisonnement, qui représente en même temps la
poutre maîtresse de sa position: si elle régit
cette thèse, elle soutient toute la construction; si elle s’avère fausse, tout le reste
s’écroule misérablement.
B. admet (p. 23, note 7) qu’“il peut être
parfois permis de passer outre à une loi positive, mais à des conditions bien précises: que
ce soit effectivement une loi positive (car on
ne peut jamais contrevenir à la loi naturelle),
que le cas dans lequel on se trouve n’ait pas
été prévu par le législateur, que le recours à
l’Autorité soit impossible, que le bien à obtenir ou le mal à éviter soit en proportion avec
la gravité de la loi, qu’il n’y ait pas de scandale
du prochain. C’est la vertu d’épikie, partie
subjective de la justice, qui entre alors en jeu
[cf. saint Thomas, Somme Théologique, II-II,
Q. CXX)]”. Selon lui, dans notre cas, l’application de l’épikie n’est pas possible parce qu’il
manque la première condition (13): “accéder à
l’épiscopat en dehors de la juridiction de
l’Eglise est donc un attentat, non simplement
à la législation de l’Eglise, mais à la constitution même de l’Eglise: cela n’est donc jamais
admissible. L’épikie ne peut jamais s’exercer
contre la nature des choses: cela est vrai dans
tout l’ordre naturel, mais bien plus encore en
ce qui concerne la nature surnaturelle de
l’Eglise” (p. 23). Or, selon B., une consécration épiscopale sans mandat romain, même
durant la vacance (formelle) du Siège apostolique, va contre la nature même de l’épiscopat

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et la constitution divine de l’Eglise. Et pourquoi? Parce que (et c’est en cela, écoutez
bien, que consiste l’erreur fondamentale de
B.), selon B., “l’épiscopat est essentiellement
hiérarchique (14), nous l’avons dit, montré, répété. Par son sacre épiscopal, l’évêque est
membre de l’Eglise enseignante, il participe à
la régence du Corps mystique, il exerce une
juridiction, dont les déterminations et l’application appartiennent au Pape” (p. 23). Voilà
la clé de la thèse de B., thèse absolument
fausse comme je vais le démontrer, car elle est
contraire au magistère même de l’Eglise. Par
contre elle ne l’est pas à celui de Vatican II...
... est enseignée par Vatican II...
“Par la même consécration épiscopale,
les Evêques, outre l’office de sanctifier, reçoivent également l’office d’enseigner et
l’office de gouverner, lesquels cependant,
par leur nature, ne peuvent être exercés que
dans la communion hiérarchique avec le
Chef et les membres du Collège”: ainsi s’exprime le canon 375 § 2 du nouveau code de
droit canon “promulgué” par Jean-Paul II le
25 janvier 1983. Il affirme que le pouvoir de
juridiction (“l’office de gouverner”) et celui
de magistère, qui fait que l’Evêque appartient à l’Eglise enseignante (“l’office d’enseigner”), sont reçus “avec la consécration
épiscopale elle-même”. Or, qu’affirme B.?
Exactement la même chose: “Par son sacre
épiscopal” (“Par la consécration épiscopale
même” dit Jean-Paul II) l’Evêque “est
membre de l’Eglise enseignante” (“reçoivent également l’office d’enseigner”), “participe à la régence du Corps Mystique,
exerce une juridiction” (a “l’office de gouverner”); quant à l’exercice de ces pouvoirs,
il est limité par le Pape, pour B., et par le
Collège épiscopal avec son Chef (le Pape)
pour Jean-Paul II. A part la collégialité, la
doctrine est la même!
D’où la doctrine de B. et de Jean-Paul II
tirent-elles leur origine? Du concile Vatican
II. Au n° 21 de la constitution dogmatique
Lumen gentium (dans lequel le concile enseigne la sacramentalité de l’épiscopat) on
peut lire: “La consécration épiscopale, en
même temps que la charge de sanctification,
confère aussi [outre la plénitude du sacrement de l’ordre] des charges d’enseigner et
de gouverner, lesquelles cependant, de par
leur nature, ne peuvent s’exercer que dans
la communion hiérarchique avec le chef du

collège et ses membres” (15). Or, il est clair
que B., Jean-Paul II et Paul VI sont pleinement d’accord sur ce point: c’est la consécration épiscopale qui confère à l’Evêque le
pouvoir de juridiction (16).
Etant établi le fait que la doctrine sur
l’épiscopat qui pousse B. à s’opposer aux
consécrations épiscopales vient de Vatican
II comme source immédiate, nous pouvons
et devons nous demander si, du moins sur ce
point, Vatican II a repris la doctrine traditionnelle de l’Eglise. B. accompagne son exposé de citations précises de saint Thomas
et du concile de Trente, en sorte que le
lecteur pense que sa doctrine provient
directement de ces sources limpides. Est-ce
vrai? Quelle est, au-delà de Vatican II, l’origine de la thèse selon laquelle, par la consécration épiscopale, l’Evêque reçoit le pouvoir de juridiction directement de Dieu?
... soutenue par les Gallicans...
Je suis désolé de le dire, mais les ancêtres
de cette thèse ne sont pas tous très recommandables! Le père jésuite H. Montrouzier a
fait un excellent exposé historique et théologique de la question dans une série d’articles
publiés par la Revue des sciences ecclésiastiques (17): en marchant sur ses pas nous pouvons parcourir à nouveau les vicissitudes de la
thèse qui nous intéresse. C’est au cours de la
23ème session du concile de Trente que les
Evêques espagnols demandèrent que soit définie la doctrine selon laquelle les évêques
sont institués par Jésus-Christ car leur juridiction vient immédiatement de Dieu: ils entendaient mettre ainsi en relief la dignité de
l’épiscopat, niée par les protestants. Le Père
Laynez, général des jésuites et courageux opposant de cette thèse, nous raconte le déroulement de cette discussion durant le concile
tridentin (18). La demande des espagnols (et
d’une partie des français, arrivés ensuite au
concile) fut rejetée, et de plus le canon 8 laissait entendre la doctrine opposée enseignant
que les Evêques auctoritate Romani Pontificis
assumuntur “son institués par l’autorité du
Souverain Pontife” (D. 968). La question demeura cependant librement discutée, jusqu’à
ce que “la juridiction de droit divin des
Evêques” devienne le cheval de bataille des
Gallicans (19), et d’autres encore, comme nous
allons le voir. Sous la protection de l’Empereur Joseph II, les trois électeurs ecclésiastiques de l’Empire, les archevêques de

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Mayence, de Cologne et de Trèves, ainsi que
l’archevêque de Salzbourg, organisèrent, à
Ems (Allemagne), un conciliabule contre les
prérogatives du Saint-Siège, le 25 août 1786
(20). Les quatre Evêques “s’appuyaient sur la
divine juridiction que Jésus-Christ lui-même
leur avait conférée dans l’acte de leur consécration” ( 21 ). En 1802, l’archevêque de
Narbonne et 13 autres Evêques français, se
fondant eux aussi sur la thèse gallicane de la
juridiction épiscopale dérivant de la consécration (et non du Pape) refusaient le concordat
et leur destitution, provoquant ainsi le schisme de la Petite Eglise (22). Durant le concile de
Vatican I Mgr Maret et les autres Evêques libéraux et gallicans reprirent cet argument en
faveur de leur position. La thèse soutenue par
Vatican II et par B. (23) a donc des ancêtres
plus que suspects: c’est elle - et non la thèse
opposée - qui a favorisé, au moins dans deux
cas - le schisme contre Rome. Cependant,
cette thèse que B. fait passer pour certaine
bien quelle n’ait été défendue que par un
petit nombre de théologiens dans le passé (24),
est-elle du moins soutenable sans aller contre
le magistère ordinaire de l’Eglise?
... elle est constamment démentie par le magistère de l’Eglise!
Selon l’Enciclopedia Cattolica: “Certains
considèrent que l’épiscopat étant de droit
divin (cf. can. 108 § 3), le pouvoir des
Evêques leur vient de l’ordination épiscopale même [et c’est la thèse de B., n.d.a.]. Il
est une doctrine plus commune, et exprimée
maintenant clairement dans le magistère ordinaire de l’Eglise, celle selon laquelle le
Le Père Laynez, Général des Jésuites

Souverain Pontife est la source de tout pouvoir de juridiction dans l’Eglise; Batiffol
(Cathedra Petri, pp. 95-103) a démontré que
l’idée remonte très loin en arrière dans la
tradition” (25). A son tour le Père Zapelena
et le Père Montrouzier citent en faveur de
cette doctrine (la juridiction des Evêques ne
vient pas directement de Dieu avec la consécration épiscopale, mais par un intermédiaire, l’intermédiaire du Pape) l’autorité
des Pères (parmi lesquels deux Souverains
Pontifes: saint Innocent Ier et saint Léon le
Grand), des scolastiques (saint Bonaventure, saint Thomas d’Aquin ( 26), saint
Albert le Grand, Alexandre de Halès, Scot,
Durand...) et de nombreux autres auteurs,
même français et orientaux. Mais pourquoi
s’attarder avec les théologiens et les canonistes (27), si Rome a parlé? Je ne citerai pas
les Pontifes plus anciens, passant directement à l’époque moderne.
Pie VI dans le Bref Deessemus du 16 septembre 1788, rappelait à l’Evêque rebelle de
Mottola, Etienne Cortez [alias Ortiz], que la
dignité épiscopale “dépend immédiatement
de Dieu quant au pouvoir d’ordre, et du
Siège apostolique quant au pouvoir de juridiction” (28). C’est encore cette même doctrine qu’enseigne le Pape Braschi dans le
Responsio super Nunciaturis du 14 novembre
1790 écrit en réponse au conciliabule d’Ems,
ainsi que dans la Constitution Caritas du 13
avril 1791 (29). A Eybel, un canoniste qui partageait les idées schismatiques de Fébronius
et qui soutenait qu’“il y avait mensonge à représenter le Pape comme conférant aux
évêques leur autorité en la même façon que
lui reçoit la sienne de Dieu, c’est-à-dire immédiatement”, Pie VI rappelle la vraie doctrine: c’est par le Pape que “les Evêques euxmêmes reçoivent leur autorité, comme luimême a reçu de Dieu la puissance suprême”
(Bref Super Soliditate Petræ du 28 nov. 1786;
Denz. 1500 et E.P. 24) (28). L’Enciclopedia
Cattolica, à l’endroit cité, allégue à l’appui de
notre position Vatican I lui-même: “De là
[de Rome] viennent à tous les droits de la vénérable communion (saint Ambroise)” et le
card. Ottaviani cite Benoît XIV (De Syn.
diœc., I, c. 4, n. II) qui ne parle cependant ici
qu’en tant que docteur privé, et Léon XIII
(enc. Satis cognitum, 29 juin 1896) (30). Mais
il est temps de passer à la doctrine encore
plus explicite et détaillée de Pie XII.
Il existe trois documents au moins du
Pape Pacelli à ce propos: l’importantissime

9

encyclique Mystici corporis du 29 juin 1943,
l’encyclique Ad Sinarum gentem du 7 octobre 1954 et l’encyclique Ad Apostolorum
principis du 29 juin 1958 (31). Il s’agit d’encycliques importantes: la première dans l’absolu, car elle traite de l’Eglise comme Corps
mystique du Christ, et les deux autres relativement à notre sujet, car elles concernent justement des consécrations épiscopales sans
mandat romain (faites sur la volonté du gouvernement communiste chinois en 1958).
Etant donné que dans Ad apostolorum principis Pie XII reprend aussi les deux autres encycliques, je me contenterai d’une seule citation de ce document pontifical. «La juridiction - répète Pie XII - ne parvient aux
évêques que par l’intermédiaire du Souverain
Pontife, comme nous le disions dans Notre
Encyclique Mystici corporis: “Les Evêques...
en ce qui concerne leur propre diocèse, chacun en vrai pasteur, fait paître et gouverne au
nom du Christ le troupeau qui lui est assigné.
Pourtant dans leur gouvernement ils ne sont
pas pleinement indépendants, mais ils sont
soumis à l’autorité légitime du Pontife romain, et s’ils jouissent du pouvoir ordinaire
de juridiction, ce pouvoir leur est immédiatement communiqué par le Souverain Pontife”
[AAS 35 (1943), pp. 211-212]. Nous avons
rappelé cet enseignement dans la Lettre encyclique à vous destinée Ad Sinarum gentem:
“Le pouvoir de juridiction, qui est conféré directement au Souverain Pontife par le droit
divin, les évêques le reçoivent du même droit,
mais seulement à travers le successeur de
saint Pierre...” [AAS 47 (1955), p. 9]» (32).
Donc par trois fois au moins, Pie XII enseigne que la juridiction de l’Evêque vient de
Dieu par l’intermédiaire du Pape et non par
l’intermédiaire de la consécration épiscopale,
comme l’affirment à l’inverse B. et Vatican
II. Pie XII distingue clairement le pouvoir
d’ordre et le pouvoir de juridiction dans
l’Evêque, ainsi que l’origine différente de ces
pouvoirs; relisons dans son contexte le passage d’Ad Sinarum gentem cité plus haut:
“C’est par sa volonté divine, certes, que les fidèles se répartissent en deux classes: le clergé
et les laïques, par sa volonté qu’est établi un
double pouvoir sacré: d’ordre et de juridiction. En outre - et cela est également d’institution divine - on accède au pouvoir d’ordre
qui constitue la hiérachie composée
d’évêques, de prêtres et de ministres, par la
réception du sacrement de l’Ordre. Quant au
pouvoir de juridiction, le droit divin lui-

même le confère directement au Souverain
Pontife, et il vient du même droit aux
évêques, mais seulement par le successeur de
Pierre...”. Pie XII donne par conséquent catégoriquement le démenti à la thèse de B. et de
Vatican II sur laquelle B. fonde toute son argumentation, et il la démentit en déclarant
qu’il en est ainsi parce que “divinement établi”! (33). On ne s’étonne plus alors que les
commissions préparatoires au Concile
Vatican II aient prévu, dans leurs schémas, de
proposer aussi cette doctrine comme appartenant au magistère conciliaire solennel: c’est
ce que firent la commission sur les Evêques et
celle pour les Eglises orientales (34). Nous le
savons, le Concile ne se contenta pas de ne
pas reprendre cette doctrine, il la contredit
carrément; mais ceci est une autre question.
Aussi, mon examen de l’écrit de B. pourrait-il se terminer par cette conclusion: Roma
locuta, causa finita (35). La thèse de B. est
fausse, c’est ce que démontre le magistère de
l’Eglise: les conséquences qu’il prétend déduire de ce faux prémisse ne peuvent être qu’erronées et infondées. Toutefois il me semble
opportun d’ajouter d’autres explications.
Commentaire des textes du magistère
Les textes du magistère que j’ai cités me
permettent d’exposer la doctrine sur l’épiscopat, du moins pour ce qui concerne l’objet du
débat, d’une manière bien différente de ce qu’a
fait B. dans son article; je renvoie à ce propos à
ce que j’ai déjà écrit dans Sodalitium (n° 28, p.
4), et je m’excuse de devoir me répéter.
“D’institution divine la sacrée hiérarchie
en tant que fondée sur le pouvoir d’ordre se
compose des évêques, des prêtres et des ministres; en tant que fondée sur le pouvoir de
juridiction, elle comprend le pontificat
suprême et l’épiscopat subordonné” (can.
108 § 3). Par conséquent “le pouvoir ecclésiastique”, comme l’écrivent Mgr Parente et
Mgr Piolanti ( 36 ) “se divise en pouvoir
d’ordre et pouvoir de juridiction”. Dans les
deux, figurent à des titres divers les Evêques
qui unissent ainsi en eux-mêmes les deux
pouvoirs. Cependant, “les deux hiérarchies,
bien qu’unies dans une étroite relation, sont
réellement distinctes”. J’écrivais en 1992:
“ce qui est normalement uni (en mutuelle
relation) mais réellement distinct peut, dans
des cas exceptionnels, être exceptionnellement séparé”; c’est ce qui se vérifie dans
l’épiscopat. “Les Evêques, par la consécra-

10

Le Pape Pie VI

tion (...) sont élevés au sommet du sacerdoce chrétien (...) en vertu duquel ils sont
revêtus de la plénitude du pouvoir d’ordre,
qui implique le pouvoir de confirmer et
d’ordonner (cf. Conc. Trid., sess. 23, can.
6-7, DB 966-967). Le pouvoir de juridiction,
en revanche, comprenant la double faculté
d’enseigner et de gouverner, leur est transmis avec la missio canonica, laquelle est un
acte juridique qui, directement ou indirectement, émane du Pape...” (36).
Conséquences: l’“épiscopat diminué” n’est
pas un “cercle carré” mais une chose exceptionnellement possible
Jusque-là, au risque de me répéter continuellement, j’ai démontré combien est fausse
l’assertion que fait B. à la page 23: “Par son
sacre épiscopal, l’évêque est membre de
l’Eglise enseignante, il participe à la régence
du Corps mystique, il exerce une juridiction,
dont les déterminations et l’application appartiennent au Pape”. Cette thèse est fausse,
puisqu’elle est niée par le magistère ordinaire
de l’Eglise (Pie VI, Pie XII). Cette thèse est
fausse (confirmatur) puisqu’elle est soutenue
par les ennemis de l’Eglise (même s’ils ne
sont pas seuls à la soutenir): Gallicans,
Fébroniens, Jansénistes, catholiques libéraux
et Vatican II. Et cette thèse est fausse parce
qu’elle ignore (37) (volontairement?) la distinction réelle dans l’Evêque entre pouvoir
d’ordre (par lequel l’Evêque confirme, ordonne les prêtres, etc...) et pouvoir de juridiction (par lequel l’Evêque gouverne et enseigne comme membre de l’Eglise enseignante et membre de la hiérarchie de juridiction), distinction réelle qui est prouvée aussi
par la diversité d’origine immédiate des deux
pouvoirs de l’Evêque: la consécration épiscopale, pour le pouvoir d’ordre, et la mission canonique pour le pouvoir de juridiction qui lui
est accordé (directement ou indirectement,
explicitement ou implicitement) par le Pape.
De cette incapacité à saisir une distinction pourtant si évidente et documentée, dé-

coule l’incapacité d’accepter le concept
d’“épiscopat diminué” exprimé par Mgr
Guérard des Lauriers. Par ce terme, le regretté théologien dominicain désignait
l’épiscopat transmis, dans la situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise, sans le mandat pontifical (38). Cet épiscopat est “diminué” parce qu’il n’est doté, par la consécration épiscopale valide mais également licite
dans la situation actuelle, que de la plénitude du pouvoir d’ordre pour confirmer et
pour ordonner de nouveaux prêtres, alors
que, du fait de la privation même de
l’Autorité dans l’Eglise, il est privé du pouvoir de juridiction (et de magistère authentique) qui vient seulement du Pape. Il est
clair qu’il s’agit là d’une situation anormale,
due à la situation anormale que vit l’Eglise;
mais elle est licite, étant donnée la distinction réelle des deux pouvoirs dans l’Evêque.
Au contraire, pour B. (p. 20) “on ne peut
concevoir un épiscopat limité qu’il serait légitime de transmettre parce qu’il ne comporterait que les pouvoirs d’ordre (confirmation,
ordination, etc.) mais serait privé de sa relation royale au Corps mystique. Une telle notion est un cercle carré [une absurdité, une
contradiction dans les termes, n.d.a.], car c’est
précisément cette relation qui est le constitutif
de l’épiscopat (inadéquatement considéré) et
le fondement de tous les pouvoirs propres à
l’Evêque. Et donc un sacre sans mandat apostolique serait l’usurpation d’une fonction hiérarchique princière dans l’Eglise”. Dans cette
phrase, B. pose un principe et en déduit
(“donc”) une conclusion. Le principe est erroné, comme nous l’avons démontré, à cause
du défaut de compréhension d’une distinction
enseignée par le magistère. La conclusion est
donc fausse, ou pour le moins non démontrée,
puisqu’elle s’appuie sur un principe faux.
A notre conclusion, je peux apporter
deux confirmations (confirmatur): le canon
2370 du code de droit canon de Benoît XV
et l’existence, pas seulement théorique mais
de fait, d’un épiscopat “diminué” considéré
par tout le monde comme légitime.
Le canon 2370
Pour B., une consécration sans mandat
pontifical, comporte l’“usurpation d’une fonction hiérarchique” (p. 20), la négation, “dans
les actes” de la “structure hiérarchique [de
l’Eglise] divinement établie” (p. 21), la “création d’une nouvelle hiérarchie autre que celle

11

de l’Eglise catholique” (p. 23): en d’autres
termes elle comporte un schisme (“création
d’une autre hiérarchie”, “usurpation”, etc.)
fondé sur une pratique qui implique une hérésie (négation, au moins dans les faits, de la divine constitution de l’Eglise hiérarchique).
Gravissime conséquence que ne tire pourtant
pas le code de droit canon: encore une fois
l’Eglise donne le démenti à B.!
“Pour la validité [de la consécration épiscopale] le ministre doit être avant tout validement sacré (c’est-à-dire qu’il ne suffit pas qu’il
soit simplement élu); par contre la validité
subsiste si l’Evêque est hérétique, déposé, dégradé, irrégulier ou simoniaque (pas cependant s’il est luthérien ou anglican) parce que
la valeur de l’Ordination ne dépend pas de la
bonté ou de la foi du ministre, mais uniquement du pouvoir l’Ordre. Il est cependant interdit sous peine de la suspense a divinis, de
se laisser sacrer par de tels évêques et qui l’a
fait en bonne foi doit s’asbtenir de l’exercice
de l’Ordre jusqu’à ce qu’il en ait été autorisé
(can. 2372)” (39). Le canon 2372 concerne de
façon générique, tous ceux qui reçoivent les
Ordres (dont le sacre) d’un Evêque en situation irrégulière; le canon 2370 traite explicitement de la consécration épiscopale reçue irrégulièrement (sans mandat) même d’un
Evêque en situation régulière: “L’Evêque
consacrant un autre évêque, contrairement au
canon 953, ses assistants évêques ou prêtres,
et l’évêque consacré sont suspens ipso iure de
plein droit, tant que le Siège apostolique ne
les aura pas dispensés”. Comme on peut voir,
en aucun de ces deux cas il n’est parlé de
schisme: le simple fait d’avoir reçu les Ordres
d’un ministre non catholique (can. 2372), ou
la consécration sans mandat romain (can.
2370) ne justifie pas cette grave conclusion.
Comme contre-preuve on peut constater que
le canon 2370 (ainsi que le can. 2372) se trouve au titre XVI du livre V du code, dédié aux
“délits [commis] dans la collation ou la réception des Saints Ordres ou des autres sacrements”, tandis que les délits qui comportent
un schisme se trouvent au titre XI (“des délits
contre la foi et l’unité de l’Eglise”). La peine
prévue par le code de droit canon pour une
consécration épiscopale sans mandat romain
(la suspense a divinis) était donc la même que
celle appliquée pour l’ordination d’un prêtre
sans les lettres dimissoires (can. 2373) ou pour
le fait de se faire ordonner sans les lettres dimissoires (can. 2374), c’est-à-dire pour ce
“délit” que “commit” Mgr Lefebvre en or-

donnant B. et l’auteur de cet article! On voit
donc que, même canoniquement, entre l’ordination de prêtres et la consécration
d’Evêques en violation du droit canon il n’y a
pas de différence essentielle, mais seulement
de degré, contrairement à ce qu’affirme continuellement B. (p. 18, p. 20 IV 2, etc.). A ce
que j’écris on pourra objecter que sous Pie
XII la peine prévue pour une consécration
épiscopale sans mandat a été alourdie (excommunication specialissimo modo réservée
au Siège Apostolique) (40). Il est à noter cependant que cela n’implique pas une mutation de doctrine sur la nature d’un délit mais
seulement une aggravation de la sanction due
à des circonstances bien précises (schisme chinois) dans lequelles les Evêques n’étaient pas
seulement consacrés illicitement mais s’arrogeaient schismatiquement une juridiction
épiscopale dans des diocèses déterminés (41).
Il demeure par conséquent prouvé que la
thèse de B. est sans fondement non seulement
théologiquement mais aussi canoniquement.
Exemples de consécrations sans mandat
considérée comme légitimes par l’Eglise.
Jusqu’ici j’ai démontré que le fondement
doctrinal invoqué par B. pour nier la licéité
de consécrations sans mandat romain (dans
les cas exceptionnels où l’on peut appliquer
l’épikie) est inexistant.
J’ai également expliqué pourquoi ces
consécrations sont théologiquement possibles: parce qu’un “épiscopat diminué”,
c’est-à-dire nanti du pouvoir d’ordre mais
pas du pouvoir de juridiction, est théologiquement possible. Ceci présuppose que le
pouvoir d’ordre et celui de juridiction de
l’Evêque proviennent de deux causes prochaines diverses: Pie XII l’affirme, B. et
Vatican II le nient. Maintenant une question
se pose: y a-t-il eu, dans l’histoire de
l’Eglise, des cas similaires à celui des consécrations dont nous sommes en train de parler (celles de Mgr Ngo-Dhin-Thuc de 1981)?
Ne s’est-il jamais vu dans l’Eglise de cas
d’“épiscopat diminué” non pas condamné
mais accepté par l’Eglise?
Cette question n’est pas essentielle mais
accessoire. Pour ce que j’en sais, jamais jusqu’à
ce jour une occupation prolongée materialiter
mais non formaliter du Siège de Pierre n’avait
existé; et pourtant B. croit (à raison) que telle
est actuellement la situation de l’Autorité dans
l’Eglise! Normalement l’Evêque élu doit être

12

consacré, et l’Evêque consacré doit exercer
une juridiction; il se pourrait que “l’épiscopat
diminué” représente une exception tellement
rare qu’il aura fallu nos jours si tourmentés
pour lui voir faire sa première apparition dans
l’histoire de l’Eglise...
Cependant je ne pense pas que le cas en
question soit aussi rare qu’il le paraît; ordre
et juridiction, qui dans l’Evêque doivent
normalement être unis, sont parfois manifestement et licitement séparés. Voyons-en
quelques cas.
A) Evêques avec juridiction, mais sans
pouvoir d’ordre. Ce cas est tellement courant
qu’il ne devrait même pas être nécessaire d’en
parler! Tout Evêque a juridiction sur son diocèse dès l’instant où il a reçu du Saint-Siège
l’institution ou collation canonique (can. 332 §
1). “La prise de possession par laquelle il
[l’Evêque] commence l’exercice de la juridiction du diocèse ne comporte aucun rite liturgique” et peut être faite “même avant sa
consécration” (42). L’Evêque est donc membre
de l’Eglise enseignante et gouverne son diocèse avant même d’être consacré Evêque; mais il
est tenu à recevoir la consécration, s’il n’en est
pas légitimement empêché, dans les trois mois
qui suivent sa nomination (can. 333) (43). Cette
vérité s’applique également au cas spécial de
l’Evêque de Rome, c’est-à-dire au Pape, en
tant qu’Evêque de Rome. B. lui-même, dans
son très bel opuscule sur la thèse de
Cassiciacum, L’exercice quotidien de la foi (44),
cite Pie XII: “Si un laïc était élu pape, il ne
pourrait accepter l’élection qu’à la condition
d’être apte à recevoir l’ordination et disposé à
se faire ordonner” et le Pape ajoute: “Le pouvoir d’enseigner et de gouverner ainsi que le
charisme de l’infaillibilité, lui seraient accordés
dès l’instant de son acceptation, même avant
son ordination” (45). On ne peut mieux souligner et la distinction réelle des pouvoirs
(d’ordre et de juridiction) et celle de leur origine prochaine, et le fait que dans l’Eglise en
ordre ils doivent se trouver réunis en la même
personne: le laïc élu Pape est totalement dépourvu du pouvoir d’ordre, et pourtant il jouit
dès lors de la juridiction sur toute l’Eglise
(c’est la distinction des pouvoirs: la juridiction
ne vient pas de la consécration) à condition
d’avoir l’intention de se faire ordonner (la hiérarchie est une, bien que divisée en pouvoir
d’ordre et pouvoir de juridiction; l’Evêque résidentiel doit les posséder toutes les deux) (46).
B) Evêques avec pouvoir d’ordre, mais
sans pouvoir de juridiction. Ce cas apparaît

moins évident, mais c’est justement celui dont
nous devons démontrer l’existence légitime
(47). Le Père Montrouzier se place devant la
difficulté et la résoud ainsi: “Jusqu’à présent
les champions du droit divin [des Evêques]
ont enseigné que la consécration épiscopale
est la source de la juridiction de l’Evêque. En
même temps que la grâce du sacrement coule
sur lui, le nouvel évêque reçoit de JésusChrist la juridiction nécessaire pour commander aux fidèles. Voilà ce qu’ils disent. Par
malheur, les faits ne cadrent point avec la
théorie. Chaque jour nous voyons dans
l’Eglise de simples prêtres exercer la juridiction épiscopale; et réciproquement, il y a des
Evêques très validement et légitimement
consacrés qui sont destitués de toute juridiction. Le Vicaire capitulaire possède la pleine
juridiction de l’Evêque; l’Evêque titulaire ou
in partibus ne jouit pas de plus de pouvoirs
qu’un simple prêtre ( 48 ). Signe évident
qu’entre la consécration épiscopale et la collation de la juridiction il n’existe point de
connexion nécessaire. Bien plus, c’est un fait
universellement reconnu, que l’Evêque élu
peut légitimement exercer toute sa juridiction
aussitôt qu’il a été préconisé par le Pape et
qu’il a reçu ses bulles, fut-il simplement tonsuré. N’est-ce pas une preuve péremptoire
que la juridiction se confère indépendamment de l’ordination (...)?” (49).
Si B. n’est pas satisfait de l’exemple cité par
le Père Montrouzier (voir note 48) voyons ensemble un autre cas proposé par le même auteur et plus proche de celui des consécrations
accomplies par Mgr Ngo-Dhin-Thuc. Le Père
Montrouzier s’y intéresse pour réfuter la théorie soutenue aussi par B.: les Gallicans (Noël
Alexandre par exemple, ainsi que les Evêques
anticoncordataires) accordaient aux Evêques,
comme corollaire de leur thèse, une “juridiction universelle” (comme celle que possède ordinairement le Pape) “en cas de nécessité extraordinaire”. “Noël Alexandre, par exemple,
veut que, dans les temps de schisme ou de persécution, tout Evêque puisse en vertu de cette
juridiction universelle, accourir au secours
d’une Eglise désolée” ( 50). Le Père
Montrouzier, après avoir réfuté le principe et
ses conséquences, ajoute cependant: “Voulonsnous dire pour cela que jamais, dans les temps
de trouble et de persécution, l’Evêque ne puisse étendre sa sollicitude sur un troupeau abandonné sans défense à la fureur des loups ravisseurs? Nullement. Nous savons que l’histoire
rapporte, en le louant, l’exemple de saint

13

Eusèbe, évêque de Samosate, qui, pendant la
persécution arienne, parcourait les Eglises
pour les pourvoir de prêtres et de pasteurs fidèles. Mais pour louer ce trait et d’autres du
même genre, il n’est pas nécessaire de remonter à une prétendue concession [de juridiction
universelle] qui n’exista jamais. Il suffit de dire
qu’en vertu de la charité qui unit tous les
membres de l’Eglise, les Evêques se doivent
une mutuelle assistance, pour laquelle ils peuvent à bon droit présumer le consentement du
Pontife romain, dans les cas de nécessité imprévue. Supposons qu’une subite invasion de
l’ennemi menace les jours d’un ou plusieurs
Vicaires apostoliques de quelque vaste chrétienté de l’Orient. Il nous paraît évident que les
Vicaires apostoliques dont les jours sont ainsi
menaçés, peuvent et doivent sacrer bien vite au
moins un Evêque, afin de pourvoir efficacement à la conservation de cette chrétienté.
Mais de quel droit agiront-ils? Sera-ce en vertu
de la juridiction universelle conférée pour les
cas extrêmes? Non. Ils s’appuieront uniquement sur le consentement présumé du Pontife
romain, dont en hommes sages ils interprètent
les intentions” (51). Remarquons que pour les
Gallicans comme pour les “ultramontains” il
est évident qu’en cas de nécessité, on peut et
l’on doit consacrer des Evêques sans mandat
romain! La différence consiste en ceci: pour les
Gallicans (tenants de la thèse de B.) l’Evêque
qui consacre a la juridiction pour le faire, et les
Evêques ainsi consacrés ont la juridiction reçue
dans la consécration même, alors que pour le
Père Montrouzier ces Evêques consacrés validement et licitement appliquant l’épikie n’ont
cependant pas de juridiction (qui ne peut venir
que de Rome), du moins jusqu’à ce que le
Pape, ayant pris connaissance du fait, la lui accorde s’il le juge opportun.
Durant la persécution communiste dans
la moitié de l’Europe et une bonne partie de
l’Asie, de nombreux Evêques catholiques
ont agi de cette façon. Privés de tout contact
avec Rome, dans l’impossibilité de recevoir
une aide concrète du Pape, ils ont créé une
“Eglise clandestine”, ordonné des prêtres et
consacré des Evêques en présumant du
consentement du Vatican. Cette façon d’agir
a occasionné un désordre inévitable et des
abus, mais Rome n’a jamais accusé ces
Evêques d’avoir institué une Eglise schismatique. Une fois terminée la persécution violente du communisme, dans un grand
nombre de ces pays, ces Evêques consacrés
clandestinement ont reçu une “juridiction”

de “Rome”, ou bien ont reçu d’autres
charges, si “Rome” ne les a pas jugés capables de gouverner un diocèse (52).
C) Application à notre cas. Or, si cela
était licite pour préserver la chrétienté dans
un seul pays, est-ce que ça ne le sera pas
pour préserver la chrétienté dans le monde
entier? Et si c’est licite en cas d’impossibilité
de consulter le Pape régnant, n’est-ce pas
licite, à plus forte raison, lorsque l’Eglise est
affligée depuis plus de trente ans de la vacance (formelle) du Siège apostolique, vacance admise par B. lui-même?
Il me semble donc pouvoir conclure que
“l’épiscopat diminué” (c’est-à-dire privé de
pouvoir de juridiction) a existé de façon licite dans le passé, et il n’y a pas là quadrature du cercle. Pour être licite dans la circonstance présente, il faut à mon avis poser
les conditions suivantes:
1) Admettre que le Siège apostolique est
vacant, et de ce fait qu’il n’y a aucun recours
possible au Pape.
2) Se soumettre préventivement à toutes
les décisions qu’un Pape légitime prendra à
propos de ces consécrations (y compris le renoncement à exercer les pouvoirs épiscopaux).
3) Ne s’arroger aucun pouvoir de juridiction, qui ne peut venir que du Pape, mais recevoir seulement le pouvoir d’ordre, spécialement pour conférer la Confirmation et le
sacrement de l’Ordre à qui en est digne.
4) Avoir une intention droite: la gloire
de Dieu, le bien des âmes et de l’Eglise, la
propagation de la vraie foi, la lutte contre
l’hérésie, l’administration des sacrements
avec le rite catholique non réformé.
5) Avoir des motifs graves pour conférer
l’épiscopat ou pour le recevoir dignement,
motifs dont la gravité doit être proportionnée
au danger que ces consécrations sans mandat
romain comportent par leur nature même.
Sans aucun doute parmi les consécrations qui ont eu lieu ces dernières années
dans les rangs des opposants à Vatican II
beaucoup ont été moralement illicites par
défaut de certaines de ces conditions. Mgr
Lefebvre, par exemple, avait reconnu JeanPaul II comme Pape légitime, lequel lui
avait interdit explicitement de consacrer les
quatre Evêques de la Fraternité sous peine
de schisme et d’excommunication. Mgr
Lefebvre ne pouvait pas appliquer l’épikie,
qui prévoit l’impossibilité de consulter le
Supérieur et la présomption de son accord.
D’autres Evêques “sédévacantistes” s’arro-

14

gent abusivement la juridiction. D’autres
sont des aventuriers dont l’orthodoxie est
plus que douteuse. Mais abusum non tollit
usum: les abus dus à l’anarchie tragique qui
règne actuellement n’enlèvent pas, à qui
veut agir droitement, le droit de recourir au
ministère des Evêques qui par contre ont
été sacrés validement (53) et licitement.
L’aspect prudentiel: consécrations
imprudentes et inopportunes? B. exagère les
inconvénients...
Dans les dernières considérations j’ai
touché incidemment au problème de l’aspect prudentiel de ces consécrations. Je rappelle comment pour B., à juste titre, cet aspect est (toujours plus) secondaire par rapport à l’aspect doctrinal, d’autant plus qu’à
son avis il est “une conséquence inéluctable
de l’aspect théologique” (p. 24). Ayant démontré que l’aspect théologique est inexistant, je pourrais affirmer tranquillement que
l’aspect prudentiel n’existe pas non plus.
Cependant je ne suis pas de cet avis; les
consécrations épiscopales ont, c’est vrai, occasionné des inconvénients qu’il ne faut pas
cacher, mais pas non plus exagérer.
Je ne fais donc aucune difficulté pour admettre que, de ce point de vue, B. est tout ce
qu’il y a de plus libre de ne pas se laisser entraîner dans la “voie épiscopale”. Il s’agit de
choix contingents et, par conséquent, susceptibles d’appréciations diverses. Donc si
B. s’était limité à ne pas faire recours à tel
ou tel Evêque et même à inviter à la prudence les tenants de la “voie épiscopale” et
à en déplorer les abus, il aurait joué effectivement le rôle qu’il s’attribue lui-même,
celui du “vieux bougon qui aura empêché
deux ou trois imprudents d’aller trop vite ou
trop loin” (p. 25). Hélas, B. n’a pas la même
condescendance vis-à-vis de l’autre opinion,
la condamnant sans atténuations tant sur le
plan doctrinal que sur le plan pratique.
Ceci dit, voyons brièvement les motifs
pour lesquels la “voie épiscopale” serait “périlleuse” (p. 25), et même “un péril redoutable
en prudence” (p. 17). B. énumère ces motifs à
la p. 24 : “Le foisonnement des sacres, l’esprit
d’anarchie qui en a résulté, la difficulté de discerner qui est catholique et qui ne l’est pas, la
perte du souci de l’Eglise universelle, les
étranges doctrines qui circulent pour justifier
les sacres, tout cela peut remplir l’esprit d’inquiétude et d’angoisse...” (54).

Je pourrais répondre à B. que les phénomènes qu’il vient de souligner sont en partie
véridiques, mais qu’ils frappent malheureusement pour une grande part toute la phalange
des catholiques qui s’opposent à Vatican II,
sans aucune exception et, plus généralement,
tous les catholiques. La faute de l’“esprit
d’anarchie”, de la “difficulté de discerner qui
est catholique et qui ne l’est pas”, des
“étranges doctrines qui circulent”, n’est pas à
attribuer aux consécrations épiscopales, mais à
Vatican II et à la crise conséquente de
l’Autorité dans l’Eglise: “je frapperai le pasteur,
et les brebis du troupeau seront dispersées” (Mt
26, 31). Quant à l’“anarchie” (absence de
chef), une personne malicieuse pourrait demander à B. (ou même à moi): qui est votre supérieur? B. est un prêtre “indépendant”, moi
aussi. Il admettra que cette situation est tout à
fait anormale dans l’Eglise, et peut même paraître contre la “structure de Sa vie hiérarchique et sacramentelle” (p. 24). En effet les
prêtres “(...) aident [les Evêques], suivant leur
office propre” (Pie XII, Ad sinarum gentem,
Doc. Cath. année 1954, n° 1190, col. 9). Qui est
l’Evêque de B.? Un des ministères les plus importants du prêtre est celui de la pénitence. Il
comporte, par droit divin, la juridiction au for
interne. Qui l’a concédée à B. (55)? Le prédicateur des Evangiles doit être envoyé par
l’Eglise: “et comment prêchera-t-on si on n’est
pas envoyé?” (Rom. 10, 15). Qui a “envoyé”
B.? “Celui qui n’entre point par la porte dans le
bercail des brebis, mais y monte par ailleurs, est
un voleur et un larron” (Jn 10, 1). Le concile de
Trente applique cette phrase évangélique non
seulement aux Evêques, mais également aux
prêtres qui se sont arrogés “par leur propre témérité” ces ministères (sess. XXIII, c. 4). Que
répondra B.? Il est obligé de l’admettre (p. 24),
lui aussi “a choisi de devenir prêtre, il n’a pas
été choisi. Il a choisi de se rattacher à tel
Evêque [Mgr Lefebvre], il ne l’a pas reçu de
l’Eglise” (p. 23). Et même si, par un véritable
escamotage, il affirme (p. 24) que Mgr
Lefebvre “était un Evêque que l’Eglise s’était
donné à elle-même [et donc indirectement à
nous]” (56), qu’on le veuille ou non, B. n’est pas
un prêtre que l’Eglise s’est donné à elle-même,
il n’a pas été envoyé par l’Eglise (57). S’il affirme pouvoir exercer son ministère en vertu de
son ordination sacerdotale (sans avoir été envoyé canoniquement par l’Eglise) à cause de la
situation actuelle, comment peut-il le reprocher à l’Evêque qui fait comme lui? L’Eglise,
nous l’avons vu, ne fait pas de distinction es-

15

vie sacramentelle ne peut jamais être dissociée de la vie de foi et de l’unité ecclésiastique. Mais qui autorise B. à soutenir que
(tous) les partisans de la “voie épiscopale”
se désintéressent de l’Eglise? C’est aussi injuste que de soutenir que B. ne s’intéresse
qu’à son école de Bordeaux. Nous savons
très bien que les consécrations épiscopales
ne sont pas en mesure d’apporter autre
chose qu’un soulagement à la vie spirituelle
des fidèles, mais que seule la fin de la crise
actuelle de la foi et de l’Autorité pourra résoudre la tragédie que nous vivons. Mais devons-nous, précisément parce que nous vivons une époque d’épreuve, nous priver justement, sans motifs graves, des sacrements
qui sont les canaux ordinaires de cette grâce
indispensable pour survivre spirituellement?
... et il minimise et occulte les graves motifs
qui rendent les consécrations nécessaires
Pie XII célébrant la Sainte Messe

sentielle entre les deux cas. Nous ne choisissons donc pas l’anarchie, nous la subissons!
De la même façon, l’absence en acte d’un
pouvoir de magistère favorise la diffusion
d’“étranges doctrines”, non seulement pour
justifier les consécrations, mais aussi pour justifier (ou pour nier!) le simple exercice du sacerdoce dans la situation actuelle! De façon similaire, c’est le Pape qui nous dit qui est catholique et qui ne l’est pas. Dans la situation
actuelle, par exemple, on ne peut réconcilier
“canoniquement” un hérétique ou un schismatique avec l’Eglise (l’intervention de l’Evêque
diocésain est nécessaire): ceci rend plus difficile l’évaluation de certains cas d’“affinité avec
des mouvements douteusement catholiques
ou franchement sectaires” (p. 22) (58).
Par contre le “foisonnement des sacres”
était lui parfaitement évitable. Comme B., je
déplore “l’inflation épiscopale” (59) (mais
dans l’administration du sacerdoce il y aurait aussi à dire, sans en exclure la “très sérieuse” Fraternité Saint Pie X). Mais ce
n’est pas un argument suffisant pour ne pas
recourir, entre tous ces Evêques, à ceux qui
peuvent le plus dignement administrer les
sacrements de la confirmation et de l’Ordre.
“La perte du souci de l’Eglise universelle” est un risque général pour tous ceux
qui ne s’intéressent qu’à l’administration ou
à la réception des sacrements, oubliant
qu’ils sont sacramenta fidei, oubliant que la

Face aux dangers indéniables que représentent les consécrations épiscopales (qui
sont par ailleurs les mêmes, à un degré plus
élevé, que ceux de l’exercice du sacerdoce
sans le contrôle de la hiérarchie) il n’est pas
correct, si l’on veut procéder à une évaluation sereine de notre devoir, d’occulter ou de
minimiser les avantages et, je dirai même, la
nécessité des consécrations épiscopales.
A lire B. il semblerait que tous les partisans de la “voie épiscopale” ne cherchent
qu’à flatter “l’esprit anarchique et présomptueux que nous portons en nous depuis le
péché originel”! La nécessité des sacrements
n’est évoquée qu’à la p. 22...
Notre-Seigneur Jésus-Christ a confié à
ses apôtres et à leurs successeurs et coopérateurs une mission: “allez donc, enseignez
toutes les nations, les baptisant au nom du
Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai commandé” (Mt. 28, 19). Cette mission, qui doit
durer jusqu’à la fin du monde, a le salut des
âmes (et donc la gloire de Dieu) comme but,
et elle se réalise principalement par l’intermédiaire du sacrement de l’Ordre dont
l’Evêque a la plénitude. Le pouvoir de juridiction, le primat de Pierre lui-même, sont
ordonnés et finalisés à cette mission. Dans
la situation actuelle de privation de
l’Autorité, la mission de Jésus-Christ doitelle cesser? C’est de toute évidence impossible. Or, pour continuer cette mission,
l’evêque est nécessaire.

16

Sans Evêque, pas de prêtre.
Et surtout le saint Sacrifice de la Messe
viendrait à manquer. “L’Oblation pure, accomplie sur la Croix, renouvelée et perpétuée dans la Messe, est en droit l’ultime justification de toute la création; et, pour le
moins en fait, de l’Incarnation et de la
Rédemption” (60) B. sait que quasiment partout le “novus ordo missæ” a rendu les
messes célébrées invalides, et que le petit
nombre des messes encore célébrées dans le
monde sont presque toutes entachées de sacrilège, en tant qu’offertes en communion
avec Jean-Paul II. Or, sans l’oblation pure,
on ne rend pas à Dieu la gloire qui Lui est
due. Sans sacrifice, la religion n’existe même
plus (absit). Et sans Evêques non en communion avec Jean-Paul II l’Oblation pure se raréfie et tend à disparaître.
Sans Evêque pas de prêtre, et sans prêtre
pas de sacrements, et sans sacrements il est
moralement impossible que se conserve la foi.
“Si la Foi, requise pour le salut, peut en droit
subsister sans autre sacrement que celui du
baptême, l’expérience confirme que, sans les
autres sacrements et primordialement
l’Eucharistie, la Foi s’étiole et disparaît” (60).
Les prêtres qui administrent les sacrements
selon le rite catholique sont peu nombreux et
leur nombre va toujours diminuant du fait de
leur âge avancé. Ceux qui les administrent
non una cum le sont encore moins. La très
grande majorité des fidèles est donc privée
des sacrements: sans Evêque, tous sont privés
de la confirmation, avec si peu de prêtres
presque tous sont privés des sacrements de
pénitence, d’eucharistie, d’extrême-onction...
Combien d’âmes ont dû se présenter devant
Dieu sans aucun secours spirituel? Combien
(à Dieu ne plaise) se sont damnées parce
qu’elles n’ont pas trouvé en temps voulu un
prêtre pour leur prêcher la vérité ou pour pardonner leurs péchés? N’y a-t-il des âmes qu’à
Saint-Maixant ou à Mouans-Sartoux? Qu’en
sera- t-il des autres si l’on croit ce que dit B.?
Et surtout, dans la perspective de B., c’est
le sacrement de l’Ordre qui disparaît. Il faudrait supposer que Jésus-Christ n’appelle
plus à l’état sacerdotal mais que c’est au
contraire le démon qui suggère la pensée de
la vocation aux jeunes gens fervents sous la
forme de “tentation sous apparence de bien”.
La tâche des quelques prêtres qui nous restent serait alors de dissuader les jeunes de se
rendre dans un séminaire, les dissuader de
désirer se consacrer à Dieu; quant aux en-

fants, qu’ils se gardent bien de vouloir devenir “soldats de Jésus-Christ”, juste au moment où ils seraient si nécessaires! B. ne
pense-t-il pas que c’est lui qui est victime
d’une “tentation sous apparence de bien”?
Nous l’avons vu, les consécrations épiscopales ne nous donnent pas des membres
de l’Eglise enseignante pouvant restituer en
acte le pouvoir de juridiction dans l’Eglise.
Ils sont cependant une condition sine qua
non pour cette restauration. Lorsqu’un
Evêque materialiter, rétractant ses erreurs,
recevra l’Autorité, qui lui conférera la
consécration épiscopale nécessaire, si le
pouvoir d’ordre a disparu (absit) entretemps? “Sans Missio, plus de Sessio, ni de
Hiérarchie, ni donc d’Eglise” (60).
Enfin, dans l’exercice quotidien du sacerdoce, sans compter même que les prêtres
sont dans l’Eglise en ordre “les coopérateurs
des Evêques” (Pie XII) ( 61 ), le prêtre a
continuellement besoin de l’Evêque pour la
célébration de la Messe et l’administration
des sacrements (l’Evêque seul peut consacrer l’autel, bénir les saintes huiles, etc.).
Les consécrations épiscopales sont donc
utiles, sinon nécessaires; il y a des raisons importantes pour les accomplir et les accepter. Il
faudrait pour les refuser avoir des motifs doctrinaux décisifs qui n’existent pas, nous l’avons vu.
Cui prodest?
Je le rappelle, B. se rend compte que la
question des consécrations comporte des
conséquences qui touchent au salut des
âmes (p. 17). Mais les conséquences de son
article Les filles de Lot, quelles sont-elles?
Nous avons le droit de nous poser la question. A qui tout cela peut-il bien être utile?
Pas aux âmes qui seront abandonnées,
privées de secours spirituels pour des motifs
théologiques inexistants; mais certainement
à l’Ennemi des âmes qui en gagnera un
grand nombre si cette position se répand.
Pas non plus aux prêtres qui partagent la position théologique de B. (l’abbé Sanborn,
l’Institut Mater Boni Consilii) et qui ont ouvert des “séminaires” pour former sérieusement les jeunes vocations. Par contre il rend
service, paradoxalement, à la Fraternité
Saint Pie X qui continuera à avoir le “monopole des vocations”, étant donné que ses fidèles ne lisent pas B. et que s’ils le lisent, ils
ne seront pas beaucoup influencés par les
thèses d’un “sédévacantiste”.

17

Cet article sert, encore plus paradoxalement, les “sédévacantistes” opposés à la
thèse de Cassiciacum, qui ont pris deux directions contraires mais également délétères:
abandonner totalement la pratique des sacrements ou, à l’opposé, élire un “Pape”.
Qui incite les fidèles à déserter les sacrements des prêtres privés de juridiction (et
donc pratiquement à se priver totalement
des sacrements) trouvera dans l’article de B.
de nombreux arguments intéressants, car, je
l’ai démontré, il n’y a pas de distinction essentielle entre les deux cas: du refus des
Evêques sans mandat on passe logiquement
au refus du sacerdoce “indépendant”.
Qui pense que les Evêques consacrés par
Mgr Ngo-Dhin-Thuc ont le pouvoir de juridiction et peuvent par conséquent élire un
Pape, sera pleinement d’accord avec la thèse
de B. selon laquelle la juridiction épiscopale
est conférée avec la consécration.
En somme, la thèse de B., bien involontairement, favorise tout le monde (y compris
la secte moderniste qui a pris tant de postesclés dans l’Eglise) sauf les tenants de la
Thèse de Cassiciacum. C’est là une énième
confirmation de ce que disait le Père
Guérard des Lauriers en 1984: “rejeter la
Thèse et admettre la Mitre [les consécrations] ce serait évidemment être schismatique. D’autre part, rejeter la Mitre [les
consécrations] et admettre (apparemment)
la Thèse c’est dégrader celle-ci en une abstraction éidétique (purement logique et coupée de la réalité)...” (62). Dans cette distorsion de la Thèse (63), commencée avec la déclaration imprudente et trop précipitée de
1982 (cf. p. 18 et note 3), est contenu un
“danger grave (...) et imminent” (62) d’abandonner la Thèse et d’accepter Vatican II,
danger que les défections successives de 1988
et de 1992 ont malheureusement confirmé.
B. se déclare fier de la stabilité de sa position depuis quinze ans (p. 17). A mon avis,
c’est là justement l’erreur de la déclaration de
1982 qu’il faudrait reconsidérer pour la gloire
de Dieu, le bien de l’Eglise et celui des âmes.
Appendice
Quoi de nouveau depuis la publication de
ma réponse à l’article Les filles de Lot envoyée à B. lui-même avec une lettre d’accompagnement? Pour l’instant, rien, si ce n’est
une Réponse au sujet de l’attitude pratique à
tenir à l’égard des prêtres ordonnés par des

évêques sacrés sans mandat apostolique, réponse écrite par B. le 1er mai 1997. Selon B.,
aux messes célébrées par ces prêtres il faut
appliquer les mêmes principes qu’aux messes
célébrées una cum Joanne-Paulo. Ce qui signifie pour B., dont la position au regard des
messes “una cum” est plus large que la nôtre,
que normalement il n’est pas licite d’assister
à ces messes; seule pourrait être licite une assistance pour raison graves (par ex.: “périlleuse privation de sacrements” ou “nécessité de mettre ses enfants dans une école de
bonne moralité”), à condition de refuser toujours intérieurement ces consécrations. Pour
B., le cas des messes célébrées par ces prêtres
est même, d’un certain point de vue, plus
grave encore que celui d’une messe célébrée
en communion avec Jean-Paul II! (cf. note 3
de B.). “La responsabilité de ceux qui utilisent, encouragent ou cautionnent la ‘voie
épiscopale’ me semble très grande”, écrit B.
La thèse de B. a donc d’ores et déjà déterminé des conséquences pratiques extrêmement graves: qui suit sa thèse préférera
perdre la messe même un jour de précepte,
plutôt que d’assister à la messe d’un prêtre
qui a peut-être la même position théologique que B. mais accepte les consécrations
épiscopales. Etant donné que la thèse de B.
est fausse, comme je l’ai démontré, on voit
immédiatement les graves conséquences
ainsi que la grande responsabilité (pour utiliser ses propres termes) de B. et de ceux qui
soutiennent les mêmes arguments.
Par ailleurs, à la note 53, je louais le bon
sens de B. qui ne doutait pas de la validité
des consécrations épiscopales; dans cette
Réponse, cette validité, il la met en doute au
moins dans certains cas non précisés; je dois
donc retirer mon éloge.
Malgré tout, j’espère encore que B.,
prêtre plein de grandes qualités, saura réexaminer cette question avec humilité et courage intellectuel. Pour ma part, je suis prêt à
corriger toutes les erreurs que j’aurais pu
professer involontairement dans mon article:
je suis certain que B. est dans les mêmes dispositions en ce qui regarde sa position.
Notes
1) Les deux étendards, n° 3, février 1997, pp. 17-26.
2) De façon analogue, au can. 1013 du nouveau code
wojtylien il est dit: Il n’est licite à aucun évêque de
consacrer un autre évêque, s’il n’est pas d’abord assuré
du mandat pontifical.
3) Selon le can. 2370, il s’agissait de la suspense. Un
décret du Saint-Office du 9 avril 1951 aggrava cepen-

18

dant la peine infligeant l’excommunication latæ sententiæ, peine qui, je le dis à titre d’information, a été maintenue dans le “nouveau code” (can. 1328).
4) Sur le nouveau rite de la consécration épiscopale, cf.
A. B UGNINI , La riforma liturgica (1948-1975), CLV
Edizioni liturgiche, Roma 1983, pp. 687-702. Les réformateurs ont supprimé la préface de l’ancien rite romain qui
constitue la forme consécratoire selon la Constitution apostolique Sacramentum Ordinis de Pie XII du 30 nov. 1947
(D. 2301). En effet selon Bugnini, “la formule préexistante
du pontifical romain était considérée comme tout à fait insuffisante à exprimer la doctrine sur l’épiscopat telle que la
présente Vatican II, particulièrement dans la Constitution
Lumen Gentium” (op. cit., p. 693). Comme pour le nouveau missel, “le texte qui se trouve à cet effet [la consécration épiscopale] dans la Traditio Apostolica d’Hyppolite a
paru une bonne base de départ...” (op. cit., p. 689). “L’aspect œcuménique” eut aussi son poids (p. 694): les coptes et
les syriens occidentaux se réfèrent substantiellement à la
même source. Le nouveau rite fut promulgué par Paul VI
le 18 juin 1968 après avoir été utilisé pour la première fois
ad experimentum, en janvier de la même année pour devenir par la suite obligatoire à partir du 6 avril 1969. Si Paul
VI n’était pas Pape, comme nous le pensons, le nouveau
rite de la consécration épiscopale est invalide ou du moins
douteux. Evidemment la chose n’est pas sans conséquences
pour la solution du point de discussion entre nous et B.
5) En effet, les divers rites orientaux n’ont pas été
notablement modifiés. Reste cependant problématique,
même d’un point de vue ecclésiologique, l’éventuelle
disparition du sacerdoce dans l’Eglise de Rome. Il faut
par ailleurs rappeler que les Patriarches ou Evêques catholiques de rite oriental sont de toutes façons en communion avec Jean-Paul II, et par conséquent leurs célébrations sont entachées par le fait qu’ils se proclament
en communion avec qui n’est pas formellement Pape.
On peut dire la même chose des célébrations eucharistiques des mouvements qui partagent les positions de la
Fraternité sacerdotale saint Pie X.
6) A l’exception du baptême et du mariage, tous
les autres sacrements, pour être valides, doivent avoir
comme ministre l’Evêque ou le prêtre.
7) C’est dans cette situation d’illégalité qu’ont été
ordonnés, par Mgr Lefebvre, tant B., que moi-même.
8) Cet épisode me suggère une observation sur un
point marginal de la question que nous sommes en train
de traiter. B. se vante de n’avoir jamais changé de position sur la question des consécrations épiscopales (pp.
16-17) accusant par contre le Père Guérard des
Lauriers, Mgr Lefebvre (p. 16, note 1) et le Père
Barbara (p. 17, note 2) d’avoir changé de position sur
ce sujet. A part le fait que persévérer dans l’erreur
(comme le fait B. sur ce point) est un défaut, tandis que
corriger ses propres erreurs est une vertu (difficile), je
me permets de faire remarquer que le Père Guérard n’a
pas changé d’avis comme voudrait le faire croire B. Dès
1976 au moins, nous l’avons dit, il était favorable à des
consécrations épiscopales. Il ne changea pas non plus
d’idée en 1981. B. écrit: “Quatre mois avant d’être
sacré évêque, le R. P. Guérard des Lauriers rejetait
toute idée de sacre, à propos du P. Barbara qu’on disait
désireux de se faire sacrer, en citant saint Paul: Que
chacun marche conformément à sa propre vocation (1
Cor 7, 17) [audible sur la Cassetiacum N. 1]”. C’est un
peu juste pour dire que le P. Guérard “rejetait toute
idée de consécration”! D’autant plus que tout de suite
après le Père ajoutait: “Evidemment on ne peut pas refuser s’il y a un évêque qui vous tombe du ciel...”. Il

s’agissait simplement d’une boutade polémique non
contre les consécrations, mais contre une éventuelle
consécration du Père Barbara [d’ailleurs que le P.
Barbara ait voulu se faire sacrer est encore à démontrer. En ce qui le concerne, Mgr Ngo-Dinh-Thuc a démenti dès 1982 que le Père Barbara le lui ait demandé].
P. S.: Après une première rédaction et diffusion de
cette étude, j’ai eu l’occasion de relire un vieux numéro
de Forts dans la Foi (n°6 [66], 2ème trim. 1981) dans lequel est rapporté le texte d’une conférence du P.
Barbara (L’Union pour la Fidélité et les évêques encore
catholiques), conférence tenue au retour de ses voyages
en Amérique latine de mars et avril 1980 (donc probablement bien avant mai 1981, date de la consécration
épiscopale du Père Guérard). Dans cette conférence le
Père Barbara expliquait à quelles conditions il aurait
considéré comme légitimes des consécrations épiscopales faites par Mgr Lefebvre (il aurait fallu une déclaration de la vacance du siège apostolique) (pp. 68-69) et
à quelles conditions lui-même aurait peut-être accepté
d’être sacré évêque, (“si cette proposition provenait
d’un évêque catholique agissant selon la doctrine et les
normes du droit”, pp. 67-68). En cette occasion le Père
Barbara raconta également l’anecdote suivante: “Un
ami de la région lyonnaise, qui assiste à la messe au
Quai Saint Vincent, m’apprit par téléphone que presque
tout le sermon de R. P. Guérard avait porté sur ‘le sacre
du Père Barbara’. D’après lui, j’avais bien le droit de me
faire sacrer, mais pas de m’attribuer une juridiction...”
(p. 58). Si, comme je le pense, le sermon en question est
antérieur à mai 1981, il est la confirmation - et à
l’époque on ne pouvait soupçonner la source de sympathie “guérardienne” - que le P. Guérard n’a pas changé
de position à ce sujet, comme le soutient au contraire B.
9) L’auteur y manifeste, plus ou moins ouvertement,
le motif qui l’a poussé à revenir sur le sujet. Il s’agit du fait
que “ce n’est pas sans une grande tristesse - écrit-il - que
nous voyons les tenants de cette voie gagner du terrain en
mettant petit à petit les catholiques devant le fait accompli
(ce qui n’est pas un mode de progression très évangélique), parfois au mépris de toute dignité (ne voit-on pas
un de ces évêques faire sa publicité comme on le ferait
d’une marque de lessive?... Mgr Untel lave-t-il plus
blanc?)”. L’allusion blessante et (concédez-le moi), injuste
envers un dépliant diffusé par Mgr Dolan, de même que
l’allusion aux “bons amis, pour lesquels nous avons estime
et reconnaissance”, mais avec lesquels il y a maintenant
désaccord sur la question des sacres, me fait penser que si
B. se “résigne à en parler à nouveau” c’est pour un motif
très personnel: l’ordination sacerdotale, faite précisément
par Mgr Dolan le 19 mars [et à laquelle nous sommes totalement étrangers], d’un diacre qui a collaboré un certain
temps à l’école de B., et exercera dorénavant son ministère au service de l’abbé Guépin, jadis signataire avec B. du
document contraire à la consécration du Père Guérard
des Lauriers. Le changement de position de l’abbé
Guépin, “ami” de B. (ils prêchent ensemble les exercices
spirituels) a porté au moins autant d’amertume dans l’âme
de B. que la consécration secrète du Père Guérard en
1981; ceci expliquerait la passion qui influe en cette occasion sur l’esprit habituellement si perspicace de notre auteur, le rendant moins objectif et permettant les graves
méprises que je dénoncerai dans cet article.
10) Jusqu’à maintenant il y a eu dialogue de
sourds, et je crains qu’il n’en soit ainsi dans le futur. La
façon dont B. clôt le dialogue ne démontre-t-elle pas
comment, sur ce sujet, le rôle des passions et de la volonté empiète sur celui de l’intellect?

19

11) On remarquera le durcissement actuel de la position de B. par rapport à la déclaration commune contre le
sacre du P. Guérard publiée en mars 1982 dans Itinéraires
et rappelée par B. à la p. 18. B. et les 5 autres signataires
adhérants à la thèse de Cassiciacum y affirmaient explicitement qu’il ne s’agissait pas d’un schisme (ils déclaraient
toutefois ce sacre injustifié “d’un point de vue théologique”). Du groupe des six signataires seuls les abbés
Belmont et Seuillot ont maintenu (et même durci, comme
nous l’avons vu) leurs positions originales. Le P. Vinson a
accepté les consécrations faites par Mgr Lefebvre, l’abbé
Guépin celles faites par Mgr Ngo-Dhin-Thuc, le P. de
Blignières et l’abbé Lucien ont accepté Vatican II.
12) Qu’il me soit permis, en note, de faire certaines
observations sur cette partie de l’étude de B. (il s’agit
d’un texte de 1986). Ce texte se divise en cinq parties: I)
donnés dogmatiques, II) enseignement de saint Thomas,
III) explications théologiques, IV) conséquences et V)
conclusion. Puisque les conséquences et la conclusion
(œuvre de B.) sont fausses (elles contredisent Pie VI et
Pie XII), l’erreur doit s’être infiltrée dans les prémisses,
qui semblent pourtant indiscutables. B. veut démontrer
que “le sacerdoce est d’une nature essentiellement sacramentelle, tandis que l’épiscopat est d’une nature essentiellement hiérarchique” (pp. 20-21), ce pour quoi “on ne
peut faire le raisonnement suivant: puisqu’il est licite,
dans la situation présente de l’Eglise, d’ordonner des
prêtres sans incardination et sans lettres dimissoires, il
peut être licite de consacrer un évêque sans mandat apostolique...” (p. 20). Dans (I) (donné dogmatique), B. avance 5 citations du Concile de Trente, et une de la Sainte
Ecriture (Actes, XX, 28). On ne peut rien objecter à ces
autorités; mais on peut et l’on doit formuler une objection au critère avec lequel B. les a sélectionnées et au
sens qu’il entend leur donner! Les citations (I, a) et (I, b)
insinuent la non sacramentalité de l’épiscopat: l’Ordre est
un seul sacrement composé de sept ordres, dont le sacerdoce est le degré le plus élevé. Par ailleurs la non sacramentalité de l’épiscopat est la doctrine de saint Thomas
(point II: l’enseignement de saint Thomas, p. 19) et des
thomistes (point III: explications théologiques, pp. 19-20).
Pour saint Thomas tous les sacrements sont ordonnés à
l’eucharistie, et de ce point de vue (consécration de l’eucharistie, pouvoir sur le corps physique du Christ) le
prêtre et l’évêque (y compris le Pape) ont le même pouvoir; d’où la non sacramentalité de l’épiscopat en tant que
distinct du sacerdoce. Déjà je pourrais objecter à B. que
la thèse opposée, celle de la sacramentalité de l’épiscopat,
même si elle est enseignée par Vatican II, était déjà commune avant lui parmi la majeure partie des théologiens,
surtout depuis la Constitution Sacramentum ordinis de
Pie XII (1948). “Si l’Episcopat se ramène au sacerdoce écrit le Père ELIO Degano - il ne peut y avoir de doute
qu’il soit sacrement; mais tous n’ont pas toujours été d’accord pour le considérer comme tel en ce qu’il est un ordre
distinct du presbytérat [autrement dit l’épiscopat inadéquatement considéré dont parle B. à la p. 19, n.d.a.], mais
aujourd’hui [l’auteur écrit en 1958, n.d.a.] avec la toute
récente documentation historique et par l’intervention de
l’autorité Suprême il ne peut y avoir de doutes (dans I
Sacramenti, par les soins d’ANTONIO PIOLANTI, Città del
Vaticano 1959, p. 673). Malgré cela B. n’avertit pas ses
lecteurs du fait que la doctrine qu’il expose est discutée.
Je ne m’attarderai pas là-dessus d’autant plus que le P.
Guérard des Lauriers, comme B. et après saint Thomas,
niait la sacramentalité de l’épiscopat, tandis que Vatican
II, qui soutient la même thèse que B. sur les origines de la
juridiction épiscopale, affirme la sacramentalité de l’épis-

copat (il s’agit donc de deux questions pas nécessairement connexes entre elles). Avec la citation (I, c) B. croit
avoir prouvé sa thèse (l’épiscopat est essentiellement hiérarchique, pas sacrement): “c’est par disposition divine
qu’il existe dans l’Eglise une hiérarchie composée
d’évêques, de prêtres et de ministres” (D. 966). N’est-ce
pas la preuve que l’épiscopat est hiérarchique? Certes.
Mais de quelle hiérarchie s’agit-il? La citation est tirée
d’un canon du Concile de Trente sur le sacrement de
l’Ordre: il s’agit donc, comme le précise le code de droit
canon (can. 108 § 3, qui est cité par le P. Degano en faveur de la sacramentalité de l’épiscopat!) de la hiérarchie
d’ordre (ratione ordinis) et non de la hiérarchie de juridiction (ratione jurisdictionis) comme, au contraire, veut
le faire croire B. (cf. p. 23, deux premiers paragraphes).
B. joue donc avec le mot “hiérarchie”, l’utilisant dans
deux significations différentes (d’ordre ou de juridiction)
sans en aviser le lecteur (exemple classique de sophisme:
syllogisme à quatre termes). Les citations (I, d) et (I, e)
fermeraient la boucle: le pouvoir de confirmer et d’ordonner, réservé à l’Evêque, serait un pouvoir “hiérarchique” et non sacramentel; quel dommage qu’un
Evêque avec la juridiction mais sans la consécration ne
puisse pas ordonner des prêtres! La dernière citation (I,
f) extraite de l’Ecriture Sainte, est le cheval de bataille de
ceux qui soutiennent le droit divin de la juridiction épiscopale. Le P. ZAPELENA en un long et docte scholion sur
la question [De presbyteris-episcopis (Act XX, 28) in C.
Tridentino, dans: De Ecclesia Christi, vol. II, pp. 51 à 71,
Roma 1954] démontre qu’il y a cinq réponses possibles.
J’en rapporte trois: Actes XX, 28 se réfère: a) au pouvoir
d’ordre, qui dans l’épiscopat vient directement de Dieu
(thèse préférée par le P. GUERARD DES LAURIERS dans
Consacrer des Evêques), b) au pouvoir de juridiction, qui
dans l’épiscopat vient de Dieu, même si c’est de façon
non immédiate, mais seulement de façon médiate par le
Pape (c’est la réponse que donne MONTROUZIER, 4ème
art., pp. 267-270), c) à l’intervention exceptionnelle du
Saint-Esprit par l’intermédiaire des “prophètes” dans
l’Eglise primitive pour désigner les Evêques et/ou les
prêtres (thèse préférée par ZAPELENA op. cit., p. 69). En
tous cas il n’y a aucune preuve que Actes XX, 28 démontre que l’Evêque reçoit la juridiction immédiatement
de Dieu dans la consécration, comme le veut B.
13) Quant aux autres conditions, il est facile de démontrer qu’elles sont toutes réalisées: a) le législateur
n’a certainement pas prévu la situation actuelle
(triomphe du néo-modernisme, siège formellement vacant, nouveau rite de la consécration épiscopale, etc.);
b) le recours à l’autorité est impossible, si l’on croit que
Jean-Paul II n’est pas formellement Pape; c) le bien à
obtenir et le mal à éviter (maintenir la Messe et les sacrements, qui autrement disparaîtraient presque totalement), pèsent certainement d’avantage que la loi positive qui interdit une consécration sans mandat romain; d) le scandale peut être évité en expliquant les
motifs graves ci-dessus.
14) J’anticipe sur ce qui sera démontré plus loin; quoiqu’en dise B., l’épiscopat n’est pas essentiellement hiérarchique, pour ce qui est de la hiérarchie de juridiction. Le
PERE ZAPELENA écrit: “l’essence de l’épiscopat réside dans
le pouvoir d’ordre, autrement dit dans la plénitude du sacerdoce, et de là dérive la disposition prochaine et l’exigence de la juridiction épiscopale. La juridiction actuelle
réalise cette exigence et perfectionne ainsi l’épiscopat” (p.
114, 7ème objection).
15) Il est vraiment paradoxal que la doctrine de B.
sur l’épiscopat ait été “consacrée” par Vatican II juste-

20

ment dans le chapitre dédié à la sacramentalité de
l’épiscopat, niée catégoriquement par B., et juste avant
les chapitres qui proclament la collégialité épiscopale
(niée elle aussi pas B.).
16) Autre paradoxe: cette thèse est aussi celle Cicero pro domo sua - des conclavistes, c’est-à-dire des
sédévacantistes complets qui voudraient que les
évêques consacrés sans mandat pontifical élisent un
Pape. B. (comme nous) s’oppose à cette thèse, mais il
est extraordinaire qu’il en accepte un principe essentiel,
le principe selon lequel la consécration épiscopale
donne la juridiction au consacré.
17) R.P. H. MONTROUZIER S.J., Origine de la juridiction épiscopale, dans Revue des sciences ecclésiastiques,
Amiens-Paris, 24 (1871), pp. 539-561; 15 (1872) pp. 5-20;
3ème article: pp. 165-186; 4ème article: pp. 265-288;
5ème article: pp. 393-413. Je remercie l’abbé Alfredo
Medina qui m’a gentiment signalé ces écrits il y a
quelques années et m’en a fait la photocopie.
18) R.P. JAIME LAYNEZ S.J., Disputationes tridentinæ, t. 1, De origine jurisdictionis episcoporum. Le discours de Diego Jaime Laynez sur les origines de la juridiction épiscopale est rapporté également par le Card.
PIETRO PALLAVICINO SFORZA dans “Storia del Concilio
di Trento” (1656, livre XVIII, C.15) écrit en réponse à la
“Storia del Concilio Tridentino” (Londres 1619) de
PIETRO SOAVE POLANO, anagramme du religieux servite
excommunié, PAOLO SARPI VENETO, (vénitien). Inutile
de dire que Sarpi partageait la thèse de l’origine divine
immédiate de l’épiscopat (liv. VII, chap. III, vol. III).
19) MONTROUZIER, op. cit., 1er article, p. 542.
20) Cf. GAETANO MORONI, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, Venezia 1843, vol. 21, coll. 269275, rubrique Ems.
21) MONTROUZIER, op. cit., 1er article, p. 543.
22) Ibidem, pp. 543-544.
23) Je me demande qui a bien pu avoir cette mauvaise influence sur un théologien aussi droit et “romain” que B.; il faut peut-être rechercher du côté du P.
de Blignières, dont l’opuscule sur l’“épiscopat
autonome” écrit en 1988, peu avant son ralliement à
Vatican II, a pu influencer la thèse de B.
24) Salaverri cite Vasquez et Victoria (n° 374).
Zubizarreta (I, 530) ajoute les noms peu connus de
Collet et d’Alphonse de Castro. On peut également
citer Bouix.
25) Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano 1953,
vol. X, col. 18, rubrique Primato di san Pietro e del Romano Pontefice, rédigée par Mons. ANTONIO PIOLANTI.
26) II-II, q. 39, a. 3; C.G., IV, 76; 2 Sent., d. 44, q. 2,
a. 3; 2 Sent., d. 24, q. 2, a. 1.
27) Défendent notre thèse, entre autres, et outre les
autorités déjà citées: saint Antonin de Florence De
Summo Pontifice, c. 3; saint Robert Bellarmin, De
Romano Pontifice, IV, c. 24 ss.; Suarez, De legibus, l. IV,
c. 4, n. 5 s, et Defensio fidei, IV, 9-26; Ludovicus card.
Billot, De Ecclesia Christi, Roma 1927, thèse 26, p. 563;
Felix Cappello s.j., Summa iuris publici ecclesiastici,
Roma 1954, n. 140, pp. 117-118; Alaphridus card.
Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Città
del Vaticano 1958, I, n.219, p. 368; R. Naz, Traité de
droit canonique, Paris 1946, I, 621, p. 429 (“opinion plus
commune”); Timotheus Zapelena s.j., De Ecclesia
Christi, Roma 1954, II, thèse XV, spécialement la partie
II, pp. 105-115; Valentinus Zubizarreta o.c.d., Theologia
dogmatico-scholastica, Vitoria 1948, I, 530 (“probabilior
ac nostro judicio tenenda” et il cite Cavagnis pour lequel
la thèse est communem et hodie certam).

28) MONTROUZIER, op. cit., 2ème art., pp. 17 et 18.
Voir aussi Ens. Pontif., l’Eglise, I, 63.
29) ZAPELENA, op. cit., p. 112.
30) ALAPHRIDUS CARD. OTTAVIANI, Institutiones iuris
publici ecclesiastici, Città del Vaticano 1958, I, n. 219, p.
368. Pour Benoît XV notre thèse est “rationi et auctoritati
conformior”. “Rationi”, parce que l’Eglise est un régime
monarchique. “Auctoritati”, parce qu’elle se fonde sur les
paroles d’Innocent Ier, saint Léon le Grand, saint Thomas,
saint Bonaventure, saint Robert Bellarmin, Vargas,
Suarez et Fagnano, tous cités par Benoît XIV (l. c.).
31) Sur la valeur des encycliques Pie XII a écrit: “Il
ne faut pas estimer non plus que ce qui est proposé dans
les Encycliques ne demande pas de soi l’assentiment
puisque les Papes n’y exercent pas le pouvoir suprême de
leur Magistère. A ce qui est enseigné par le ministère ordinaire, s’applique aussi la parole; ‘Qui vous écoute, m’écoute’ (Luc 10, 16); et la plupart du temps ce qui est exposé
dans les Encycliques appartient déjà d’autre part à la doctrine catholique. Si les Papes portent expressément dans
leurs actes un jugement sur une matière qui était jusque-là
controversée, tout le monde comprend que cette matière
dans la pensée et la volonté des Souverains Pontifes n’est
plus désormais à considérer comme question libre entre
les théologiens” Encyclique Humani generis du
12/08/1950, (Doc. Cath., année 1950, n° 1077, col. 1159).
32) Documentation Catholique, année 1958, n°
1287, col. 1224.
33) A l’autorité de Pie XII nous pourrions ajouter du moins comme argument ad hominem pour B. - celle
de Jean XXIII qui s’exprime de façon similaire [cf. AAS
54 (1962) pp. 167 et sv].Voir aussi Pie XII, discours
“Graditissima in mezzo” du 17/02/1942 dans E. P. 991.
34) Cf. Sodalitium, n° 45, pp. 22-23.
35) Sur la valeur de notre thèse le canoniste
Wernz, cité par Zapelena (op. cit., p. 106) écrivait:
“cette thèse peut désormais être considérée comme
certaine et incontestable tandis que la thèse contraire,
encore et toujours défendue à notre époque avec de
faibles arguments par quelques rares théologiens et canonistes (si l’on excepte les gallicans), conserve à
grand-peine une certaine solide probabilité. Aussi
s’étonne-t-on de voir certains écrivains récents patronner cette opinion improbable, désormais désuète, et
dont la cause est désespérée”. Par la suite, après les interventions de Pie XII, le cardinal Ottaviani a écrit
“Actuellement... à cause des paroles de Pie XII, elle
doit être considérée comme absolument certaine” (A.
CARD. OTTAVIANI, 1.c.).
36) PIETRO PARENTE-ANTONIO PIOLANTI, Dizionario di Teologia dommatica per i laici, ed. Studium,
Roma 1943, rubrique Vescovi. J’avais déjà cité, et bien
plus abondamment, le témoignage de ces éminents
théologiens dans Sodalitium n° 28; évidemment sans
aucun résultat...
37) Je m’étonne beaucoup que, contrairement à de
nombreux autres intellectuels peu capables de saisir les
nuances, B., qui n’avait éprouvé aucune difficulté à
comprendre la distinction réelle (présente déjà dans le
card. Cajetan mais rendue actuelle par le P. Guérard)
entre l’aspect matériel et l’aspect formel dans la papauté, ne soit pas capable de saisir la distinction entre
ordre et juridiction dans l’Evêque...
38) Pour la raison évidente et tout ce qu’il y a de
plus valide que le Siège apostolique est [formellement]
vacant, rien ne peut être fait dans l’Eglise, du moins depuis 1965, avec le contrôle de la hiérarchie, contrôle
pourtant normalement indispensable.

21

39) Enciclopedia Cattolica, op. cit., vol. IX, col.
228, rubrique Ordine e Ordinazione, rédigée par le P.
GENNARO MORETTI o.m. A propos d’Evêques sacrés
par les acatholiques, voir également le décret du SaintOffice du 13/03/1669 (la consécration est valide mais
illicite, ce pour quoi l’Evêque doit être dispensé de l’irrégularité et relevé de la suspense a divinis) cf.
Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, vol.
I, n. 177, Roma 1907. Un décret du Saint-Office du
6/06/1639 se montre encore plus large. Il permet de recevoir les ordres sacrés “d’Evêques grecs et le plus souvent schismatiques” s’il existe une cause juste!” (“Posse
absolvi volentes ex iusta causa accedere ad episcopos
schismaticos excommuniatos toleratos, cum taliter volendo non peccent”) (Codificazione Canonica Orientale Fonti, fasc. I, part I. Typographia Polyglotta Vaticana
1930, p. 79). Ce décret n’est plus en vigueur, mais il
confirme combien il est faux de dire que le fait de recevoir les ordres d’un acatholique implique, toujours et
en soi, un péché de schisme ou d’hérésie, comme le prétend par exemple l’abbé Zins.
40) S.S. Congregatio S. Officii, Decretum, 9 avril
1951: AAS 43 (1951), 217-218.
41) Quelle est à ce propos la position du “nouveau
code”? La consécration sans mandat romain (can. 1382)
est classée parmi les “usurpations des offices ecclésiastiques et délits dans leur exercice (Livre VI, partie II, titre
III) exactement comme l’ordination sans lettres dimissoires (can. 1383), et de toutes façons pas parmi les “délits
contre la religion et l’unité de l’Eglise” (titre I).
42) Enciclopedia Cattolica, op. cit., vol. XII, col.
1318, rubrique Vescovo, rédigée par M GR P IO P A SCHINI. Le “nouveau code” conformément à la nouvelle
doctrine sur l’origine de la juridiction, prévoit par
contre que l’Evêque ne prendra possession de son
office qu’après avoir reçu la consécration épiscopale
(cf. can. 379).
43) Ceci parce que normalement dans l’Evêque doivent se réunir les deux pouvoirs, d’ordre et de juridiction.
44) ABBÉ HERVÉ BELMONT, L’exercice quotidien de
la foi dans la crise de l’Eglise, Bordeaux, 1984, p. 24.
Cette citation a été supprimée dans l’édition revue et
corrigée de l’opuscule publié dans Brimborions, éd.
Grâce et Vérité, Bordeaux 1990, pp. 51-69, et n’apparaît
donc pas non plus dans la traduction italienne, L’esercizio quotidiano della fede, Ferrara 1996.
45) Pie XII, discours Six jours, aux participants du
IIème Congrès mondial de l’apostolat des laïcs, 5 octobre 1957, dans la Documentation Catholique, année
1957, n° 1264, col. 1415.
46) Je signale cependant une différence entre le cas
du Pape et celui des autres Evêques: le Pape reçoit le
pouvoir de juridiction directement de Dieu, les autres
Evêques le reçoivent par contre indirectement, par l’intermédiaire du Pape. Cependant pas plus le Pape que
les autres Evêques ne reçoivent leur juridiction de la
consécration épiscopale.
47) Tous les Evêques schismatiques validement ordonnés (comme les orientaux) ont le pouvoir d’ordre,
mais pas de juridiction (même s’ils prétendent l’avoir et
si Jean-Paul II leur reconnaît ce pouvoir!). Mais je dois
justement démontrer qu’il peut exister un “épiscopat
diminué” qui ne soit pas schismatique ...
48) ZAPELENA, op. cit., p. 108, utilise le même argument. Mais B. objectera que “la consécration épiscopale, parce qu’elle confère sur le Corps mystique le pouvoir de régence du Christ (de façon subordonnée au
pouvoir du Pape) crée une exigence de juridiction (tous

les Evêques sont au moins in partibus)” (p. 20).
Montrouzier répond à cette objection (IVème article,
2ème objection, p. 270): “Quoiqu’il n’existe point de
connexion essentielle entre la consécration épiscopale et
la juridiction de l’évêque, car en fait les deux se trouvent
souvent l’une sans l’autre: toutefois il est très vrai que le
caractère de l’évêque appelle la juridiction. Ordinairement, le caractère épiscopal ne doit pas se trouver
chez celui qui ne possède point un peuple à gouverner;
et réciproquement, ce n’est que dans les cas extraordinaires, que la juridiction doit se confier à des sujets destitués du caractère d’évêque. Ainsi faut-il entendre l’exigentiam jurisdictionis que les théologiens attribuent
communément à la consécration épiscopale. Judex ecclesiasticus dicitur esse talis ex ordine, quia ex ordine
aptus est ad habendam jurisdictionem, et nihil deest ei
nisi commissio... Ainsi parle le Bx Albert le Grand, le
maître de saint Thomas (IV Sent., d. 18, a. 2)”. La
consécration crée une “exigence de juridiction” dans le
sens qu’il est normal qu’elle soit complétée par la collation de la juridiction, mais non dans le sens qu’il doit nécessairement en être ainsi sans qu’il y ait possibilité
d’exception à la règle. Nous l’avons vu, saint Albert le
Grand dit que la consécration rend le consacré “apte” à
la juridiction; c’est ce que B. attribue - toujours à la p. 20
- à la simple ordination sacerdotale (“L’ordination sacerdotale, d’ordre strictement sacramentel, ne requiert
pas par elle-même une juridiction, quoiqu’elle y rende
apte...”). Voir également Z UBIZARRETA , l.c., et
ZAPELENA, op. cit., pp. 95-96, 114-115 (7ème et 8ème
objection: “Episcopus per consecrationem constituitur
pastor actu, Nego; aptitudine et destinatione, Concedo”).
49) MONTROUZIER, op. cit., IIIème article, p. 178.
50) MONTROUZIER, op. cit., Vème article, p. 396. Les
sédévacantistes “conclavistes” (pour lesquels les Evêques
consacrés sans mandat romain peuvent et doivent élire
un Pape à la place de Jean-Paul II) approuveraient certainement cette opinion de Noël Alexandre. En effet ils
soutiennent eux aussi la thèse de B. sur l’origine de la juridiction épiscopale, mais ils en tirent une conséquence
opposée (horrifiante pour B. et pour moi), autrement dit
que les Evêques consacrés sans mandat ont la juridiction
et peuvent, comme nous l’avons dit, élire un Pape.
51) MONTROUZIER, ibidem, p. 397.
52) La chute du communisme dans ces pays s’est
produite sous Jean-Paul II, qui n’est pas Pape. Mais Pie
XII n’aurait pas agi différemment en ces circonstances.
53) Avec beaucoup de bon sens, B. n’examine pas la
question de la validité de ces consécrations, mais celle de
leur licéité. De fait certains ont douté, de façon disjonctive ou cumulative, de la validité des consécrations de
Mgr Lefebvre, de Mgr Ngo-Dhin-Thuc ou de Mgr
Mendez. Il me semble évident qu’il ne s’agit pas de
doutes fondés. Sur la validité des ordres administrés par
Mgr Lefebvre, cf. Sodalitium, éd. française, n° 17, pp. 4 à
9; pour ceux qui ont été administrés par Mgr Ngo-DhinThuc, cf. Father ANTHONY CEKADA, The validity of the
Thuc Consecrations, Catholic Restauration, n° 103, 1992,
et REV. DONALD J. SANBORN, The Thuc Consecrations: a
Postscript, Catholic Restauration, sine data.
54) Je ne cite pas le motif qu’il met en premier
plan, car il est sans fondement: la thèse qui soutient la
licéité des consécrations devrait être certaine, tandis
qu’au contraire “cette certitude, nous ne la possédons
pas, bien au contraire” (p. 24). Jusqu’ici j’ai démontré
que c’est B. qui se trompe.
55) A la p. 19 B. écrit que “c’est en raison de cette
ordination [au Corps physique du Christ] qu’il [le

22

prêtre] possède un certain pouvoir sur le Corps mystique (absoudre les péchés, gerere personam Ecclesiæ)”.
Je me limiterai à observer que l’ordination sacerdotale
est nécessaire mais insuffisante pour la validité de l’absolution des péchés, car dans le confessionnal le prêtre
est un juge qui prononce une sentence sur un sujet.
56) Remarquons deux choses: 1) ceci vaut également pour Mgr Ngo-Dhin-Thuc. Il semble que pour un
grand nombre de gens il n’y ait que Mgr Lefebvre à
être Evêque; 2) si l’Eglise a choisi Mgr Lefebvre
comme Evêque elle ne l’a pas choisi comme Evêque de
B., aussi ne le lui a-t-elle donné comme Evêque ni directement ni indirectement. Affirmer le contraire revient à mettre sens dessus dessous tout l’ordre hiérarchique de l’Eglise et à attribuer à un Evêque la juridiction universelle propre au Pape!
57) Mgr Lefebvre nous a ordonné, B. et moi, validement, mais illégalement (car il l’a fait - sans qu’il y
aille de sa faute - contre la lettre de la loi canonique,
exactement comme pour les consécrations épiscopales)
et illicitement (car il était en communion avec JeanPaul II, qu’il reconnaissait comme Pape en même
temps que, pratiquement, il se séparait de lui). En tous
cas l’Eglise nous a donnés B. et moi comme prêtres aux
fidèles, de la même façon qu’elle leur a donné les
Evêques sans mandat (et donc notre unique titre est le
pouvoir d’ordre, et rien de plus).
58) J’ai connu à Ecône un “Evêque” vieux-catholique “réconcilié” par Mgr Lefebvre; Mgr Thuc n’avait
certainement pas à cet endroit moins de pouvoirs que
son confrère dans l’épicopat (ou plutôt aucun, juridiquement parlant!). Ceci dit, je ne veux pas justifier les
collusions qui ont eu lieu et je les condamne fermement
comme pour le moins imprudentes et inopportunes.
59) Il est toutefois fallacieux de faire croire au lecteur
que le nombre des Evêques consacrés atteint le “millier” (p.
21). Le chiffre, fourni par Bernard Vignot, se réfère aux dénommées “Eglises parallèles”, dans lesquelles sociologues
et “sectologues” incluent également des phénomènes qui
n’ont jamais rien eu à voir avec le “traditionalisme”.
60) Mgr M. L. G UÉRARD DES L AURIERS O . P .,
Consacrer des Evêques? dans Sodalitium n° 16, févrieravril 1988, p. 25-26. Etait déjà paru dans Sous la
Bannière, supplément au n° 3 de janvier-février 1986.
61) Je ne veux pas dire par là que le prêtre doit être
sous la juridiction de l’Evêque (sans mandat) qui l’a ordonné, puisque cet Evêque est totalement privé de juridiction! Mais je veux rappeler à B., qui ne souligne pas
cet aspect du sacerdoce, que son exercice indépendamment d’un ordinaire est absolument anormal comme le
démontre clairement la promesse d’obéissance que le
nouveau prêtre fait durant la cérémonie de l’ordination.
62) Mgr M. L. GUÉRARD DES LAURIERS O.P., Cassiciacum semper et iterum. La Thèse - La Lettre - La
Mitre. [1984?], pp. 7 et 9. L’abbé Bernard Lucien a écrit
une réponse à ce texte dans Réflexions sur TLM. Les
deux textes n’ont pas été diffusés publiquement.
63) Comme on le sait, la Thèse est composée de
deux propositions: a) Jean-Paul II n’est pas formellement Pape et, b) Jean-Paul II est encore matériellement “pape”. Quant à la praxis, de la proposition (b)
dépend l’obligation de chercher, par tous les moyens
possibles, à obtenir de la part des Evêques résidentiels
materialiter la dénonciation des erreurs de Vatican II
avec les conséquentes monitions canoniques à JeanPaul II et la restauration de la hiérachie avec à sa tête
un Pontife légitime; de la proposition (a) dépend l’obligation de maintenir la mission de Jésus-Christ (célébra-

tion de la Messe, administration des sacrements, témoignage de la Foi) que Jean-Paul II et ceux qui le suivent
n’assurent plus à l’Eglise. Si la Lettre à quelques
Evêques avait comme but la réalisation du point (b), les
consécrations sont nécessaires pour assurer le point (a).
Qui le nie ne prend au sérieux qu’une partie de la
Thèse qui sans l’autre est dénaturée.

LE DÉBAT SUR L’ÉPISCOPAT CONTINUE, OU: LA
“THESE-BELMONT”
REVUE ET CORRIGÉE
Par M. l’abbé Francesco Ricossa

A

lors que j’écris ces lignes (juin 1997), le
n° 46 de Sodalitium (n° 44 de l’édition
française) contenant la réponse à l’article de
l’abbé Belmont (B.), Les filles de Lot, n’a
même pas encore été imprimé, que déjà j’ai
reçu la réponse de B., intitulée: Un abîme infranchissable: l’épiscopat autonome (Les deux
étendards, n° 4, pp. 37-42, avec en annexe, pp.
42-44, la Réponse au sujet de l’attitude pratique... commentée précédemment). Le motif
de cette rapidité consiste en deux actes de correction et de loyauté réciproques échangés
entre B. et l’abbé Ricossa (R.): B. a reçu en
avant-première, à peine rédigée, mon étude,
et pareillement il m’a envoyé la sienne, avec
une lettre du 17 juin dernier. Il est donc possible que les lecteurs des Deux étendards lisent
la réponse de B. à une étude, la mienne, qui
n’a pas encore été publiée. Après ce préambule, passons au cœur du problème: à quel
point en est le débat sur l’épiscopat qui, finalement, est devenu aussi un peu un dialogue
(même “sévère”, cf. B., p. 37), sur l’épiscopat?
A mon avis, le débat a fait un pas en
avant et un pas en arrière: un pas en avant,
parce que désormais B. et moi-même
sommes presque totalement d’accord en ce
qui concerne les prémisses (la doctrine catholique sur l’épiscopat); un pas en arrière,
parce que, malgré cet accord de fond, B. réitère son total désaccord, quant aux conclusions pratiques, et sa condamnation inconditionnelle des consécrations épiscopales durant la vacance formelle du Siège apostolique. Dans cet article j’examinerai d’abord
les circonstances qui ont amené B. à nos positions de principe, et ensuite l’incohérence

23

qui le fait persister dans une conclusion qui
n’est plus soutenable doctrinalement.
Comment admettre une erreur sans que le
lecteur ne s’en rende compte
Quant au premier point, il est nécessaire
de préciser au lecteur des Deux étendards,
qui peut-être ne s’en sera pas aperçu, que B.
a donné raison à Sodalitium sur ce qui,
jusqu’à maintenant, était le point central de
la thèse de B. et de la critique de R., c’est-àdire l’origine de la juridiction épiscopale. B.
soutenait que la juridiction épiscopale venait de la consécration épiscopale, R. le
niait, affirmant qu’elle venait seulement du
Pape. De sa thèse, B. tirait une conclusion:
“il y a équivalence (implication réciproque)
entre épiscopat et juridiction (....). Qu’on le
veuille ou non, un sacre épiscopal est donc
l’instauration d’une hiérarchie; et si ce sacre
n’est pas effectué par ordre pontifical, il est la
création d’une nouvelle hiérarchie, autre que
celle de l’Eglise catholique” (1). R. niait la
thèse, et niait donc aussi la conclusion: la
consécration épiscopale (durant la vacance
formelle du Siège apostolique) n’implique
pas l’usurpation du pouvoir de juridiction.
Maintenant, B. admet s’être trompé.
Il l’admet, mais cherche à faire en sorte
que le lecteur ne s’en aperçoive pas ( 2).
Comment faire?
Trois méthodes ont été utilisées.
La première: la plaisanterie (3): “La critique de Sodalitium est sévère. Notre exposé
sur la nature de l’épiscopat y est qualifié de
marqué par le gallicanisme et d’issu de l’enseignement de Vatican II. Aïe, aïe, aïe!” (p.
37, § 2). En vain le lecteur essaiera-t-il de savoir de B., dans la suite de l’article, si des accusations apparemment aussi farfelues
étaient fondées ou non. Il ne lui restera seulement à l’esprit qu’elles étaient farfelues (4).
La deuxième: faire allusion à d’inexistantes (du moins pour ce qui concerne notre
sujet) difficultés de langage (cela servira à
justifier les “erreurs de langage” dont il s’excusera ensuite). “La difficulté de traiter ces
questions est grande, au moins pour trois
raisons. La première est une différence dans
la nomenclature des pouvoirs de l’Eglise: le
Magistère, conformément à l’Evangile, distingue trois pouvoirs: enseignement (ou
Magistère), sanctification (ou Ordre) et gouvernement (ou Juridiction); le Droit Canon,
se plaçant sur le plan pratique, et à sa suite

quelques théologiens comme Journet, n’en
distinguent que deux: Ordre et Juridiction. Il
faut donc toujours prendre garde à la compréhension et à l’extension des mots qu’on
emploie, surtout si l’on passe de l’un à
l’autre, sous peine de bâtir un puzzle mal
ajusté. D’autant plus que, quelle que soit la
nomenclature adoptée, la juridiction se dit de
manière analogique dans les différents domaines où elle s’applique...” (p. 37, § 3).
Tout cela est correct, comme d’ailleurs sont
corrects les deux paragraphes suivants de
l’écrit de B. (5). Mais tout ceci n’influe pas
sur la question débattue entre B. et R.,
c’est-à-dire l’origine de la juridiction de
l’Evêque. B. écrit: “Ces difficultés font que
nombre de théologiens glissent rapidement
sur la question de l’épiscopat [c’est vrai] (...)
distinguant mal, dans la dignité et les pouvoirs des évêques, ce qui provient de cette juridiction et ce qui provient de leur consécration épiscopale” (p. 37, § 6). Cette dernière
affirmation n’est pas exacte: concernant
l’origine de la juridiction, R. a démontré
que c’est une question classique de la théologie; que si certains n’en parlent pas, tous
ceux qui en parlent le font avec clarté, en
précisant les termes de cette matière de
telle façon que l’équivoque n’est pas possible. Il aurait suffi à B. de consulter un auteur qu’il aime citer, le P. Billuart, pour éviter son erreur. En effet Billuart écrit que
“leur autorité [celle des évêques] vient immédiatement de Dieu quant à l’Ordre, mais
seulement d’un façon médiate quant à la juridiction” (Summa Summæ, vol. 3, pp. 366367). En tout cas, pour revenir à la difficulté
soulevée par B. s’il est vrai que les théologiens et les canonistes ne sont pas d’accord
dans le fait de savoir si le magistère et le
gouvernement sont deux pouvoirs spécifiquement distincts, ce doute ne subsiste pas
pour l’ordre et la juridiction (et le pouvoir
de magistère ne vient certes pas de celui
d’ordre, comme le soutinrent les protestants
et, partiellement, Scheeben).
La troisième: après ces préambules qui
ont embrouillé les idées du lecteur au lieu
de les éclaircir, B. peut admettre s’être
trompé, mais seulement dans la manière de
s’exprimer: il a écrit la réponse à R. (en citant, comme nous le verrons, le P. Héris)
“autant pour corriger quelques imprécisions ou erreurs de langage dont nous nous
sommes rendu coupable...”, après quoi on
fait disparaître la mauvaise impression de

24

cette admission en ajoutant: “...que pour
montrer que notre exposé de l’épiscopat est
tout à fait classique, et thomiste, et incontestable...” (p. 37, § 6, p. 38, § 1).
Si le lecteur veut savoir de quelle “erreur
de langage” s’est “rendu coupable” B., il
devra lire... une note (la note 4): “la principale [imprécision ou erreur de langage] est
à la page 23 § 1, où nous avons écrit:
‘L’évêque [...] exerce une juridiction, dont
les déterminations et l’application appartiennent au Pape’. Notre manière de nous
exprimer est fautive; nous aurions dû écrire:
‘l’évêque appelle une juridiction, dont
l’existence, l’application et les déterminations appartiennent au Pape’. Nous remercions M. l’Abbé Ricossa de nous avoir
fourni l’occasion de cette correction”. Nous
sommes parfaitement d’accord avec la proposition revue et corrigée par B., d’autant
plus que, tout au long de notre article
Digitus Dei non est hic, nous nous sommes
opposés à la première, formulation erronée
(formulation que, soit dit en passant, B. répète substantiellement plusieurs fois dans
son article Les filles de Lot, et qui n’était
donc pas une méprise). Mais peut-être le
lecteur ne s’est-il pas rendu compte que
dans cette notule B. a rétracté presque tout
ce qu’il soutenait dans son article précédent,
et a approuvé le cœur du raisonnement de
R. dans sa réponse! B. admet maintenant
que la consécration épiscopale “appelle”
seulement la juridiction (chose que R. admettait sans difficulté), et que la juridiction
de l’évêque n’existe pas en vertu de la
consécration, mais en vertu du Pape (“une
juridiction dont l’existence...” appartient “au
Pape”). Certes, B. a donné bien peu de relief à un changement de perspective aussi
important; il n’a pas corrigé “une erreur de
langage” mais plutôt “une erreur” tout court,
condamnée à plusieurs reprises par le magistère ordinaire de l’Eglise...
Dans mon article j’avais écrit concernant
la thèse de B. que, même si c’est en sourdine, il renie lui-même maintenant, qu’elle
était “la poutre maîtresse de sa position: si
elle régit cette thèse, elle soutient toute la
construction; si elle s’avère fausse, tout le
reste s’écroule misérablement”. La poutre
maîtresse, grâce à Dieu, n’a pas tenu; mais
l’édifice de la thèse de B. ne veut pas
s’écrouler. Peut-être y aura-t-il une autre
poutre maîtresse? C’est cela le point de
désaccord qui subsiste entre B. et moi.

Comment s’obstiner sur une conclusion
fausse, quand il est admis que les prémisses
étaient erronées
Nous avons démontré, B. lui-même
l’admet, que les prémisses de son raisonnement étaient fausses: la consécration épiscopale n’implique aucune juridiction dans
l’évêque, et ne crée donc pas, par ellemême, une hiérarchie parallèle. Mais B. ne
veut pas admettre que sa conclusion (si
drastique: jusqu’à interdire d’assister aux
Messes célébrées par des prêtres ordonnés
par des évêques consacrés durant la vacance
du Siège apostolique) soit fausse; il écrit
même: “nous maintenons donc intégralement
le jugement que nous avons exprimé dans la
livraison précédente des Deux Etendards,
tant du point de vue doctrinal que du point
de vue prudentiel” ( 6). Comment peut-il
maintenir - intégralement - un jugement, si
celui-ci était fondé sur une grave erreur?
Le père Héris o.p.
B. croit pouvoir répondre en invoquant à
son secours le Père Héris o.p.: sur cinq
pages et demi de “Un abîme infranchissable...”, plus de trois sont composées d’une
longue citation de ce Père dominicain.
Mais le P. Héris secourt-il vraiment la
cause perdue de B.? Je pense véritablement
que non. Même, si nous avions connu ces
pages avant, j’aurais sans doute cité le Père
Héris à l’appui de ma thèse, et B. n’aurait
pas soutenu la sienne. Il suffit de lire le dernier paragraphe de la p. 40: “[...] Il n’en reste
pas moins vrai que le pouvoir de juridiction
de l’évêque, auquel il faut joindre son pouvoir d’enseignement, se trouve tout à fait distinct de son pouvoir d’ordre. Certes, ce dernier, en conférant à l’évêque une dignité
royale, en le faisant prince de l’Eglise, crée en
lui une aptitude radicale à gouverner et à enseigner le peuple chrétien. Mais parce que ce
gouvernement et cet enseignement n’ont de
véritable valeur et de réelle efficacité que
dans la mesure où les évêques sont unis au
Souverain Pontife, c’est au Pape, et à lui seul,
qu’il appartient de conférer à l’évêque le pouvoir de juridiction. Ce pouvoir n’est pas en
dépendance essentiel du pouvoir hiérarchique: l’évêque le possède dès qu’il est institué par l’autorité suprême à la tête d’un diocèse et avant même d’être consacré; il le perd
même après sa consécration, dès qu’il lui

25

arrive de se séparer du Pontife romain, de
tomber dans le schisme. Car autre chose est
d’enseigner, de légiférer, de juger le peuple
chrétien; et autre chose d’avoir prise sur la
constitution même du culte divin et sur les
fonctions essentielles du culte. Le premier
rôle relève du pouvoir de juridiction donné
par le Christ à Pierre et aux Apôtres et transmis, par voie d’authentique succession, au
Pape et aux évêques. Le second rôle fait
appel à un pouvoir hiérarchique conféré par
voie de consécration, et intimement lié à cette
autre consécration qu’est le caractère sacerdotal. Le Pape et les évêques ne sont pas de
simples docteurs ni de simples législateurs ou
juges: ils sont aussi des consacrés hiérarchiquement et sacerdotalement. Mais tandis que
le Pape est supérieur aux évêques sous le rapport de la juridiction, il leur est égal au point
de vue de la consécration hiérarchique; et
tandis que Pape et évêques l’emportent sur le
simple prêtre tant par leur juridiction que par
leur pouvoir hiérarchique, ils ne sont d’aucune manière au-dessus d’eux en ce qui regarde
l’objet propre de leur pouvoir sacerdotal, la
consécration eucharistique”.
En quoi, donc, le Père Héris appuierait la
thèse (revue et corrigée) (7) de B.? Commentant la thèse thomiste sur la non sacramentalité de l’épiscopat (8) fondée sur l’autre
fondement de la théologie sacramentelle
thomiste (tous les sacrements sont ordonnés
à l’eucharistie; quant à la consécration de
l’eucharistie, évêque et prêtre ont les mêmes
pouvoirs) il souligne que l’épiscopat est, déjà
par la consécration, un pouvoir hiérarchique.
“Par la consécration épiscopale l’évêque est
donc établi véritablement chef du corps mystique et des membres du culte chrétien. Et dès
lors il a l’autorité requise pour agir sur ces
Evêque imposant les mains

membres et les instituer dans les fonctions officielles se rapportant au culte. Il peut nommer les défenseurs de la religion du Christ, il
peut choisir ses ministres et ses prêtres. Sans
aucun doute, c’est en vertu de son caractère
sacerdotal qu’il les consacrera et leur donnera
sacramentellement les pouvoirs afférant à leur
charge; mais il faudra auparavant que le caractère ait été élevé de telle sorte qu’il soit un
caractère de chef et de prince de l’Eglise. C’est
la consécration épiscopale qui réalise cette
élévation. Ainsi la royauté du Christ élève-telle son sacerdoce au point de lui permettre
d’en exercer les actes avec une autonomie et
une maîtrise parfaites”. En somme, le P.
Héris soutient que l’évêque consacré est investi “d’une dignité qui l’ordonne directement
à la régence du corps mystique”, il a “un pouvoir hiérarchique, une dignité de régence de
premier ordre”, il a “une dignité royale”, il est
“prince de l’Eglise”, la consécration “crée en
lui une aptitude radicale à gouverner et enseigner le peuple chrétien”. Il nous semble avoir
suffisamment exposé ce que le P. Héris dit
apparemment en faveur de la thèse (revue et
corrigée) de B.
Eh bien, avant tout, je déclare que je n’ai
aucune difficulté à admettre de nouveau (9)
ce qui est dit plus haut: la consécration épiscopale place l’évêque consacré au sommet de
la hiérarchie d’ordre (le P. Héris le rappelle
de manière continue, et je l’ai signalé: voir
au-dessus la citation de la p. 40, § 4) composée d’évêques, de prêtres et de ministres (10).
Seulement, ces vérités ne légitiment pas les
conclusions que B. en tire à la p. 41 § 2.
La nouvelle formulation de la thèse de B.
Après trois pages du P. Héris, B. expose
sa thèse en cinq lignes; je vais les citer (sans
pouvoir m’empêcher d’y glisser déjà
quelque commentaire entre crochets): “cette
longue citation [du P. Héris] affirme bien la
nature essentiellement hiérarchique du pouvoir épiscopal, tel qu’il est donné par la
consécration elle-même [ratione ordinis,
concedo; ratione jurisdictionis, nego]: c’est
une régence sur le corps mystique, c’est un
pouvoir princier [Héris distingue: ‘on divise
d’ordinaire le pouvoir de régence de
l’évêque en pouvoir d’ordre et en pouvoir
de juridiction...’] (11). La juridiction en est
distincte, et ne peut venir que du Pape [c’est
ce que B. niait et maintenant, Dieu merci,
admet] mais elle en est un complément in-

26

trinsèque puisqu’elle est nécessaire à l’exercice du pouvoir principal de l’évêque, de ce
pouvoir de régence”.
Dans les mots que j’ai imprimés en caractère gras réside le nouveau sophisme de B. (à
défaut du précédent). Anticipant la conclusion, il consiste à faire rentrer par la fenêtre
l’erreur qu’il vient de chasser par la porte!
Cependant, la chose n’est pas aussi facile à
saisir par le lecteur, parce que B., dans la
phrase qui vient d’être citée, ne fait pas les
distinctions opportunes, créant une grande
confusion (il suffit de dire qu’il parle du pouvoir de régence sans rappeler et se rappeler
que le Père Héris le divise, lui aussi, en pouvoir de juridiction et d’ordre). Avant de procéder à nouveau, donc, à la réfutation de l’argument de B. (revu et corrigé), je suis obligé
de préciser les termes. Dans ce cas, il faut admettre que les difficultés de langage et autres

partie constitutive ou
essentielle

que B. énumère p. 37, §§ 3-6 sont bien
réelles, et on peut comprendre facilement
qu’une erreur puisse se produire à ce sujet.
Précision des termes
Je présente au lecteur un schéma qui reproduit ce qu’écrivent de bons auteurs, déjà
cités dans Digitus Dei, parmi lesquels Zubizarreta et, surtout, Zapelena. Ce schéma
correspond substantiellement à ce qu’écrit
le P. Héris.
En se référant à ce schéma (voir ci dessous), il est facile de répondre à l’instance de B.
Réponse à l’instance de B.
B. écrit (je le rappelle): “la juridiction en
est distincte [de la régence sur le corps mystique donnée par la consécration] et ne peut

Pouvoir d'ordre
c'est-à-dire: la plénitude du
sacerdoce

(1)

ESSENCE
de l'épiscopat

(2)

ACCIDENT
PROPRE

d'ordre
par la consécration
partie "perfective"
et complétive
découlant de l'essence

Pouvoir
dans l'évêque

"Juridiction"
aptitudinale ou radicale
(conséquence naturelle de
l'ordre sacré): aptitude
prochaine et quasiexigence à la juridiction
actuelle

distinction
réelle
Eloigné:
(3)
en acte mais
empêché à l'action
En acte
premier
de juridiction
par un acte canonique
du Pape
(per legitimam missionem)

Juridiction actuelle
par laquelle les évêques
paissent leurs troupeaux

Prochain:
libre d'agir

En acte
second: quant à
l'exercice

(4)

ACCIDENT
CONTINGENT

(5)

Exemples
1) L’évêque est sacré. Il a la plénitude du sacerdoce; il peut ordonner et confirmer.
2) De plus, par le sacre même, il est destiné normalement (mais pas nécessairement) à
gouverner un diocèse.
3) Il a reçu du Pape un diocèse, mais un empêchement ne lui permet pas de gouverner
(licitement).
4) Il a reçu du Pape un diocèse, et rien ne l’empêche de gouverner.
5) Il gouverne de fait son diocèse.

27

venir que du Pape, mais elle en est un complément intrinsèque (12) puisqu’elle est nécessaire à l’exercice du pouvoir principal de
l’évêque, de ce pouvoir de régence” (p. 41,
§ 2). C’est dans ce “mais” que se trouve, à
mon avis, la nouvelle erreur de B.
Fondamentalement, j’ai déjà répondu à
cette objection dans Digitus Dei..., à la note
48. Il s’agit, maintenant, de préciser.
A) L’essence de l’épiscopat.
B. n’affirme plus que la juridiction (actuelle) est l’essence de l’épiscopat: toutefois
il croit encore que la (“nouvelle”) essence
de l’épiscopat (la “régence sur le corps mystique”) est “complétée intrinsèquement”
par la juridiction. Voyons ce qu’il en est.
Le P. Zapelena, nous l’avons vu ( 13),
écrit: “L’essence de l’épiscopat réside dans
le pouvoir d’ordre, autrement dit dans la
plénitude du sacerdoce, et de là dérive la disposition prochaine et l’exigence de la juridiction épiscopale. La juridiction actuelle réalise
cette exigence et perfectionne ainsi l’épiscopat”. La consécration épiscopale confère,
donc, à l’évêque sacré l’essence de l’épiscopat. Cette essence appartient au pouvoir
d’ordre et consiste dans la plénitude du sacerdoce, qui donne surtout à l’évêque, d’une
façon stable et ineffaçable (14), le pouvoir
d’ordonner des prêtres et de confirmer.
Par cela, l’évêque est au sommet de la
hiérarchie, mais seulement ratione ordinis,
quant à l’ordre sacré. De cette hiérarchie
font partie aussi les prêtres et les autres ministres sacrés (D. 966), qui n’appartiennent
pas, de droit divin, à la hiérarchie ratione jurisdictionis, quant à la juridiction. C’est le
propre de l’ordre sacré, à tous ses échelons
(ministres, prêtres, évêques), d’être une hiérarchie: car c’est bien ce que signifie le mot
même d’“ordre”: une différence de degrés,
une hiérarchie... Il n’y a encore là aucune attribution d’un pouvoir quelconque étranger
au pouvoir d’ordre, quoi qu’on pense de la
sacramentalité de l’épiscopat.
Les auteurs qui nient la sacramentalité de
l’épiscopat, insistent, à la suite de Saint
Thomas, pour affirmer que l’épiscopat est
alors “une extension ou un complément intrinsèque” du sacrement de l’ordre (15) sans
être un sacrement qui confère un nouveau caractère. Cette expression “complément intrinsèque” a dû rester dans l’esprit de B., puisqu’il
écrit maintenant dans sa thèse (revue et corrigée) que la juridiction est un complément intrinsèque de la régence sur le corps mystique

reçue par l’évêque dans le sacre (cf. p. 41, § 2).
Nous verrons par la suite que cela n’est pas.
Pour l’instant, bornons-nous à remarquer que
ce “complément intrinsèque” dont parlent les
négateurs de la sacramentalité de l’épiscopat
n’a rien à voir avec la “juridiction complément intrinsèque de la régence du corps mystique” dont parle maintenant B.: les objets
sont, en effet, divers: (sacrement de l’ordre,
épiscopat/régence du corps mystique, juridiction). Peut-être les concepts se sont-ils embrouillés dans l’esprit de B.
Mais le Père Héris, comme le font surtout
les négateurs de la sacramentalité de l’épiscopat, parle justement de ce “pouvoir de régence
sur le corps mystique” que l’évêque reçoit dans
le sacre: cela fait bien partie de l’essence de
l’épiscopat! Voilà ce qui impressionne B. (16)!
Il oublie, nous l’avons vu, les précisions
que le même P. Héris donne à ce sujet. “Il
est aisé de comprendre pourquoi l’on divise
d’ordinaire le pouvoir de régence de l’évêque
en pouvoir d’ordre et en pouvoir de juridiction”. Ce qui vient de la consécration et,
éventuellement, fait partie de l’essence de
l’épiscopat, est la régence sur le corps mystique quant au pouvoir d’ordre, et pas du
tout quant au pouvoir de juridiction: “[la régence quant au] pouvoir d’ordre vient à
l’évêque à la fois de son caractère sacerdotal
et de sa consécration épiscopale: c’est un
pouvoir hiérarchique qui l’établit chef du
culte chrétien et lui donne le droit de régir sacramentellement les membres de ce culte” (p.
40, § 3). “Car - poursuit le P. Héris, pourtant
cité par B. - autre chose d’enseigner, de légiférer, de juger le peuple chrétien; et autre
chose d’avoir prise sur la constitution même
du culte divin et sur les fonctions essentielles
du culte. Le premier rôle provient du pouvoir de juridiction (...). Le second rôle fait
appel à un pouvoir hiérarchique conféré par
voie de consécration, et intimement lié à
cette autre consécration qu’est le caractère
sacerdotal” (p. 40, § 4) (17). Puisque le pouvoir de juridiction est réellement distinct de
celui d’ordre il est normal que la régence qui
vient de l’un soit réellement distincte de
celle qui vient de l’autre; elles viennent de
causes distinctes (le Pape, pour la régence
de juridiction, Dieu - par la consécration -,
pour la régence d’ordre): donc celle de juridiction ne peut pas venir de celle d’ordre,
comme B. semble le croire, bien que normalement elles soient faites pour coexister dans
le même sujet.

28

B) L’accident propre de l’épiscopat.
Revenons au P. Zapelena. Il écrivait:
“L’essence de l’épiscopat réside dans le pouvoir d’ordre, autrement dit dans la plénitude
du sacerdoce, et de là dérive la disposition
prochaine et l’exigence de la juridiction
épiscopale. La juridiction actuelle réalise
cette exigence et perfectionne ainsi l’épiscopat”. En bonne philosophie, si je ne me
trompe, quelque chose qui dérive de l’essence, est un accident propre ou essentiel. Il
vient compléter l’essence ab intrinseco, de
l’intrinsèque, c’est-à-dire de cette cause intrinsèque à l’étant qu’est l’essence. La “disposition prochaine et l’exigence de la juridiction”: voilà donc le complément intrinsèque,
venant de la consécration épiscopale même,
de l’essence de l’épiscopat. Cette disposition,
cette quasi-exigence (nous verrons pourquoi,
à la suite de Zapelena, j’écris “quasi-exigence”) existent toujours chez l’évêque consacré. B. a-t-il donc raison? Mais non!
Pour lui, le complément intrinsèque
c’est... la juridiction actuelle! Mais... complément intrinsèque de quoi? De la régence sur
le corps mystique? De la disposition prochaine et de l’exigence de la juridiction (actuelle)? Peut-être (faute de précisions) de
l’une et de l’autre. Une exigence ne nécessite-t-elle pas la chose exigée? Puisque le
sacre donne l’exigence, il donne aussi la réalisation de cette exigence, la juridiction actuelle, d’où, s’il n’y a pas de mandat apostolique, usurpation de juridiction dans
l’Eglise, abîme infranchissable, schisme attenté, etc. Quod erat demonstrandum.
Malheureusement pour la thèse de B.
(même revue et corrigée), il reste que son ancienne thèse demeure fausse; lui-même
l’avoue: “la juridiction en est distincte [du
pouvoir de régence] et ne peut venir que du
Pape” (p. 41, § 2). B. admet son erreur précédente, mais on dirait qu’il en reste les traces
(reliquias peccati!) dans sa mentalité et dans
son raisonnement; c’est pourquoi sa thèse,
même revue et corrigée, souffre du même défaut et de la même incompréhension de fond.
Cela lui empêche d’éviter une nouvelle imprécision, source de grandes erreurs (error
parvus in principio fit magnus in termino).
L’erreur, la voici: pour B. la juridiction est
un complément intrinsèque du pouvoir de régence (probablement par l’intermédiaire de
l’exigence à la juridiction). Or, un complément intrinsèque doit venir d’un cause intrinsèque, c’est-à-dire de l’essence: nous l’avons

Mgr Guérard des Lauriers o.p.

vu. [Il me semble comprendre en effet que
pour B. la juridiction n’est plus (c’est entendu)
l’essence de l’épiscopat, mais c’est un accident
propre ou essentiel, qui dérive de l’essence].
Cette thèse serait vraie à deux conditions:
1) que la juridiction actuelle vienne à
l’évêque de la même cause intrinsèque, essentielle, de l’épiscopat, c’est-à-dire la consécration épiscopale.
2) que la juridiction actuelle exigée par
la disposition prochaine reçue dans le sacre
arrive toujours, nécessairement et seulement à l’évêque qui a reçu le sacre (au
moins en acte premier éloigné).
Or, il n’en est rien.
Ad 1) B. semble avoir oublié que la juridiction (actuelle) vient à l’évêque par un acte
de juridiction du Pape (per legitimam missionem). C’est ce qu’il niait, mais qu’il admet
maintenant. Si cela est vrai, la juridiction ne

29

peut pas être, à mon avis, un complément intrinsèque du sacre épiscopal et des pouvoirs
qu’il confère, puisqu’elle vient d’une cause
(le Pape) tout à fait étrangère extrinsèque de
l’essence de l’épiscopat, totalement distincte
de cette essence. La juridiction ne peut être
un complément intrinsèque de la régence qui
vient de la consécration, si elle-même vient
d’une cause extrinsèque à la consécration,
c’est-à-dire d’un acte de juridiction du Pape!
Le P. Héris lui-même, pour citer la seule autorité invoquée par B. (sauf 5 lignes incorrectes de l’abbé Berto), l’affirme: “...c’est au
Pape, et à lui seul qu’il appartient de conférer
à l’évêque le pouvoir de juridiction. Ce pouvoir n’est pas en dépendance essentiel du
pouvoir hiérarchique [il parle de la hiérarchie d’ordre]...” (p. 40, § 4). La juridiction ne
dépend pas essentiellement de la régence, le
P. Héris dixit. Ce n’est donc même pas un accident propre ou essentiel, mais un accident
contingent (bien que très particulier) qui
peut exister et ne pas exister. C’est ce que
nous allons prouver au point 2.
Ad 2) Reprenons la citation du P. Héris
où nous l’avions interrompue: “...Ce pouvoir
n’est pas en dépendance du hiérarchique:
l’évêque le possède dès qu’il est institué par
l’autorité suprême à la tête d’un diocèse et
avant même d’être consacré; il le perd même
après la consécration...” (p. 40, § 4).
En d’autres termes, la juridiction ne peut
être essentielle à la consécration épiscopale,
et ne peut même pas découler nécessairement de cette consécration comme une stricte exigence, puisque, dans ce cas:
a) tous les évêques consacrés devraient
avoir la juridiction
b) seuls les évêques consacrés devraient
avoir la juridiction
Or, ni a) ni b) ne sont vraies. (Quoi qu’en
dise l’abbé Berto cité par B., p. 41, § 3).
Le P. Héris vient de le dire. Le cardinal
Billot le détaille (18). Billot nie que “le ‘caractère’ épiscopal puisse inclure formellement
l’autorité de gouverner”. Cela est, écrit-il,
“soit parce que en dehors de l’Eglise catholique il y a de vrais évêques quant au pouvoir
d’ordre, bien que en dehors de l’Eglise on ne
puisse avoir aucune vraie autorité de gouvernement; soit aussi parce que même dans
[l’Eglise] catholique, on a toujours considéré
comme de vrais évêques des évêques déposés ou démissionnaires, de même que les
évêques consacrés ad honores, ou aussi les
évêques coadjuteurs ou vicaires in pontifica-

libus (19). En note, le cardinal Billot fait allusion à ces évêques consacrés ad honores, en
citant Sozomène (20): en Syrie, aux temps de
St Ephrem, les moines Barses et Eulogius furent, dans leur monastère, consacrés évêques
“non pas d’une ville, mais seulement honoris
causa, pour leur rendre honneur, pour récompenser leurs grandes œuvres”. Dans ce
cas on est on ne peut plus loin de réaliser
cette exigence (il faut donc dire plutôt
‘quasi-exigence’) de juridiction! Plus brièvement, le P. F. Solà écrit: “...nous faisons abstraction du pouvoir de juridiction qui ne suit
pas nécessairement la consécration, comme
cela est dans le cas des évêques non résidentiels” (21). Quelque chose qui ne suit pas nécessairement une autre n’est ni l’essence de
cette chose, ni son accident essentiel: c’est un
accident contingent. Un prélat peut jouir de
la juridiction sans avoir reçu la consécration
épiscopale; un évêque peut avoir été sacré licitement sans avoir reçu une juridiction: la
juridiction n’est donc pas un complément intrinsèque du sacre et de ses pouvoirs.
Qu’est donc cette “exigence de la juridiction” que donne le sacre?
Après ce que je viens de dire, on peut se
demander quelle est la valeur de cette exigence de la juridiction que donne le sacre, si
l’on peut recevoir la juridiction sans le sacre
et si l’on peut être sacré sans avoir de juridiction. “Régulièrement on ne peut pas
exercer les pouvoirs de la hiérarchie de juridiction sans appartenir à celle d’ordre,
puisque la juridiction doit se superposer à
l’ordination. Mais il n’en est pas moins vrai
que si quelqu’un est élu à l’épiscopat ou au
Souverain Pontificat, il peut exercer le pouvoir de juridiction avant de recevoir la
consécration ( 22). Nous avons vu cela. A
quoi bon, alors, la consécration?
Adressons-nous, encore, au cardinal
Billot (lieu cité): “il nous reste à dire que le
degré épiscopal a été choisi par droit divin
pour exercer le pouvoir ordinaire de gouvernement (...) et que de cette façon la supériorité des évêques sur les prêtres quant à la juridiction découle de l’institution du Christ:
dans la mesure, c’est-à-dire, dans la mesure
où l’Eglise n’est pas gouvernée par les prêtres
mais par les évêques” (cf. Conc. de Trente,
sess. XXIII, c. 4). Ce n’est pas chaque sacre
qui implique une juridiction, c’est vrai; “il ne
répugne pas [ce n’est pas contradictoire] qu’il

30

y ait un vrai évêque sans juridiction, mais le
degré épiscopal en général exige l’autorité de
gouvernement dans les deux fors et, réciproquement, cette autorité de gouvernement ne
doit résider, per se, que dans le degré épiscopal”. (p. 290 de Billot). En cela, dit encore
Billot, l’exigence de droit divin de la juridiction dans le prêtre pour confesser n’est pas à
comparer avec l’exigence de juridiction qu’a
l’évêque en général, puisqu’elle concerne une
juridiction seulement au for interne qui peut
être aussi déléguée, tandis que celle de
l’évêque est ordinaire et embrasse for interne
et for externe (cf. p. 293).
Voilà la part de vérité qu’il y a dans la
thèse de B.: une partie considérable, certes,
mais pas suffisante afin que sa thèse soit
vraie et qu’il puisse tirer les conséquences
terribles qu’il tire effectivement.
Questions mineures...
Eusèbe de Samosate: à chacun son arsenal
Dans mon écrit je donnais des exemples
d’évêques légitimement consacrés, dans des
cas extraordinaires, sans l’approbation du
Pape (jamais contre la volonté du Pape). B.
répond par un solennel JAMAIS (p. 41, §
5). Et il se limite à manifester une objection
contre le célèbre exemple de St Eusèbe de
Samosate, c’est-à-dire: à chacun son arsenal.
Peut-être un peu agacé d’avoir été mis en
compagnie des libéraux et des gallicans, B. n’a
pas résisté à la tentation de me retourner l’accusation, sous le prétexte d’avoir parlé du cas
de St Eusèbe de Samosate: “Nous regrettons
beaucoup que M. L’Abbé Ricossa s’y réfère,
parce que cette histoire, avec quelques autres
comme celle d’Honorius ou comme celle d’une
prétendue chute du Pape Libère, fait partie d’un
arsenal utilisé par les ennemis de la doctrine catholique (gallicans, anti-concordataires, anti-infaillibilistes...) recyclé à usage des ‘traditionalistes’ depuis vingt-cinq ans. Il est déplorable
d’aller puiser dans un tel arsenal...” (p. 41, § 5).
Avant tout, je m’oppose à l’amalgame
tenté insidieusement par B.: Sodalitium a plusieurs fois, même récemment, attaqué ceux
qui se servent des histoires d’Honorius et de
Libère, sur les traces des gallicans & Cie.
Mais qu’a à voir le cas de St Eusèbe? Quand
je l’ai cité, je l’ai fait en me basant sur un auteur anti-gallican comme le P. Montrouzier
(B. l’a-t-il oublié?) et j’ai clairement distingué
les différentes conclusions que le courant gallican et le courant “ultramontain” dédui-

Juin 1987: le père L. M. de Blignières publie:
“Réflexions sur l’épiscopat autonome”.
Juin 1997: l’abbé H. Belmont publie: “Un abîme infranchissable: l’épiscopat autonome”.

saient de ce fait historique. De fait... B. voudrait pouvoir trouver un auteur sûr pour détruire l’histoire d’Eusèbe: “Dom Guéranger
avait en son temps fait justice des calomnies
contre Libère ou des exagérations déformantes de la faute d’Honorius. Nous n’avons
pas le souvenir qu’il ait traité de saint Eusèbe
de Samosate...” (p. 41, § 6). B. appelle au secours Dom Guéranger... mais le célèbre abbé
de Solesmes ne répond pas... En l’occurence
ici il s’accroche au premier qui passe, c’est
pourquoi, si Solesmes se tait, on écoute
Chémeré! “Nous n’avons pas le souvenir qu’il
[Dom Guéranger] ait traité de saint Eusèbe de
Samosate, mais on trouvera ce cas bien exposé
et analysé dans deux articles du frère A.M.
Lenoir, articles parus dans les nn. 22 et 23 de
Sedes Sapientiæ” (p. 41, § 6, et p. 42, § 1).
Personne ne met en doute la compétence
scientifique des frères de Chémeré... Mais il
est curieux que l’on nous accuse de puiser
dans l’arsenal des ennemis de la doctrine catholique quand B. lui-même puise dans l’arsenal d’autres ennemis de la doctrine catholique que sont désormais, incontestablement

31

les frères de Chémeré fondés... par le Père de
Blignières (encore lui!). Certes, les nn. 22 et
23 de Sedes Sapientiæ, datent respectivement,
de l’automne 1987 et de l’hiver 1988, c’est-àdire avant l’imminente “apostasie” de
Chémeré. Mais, on le sait, nemo repente fit
pessimus. Tout en admettant, ce qui n’est pas
prouvé, que le Fr. Lenoir ait démontré sa
thèse, reste le fait que les auteurs catholiques
n’ont pas contesté la véridicité du cas en
question, et ont admis, à des conditions bien
précises, et pour des motifs différents de ceux
invoqués par les gallicans, la possibilité d’une
action extraordinaire de l’épiscopat.
Je me réserve de mieux étudier la question pour apporter le plus d’exemples possibles de consécrations licites sans mandat
romain, afin d’arriver, si Dieu veut, à faire
retirer à B. son “jamais” par trop solennel...
A bientôt, donc...
Le schisme
Un abîme infranchissable, dernier paragraphe: B. explique à R. pourquoi il n’a pas
utilisé le terme schisme pour la thèse favorable aux consécrations épiscopales. Puisque
R. suit aussi la thèse de Cassiciacum, il comprenait de lui-même que B. ne peut déclarer
personne formellement schismatique. R. soulignait seulement que les accusations de B. à la
‘voie épiscopale’ poussaient à considérer cette
voie comme schismatique. B. l’admet maintenant volontiers. Dommage qu’il ne réponde
rien à ce que j’ai écrit à propos des canons
2370 et 2372 du code de droit canonique...
Sera-ce l’occasion d’un prochain article?

2) Admettre une erreur est difficile à tout le
monde, s’accuser soi-même répugne sans doute à la nature humaine telle qu’elle est. Nous comprenons très
bien la dérobade de B.; mais nous ne pouvons pas comprendre son insistance sur des conclusions erronées qui
ont de graves conséquences.
3) B., comme R., est notoirement un peu taquin, ce
qui, à dire vrai, ne gâte rien.
4) En effet, nous n’avons pas accusé B. (“et son exposé”) d’être “marqué par le gallicanisme et [d’]issu de
l’enseignement de Vatican II”. Nous avons seulement
constaté la concordance, sur ce point précis, entre la
thèse de B. (maintenant reniée) et celle des gallicans et
de Vatican II. Nous avons cependant plusieurs fois
exclu une dépendance culturelle de B. du gallicanisme
et de Vatican II. L’unique influence mauvaise dont
nous avons émis l’hypothèse est celle du P. de
Blignières, à laquelle B. fait allusion (p. 38, § 1), pour la
démentir plus ou moins. Très bien. Si ce n’était qu’ensuite, dans le titre de sa réponse, il utilise un terme qu’il
tire explicitement du P. de Blignières (“épiscopat autonome”). A bon entendeur, salut...
5) Pour la question soulevée ici par B., voir par ex.
I. Salaverri, Sacræ Theologiæ Summa, B.A.C., Madrid
1962, I, thèse 32.
6) Remarquons que sur le point de vue prudentiel
B. ne répond pas le moins du monde à nos observations.
7) Je regrette l’accent un peu polémique de l’expression, mais c’est la seule qui décrive la réalité: puisque la
thèse de B. a été réfutée, il a abandonné la position précédente pour se retirer, en reculant, sur une autre tranchée, qu’il espère plus sûre que la précédente...

LA HIERARCHIE SACREE DE
DROIT DIVIN
comporte
compte tenu

De la juridition

De l'ordre

Papauté

“missio”

“sessio”

Episcopat

Conclusion
En écrivant cette conclusion (provisoire)
je déclare que je garde intacte toute mon estime pour B.; la question est difficile et, il est
vrai, peu étudiée encore par les théologiens.
Je suis prêt à rétracter toute erreur qui aurait
pu m’échapper. Je tiens aussi à adresser une
pensée reconnaissante à Mgr M.-L. Guérard
des Lauriers o.p.: sans ses études sur la situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise et sur
la transmission de l’épiscopat en période de
privation d’autorité, jamais je n’aurais rien
compris de ces questions difficiles...
Notes
1) ABBÉ HERVÉ BELMONT, Les filles de Lot, in Les
deux étendards, n° 3, p. 23, § 4-5.

Presbytérat

Diaconat
8) Dans Digitus Dei (note 12), j’ai déjà fait allusion au
débat sur la sacramentalité de l’épiscopat. On dirait que B.
y attribue une grande importance pour la solution de notre
question. J’ai déjà dit qu’en réalité cette question n’est pas
décisive pour notre débat. Le P. Laynez le reconnaissait
déjà au Concile de Trente, dans son célèbre discours sur
l’origine de la juridiction épiscopale. Il est difficile, toutefois, de suivre B. (et même Mgr Guérard des Lauriers)
dans la négation de la sacramentalité de l’épiscopat, après
la Constitution apostolique Sacramentum ordinis du Pape
Pie XII. Tous les auteurs thomistes cités par B. opposés à
la sacramentalité de l’épiscopat, le P. Héris aussi, ont écrit
avant 1947, c’est-à-dire avant la Constitution de Pie XII
qui ne suit pas deux opinions de St Thomas: celle sur la sa-

32

cramentalité de l’épiscopat (cf. suppl. q. 40, a. 5), et celle
sur la matière et la forme du sacrement de l’ordre (suppl.
q. 34, aa. 4-5). Les thomistes qui ont écrit après, se sont
rangés à l’opinion favorable à la sacramentalité (qui était
déjà l’opinion de St Alphonse et de beaucoup d’autres
docteurs). Le grand et célèbre P. Ramirez o.p., critiqué par
le P. Centi o.p., en est même arrivé à soutenir que St
Thomas a toujours cru à la sacramentalité de l’épiscopat
(cf. La Somma Teologica, éditée par des Pères dominicains italiens, vol. XXX, pp. 207 ss). Parmi ceux qui soutiennent la sacramentalité de l’épiscopat, certains maintiennent le principe thomiste (le sacrement est ordonné essentiellement à l’eucharistie), d’autres le nient.
9) De nouveau, puisque je l’avais déjà suffisamment
exposé dans Digitus Dei non est hic à la note 48.
10) B. rappelle (p. 37, § 4) que la hiérarchie de
l’Eglise est unique (je l’avais rappelé moi aussi à la suite
du P. Guérard des Lauriers); ce qui n’empêche pas que
cette unité est faite par l’évêque qui unit en sa personne
les deux raisons, ordre et juridiction, qui autrement sont
spécifiquement différentes, distinctes, séparables et,
parfois, séparées dans différents sujets de la hiérarchie
d’ordre ou de juridiction (Cf. Sodalitium n° 28 pp. 3-7).
11) Ce pouvoir de régence quant au pouvoir
d’ordre, écrit le P. Héris (p. 40, § 3) “vient à l’évêque à
la fois de son caractère sacerdotal et de sa consécration
épiscopale”; donc, même si seulement en partie, il est
commun avec de simples prêtres qui ont le caractère sacerdotal, et qui en fait sont au second degré de la hiérarchie d’ordre! Dans l’évêque, cette régence, poursuit le P.
Héris, “l’établit chef du culte chrétien et lui donne droit
de régir sacramentellement les membres de ce culte”.
C’est ce que B., à un niveau certainement inférieur à

celui de l’évêque, fait dans sa chapelle de Saint-Maixant,
où sans doute, en l’absence d’évêque, il a une certaine
régence sacramentelle, si elle n’est pas même royale et
princière sur les fidèles qui participent au culte.
12) B. écrit en italique le mot “intrinsèque”. C’est,
pour lui, le nœud de l’argumentation. On le voit quand,
citant le P. Héris à propos de la juridiction nécessaire
pour confesser, B. souligne le mot “extrinsèque” dans la
proposition du P. Héris qui dit: “la juridiction lui est extrinsèque, elle est seulement une condition absolument requise” (p. 38, note 5). Mais le P. Héris ne dit nulle part
que la juridiction (actuelle) de l’évêque est un complément “intrinsèque”: ceci est une affirmation de B.
13) Digitus Dei, note 14.
14) Même apostat, hérétique, schismatique, excommunié, dégradé, l’évêque consacré garde les pouvoir
d’ordonner et confirmer. Cela, de toute évidence, ne
concerne pas la juridiction, qui peut lui être enlevée. Le
simple prêtre, lui, peut recevoir du Pape le pouvoir de
confirmer (et, pour certains, même d’ordonner! C’est
en tout cas certain pour les ordres mineurs) mais d’une
façon passagère: ce pouvoir peut lui être retiré.
15) Ainsi Billuart, Garrigou Lagrange, Merkelbach
(III, 731). B. utilise cette expression dans Les filles de
Lot, p. 19, III.
16) Déjà dans Les filles de Lot (p. 19, III, § 6) où il
reprend, je crois, ce qu’écrit le P. Gerlaud o.p. dans la
Revue des jeunes, et maintenant dans Un abîme..., dans
l’énonciation de sa thèse, p. 41, § 2.
17) Voir la note 11. Pour le rite de l’ordination, il
appartient (aussi) au simple prêtre præesse, de présider,
pour tout ce qui concerne le culte.
18) Bien qu’il tienne, lui aussi, pour la non-sacramentalité de l’épiscopat.
19) LUDOVICUS CARD. BILLOT, De Ecclesiæ sacramentis, tomus posterior. Q. XL suppl.: de episcopatu.
Thèse 32, § 1, éd. VIII de 1947, p. 292.
20) Hist. eccl. l. 6, c. 34.
21) F. SOLÀ, Sacræ Thelogiæ Summa, t. IV de sacramentis, De Ordine et matrimonio, l. 1, th. 2, n° 20. Solà
nie carrément la sacramentalité de l’épiscopat, de même
que l’argument thomiste selon lequel le sacrement de
l’ordre est essentiellement ordonné à l’Eucharistie. Pie
XII dans Sacramentum ordinis définit ainsi le sacrement
de l’ordre: “c’est un sacrement institué par NotreSeigneur par lequel on donne le pouvoir spirituel et est
conférée la grâce pour accomplir dignement les tâches
ecclésiastiques” [A.A.S., 40, (1948), p. 5].
22) ANTONIO PIOLANTI (édité par), I sacramenti,
Città del Vaticano 1959, p. 664, n° 15.

33

Brèves réponses à certains
articles de la Fraternité contre
la “Thèse de Cassiciacum”
Par Pseudo-Dionisius

D

ans l’éditorial de ce numéro nous avons
signalé au lecteur certains articles de Sì
sì no no contre la Thèse de Cassiciacum du
P. Guérard des Lauriers, soutenue aussi par
notre Institut. Voici une brève réponse aux
articles en question.
I. Réponse à Sì sì no no, édition italienne,
du 31 janvier 1997.

Il s’agit d’un court entrefilet dans lequel
Sì sì no no répond au premier des articles de
l’abbé Murro sur Les erreurs de Sì sì no no
(Sodalitium, n° 43, pp. 35-38, avril 1997) qui
suivait un autre article sur La règle de notre
foi (ibidem, pp. 31-34). A ce jour, pas de réponse à l’étude bien plus imposante du
même auteur intitulée Les erreurs de Sì sì no
no (IIème partie): le Magistère selon l’abbé
Marcille (Sodalitium, n° 43, avril 1997, pp.
38-58) [si ce n’est une lettre privée de l’abbé
Marcille à l’abbé Murro dont il est question
dans l’éditorial]. Sì sì no no se garde bien,
dans sa réponse, de citer Sodalitium (qui
doit rester inconnu au plus grand nombre).
Après avoir mis en doute notre sincérité
et notre bonne foi, Sì sì no no aborde en deux
mots une seule des questions soulevées, et à
travers la réponse on voit qu’ils n’ont pas du
tout compris ce que nous voulions dire. “Du
dépôt de la foi en effet - écrit Sì sì no no pourront être déduites des vérités implicites,
comme l’Immaculée Conception, mais jamais
des choses en contradiction avec la Foi
constante de l’Eglise. Nier ou masquer aux
yeux des fidèles un principe aussi fondamental
et précieux en temps de crise comme les temps
actuels est - qu’il nous soit permis de le dire faire, bon gré mal gré, l’œuvre du démon”. Les
rédacteurs de Sodalitium s’ébahissent,
puisque jamais et au grand jamais ils ont soutenu que du dépôt de la foi on puisse déduire
“des vérités” (plutôt des hérésies) en contradiction avec la foi! Que Vatican II contredise
la doctrine de l’Eglise, nous l’affirmons nous
aussi, avec Sì sì no no. Qu’un fidèle puisse
s’en rendre compte, nous le soutenons pareillement. Que ce fidèle doive donc se
conformer à la foi de l’Eglise et non à Vatican

II qui la contredit, tout lecteur de Sodalitium
ne le sait-il pas parfaitement. Et alors?
Et alors Sì sì no no déplace le problème
(nous attribuant ce que nous n’avons jamais
dit) pour cacher le point crucial: comment estil possible qu’un Pape (Paul VI ou Jean-Paul
II, pour Sì sì no no) et un Concile Œcuménique (Vatican II) contredisent la foi de
l’Eglise! Les articles de l’abbé Murro ont démontré que ce n’est pas possible, c’est pourquoi: ou la contradiction n’est qu’apparente
(mais cela n’est pas) ou Paul VI et Jean-Paul
II n’étaient pas et ne sont pas Papes, et donc
Vatican II ne fut pas un Concile légitime.
“Normalement la source prochaine de la
foi est le magistère ordinaire - écrit Sì sì no
no - mais puisque cette source prochaine
puise à son tour à une source éloignée, qu’est
la divine Révélation que l’on peut trouver
dans la Tradition constante de l’Eglise, personne ne peut empêcher que, en cas de crise,
même le simple fidèle (comme cela arriva
aux temps de Nestorius et d’Arius) interroge
cette source éloignée pour reconnaître ce qui
n’est pas catholique”. C’est vraiment difficile
en si peu de lignes d’additionner tant d’erreurs et d’imprécisions. Au risque de nous
répéter expliquons à Sì sì no no (qui nous
invite à “étudier mieux, beaucoup mieux, la
théologie catholique”) ce qui suit:
1) Le magistère, ordinaire ou solennel,
est toujours (et non seulement “normalement”) la règle prochaine (et non la “source”) de notre foi (et non “de la foi”).
2) Que la Révélation (Ecriture et Tradition, et non seulement la “Tradition
constante”) est la règle éloignée (et non la
“source”) de notre Foi (et non “de la foi”).
3) Que “la source prochaine” (sic) ne
“puise pas à son tour dans la source éloignée” (sic). Les choses sont ainsi: nous devons croire tout ce que Dieu a révélé dans
l’Ecriture et dans la Tradition (verbo scripto
vel tradito); (et ceci est la règle éloignée,
c’est-à-dire n’est pas immédiate pour nous).
Mais pour connaître ce qui est révélé, à savoir ce qui est enseigné vraiment par
l’Ecriture et par la Tradition, le catholique
n’interprète pas librement l’Ecriture (ou la
Tradition) comme fait le protestant, mais
s’adresse au magistère de l’Eglise (Pape
seul, ou Pape et Evêques en communion
avec lui) qui seul peut lui enseigner le sens
authentique de la Révélation (justement
pour cela l’Eglise, non le simple fidèle, est
assistée par le Saint-Esprit!). Telle est la

34

règle prochaine de notre foi: je dois croire
ce que Dieu a révélé (règle éloignée), mais
pour savoir ce que Dieu a effectivement révélé je dois le demander à l’Eglise (règle
prochaine, c’est-à-dire immédiate: celle à laquelle je m’adresse en premier).
Pour Sì sì no no parfois la règle prochaine (l’Eglise) peut échouer, et alors le simple
fidèle peut passer par-dessus et, comme un
protestant, aller voir ce que dit la règle éloignée... C’est là que nous ne sommes pas
d’accord avec Sì sì no no. Qui suit la règle
prochaine (l’Eglise) est toujours sûr au
moins de ne pas s’éloigner de la foi; qui interprète par lui-même l’Ecriture ou la
Tradition peut au contraire se tromper:
“Pour ne nous écarter en rien de la vérité écrit Saint Ignace dans les Exercices Spirituels - nous devons toujours être disposés à
croire que ce qui nous paraît blanc est noir,
si l’Eglise hiérarchique le décide ainsi. Car il
faut croire qu’entre Jésus-Christ, notre
Seigneur, qui est l’Epoux, et l’Eglise, qui est
son Epouse, il n’y a qu’un même Esprit qui
nous gouverne et nous dirige pour le salut
de nos âmes, et que c’est par le même Esprit
et le même Seigneur qui donna les dix commandements qu’est dirigée et gouvernée
notre Mère la sainte Eglise” (Treizième
règle pour sentir avec l’Eglise, Exercices
Spirituels n° 365).
Cependant, le Saint-Esprit et l’Eglise ne
peuvent pas se contredire.
Dans le cas d’une apparente contradiction que faut-il faire? Le croyant est déjà engagé par la foi à croire ce que Dieu a révélé
et ce que l’Eglise a enseigné. Si apparemment l’Eglise lui demandait de croire en une
proposition contradictoire à ce que elle nous
oblige déjà à croire (par ex.: les personnes de
la Trinité ne sont pas trois) le croyant devrait
mais ne peut pas accomplir l’acte de foi: “cet
acte de foi est métaphysiquement impossible. (...) Personne ne peut croire simultanément deux propositions contraires; personne
ne peut croire en même temps [par ex.] que
le droit à la liberté religieuse est contraire à
la Révélation [Pie IX], et qu’il est fondé dans
cette Révélation [Vatican II]. C’est impossible avec la meilleure volonté du monde:
cela tient à la nature des choses” (abbé H.
Belmont, Brimborions, L’exercice quotidien
de la foi, Bordeaux 1990, p. 60). Il s’ensuit
que cette autorité de l’Eglise n’était qu’apparente: c’est ce que Sodalitium soutient et Sì sì
no no s’obstine à nier.

II. Réponse à Dionisius (Courrier de RomeSì sì no no, avril 1997).
Dionisius (désormais D.), dans son article A propos d’une thèse sédévacantiste, se
propose de réfuter l’étude de l’abbé Sanborn (désormais S.) De papatu materiali, publiée sur Sacerdotium n° 16 (oubliant ainsi la
première partie de l’étude de S. publiée sur
Sacerdotium n° 11).
L’article de D. peut être divisé en trois
parties: une introduction, sur la Thèse de
Cassiciacum; un corpus, sur les études de S.,
et une conclusion sur le sédévacantisme et
les sédévacantistes (La vraie question).
L’unique partie qui a quelque dignité intellectuelle est la seconde, où D. admet que
la thèse de S.
“tranche par son sérieux et la valeur de sa
documentation” (D., p. 2, col. 1) (Hélas la
louange est empoisonnée: elle sert à dénigrer
les “fantaisies théologiques” des prédécesseurs
de S. dans l’exposé de la Thèse, fantaisies qui
sont, en réalité, les mêmes que celles de S.!).
Puisque notre intention est de traduire
et de publier les deux articles de S. sur
Sodalitium, nous renvoyons l’exposition et
la réponse aux objections de D. à un prochain numéro, de telle manière que le lecteur puisse avoir sous les yeux l’article de S.
et les difficultés avancées par D.
Sans attendre cette réponse, nous pouvons cependant donner tout de suite un
exemple évident de la manière dont D. ignore l’A.B.C. du traité sur les lois (même s’il
écrit avec suffisance, p. 2, 2ème colonne: “il
suffit de relire les traités ‘de legibus’ pour voir
que...”) sur lequel il s’oppose avec S.
D. écrit:“Le prince (le chef, le père de famille, le patron, l’enseignant), sujet individuel,
prolonge l’autorité de Dieu, il est le canal du
bien commun quand il veut objectivement ce
bien par la loi” (D., p. 3, 1ère colonne).
D., qui discute avec S. des lois, ne sait
même pas qui peut faire des lois! “Les lois
sont faites par ceux qui ont un pouvoir public et politique de juridiction pour gouverner les sujets [dans une société parfaite,
comme l’Eglise ou l’Etat, n.d.a.] (...) soit [ce
pouvoir] suprême, sur toute la communauté,
soit dérivé, seulement d’une partie de la
communauté (par ex.: le Pontife Romain et
les évêques); mais elles ne sont pas faites par
ceux qui ont seulement le pouvoir privé dominatif ou le pouvoir économique [dans le
sens de domestique, n.d.a;] sur une société

35

imparfaite, comme le père, le mari, le patron,
le supérieur d’une maison religieuse, le curé
[ils peuvent donner des préceptes, mais ne
peuvent pas faire de lois, n.d.a.]” (B. H.
Merkelbach o.p., Summa Theologiæ moralis,
de legibus, I, 222). Le Pape, l’Evêque, le Roi,
le Président de la République, le Parlement,
peuvent faire les lois, certainement pas “le
père de famille, le patron, l’enseignant”! Cet
exemple est suffisant pour démontrer l’ignorance absolue de D. sur la matière traitée.
Mais nous verrons également comment D.
est tout aussi ignorant sur la thèse de
Cassiciacum (qu’il veut critiquer).
Un nom ésotérique: Cassissiacum!
D. prétend offrir au lecteur une “radiographie” de la thèse de Cassiciacum. Une prétention de ce genre implique que D. ait au moins
lu ladite Thèse. Dommage - c’est évident qu’il ne l’ait jamais lue pas même le titre!
“Cette thèse - écrit D. - est connu (sic)
sous le nom ésotérique de Thèse de
Cassissiacum” (D., p. 1, col. 1).
Le mot Cassissiacum est répété continuellement et invariablement tout au long
de l’article. Nous comprenons que pour D.
le terme soit “ésotérique”: quel rapport y-at-il entre le cassis et la théologie? Dommage
pour D. que le terme correct soit Cassiciacum, et que le mot mystérieux soit expliqué par les Cahiers de Cassiciacum, la revue
de théologie qui publia en son temps la
thèse homonyme, dans laquelle on rappelle
que c’est à Cassiciacum (maintenant
Cassiago, en Lombardie), que Saint
Augustin se retira pour étudier et donner le
jour à certaines de ses œuvres théologiques
(St Augustin, Confessions, IX, 3; on le lit sur
la couverture de la revue). Rien de mal si
l’on ignore ces détails; mais si l’on écrit
contre une thèse, il est bon d’en avoir lu au
moins le titre (et la table des matières), sans
oublier de ne pas railler ce que l’on ignore.
Le “bon Père” Guérard
D. toujours, s’amuse à présenter aux lecteurs de Si sì no no la figure loufoque de
l’auteur d’une thèse au nom “ésotérique”.
“En 1977, un ancien professeur de théologie du séminaire d’Ecône, le Père Guérard,
publiait une thèse originale (...). Ce bon Père
était déjà célèbre pour ses cours incompréhensibles. La thèse était dans la ligne: person-

Le premier volume des Cahiers de Cassiciacum. Nous en
reproduisons la couverture pour éviter à Dionisius
d’autres bévues

ne ne comprit rien à sa distinction entre la
‘Sessio’ et la ‘Missio’” (D., p. 1, col. 1).
Et avec ceci le Père Guérard des Lauriers
disparaît de la scène pour le reste de l’article...
Le lecteur intelligent de Sì sì no no se
demandera de lui-même: comment se fait-il,
si les cours du Père Guérard étaient incompréhensibles, que Mgr Lefebvre l’ait appelé
dans son séminaire pour enseigner la théologie? Le même lecteur ne peut pas se demander - puisque D. le tait - comment se fait-il
qu’il fut appelé à enseigner aussi la théologie à l’université dominicaine du Saulchoir
et à l’Université Pontificale du Latran (un
peu plus prestigieuses, D. en conviendra,
que le séminaire d’Ecône)... et comment se
fait-il que ce pauvre “bon Père” fût un élève
de l’Ecole Normale Supérieure (rue d’Ulm)
et membre de l’Académie Pontificale de
Saint Thomas...
Nous admettons facilement que les écrits
du Père Guérard sont difficiles; toutefois, si
l’on veut les réfuter, il faut bien les lire. D.
ne les a pas lus, et le démontre à nouveau à

36

cette occasion. En 1977 personne ne pouvait
comprendre la distinction entre “Missio” et
“Sessio” pour la simple raison que le bon
Père Guérard n’en avait pas parlé (la distinction était tout au plus celle entre materialiter et formaliter); elle ne fait pas partie
de la thèse de Cassiciacum de 1979 (date de
la publication de la Thèse) mais des études
sur la consécration des Evêques, commencées en 1980 mais publiés seulement en
1988! Pour comprendre en 1977 une thèse
de 1988, en effet, il fallait être ... prophètes!
“Le syndicat” et la “version Lucien-Blignières”
D. continue sa “radiographie” (p. 1, col.
1) de la thèse de “Cassissiacum”. D. commence en parlant du “petit groupe de jeunes
prêtres ordonnés par Monseigneur Lefebvre,
à peine sortis de l’œuf, si on peut dire, [qui]
se vouèrent corps et âme à la défense et illustration de la ‘Thèse’. Entre eux, ils appelaient
leur petit complot ‘le syndicat’...” (D., p. 1,
col. 1). “Le Syndicat commença à se diviser
en tendances rivales, unies seulement dans la
détestation cordiale de l’évêque qui les avait
ordonnés” (D., p. 1, col. 2).
Notre historien est un faux historien: le
terme de “syndicat” était un terme offensif
donné par les sédévacantistes complets à ces
prêtres qui soutenaient la Thèse du P.
Guérard (cf. Forts dans la Foi, n° 6 (66),
1981, pp. 76-77: Du côté du syndicat; n° 7
(67), 1981, pp. 69-74: Du côté du syndicat
(suite); n° 9 (69), 1988, pp. 46-55: Mort d’un
syndicat, naissance d’un secte?. Le “syndicat” devenait une “secte” après la consécration épiscopale de Mgr Guérard des
Lauriers). Le groupe de jeunes prêtres, que
D. à la suite des sédévacantistes appelle “le
syndicat”, ne se divisa absolument pas à
peine furent-ils sortis de la Fraternité,
comme affirme D., mais seulement, après la
condamnation de la consécration épiscopale
du P. Guérard (1982), avec l’abandon de la
Thèse et l’acceptation de Vatican II de la
part du P. de Blignières (en 1988) et de
l’abbé Lucien (en 1992).
Probablement à cause de ces défections,
D. attribue à Lucien et de Blignières une
nouvelle version de la Thèse:
“Vers 1980 sortit une nouvelle ‘version
populaire’ de ‘la thèse’, la version BlignièresLucien. Evitant le nœud de la thèse: la distinction ‘pape matériel’-’pape formel’, elle
s’attachait à essayer de mettre en évidence

une défaillance certaine de l’infaillibilité
Pontificale, afin de prouver que le Pape apparent ne pouvait pas être pape réellement”
(D. p. 1, col. 2).
Encore une fois, D. ment: la preuve en
question se trouve dans le premier numéro
des Cahiers de Cassiciacum, dans un texte
du P. Guérard du 17 février 1979, aux pages
10-22. Lucien-Blignières n’ont donc rien inventé du tout.
Ils n’ont même pas inventé la théorie
selon laquelle, à partir des déclarations de
Paul VI, la note théologique du Concile
Vatican II devrait être “magistère ordinaire
universel”. Parmi les “erreurs grotesques”
que D. attribue à la Thèse il y a aussi, en
effet, celle selon laquelle
1 - Le magistère du concile est le Magistère Ordinaire Universel (De BlignièresLucien) (D., p. 1, col. 2).
En quelques lignes, deux erreurs:
1) La Thèse ne soutient pas que Vatican II
est “magistère ordinaire universel”. Elle soutient que le Concile “n’est pas d’Eglise”, puisqu’il ne vient pas du Pape (CdC, n°1, p. 18)
2) La Thèse soutient que Paul VI a déclaré que le Concile est “magistère suprême ordinaire” et rappelé qu’il aurait alors dû être
infaillible par l’infaillibilité du “magistère ordinaire universel” (CdC, n° 1, pp. 13-17)
3) Ces affirmations ne sont pas de
Blignières-Lucien, qui les ont reprises, mais
du P. Guérard (cf. les citations ci-dessus).
La Thèse de “Cassiciacum”...du Père
Barbara et de l’abbé De Nantes!
A ce point, le lecteur de Sì sì no no n’aura
absolument pas compris ce que dit la “Thèse
de Cassissiacum”, ce qui est probablement ce
que désirait D., qui peut donc écrire:
“Tous ces travaux se déconsidéraient euxmêmes aux yeux de n’importe quel prêtre cultivé, par des erreurs grotesques. Excusables
chez des laïcs, inexcusables chez des prêtres,
surtout quand ils ont des prétentions à être
des phares en théologie” (D., p. 1, col. 2).
J’oublie que parmi ces travaux qui se déconsidéraient eux-mêmes se trouve une étude
approuvée par Mgr de Castro Mayer (Lettre à
quelques évêques) D. cite à titre d’exemple
d’“erreurs grotesques” six propositions. Pas
une seule ne comporte de citation: et pour
cause, puisque les propositions sont toutes présentées de manière exagérée, caricaturale et
incorrecte. Qui plus est, l’une d’elles est anony-

37

me, deux sont attribuées au Père Barbara, une
à l’abbé de Nantes et deux au tandem
Blignières-Lucien; aucune au Père Guérard.
Or, personne n’ignore que de Nantes n’a
rien à voir avec la Thèse (comme D. admet
en note; pour lui Jean-Paul II est Pape, et le
magistère est infaillible seulement quand il
est solennel, exactement comme pour la
Fraternité) et que le P. Barbara, même si
maintenant il l’accepte, l’a combattue pendant longtemps, c’est pourquoi il n’a certainement pas participé à son élaboration. D.
promet au lecteur de faire une “radiographie” de la Thèse de “Cassissiacum” (!):
quiconque connaît superficiellement la thèse
de “Cassiciacum” s’aperçoit tout de suite
que D. ignore tout de la Thèse: l’histoire, le
contenu et même le nom. (Pour ce qui
concerne le contenu des six propositions caricaturales il y aurait de quoi écrire un livre;
voir les articles de l’abbé Murro publiés par
Sodalitium, n° 43 pp. 35-58. D. ne fait aucune distinction entre l’autorité civile et celle
du Pape, nie, comme Marcille, que le Pape
soit la règle vivante de [notre] foi, etc.
Les sédévacantistes? Une maladie nerveuse
La Fraternité répète à satiété que nous
manquons de charité en parlant mal de
l’œuvre fondée par Mgr Lefebvre. Lisez alors
ce que D. écrit sur les “sédévacantistes”:
“On peut se demander si ce n’est pas un
traumatisme chez beaucoup .(...) Le problème
du sede-vacantisme me paraît moins théologique que psychologique” (D., pp. 3, col. 3).
Un cas de folie? On dirait bien à la façon
dont D. décrit leur comportement:
“Ils deviennent leur propre pape, jugent
leurs prêtres [D. se limite à juger son Pape!
n.d.a.], ne se confessent plus, n’écoutent plus
rien et font généralement le malheur de leur famille. (...) ils ont le comportement psychologique des témoins de Jéhovah ou des protestants: hautains, ayant tout compris, regardant
tout à travers les lunettes de leur obsession, agitant sans cesse comme des hochets leurs arguments définitifs et imparables. Jusqu’au jour où
ils lâchent tout et perdent la foi” (D., p. 3, col. 3).
La charité de D. est inversement proportionnelle à sa sincérité! Certes, les fous et les fanatiques ne manquent pas dans nos rangs, exactement comme dans ceux de D., mais il serait
faux de décrire les disciples de Mgr Lefebvre
comme D. décrit les “sédévacantistes” ou les
partisans de la “Thèse de Cassiciacum”:

“Dans les chapelles traditionnelles, on
commença à rencontrer des théologiens autoproclamés qui agitaient eux aussi leur hochet:
‘materialiter-formaliter’, ‘formaliter-materialiter’” (D., p. 1, col. 3).
Pour démontrer sa théorie (la Thèse fait
devenir fou), D. cite le cas de l’Institut
Cardinal Pie:
“Un demi-fou avait apliqué (sic) la thèse
de Cassissiacum au pouvoir politique...” (D.,
p. 4, col. 1).
Le demi-fou, paraît-il, se fit “Roi de
France”. Un petit problème: l’Institut Cardinal Pie peut dénoncer D. pour calomnie
au moins sur ce point: lui avoir appliqué la
Thèse de Cassiciacum! Personne (à l’exception de D.?) n’ignore que l’Institut en question se distingua par les attaques de toute
sorte contre la Thèse et Mgr Guérard!
La maladie nerveuse: l’obsession du Pape
Pour D. la maladie nerveuse des différents “sédévacantistes” consiste dans la
question du Pape:
“Les sédé-vacantistes sont obsédés par la
question du pape. On peut se demander si ce
n’est pas un traumatisme psychologique chez
beaucoup” (D., p. 3, col. 3).
Pour D., se demander si une personne est
Pape ou non est “une obsession”. Il ne pense
pas que “pour le salut éternel il est absolument
nécessaire d’être soumis au Pontife Romain”
(Denz. 469). L’obsession doit être grave:
“Dans certains cas, leurs prêtres vont
jusqu’à interdire les sacrements à des fidèles
professant sincèrement le Credo, mais manquant d’enthousiasme pour la thèse rédemptrice: la thèse de Cassissiacum” (D., p. 1, col. 1).
En réalité personne ne refuse les sacrements à qui ne professe pas la Thèse de
Cassiciacum, et je défie D. de démontrer le
contraire. Comme je défie D. de me démontrer que la foi catholique, le Credo et
l’Evangile n’ont rien à voir avec le Pape.
Attention: un de ces jours les “sédévacantistes”
pourraient vous étrangler dans votre lit!
Les “sédévacantistes” sont donc atteints
d’un traumatisme psychologique que l’on
peut définir “l’obsession du Pape” (D. au
contraire vit très bien en faisant comme si le
Pape n’existait pas, et sans se préoccuper de
lui le moins du monde). Or, la folie, on le
sait, peut arriver à des excès très graves,

38

même aux meurtres. Le prophète D. voit
déjà les “sédévacantistes” et les “Cassissiacum”, armés de couteaux, faire des massacres parmi leurs ennemis.
“Comment expliquer une pareille perturbation de l’esprit chrétien? L’expérience m’a
montré que ce qui est compris par la plupart
des catholiques séduits par le discours sedevacantiste est au fond une idée simple: Un pape
indigne n’est plus pape. Cela ressemble étrangement à la doctrine de Wicliff et Jean Huss:
Le pape en état de péché mortel n’est plus
pape, l’évêque en état de péché mortel n’a plus
aucune autorité sur son diocèse, ni le curé sur
sa paroisse, ni le roi sur son royaume etc.
On peut penser que Jean Huss était sincère.
Sa fin ne ressemble pas à celle d’un hérétique
formel [incroyable! n.d.a.] Mais cela ne change
rien aux conséquences: les Hussites sont devenus ensuite des loups vengeurs du peuple abusé
et trucidateurs des évêques, curés, rois, princes
indignes... Pure spéculation? amalgame sans
fondement? Pas sûr...” (D., p. 3, col. 3).
Voilà, nous sommes comme les hérétiques Hussites: nous disons comme eux
qu’un pape indigne n’est pas pape, et nous
finirons, comme eux, par trucider les papes,
les princes, les évêques, les rois et, sans
doute, D. lui-même (en vérité, jusqu’à présent le seul qui ait tenté de tuer Jean-Paul II
est parti d’un prieuré de la Fraternité...).
Donc, que D. se rassure: il ne court
aucun risque. Sa théorie serait convaincante

si sa plus grande partie n’était pas une calomnie. Elle est fausse comme Judas: jamais
aucun d’entre nous n’a dit ou pensé qu’un
Pape indigne n’est pas Pape (sauf la fertile
fantaisie de D.). Nous le défions de démontrer le contraire.
Conclusion provisoire
Comme nous l’avons écrit, nous renvoyons à plus tard une réponse aux objections faites à l’article de S.: nous avons déjà
démontré de toute façon l’ignorance absolue de D. dans la question qu’il prétend traiter (l’autorité, les lois, le bien commun): il
ne sait même pas qui est l’auteur des lois.
Nous avons aussi démontré l’ignorance
absolue de D. sur la Thèse de Cassiciacum:
nom, histoire et contenus, lui sont inconnus.
Enfin, D. démontre à lui seul l’esprit qui
l’anime; si le lecteur s’est dégoûté en le voyant
traiter de pareilles sottises, qu’il nous pardonne: hélas la faute doit être attribuée à celui qui
les a écrites, et non à celui qui les commente.
Malheureusement, les calomnies et les
erreurs grossières de D. ne seront pas découvertes par les lecteurs du Courrier de
Rome-Sì sì no no qui ne reçoivent pas
Sodalitium (c’est-à-dire la majorité) et elles
continueront à faire du mal; D. aurait, en
conscience, l’obligation de rétracter ces erreurs: sera-t-il capable de le faire? C’est
notre souhait le plus sincère.

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et 3ème dimanche du mois à 10h. Confessions à 9h30.

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Fellegara. Ste Messe le 2ème et 4ème dimanche du mois à 10h15. Tel.: 04.93.68.10.85.

Bologne: Ste Messe le 3ème dimanche du
mois. Téléphoner à Verrua Savoia.

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Consilii - Località Carbignano, 36. Tél. de
l'Italie: (0161) 83.93.35 - Ste Messe: en semaine à 7h30. Salut du Saint-Sacrement:
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premier vendredi du mois à 21h.
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