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N° 47
Edition française - Décembre 1998

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“Sodalitium” Périodique - Bulletin Officiel de l'Institut Mater Boni Consilii - Loc. Carbignano, 36 - 10020 VERRUA
SAVOIA (TO) - Italie - Téléphone: +.39. 0161.839.335; Fax +.39. 0161- 839.334 - C/CP 24681108 - Directeur de la publication: M. l'abbé Francesco Ricossa - Aut. Trib. n. 116 du 24-2-84 - Imprimé en Italie par le Centro Librario Sodalitium.
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Sommaire

Editorial
La voix du Pape
Le grand Kahal: un terrible secret
Un grand initié: René Guénon
“Le Pape du Concile”. XXIIème partie
“Si tu savais le don de Dieu” (Jn IV, 10). Réflexions sur le Sacré-Cœur de Jésus
Mgr Williamson contre le Concile Vatican... I!
L’Osservatore Romano
RECENSIONS
Brèves nouvelles de la Fraternité Saint Pie X
Vie de l’Institut

Editorial

C

e numéro de Sodalitium est dédié à la
mémoire du Pape Pie XII. Il y a 40
ans, le 9 octobre, Dieu rappelait à Lui
ce grand Pontife. On ne le savait pas, alors,
mais commençait à ce moment, avec la disparition du Pape, cette crise tragique que
nous traversons, sans encore réussir à en
voir la fin. Précisément ces temps-ci, on a
voulu à nouveau mettre Pie XII sur le banc
des accusés, pour les événements de la dernière guerre. Ceci confirme combien Sodalitium a eu raison de donner tant de place
à la question juive, avec les magnifiques articles de l’abbé Nitoglia, question qui est
toujours plus d’actualité, même en ayant ses
racines dans l’Ecriture Sainte elle-même.
Mais que Pie XII soit condamné par les
juifs, passe encore; ce qui est inacceptable
c’est que son Magistère, qui est celui de
l’Eglise, ait été et soit encore rejeté par les
partisans de Vatican II. La biographie de
Jean XXIII montre comment, déjà dans les
Commissions préparatoires au Concile, les

p. 2
p. 3
p. 4
p. 11
p. 23
p. 35
p. 48
p. 64
p. 79
p. 82
p. 86

progressistes qui finirent par triompher,
voulaient éliminer les encycliques du Pape
Pacelli: nous pensons à Mystici Corporis ou
à Humani generis. Aujourd’hui encore,
Jean-Paul II contredit explicitement ce
qu’écrivit Pie XII dans Mystici Corporis (cf.
n° 46 p. 57) et le cardinal Sodano fait du
Père Congar, à qui, sous Pie XII, fut interdit
l’enseignement, le maître de la réforme
conciliaire (idem, p. 59). Tout cela a été possible parce qu’on a relativisé et diminué la
valeur du magistère du Pape, qu’il s’agisse
du magistère solennel comme du magistère
ordinaire: encore une fois, l’abbé Murro met
en garde les “traditionalistes” de ne pas
suivre les “progressistes” dans la même
erreur (p. 48).
Dans le naufrage général de notre
époque, il ne reste qu’à se réfugier dans le
Sacré-Cœur: pas dans le faux inventé par
l’ésotérisme (qui reste l’un des principaux
ennemis de Sodalitium, comme le démontre
l’article de la p. 11), mais dans le vrai et très
saint Cœur de Jésus, que Pie XII désigna admirablement dans l’encyclique Haurietis
aquas et que l’abbé Giugni représente à la
dévotion de nos lecteurs (p. 35). Dans un

Sur la couverture: Hommage de Sodalitium au Pape Pie XII
pour le quarantième anniversaire de sa mort

3

prochain numéro, nous compléterons l’hommage à Pie XII avec un article sur la Tombe
de Pierre, retrouvée grâce à la volonté de
son successeur, comme pour nous rappeler
que les portes de l’enfer, malgré toutes les
apparences, ne réussiront pas à prévaloir

contre l’Eglise fondée sur cette pierre inébranlable. Que le Seigneur ressuscité et Sa
très Sainte Mère, avec les Saints Apôtres
Pierre et Paul, vous encouragent à persévérer dans la bataille de la Foi, laquelle, à la
fin, ne pourra qu’être victorieuse.

La voix du Pape
LA NÉCESSITÉ DU CULTE DU
SACRÉ-CŒUR POUR LES BESOINS
ACTUELS DE L’EGLISE

O

n doit malheureusement voir que le
nombre des ennemis de Dieu croît en
certains pays, que les erreurs du matérialisme
se répandent dans l’opinion, que la licence effrénée des plaisirs augmente ça et là; pourquoi s’étonnerait-on si dans les âmes de
beaucoup diminue la charité qui est la loi suprême de la religion chrétienne, le fondement solide de la vraie et parfaite justice, la
principale source de la paix et des chastes délices? Comme nous en avertit, en effet, notre
Sauveur: “A cause des progrès croissants de
l’iniquité, la charité d’un grand nombre se refroidira” (St Ambroise, Exposit. in Evang.
sec. Lucam, liv. 10, n° 175; ML 15. 1942).
Le culte du Sacré-Cœur, salut du monde
moderne.
Devant le spectacle de tant de maux qui,
aujourd’hui plus que jamais, atteignent si vivement les individus, les familles, les nations
et le monde entier, où devons-nous, Vénérables Frères, chercher le remède? Peut-on
trouver une forme de piété supérieure au
culte du Cœur de Jésus, qui réponde mieux au
caractère propre de la foi catholique, qui subvienne mieux aux besoins actuels de l’Eglise
et du genre humain? Quel culte est plus
noble, plus doux, plus salutaire que celui-là,
tout entier dirigé vers l’amour même de
Dieu? (Pie XI, Lett. enc. Miserentissimus
Redemptor noster, 8 mai 1928). Enfin quel stimulant plus efficace que l’amour du Christ avivé et augmenté sans cesse par la dévotion
au Cœur très sacré de Jésus - pour amener les
fidèles à mettre en pratique, dans leur vie, la
loi évangélique sans laquelle - comme nous en
avertissent les paroles du Saint-Esprit:

Le Pape Pie XII en prière

“l’œuvre de la justice sera la paix” (Is. 32, 17) il ne peut pas y avoir entre les hommes de
paix digne de ce nom?
C’est pourquoi, suivant l’exemple de
Notre Prédécesseur immédiat, il Nous plaît
d’adresser de nouveau à tous nos fils dans le
Christ ces paroles d’avertissement que Léon
XIII, d’immortelle mémoire, adressait à la
fin du siècle dernier à tous les fidèles et à
tous ceux qui se préoccupent sincèrement de
leur salut et de celui de la société civile :
“Aujourd’hui un autre symbole divin, présage très heureux, apparaît à nos yeux : c’est le
Cœur très sacré de Jésus... resplendissant
d’un éclat incomparable au milieu des
flammes. Nous devons placer en lui toutes
nos espérances; c’est à lui que nous devons
demander le salut des hommes, et c’est de
lui qu’il faut l’espérer” (Léon XIII, Lett.
enc. Annum Sacrum, 25 mai 1899).
Pie XII, Enc. Haurietis aquas, du 15 mai 1956

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La question juive

LE GRAND KAHAL: UN
TERRIBLE SECRET
Par M. l’abbé Curzio Nitoglia

INTRODUCTION

E

n étudiant le problème juif, je suis
tombé encore une fois sur un secret:
celui du Kahal. Peu d’auteurs en ont traité
et tous en restent à l’œuvre fondamentale
d’un juif converti, Jacob Brafmann, qui est
presque totalement introuvable.
Après de longues et difficiles recherches,
j’ai réussi à en trouver la traduction (manuscrite) en langue française (l’original existe aussi
en russe, au British Museum, de même qu’une
version en polonais et une en allemand).
Jacob Brafmann, un russe d’origine
juive, se convertit au Christianisme à trentequatre ans et fut nommé professeur d’hébreu au Séminaire théologique gouvernemental de Minsk. En 1870 il publia en
langue russe, à Vilnius, son œuvre Le Livre
du Kahal. Les juifs achetèrent pratiquement
tous les exemplaires et les détruisirent.
Cependant un exemplaire fut sauvé et il y
eut aussi une traduction française de l’ouvrage qui parut en 1873, intitulée: Livre du
Kahal. Matériaux pour étudier le Judaïsme
en Russie et son Influence sur les populations
parmi lesquelles il existe.
L’Encyclopaedia Judaica écrit à ce sujet:
«Brafmann attaqua l’organisation juive
(Kahal) dans différents périodiques russes, en
la décrivant... comme un Etat dans l’Etat et
affirma qu’elle faisait partie d’une conspiration internationale juive. En 1869, Brafmann... publia le Livre du Kahal, une traduction en russe des minutes de la Kehillah de
Minsk... Bien que Brafmann ait été accusé de
faux, en réalité son livre était une traduction
très consciencieuse de documents, il a servi à
de nombreux chercheurs comme source historique pour la connaissance de la vie interne
du Judaïsme russe au XIXème siècle» (1). Le
Livre du Kahal n’est donc pas un faux comme
le seraient les Protocoles des Sages de Sion
(même s’ils disent la vérité), ainsi que l’a affirmé récemment Norma Cohn (2), mais plutôt

“une source historique”, d’après l’avis de l’autorisée Encyclopédie Juive! Et est étudié
comme telle.
Il existe ensuite un autre ouvrage très sérieux, qui est comme la reproduction du
livre de Brafmann; il s’agit de l’étude de
Kalixt de Wolski, La Russie juive (3). Cette
œuvre aussi connut le même sort que celle
de Brafmann; heureusement j’ai réussi à
m’en procurer une copie. Enfin Vial, s’inspirant du livre de Wolski, écrivit en 1889 un
intéressant ouvrage intitulé Le Juif sectaire
ou la Tolérance talmudique, (4) qui constitue
un excellent résumé de la question.
Ce sont les trois sources principales auxquelles j’ai puisé; je citerai au cours de l’article
d’autres études sur ce sujet publiées par la suite.
Dans le présent article donc, j’essayerai
de jeter un peu de lumière sur le mystère du
Kahal, en me prévalant de l’œuvre de
Brafmann et d’autres livres ou articles (en
vérité rares, mais sérieux) écrits sur ce
thème brûlant et de grande importance et
actualité.
EXISTE-T-IL ENCORE UN TRIBUNAL
JUIF?
Chaque peuple, religion et société a ses
lois et ses tribunaux. Le peuple juif ne fait
pas exception; dans l’Ancien Testament il
était gouverné par le Sanhédrin. Après la
destruction de Jérusalem et la dispersion,
privé qu’il était d’une organisation étatique,
a-t-il maintenu, sous une forme secrète, des
Serguei Nilus, auteur des Protocoles des Sages de Sion

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tribunaux héritiers de l’ancien Sanhédrin?
Nous verrons comment d’après différentes
sources on peut répondre affirmativement.
Je citerai avant tout des auteurs connus et
sérieux tels que Monseigneur Jouin, Léon
de Poncins, Hugo Wast (pseudonyme de G.
Martinez Zuviria) et Henry Ford. L’existence du Kahal sera ensuite confirmée par les
auteurs juifs Simon Schwarzfuchs et Israël
Shahak.

Léon de Poncins
(3 novembre 1897-18
décembre 1975)

MONSEIGNEUR JOUIN
Dans la très célèbre et prestigieuse
Revue Internationale des Sociétés Secrètes (5)
on peut lire un intéressant article sur le
Kahal, qui ouvre de vastes horizons et incite
à aller aux sources.
Dans cet article on apprend que pour les
juifs le Talmud est la loi, mais pour ce qui
concerne son application, il faut qu’existe un
pouvoir exécutif et judiciaire, et ceci appartient à un groupe restreint de magistrats. Le
collège souverain de ces juges est le Kahal,
qui signifie: assemblée, réunion, communauté.
Le Kahal est donc l’assemblée des représentants d’Israël. Cette institution remonte
aux temps les plus anciens, par exemple au
temps de Moïse (6). Malgré la Dispersion
(130 après J.-C.) le Kahal ne perdit ni son
influence ni son autorité, mais ne fonctionna
plus au grand jour et resta confiné à l’ombre
des ghettos et des synagogues.
Aujourd’hui comme hier, le Kahal est le
régulateur de la vie juive. «Il représente le
gouvernement d’une nation sans territoire
[au moins jusqu’en 1948, n.d.a.], mais néanmoins réelle et agissante. Il est un Etat qui
se superpose, et souvent s’oppose, aux Etats
dans lesquels vivent les juifs» (7). Son but est
de maintenir intact et isolé le peuple juif dispersé dans le monde, afin que d’un côté il ne
soit pas discriminé et de l’autre qu’il ne
perde pas son identité par l’assimilation;
jusqu’au jour où le peuple d’Israël aura la
domination absolue sur le monde entier.
Comme l’écrivait en 1925 Albrecht, ce jour
d’après les cabalistes devrait commencer en
1966! (Un an après Nostra Ætate).
LÉON DE PONCINS ET LE KAHAL
Le célèbre auteur français écrit: «Il n’est
pas douteux que les Juifs aient une organisation très disciplinée. Il est presque impossible à un non-Juif d’en pénétrer les détails

secrets, mais ses manifestations extérieures
montrent une autorité et un pouvoir occulte
indéniables» ( 8). L’auteur parle aussi «de
l’existence de la direction centrale d’une
puissance considérable» (9), qu’est le Kahal.
HUGO WAST ET LE KAHAL
Gustavo Martinez Zuviria, Directeur de
la Bibliothèque Nationale d’Argentine, et
Ministre de la Justice et de l’Instruction
Publique, a écrit en 1954 un intéressant livre
sur le Kahal (10).
Il écrit dans ce livre: «Peu de problèmes
sont aussi difficiles à résoudre que celui du
gouvernement interne du peuple juif. Il n’y
a pas de mystère tenu plus tenacement secret... Le gouvernement du peuple juif est
une véritable société secrète. Et comme
dans toutes les sociétés secrètes il y a des
initiés qui... ne parviennent jamais aux premiers rangs... Ainsi dans le Judaïsme il y a
des circoncis de totale bonne foi qui ignorent la constitution et l’existence même du
Kahal, c’est-à-dire de l’autorité qui gouverne dans l’ombre le peuple juif» (11). Etre juif
ne signifie pas tant professer la religion juive
post-templière ou post-biblique, mais surtout faire partie du peuple juif (12); le juif appartient donc à une nation différente de
celle par qui il est accueilli et dans laquelle il
vit et prospère.
Le Kahal est un “Tribunal mystérieux,
une sorte de Charbonnerie” (13). Les Tribunaux régionaux sont appelés Kehillah. Le
Kahal est le Tribunal suprême qui dirige
tous les Kehillah. Le grand Kahal, d’après
notre auteur, résiderait à New York “vrai
Vatican juif” (14). Le Kahal est l’expression
concrète du Talmud, c’est-à-dire: le tribunal
qui juge si les pratiques talmudiques sont
observées ou non. C’est le “magistère
vivant” de la Synagogue post-biblique puis-

6

qu’il applique la doctrine talmudique aux
cas concrets. Avec le Kahal, qui commande
et juge, il y a, subordonné à lui, le Bet-Dine,
vrai tribunal secret: il évoque à soi toute
cause et détient le pouvoir exécutif, conformément au Talmud, c’est-à-dire exécute les
sentences émises par le Kahal. Donc le
Talmud est le pouvoir législatif, le Kahal est
le pouvoir judiciaire, et le Bet-Dine le pouvoir exécutif. Les trois pouvoirs agissent au
sein de la Synagogue post-templière qui se
sert de ces deux Tribunaux pour gouverner
le peuple juif, disséminé sur la terre ou rassemblé dans l’Etat d’Israël à partir de 1948.

pourront avoir les plaisirs à condition de demander l’or au juif qui seul le possède!
«La force des juifs consiste dans le fait
de savoir cacher leurs intentions propres. Le
peuple juif vit encore uniquement parce
qu’il a su maintenir un secret durant vingt
siècles de persécutions» (17). Ce secret est
l’esprit talmudique de haine du Christ et des
chrétiens et de désir de domination mondiale. La foi talmudique n’est pas dans l’audelà; mais dans la domination en ce monde;
son “paradis” est la terre.

NATURE ET ORGANISATION DU KAHAL

Les informations sur le Grand Kahal aujourd’hui sont très rares: les plus récentes remontent à 1954, avec Hugo Wast et à 1996
avec Israël Shahak qui explique que les Juifs
en Occident ayant acquis en 1780 l’égalité juridique et s’étant peu à peu émancipés, le
pouvoir judiciaire que la Communauté juive
détenait alla en diminuant (18), surtout en
Occident; alors qu’en Orient l’émancipation a
été très faible et que le Kahal a maintenu sa
force. Cependant en Occident il y a eu des
poches de résistance à l’assimilation, et avec
le mouvement sioniste et la fondation du
B’naï B’rith (1843), le courant anti-assimilationiste (et philo-Kahaliste) a repris l’avantage. C’est pourquoi le Kahal a maintenu un
certain pouvoir même après l’émancipation
des juifs et l’a recouvré complètement à partir
de la montée du Sionisme, et surtout après la
seconde guerre mondiale avec le mythe de
l’“Holocauste”. Shahak écrit toujours:
«Depuis le Bas-Empire, les communautés
juives possédaient des pouvoirs juridiques
considérables sur leurs membres... même un
pouvoir de pure coercition: la flagellation,
l’emprisonnement, le bannissement, toutes
sortes de peines pouvaient être infligées, en
toute légalité, par les tribunaux rabbiniques...
même la sentence capitale» (19). Et il continue:
«Beaucoup de juifs d’aujourd’hui ont la nostalgie de ce monde juif [précédant l’assimilation], ce paradis perdu... Une part importante
du mouvement sioniste a toujours voulu le rétablir, et cette part l’a emporté» (20). L’Etat
d’Israël et le Sionisme semblent marquer le
retour du pouvoir absolu du Kahal (21).
En 1986 Simon Schwarzfuchs a écrit un
intéressant livre (pour la collection “Présence
et mémoire juive”) concernant le Kahal dans
l’Europe médiévale (22). Il y soutient que la
Communauté juive du Moyen Age, appelée

Le secret du Kahal
Le mystère entoure les actes pratiques du
Kahal: ils doivent rester secrets; malheur à qui
ose les révéler: on condamne à l’anathème et
souvent même à la mort. Jacob Brafmann eut
cette audace, mais perdit la vite.
D’après Hugo Wast, le secret du Kahal
serait ceci: pour conquérir le monde l’épée
n’est pas nécessaire, mais un livre suffit: le
Talmud! (15). Au moyen de l’esprit talmudique le Judaïsme se propose d’écraser le
Christianisme, unique vrai bastion qui s’oppose à la domination universelle d’Israël.
Les sentiments principaux qui animent
l’esprit talmudique seraient au nombre de
quatre:
1°) Une ambition démesurée de dominer
le monde.
2°) Une avidité insatiable de posséder
toutes les richesses des non juifs.
3°) La rancœur contre le non juif, et spécialement contre le chrétien.
4°) La haine de Jésus-Christ.
Or, pour satisfaire ces quatre passions, il
faut s’approprier la richesse du monde, par
laquelle on pourra tout. C’est ainsi qu’au
moyen de l’or la Synagogue s’emparera de
toute chose, et rendra les non juifs ses esclaves. Ou du moins cela serait son plan secret (qui arrivera à sa quasi réalisation avec le
Règne de l’Antéchrist) (16). Mais pour pouvoir arriver à cela il est nécessaire de corrompre les chrétiens, en fomentant en eux
l’amour des plaisirs, du luxe et d’eux-mêmes.
Etant donné que l’unique patron de l’or qui
permette d’avoir plaisirs, luxe et honneur du
monde sera (selon le plan du Kahal) le
Judaïsme, les non juifs une fois corrompus

Le Kahal aujourd’hui

7

Kahal, apparaît en Europe au Xème siècle.
«Elle est la continuation de la communauté
juive de l’antiquité» (23). Les origines de la
Communauté juive en Europe sont très anciennes; il y en avait une à Rome antérieure
au Christianisme. «Pendant plusieurs siècles,
sans doute jusqu’au début du Vème siècle, les
groupements juifs d’Europe restèrent en
contact avec le patriarche de Terre Sainte et
continuèrent à lui verser leur tribut» (24). Le
Kahal régissait et dirigeait tout.
Le numéro 566 de l’hebdomadaire de la
communauté juive de France “Actualité
Juive”, du 28 mai 1998 nous parle du Kahal et
du Beth Din dans 4 longues pages. Elles sont
très intéressantes et surtout actuelles. Nous allons les citer: “Avoir recours à un Beth Din
(tribunal religieux) pour qu’il prononce un
Din Torah (jugement) lorsqu’on est en conflit
avec un autre juif, c’est une procédure à laquelle peu de gens pensent (...) Pourquoi faire
appel à un tribunal rabbinique? (...) Le Rav
[rabbin] Ouziel Amar tente de comprendre
pourquoi la halakha affirme la nécessité de recourir à un tribunal rabbinique quand un litige
entre deux membres de la communauté juive
se présente. (...) La halakha interdit en cas de
litiges entre deux membres de la communauté
juive, le recours aux tribunaux civils” (p. 2).
Donc l’hebdomadaire de la communauté juive
de France admet qu’il y a un tribunal religieux
qui doit prononcer un jugement quand il y a
un conflit entre deux juifs, même aujourd’hui!
Cependant c’est “un choix souvent difficile
(...) pour que le Din Torah (jugement) fonctionne (...), il faut que les juifs respectent les
décisions des instances religieuses. Sinon l’une
des parties se retrouvera toujours flouée” (...)
[il faut donc] “s’engager à accepter la décision
du Beth Din (tribunal rabbinique) et s’y tenir”
(p. 3). Rav Mardoché Amaz affirme:
“Première démarche: présenter le problème à
un Beth Din. La Torah interdit formellement à
un juif de soumettre un différend qui l’oppose
à un autre juif à un tribunal civil. Celui qui agit
ainsi en dépit de ce commandement cause (...)
une profanation du nom de Dieu. (...) ce qui
concerne toute la question qu’un juif peut se
poser dans sa vie civile ou religieuse, où qu’il
se trouve face à un problème, il doit alors soumettre ce problème à son Rabbin (...) afin que
celui-ci puisse trouver un compromis ou une
solution. (...) Un juif n’a pas le droit de traîner
un autre juif devant un tribunal non rabbinique” (p. 4). Mais on s’interroge encore
“Quelle peut être la validité d’un Din Thora

Le serpent symbolique qui représente le progrès de la
conspiration juive

(jugement) au regard du droit français? Les
décisions - répond Katia Szleper, avocat - docteur en droit - du tribunal rabbinique, pour
avoir une valeur au regard du Droit français,
doivent être rendues dans le respect d’un certain formalisme. (...) [c’est-à-dire] doivent
pouvoir être assimilées à une sentence arbitrale, (...) chacune des parties doit accepter librement de confier la résolution du litige au Beth
Din (...) L’acceptation du recours au Beth Din
doit être formalisée par un écrit précisant notamment l’objet du litige et le nom des rabbins
saisis (...) Une position prise par le Beth Din,
lorsqu’elle en respecte les formes a donc autant de valeur qu’un jugement rendu par un
tribunal étatique” (p. 4).
Voilà ce que nous révèle “Actualité Juive”.
Il y a donc encore aujourd’hui (1998) un tribunal rabbinique qui doit se prononcer sur
un jugement rendu par un tribunal de l’Etat.
On voit donc comment le pouvoir du Kahal grâce au Beth Din a pu perdurer jusqu’à
nos jours. La Synagogue talmudique légifère
grâce au Talmud, juge et fait exécuter ses jugements au moyen du Kahal et du Beth Din
et gouverne ainsi encore aujourd’hui le
peuple juif. Et tout cela nous est révélé par un
hebdomadaire juif français et non par des antisémites ou comploteurs maniaques.
Le Kahal: sa nature
Le Kahal représente la source de la cohésion que les juifs ont réussi à maintenir
pendant deux mille ans, bien que dispersés
dans le monde, sans temple ni sacrifice.
Aux grands maux qu’il a dû affronter au
cours de son histoire, le peuple juif a su opposer un grand remède: le Kahal. Les juifs,
dispersés dans le monde entier, après le déi-

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cide, se sont constitués comme un Etat dans
chaque Etat qui les a accueillis. Aussi K. de
Wolski est-il de l’avis que pour maintenir
leur unité et leur cohésion et pour ne pas
perdre leur identité propre, les juifs obéissent à une sorte de gouvernement occulte,
tant judiciaire, le Kahal, qu’exécutif, le BetDine. On peut parler, dit l’auteur, d’une
sorte de corporation qui représente tout
Israël et qui, même étant disséminée de
corps, est unie spirituellement, par le but et
par les moyens (25).
L’Eglise catholique est le principal ennemi du Kahal, lequel s’efforce donc d’en diminuer l’influence en mettant dans les intelligences des chrétiens les idées de libre pensée, de scepticisme, de schisme, et en provoquant ainsi les disputes religieuses, fertiles
en divisions. Dans leur programme il faut
avant tout commencer à discréditer les
prêtres, en provoquant des soupçons sur
leur dévotion, sur leur conduite privée, puis
il faut gagner l’estime des jeunes, en infiltrant les écoles par des idées antichrétiennes.
La Moreine
La Moreine est la hiérarchie des charges
chez les juifs. Elle commence tout de suite
après la destruction du Royaume d’Israël, et
a pour objectif la préservation et la conservation de la nationalité perdue, jusqu’au
jour où le Messie restituera au peuple
d’Israël sa gloire et son pays [ce qui n’est
pas arrivé en 1948, puisque l’entité sioniste a
été reconstituée de main d’homme et non
par le Messie, qui est déjà venu il y a deux
mille ans, n.d.a.].
Durant le long pèlerinage du peuple juif
dispersé dans le monde entier, la Moreine
est restée toujours la même mais s’est développée et a acquis une grande puissance, en
se constituant peu à peu en société secrète,
pour pouvoir affronter les difficultés de
l’exil et en arrivant ainsi presque intacte
jusqu’à nos jours.
Les membres du Kahal ou la Moreine
Le Kahal comprend deux catégories de
membres: les dignitaires d’une part et les subalternes de l’autre. Kahal enseignant et disciple.
1°) Les dignitaires constituent le Grand
Conseil et jouissent d’une autorité souveraine sur la Communauté juive.

2°) Les subalternes sont les secrétaires et
les scribes.
Parmi eux est choisi le Persécuteur secret,
qui est l’exécuteur des sentences du Kahal
(26). Il paraît qu’il s’engage par serment à
n’épargner personne.
Il y a ensuite les facteurs, qui sont une
sorte d’informateurs et de factotum.
“LE JUIF SECTAIRE” DANS SA
CONDUITE PRATIQUE
Vial, dans son précieux livre, soutient
que le gouvernement secret des juifs s’appelle Kahal et est universel et absolu. «Il réunit dans ses mains le pouvoir législatif et le
pouvoir exécutif [le Bet-Dine, branche du
Kahal, a, à proprement parler, le pouvoir
exécutif, n.d.a.]. Il a le droit de vie et de
mort... Il a, à ses ordres... une magistrature
pour les imposer, une police pour en surveiller l’exécution, un budget pour alimenter
sa police et ses fonctionnaires, et un impôt
pour alimenter son budget...
Les décisions du Kahal ne sont susceptibles d’aucun contrôle et n’ont besoin d’approbation de qui que ce soit... Ce gouvernement secret, vieux souvenir du tout-puissant
Sanhédrin, ...a toujours fonctionné, depuis la
dispersion d’Israël à travers le monde, dans la
mesure où le lui permettait, ce qu’il appelle
aujourd’hui “l’intolérance moyenâgeuse”» (27).
Son code est le Talmud, qui est véritablement la Constitution fondamentale du peuple
juif, dont il résume la suprême aspiration: la
conquête du monde entier. Mais cette
Constitution doit être, dans la pratique, interprétée par le Kahal au moyen de ses lois.
Brafmann, dans son Livre du Kahal rapporte plus de mille prescriptions du Kahal,
qui représentent ainsi le droit d’Israël, son
code de jurisprudence (28).
LES AGENTS DU KAHAL
Brafmann dans son ouvrage nous dit que
les agents du Kahal sont employés par les
juifs, non seulement dans le commerce, mais
dans tous les secteurs des affaires. La fin principale de tout agent est de prendre note, scrupuleusement, des moyens par lesquels il est arrivé à corrompre l’employé de police, en faveur de son coreligionnaire. Toutes ces informations recueillies avec soin, doivent être déposées auprès du Kahal, qui se trouve ainsi en
possession des moyens d’action sur l’employé

9

corrompu, au cas où il voudrait intenter
quelque action contre le Judaïsme, ou prendre
une décision qui ne lui serait pas favorable (29).
LE KASHER
La loi sur la cuisine Kasher est d’une importance capitale pour maintenir séparée la
vie des juifs du reste du monde. Elle doit donc
être maintenue intacte; cette charge appartient au Kahal, interprète fidèle du Talmud.
LES CONFRERIES JUIVES
En recourant à un exemple l’on peut dire
que les confréries sont les artères de la
Société juive, alors que le Kahal en est le
cœur. Quel est le fil mystérieux qui enchaîne
et lie entre eux tous les juifs disséminés sur la
face de la terre, comme une invisible et
toute-puissante corporation? Les confréries!
Chacune d’elles a son chef et très souvent sa
maison de prière (succursale de la synagogue
principale); toute confrérie est un Kahal secondaire. La plupart des membres appartient
à l’élite traditionnelle de la Société juive, qui
forme ainsi presque une légion de combattants qui entourent et défendent l’étendard
du Talmud, au service du Kahal.
Blâmable couverture antisémite d’une
édition française des Protocoles

LA COUR DE LA SYNAGOGUE
Elle consiste en une surface de terrain,
située dans le quartier habité par la population juive, où doivent se trouver:
1°) Le Bet-Haknest (la synagogue principale).
2°) Le Bet-Gamidrasch (la maison de
prière et l’école).
3°) Le Bet-Hamerhatz (les bains à vapeur).
4°) Le Bet-Hakahal (la chambre du Kahal).
5°) Le Bet-Dine (tribunal judiciaire).
6°) Le Hek-Dech (refuge pour les pauvres).
De tous ces lieux celui qui nous intéresse le
plus est la chambre du Kahal, dont nous avons
déjà parlé, et le Bet-Dine: un Conseil analogue à l’ancien Sanhédrin, qui se perpétue
jusqu’à maintenant sous la tutelle du Kahal et
qui forme sa section de justice exécutive.
«...la chambre du Kahal... règle la vie publique et privée de ses coreligionnaires despotiquement et presque sans aucun contrôle, n’admettant aucun recours à une autre
autorité. Cette domination... s’étend ...à la
vie religieuse, intérieure et privée des Juifs...
Mais lorsqu’il s’agit de prononcer un jugement dans un procès entre deux Juifs, ou
entre un Juif et le Kahal, c’est le Bet-Dine
(le saint tribunal) qui est chargé de juger.
Le Bet-Dine, quoique appelé le saint, est
cependant sous la haute protection du Kahal,
et ne forme, pour ainsi dire, que la section judiciaire de cette autorité suprême, à laquelle
tout Juif doit être aveuglément soumis» (30).
LE SIEGE DU KAHAL SELON HENRY
FORD
Où se trouverait le siège central du
Kahal? On ne sait pas.
Cependant dans un article du Dearborn
Independent, écrit dans les années vingt (31) on
lit que: «Le Kahal a établi ses tribunaux dans
la ville de New York... Les juifs s’en remettent au Kahal parce qu’ils préfèrent la justice
juive à celle des pays qui les accueillent».
Henry Ford en 1920 a écrit: «L’organisation juive la plus importante... vit aux EtatsUnis d’Amérique. (...) Des loges juives existent en Amérique... Mais... il est nécessaire
de savoir que dedans et derrière elles fonctionne un centre dominant, avec son administration et son gouvernement.
Ses dispositions ont force légale... Deux de
ces organisations, toutes deux intéressantes tant
par leur caractère secret que par leur pouvoir,
sont la Keillha [H. Ford l’écrit de cette maniè-

10

Schéma récapitulatif sur le
pouvoir du grand Kahal

La Synagogue par l’intermétalmudique
diaire du

Talmud: légifère
(pouvoir législatif)

Kahal: juge
(pouvoir judiciaire)

et ainsi régit et
gouverne le
peuple juif

Bet-Dine [branche du Kahal]:
fait exécuter les jugements
(pouvoir exécutif)
* Kahal et Bet-Dine (branche du Kahal) sont le “Talmud vivant”,
c’est-à-dire mis en pratique au cours de l’histoire, par la Synagogue talmudique

re] new-yorkaise et le Comité judéo-américain.
(...) La Keillha représente le plus important facteur politique de la vie officielle de New York.
Le mot Keillha est identique au mot
Kahal et signifie quelque chose comme communauté ou réunion ou administration. Le
Kahal représente la forme authentiquement
juive de gouvernement et d’administration
du peuple dispersé. Cela veut dire qu’après
leur dispersion à travers le monde, les juifs
ont créé partout leur gouvernement propre...
A New York le Kahal possède ses
propres tribunaux, décrète les lois, prononce
officiellement des jugements et les fait exécuter, et les juifs préfèrent leur justice à celle
de l’Etat. (...) La Keillha new-yorkaise est la
principale et la plus puissante organisation
juive du monde entier. A New York,
...prend [naissance] le centre vital et potentiel du Judaïsme moderne. New York représente pour le juif moderne ce que représente Rome pour le catholique... L’actuelle
New York est une réponse vive, latente, à la
question: est-il possible qu’un groupe de
personnes numériquement inférieur puisse
dicter des lois à toute une population? Tout
à New York répond affirmativement» (32).
Cependant après 1948, avec la constitution
de l’Etat d’Israël, on doit se poser la question de savoir si le siège central du Grand
Kahal n’a pas été transféré à Jérusalem.
CONCLUSION
«Après tout ce qui a été dit sur la vie intime et secrète des Juifs, - écrit de Wolski ...il est facile de s’expliquer les persécutions
qui, en tous pays et à toutes les époques, ont

été dirigées contre ce peuple incorrigible,
orgueilleux et fanatique» (33).
La concession des droits civils accordés
au peuple juif, avec l’espoir de l’assimiler, a
été, comme reconnaissait Napoléon Ier,
“une illusion”; en effet ce peuple a refusé
obstinément le droit commun, et a voulu
continuer à vivre isolé, pour ne pas perdre
son identité, aidé en cela par le Kahal! La
cause de cette persévérante obstination est
dans le Judaïsme même, c’est-à-dire dans
toutes ces institutions prescrites par le
Talmud et protégées par le Kahal et par le
Bet-Dine, qui dureront jusqu’à ce que Israël
se convertisse à Jésus-Christ.
Les pays chrétiens qui donnent l’hospitalité à ce peuple seront toujours considérés
par lui comme “un lac ouvert où tout juif
peut pêcher librement” (comme dit le
Talmud), autrement dit: exploiter et dépouiller le chrétien.
En effet l’esprit du Kahal est un esprit
exclusif, jaloux et fanatique. Le Kahal se
préoccupe de maintenir l’esprit talmudique
et en même temps protège les intérêts temporels du peuple d’Israël: il est l’âme et la
conscience de ce monde à part, et d’après
les auteurs examinés, prédominerait même
sur le rabbinat.
La force d’Israël réside dans le Kahal; elle
a asservi le monde entier, en agissant dans le
secret et j’espère avec cet article avoir fait un
peu de lumière, qui puisse éclairer les goyim et
particulièrement les chrétiens, sur le danger
qui les menace. Si quelqu’un parmi les lecteurs
avait des informations plus récentes (mais sérieuses et documentées) à me fournir, je serai
heureux de pouvoir approfondir le problème.

11

NOTES
1) Encyclopaedia Judaica, Jérusalem 1971, vol. IV,
col. 1287-1288.
2) N. COHN, Histoire d’un mythe, Gallimard, Paris
1967, pp. 58-59.
3) KALIXT DE WOLSKI, De la Russie juive, Savine
Editeur, Paris 1887.
4) L. VIAL, Le Juif sectaire ou la Tolérance talmudique, Fleury, Paris 1899.
5) E. JOUIN, R. I. S. S., 5ème, Le péril judéo-maçonnique, deuxième partie, Les actes de la Contre-Eglise I,
Discipline de l’Impérialisme Juif, IV, QAHAL, édité par
A. ALBRECHT, Paris 1925, pp. 89-122.
6) Josué, XXIII, 2 - XXIV, 1.
7) A. ALBRECHT, op. cit., p. 90.
8) L. DE P ONCINS , Les Forces Secrètes de la
Révolution, éd. Bossard, Paris 1928, p. 254.
9) Ibid., p. 255.
10) H. WAST, El Kahal, editorial Aldecoa, Burgos 1954.
11) Ibid., p. 24.
12) A. ELKANN-E. TOAFF, Essere ebreo, Bompiani,
Milano 1994, p. 13.
13) H. Wast, op. cit., p. 43.
14) Ibid., p. 44.
15) Ibid., p. 72.
16) Ibid.

17) Ibid., p. 111.
18) I. SHAHAK, Histoire juive - Religion juive. Le poids
de trois millénaires, La Vieille Taupe, Paris 1996, p. 42.
19) Ibid., p. 42.
20) Ibid., p. 50.
21) Ibid., p. 203.
22) S. S CHWARZFUCHS , Kahal. La communauté
juive de l’Europe médiévale, Maisonneuve et Larose,
Paris 1986.
23) Ibid., p. 11.
24) Ibid., p. 17.
25) K. D E W OLSKI , La Russie juive, Savine éd.,
Paris 1887, p. 2.
26) Cf. J. BRAFMANN, Le livre du Kahal, fiche n°
148, citée par L. VIAL, op. cit., p. 91.
27) L. VIAL, op. cit., pp. 79-80.
28) J. BRAFMANN, Le livre du Kahal, fiches nn° 134,
170, 146, 148, 149, 177, 57, 261, 239, 260, 284, 21, 33, 37,
4, 156, 159, 17, 280, 281, 282, 285.
29) L. VIAL., op. cit., p. 116.
30) K. D E W OLSKI , op. cit., p. 172. Cf. J.
BRAFMANN, Le livre du Kahal, nn° 24, 78, 120, 132, 146,
177, 203, 204, 239, 256.
31) Dearborn Independent du 26-02-1921.
32) H. FORD, L’ebreo internazionale, L’altra biblioteca ed., sine loco et data, pp. 225-231.
33) K. DE WOLSKI, op. cit., p. 303.

Esotérisme

UN GRAND INITIÉ:
RENÉ GUÉNON
Par M. l’abbé Curzio Nitoglia

Introduction

L

a personne et l’œuvre de René Guénon
ne peuvent être indifférentes à quiconque s’occupe de vraie et fausse Tradition.
Un vieil adepte de l’école guénonienne,
Jacques-Albert Cuttat a défini la doctrine
guénonienne: «Un néo-traditionalisme...
comme si Guénon avait repris et mis à
l’échelle d’une connaissance plus vaste... de
l’Orient les trois thèses fondamentales du
traditionalisme du début du XIXème siècle
(notamment de Joseph de Maistre et de
Lamennais), à savoir: l’Anti-rationalisme,
l’Unanimité traditionnelle comme critère de
la vérité et surtout la Primauté spirituelle de
l’Orient» (1).
Il est notoire que Guénon relativise et
réduit la Mystique chrétienne (qui d’ailleurs
n’est pas seulement occidentale) au niveau
de sentimentalisme ou ‘dévotionalisme’ (qui
n’a rien à voir avec la vraie Mystique, alors

qu’elle a des points de contact avec le faux
mysticisme). Et ceci démontre la connaissance insuffisante de la Théologie ascétique
et mystique catholique de la part de Guénon
lui-même ou son esprit antichrétien. En
effet dans l’œuvre guénonienne les dogmes
principaux de la Religion catholique sont
mal compris et vidés de leur vraie signification. Guénon, imbu d’ésotérisme cabaliste et
maçonnique, a essayé d’infiltrer dans les milieux catholiques traditionnels la fausse idée
d’une Tradition primordiale universelle et
fondamentale qui englobe toutes les différentes religions, en maintenant secrète son
affiliation au soufisme moniste et à la maçonnerie écossaise.
Avec «le Concile Vatican II, il s’avère
que l’intelligentsia catholique... est orientée
dans le sens d’une perspective qui tient
compte de l’intention d’unité des nouvelles
générations. (...) de privilégier les points de
rencontre... avec les religions non-chrétiennes... Le ton n’est plus à réfuter et à exclure mais plutôt à assumer la diversité du
potentiel humain et du patrimoine religieux
universel» (2). Et c’est ainsi que le Traditionalisme maçonnico-ésotérique a embrassé le Modernisme ésotérico-maçonnique (3).

12

La personnalité de Guénon
La plus grande spécialiste de Guénon,
Marie-France James affirme que son tempérament était caractérisé par la «nervosité et
la sensibilité auxquelles viennent s’ajouter
l’instabilité, l’impulsivité et l’irritabilité...
[nervosité] tempérée par le puissant apport
intellectuel (...) prédisposant aux études philosophiques et religieuses. A tout cela il faut
ajouter une susceptibilité exacerbée et une
forte sensualité» (4).
L’enfance
René Guénon naît à Blois, le 15 novembre 1886. De santé fragile il effectue ses
premières études dans une école catholique
où, malgré ses nombreuses absences, il devient vite un élève brillant. A l’automne de
1901 se produit un incident banal en soi,
mais très significatif au regard de sa personnalité: René est le premier de la classe mais
le professeur Simon Davancourt le classe second dans un devoir de français. René en
fait un drame et doit s’aliter avec une forte
fièvre; son père le retire de l’école et l’inscrit
au collège Augustin-Thierry (5).
M.-F. James commente: «Nous voyons
donc déjà en Seconde le besoin, obsessif chez
Guénon, d’être le premier... Au retour des
grandes vacances... notre jeune perfectionniste est aux prises avec la même obsession,
devrions-nous dire la même culpabilité, le
même anéantissement... de n’être que quatrième... Irrité, le jeune René réagit avec une
grande susceptibilité... une scène s’ensuit,
scène qui connaîtra, aux yeux de certains,
son dénouement définitif quelque trente ans
plus tard avec le départ irréversible de
Guénon vers les terres de l’Islam» (6).
Il apparaît évident que le désir, le besoin
même d’arriver au zénith, est une tendance
profonde de la personnalité de Guénon.
«C’est quelqu’un qui non seulement veut mais
doit gagner sur tous les terrains...» (7). Etre
dans la moyenne pour lui signifierait échouer;
être condamné à l’imperfection le déprimerait.
René Guénon, désormais jeune bachelier, connut le chanoine Ferdinand Gombault, docteur en philosophie scolastique;
durant plus de trente ans, jusqu’au départ de
Guénon pour Le Caire, les deux intellectuels
maintinrent des contacts réguliers bien qu’en
agissant dans deux camps différents, opposés
même: le chanoine, thomiste strict, se voua à

René Guénon le jour de son mariage

l’apologie du catholicisme; Guénon, influencé par les courants maçonnico-occultistes, se
tourna vers la Gnose. D’après M.-F. James le
chanoine, comme tous les amis catholiques
de Guénon, ignora au moins jusqu’à la fin
des années 30 son choix.
Les maîtres de René Guénon
Vers les vingt ans Guénon est introduit à
l’Ecole Hermétique dirigée par Papus
(pseudonyme du docteur Encausse) et suit
les cours qui y sont dispensés. Il est reçu
dans l’ordre Martiniste et dans diverses organisations maçonnico-occultistes annexes.
En 1908 il collabore à la préparation du
Congrès spiritualiste et maçonnique, cependant il tend à s’éloigner de la ligne générale
(qualifiée par lui de matérialiste) des milieux occultistes de son temps; il prend donc
position contre certaines idées de Papus.
L’hypothèse la plus probable, sans preuves
déterminantes, est que Guénon, au plus tard
en 1909 (époque de son élévation à l’épiscopat
gnostique sous le nom de Palingenius) ait bénéficié de contacts hindous du courant vêdantiste décisifs; toujours cette année-là il s’affilie
à la Loge maçonnique Thebah (Grande Loge

13

de France). En 1912 il est initié au Soufisme et
se marie... dans le rite catholique! La même
année toujours il confirme son affiliation maçonnique à la Loge Thebah, filiale de la
Grande Loge de France de Rite écossais ancien et accepté. De 1913 à 1914 il collabore à
La France chrétienne anti-maçonnique, sous le
pseudonyme de Le Sphinx, précisément dans
les pages de cette revue il entretiendra
(comme un vrai “sphinx”) une polémique
avec Charles Nicoullaud et Gustave Bord, collaborateurs de la Revue Internationale des
Sociétés Secrètes, concernant la question des
Supérieurs Inconnus.
En 1915 Guénon fait la connaissance
d’une jeune étudiante thomiste: Noële
Maurice-Denis, qui en 1916 le présente à
Jacques Maritain. En 1916 il suspend la participation active aux travaux de sa Loge, auxquels il avait continué d’assister même durant
sa collaboration à La France chrétienne antimaçonnique! Cette suspension ne fut pas une
rupture, mais seulement une “mise en sommeil” tactique, en vue d’«amener le catholicisme à cautionner une élite appelée à retrouver, à
partir d’une perspective ...syncrétique, la source unique perdue... la véritable Connaissance
métaphysique, d’essence gnostique. C’est ainsi
que, jusqu’au début des années 30, Guénon
s’abstiendra de traiter de manière directe et
ouverte de la Franc-maçonnerie, se limitant à
en déplorer la “dégénérescence” et à dénoncer les “influences anti-traditionnelles” dont
elle est victime en son sein même» (8). Pour
Guénon le Catholicisme n’est rien d’autre
qu’une des formes partielles et voilées à travers lesquelles la tradition primordiale et fondamentale se manifeste dans sa plénitude. Le
Christianisme, pour lui en effet, a eu aux origines un caractère ésotérico-initiatique dont
on sait peu de choses puisque les origines du
Christianisme seraient entourées d’une obscurité presque impénétrable. Obscurité voulue
par ceux qui ont conduit la transformation de
l’Eglise d’une organisation obscure et réservée à une organisation ouverte à tous, purement exotérique. Cependant cette transformation du Christianisme en Religion exotérique, a été providentielle, puisque le monde
occidental serait resté sans aucune tradition
s’il n’y avait pas eu la Religion chrétienne, la
tradition gréco-romaine alors prédominante
ayant atteint une grande dégénérescence. Le
Christianisme redressa le monde occidental,
mais à condition de perdre son caractère ésotérique. Il semble que l’on puisse constater,

dans ce refus de la dimension publique, l’attitude d’aristocratisme intellectuel typique des
différents courants gnostiques.
En 1921 Guénon signe un article dans la
Revue de philosophie d’inspiration néo-thomiste. En 1922 il reprend l’enseignement de
philosophie auprès d’un institut des Frères
des Ecoles chrétiennes. En 1925 il commence à collaborer à la Revue universelle du
Sacré-Cœur, Regnabit, mais en 1927 la collaboration cesse, et il reprend au contraire la
polémique avec la R.I.S.S. (9).
Les milieux catholiques après une brève
hésitation, due au caractère de “cinquième
colonne” de l’œuvre guénonienne de ces années-là, en réfutent les théories et Guénon,
voyant échouer son projet d’infiltration,
émigre au Caire. Mais il poursuit sa charge de
former une élite traditionnelle occidentale
par la tentative de faire converger la métaphysique orientale dite “universelle” (ou
Gnose ésotérique) et le Catholicisme, selon
lui identiques dans leur substance. Pour
Guénon la Gnose doit s’appuyer sur la
Tradition fondamentale, qui en substance est
partout la même, malgré les formes différentes qu’elle revêt quand elle s’abaisse à devenir une religion, pour s’adapter à chaque
race et à chaque époque. Le but ésotérique
de Guénon est donc de réinterpréter, d’abaisser, de minimiser et de ramener le Christianisme à un fond commun “traditionnel”
d’inspiration gnostique. Il aurait eu à ses origines un caractère essentiellement ésotérique
et initiatique, mais à partir de l’époque
constantinienne et du Concile de Nicée il
l’aurait perdu en devenant une religion au
sens propre du terme, avec ses dogmes, sa
morale universelle et ses rites publics.
Guénon nie donc la divinité et l’indéfectibilité de l’Eglise, sa transcendance par rapport
aux autres cultures, la valeur universelle de
l’Evangile, la compréhension inaltérée de la
doctrine évangélique telle qu’elle a été révélée par le Christ. Mais comme a écrit N.
Maurice-Denis: «Certainement son ignorance, son incompréhension du Christianisme
étaient totales» (10). Mais s’agissait-il vraiment d’ignorance? Nous le verrons plus loin.
Guénon et la “Revue Internationale des
Sociétés Secrètes”
Monseigneur Ernest Jouin
Monseigneur Jouin, dernier de cinq enfants, naît le 21 décembre 1844 à Angers.

14

Orphelin de père en bas âge et de santé fragile, en 1862 il rejoint son frère Amédée au noviciat des Dominicains de Saint-Maximin,
transféré par la suite à Flavigny. En août
1866 des troubles de santé l’obligent à renoncer à l’austérité de la vie dominicaine; il rejoint pour cette raison le séminaire d’Angers,
où il sera ordonné prêtre en février 1868.
«Ses premières années de vie sacerdotale
sont traversées par la tristesse, le découragement, le doute et les scrupules» (11). En juillet
1882 il est nommé curé à Joinville-le-Pont
(Seine) où il subit l’assaut des milieux anticléricaux, et commence ainsi à connaître les premières luttes antimaçonniques. En 1910 il acquiert une importante bibliothèque maçonnico-occultiste d’environ 30 000 volumes et en
janvier 1912 fonde la Revue Internationale
des Sociétés Secrètes, composée d’une partie
judéo-maçonnique (partie grise) et d’une
partie occultiste (partie rose).
«L’abbé Jouin croyait à une volonté juive
de domination universelle résumée comme
suit: “Israël est le roi, le Maçon est son chambellan et le bolcheviste son bourreau”. Sa
thèse était... que la juiverie et le protestantisme sont derrière la franc-maçonnerie; que
tous trois poursuivent un même but: la destruction de l’Eglise catholique» (12). Elevé à
la prélature par Benoît XV et fait protonotaire apostolique par Pie XI, il meurt en 1932
avec la bénédiction et l’approbation pontificale de sa revue qui continuera à paraître
jusqu’en 1939; sa cause de béatification a été
introduite à Rome par “les amis Américains
de Monseigneur Jouin” (13).
Mgr Jouin n’est pas le premier à soutenir
la thèse de l’inspiration juive de la
Maçonnerie. Il avait été précédé au XIXème
siècle par l’abbé Barruel, Mgr Deschamps,
Crétineau-Joly, Gougenot des Mousseaux,
Mgr Delassus, Mgr Meurin. Partisan d’un
Catholicisme intégral, il était convaincu que
«les groupes nationalistes et fascistes sont
impuissants par eux-mêmes à guérir le mal.
La guerre est religieuse. Notre conversion
est l’unique remède» (14). Lui-même avait
écrit: «Lorsque les catholiques ne reculeront
plus, lorsqu’ils puiseront leur courage dans
la pratique de la vertu, ...lorsqu’ils reprendront la voie du sacrifice pour suivre leur
Messie de misère, jusqu’au Golgotha, lorsqu’il ne mendieront plus leur salut à droite
ou à gauche, mais formeront à la demande
de sa Sainteté Pie X le parti de Dieu, la
question juive sera solutionnée. (...) Mais

que les catholiques se rendent bien compte
qu’en donnant la main aux Juifs, en vivant au
fond comme eux... ils préparent... le règne
despotique d’un Qahal universel!» (15).
La R. I. S. S. (1912-1939)
La R.I.S.S., dans la partie grise (judéomaçonnique) traitait des aspects extérieurs
de la secte infernale et dans la partie rose
(partie occultiste) des aspects intérieurs. Elle
était connue dans le monde entier et alimentée par les informations de Mgr Umberto
Benigni fondateur du Sodalitium Pianum. Si
dans l’ordre chronologique Mgr Jouin mettait au premier plan la critique de l’œuvre
politique et extérieure des sectes secrètes,
dans l’ordre d’importance il préférait étudier
leur comportement intérieur, ésotérique, secret. Il était convaincu, à raison, que seul un
motif religieux et souvent préternaturel pouvait expliquer la frénésie de démolition de
toutes les choses bonnes, qui caractérise le
processus révolutionnaire, mis en avant par
les sociétés secrètes. Et que à l’origine de ces
dernières il y eut le Judaïsme post-templier
[c’est-à-dire d’après la destruction du
Temple de Jérusalem], dont le père, comme
l’a révélé Jésus, est le diable (16).
Ce fut précisément contre la R.I.S.S. de
Mgr Jouin que Guénon soutint une longue
controverse, en polémiquant en particulier
sur l’occultisme, en tentant d’en discréditer
les collaborateurs et en se posant comme
unique personne compétente en la matière.
Divergences au sein du mouvement antimaçonnique
Il faut faire remarquer qu’il y avait une division même entre ceux qui s’opposaient à la
Maçonnerie. D’une part il y avait les antimaçons nationalistes (Copin-Albancelli et Clarin
de la Rive), qui voulaient combattre la secte
uniquement pour défendre les valeurs nationales et patriotiques; la lutte antimaçonnique
pour eux devait être essentiellement politique
ou nationale. D’autre part il y avait les antimaçons religieux (Nicoullaud, Jouin, Benigni)
pour qui la Maçonnerie est une “contre-église”, qui cherche à ridiculiser les recherches
sur l’élément préternaturel dans les arrièresloges [voir la manœuvre Taxil (17)]. D’après
Mgr Jouin pour être antimaçons il faut avant
tout être chrétiens: il s’affrontera donc à
Copin-Albancelli et Clarin de la Rive, qui
pour lui n’étaient pas des adversaires sincères

15

de l’ennemi. La substance de la divergence résidait dans le fait que les anti-maçons nationaux refusaient d’étudier l’influence satanique dans la direction occulte de la
Maçonnerie. Ce fut ainsi que le projet d’une
fédération antimaçonnique échoua et que les
polémiques entre antimaçons alimentées par
un nouveau venu... le franc-maçon René
Guénon, alias le Sphinx, continuèrent causant
un grave dommage pour la bonne cause.
La collaboration du franc-maçon Guénon à
“La France antimaçonnique”
En 1896 Clarin de la Rive devient directeur de La France chrétienne antimaçonnique, succédant à Léo Taxil. A partir de
1913 jusqu’à 1914 le franc-maçon Guénon
collabore à cette revue! «A supposer que
Clarin de la Rive n’ait pas eu l’occasion de
consulter les registres de la Grande Loge de
France pour l’année 1912, en revanche il n’a
pu ignorer... la conférence du Maçon
Guénon sur L’Enseignement initiatique publiée dans Le Symbolisme de janvier 1913.
La R.I.S.S. a même pris soin d’en inclure
une pertinente critique dans son Index documentaire (février 1913, p. 561)» (18). Alors
comment expliquer la collaboration de
Guénon avec Clarin de la Rive, sur le terrain antimaçonnique précisément? Comment donc Guénon pourra-t-il consulter
avec la permission de Clarin de la Rive le
dossier sur le cas Taxil (ex-directeur de La
France antimaçonnique), à partir duquel il
conclura que soutenir l’influence du Satanisme sur la Maçonnerie c’est faire de la
contre-initiation?; que si des groupes lucifériens et satanistes existent ils sont bien loin
de l’appartenance à la Maçonnerie, qui est
une organisation traditionnelle que l’on veut
dénigrer à tout prix. Il semblerait que Clarin
de la Rive et les amis catholiques de
Guénon aient sous-évalué son initiation à la
secte, comme si Guénon avait complètement
rompu avec la Maçonnerie.
Comme beaucoup d’autres Guénon a utilisé la campagne anti-taxilienne, en se présentant comme l’homme de la Tradition qui
veut rendre à la Maçonnerie son vrai visage,
défiguré par Taxil. Il prétend combattre les
maçons contemporains pour leur “modernisme”, infidèles à la vraie vocation initiatique,
afin que la Maçonnerie puisse redevenir ce
qu’elle n’a jamais cessé d’être virtuellement.
Ce travail sournois fut entrepris dans La

France antimaçonnique, avec la complicité
(ou la stupidité) de ses amis catholiques.
Guénon astucieusement voulait changer
de l’intérieur la pensée antimaçonnique, et
inspirer un courant catholique favorable à la
Maçonnerie traditionnelle, revue et corrigée
à la lumière de la métaphysique orientale.
«D’une part, il affirme, qu’il faut ramener
les maçons à la compréhension de leurs
principes et à la conscience de leurs fonctions et de l’autre faire admettre aux catholiques qu’ils ont tort de combattre la
Maçonnerie en elle-même et qu’ils doivent,
tout en luttant contre les maçons dégénérés,
souhaiter la restauration d’une Maçonnerie
authentique» (19). Et «après avoir rappelé
l’opinion déjà exprimée par Joseph de
Maistre il affirmait que: “Tout annonce que
la Maçonnerie vulgaire est une branche séparée et peut-être corrompue d’un tronc ancien et respectable”, et que la Maçonnerie
moderne n’est que le produit d’une déviation» (20). Le coup lui réussit avec Clarin de
la Rive, mais Mgr Jouin lui barra la route.
Les Supérieurs Inconnus
En 1913 il y eut une longue polémique
entre Guénon, alias le Sphinx, pour La
France antimaçonnique et Charles Nicoullaud avec Gustave Bord pour la R.I.S.S.
concernant la question mystérieuse des
Supérieurs Inconnus, dont Bord niait l’existence en tant que simples hommes en chair
et en os. Les Cahiers Romains, organe de
l’Agence internationale Roma, de Mgr
Umberto Benigni, répondirent (14 et 28 septembre 1913) que le jugement de Bord était
un peu hâtif et qu’aucun argument probant
Schuon, Burckhardt et Cuttat à Bâle dans les années 30

16

n’avait été présenté contre le pouvoir central occulte et humain de la secte. Peut-être,
ajoutaient les Cahiers Romains, consistait-il
aussi en une constante entente entre les
chefs pour diriger la masse des différentes
sectes, dont la plus connue et la plus répandue est la Maçonnerie. Charles Nicoullaud
répondit sur la R.I.S.S. du 20 octobre 1913,
que si le rédacteur des Cahiers Romains entendait désigner comme chefs, des hommes
ordinaires en chair et en os il se trompait.
Les Supérieurs Inconnus, pour les vrais initiés, existent, mais vivent dans l’Astral (ce
sont des Anges déchus ou suppôts de Satan,
c’est-à-dire des hommes qui se sont voués
corps et âme au diable et qui sont donc son
instrument privilégié). Et c’est de là que, au
moyen de la magie, ils dirigent les chefs des
sectes, en constituant une espèce d’entente
continuelle entre les chefs humains des différentes sectes. Pour Gustave Bord au
contraire, puisqu’il y a rivalité entre les différents rites maçonniques, il n’y a aucun
pouvoir central humain (ce qui n’exclut pas
une direction préternaturelle). A ce point
Guénon, alias le Sphinx, descendit dans
l’arène et soutint que Nicoullaud et Bord
étaient deux antimaçons bien étranges, et il
attaqua la thèse de la “mystique” diabolique
comme racine de la Maçonnerie. Guénon
réhabilite les Supérieurs Inconnus comme
les inspirateurs et les gardiens de l’initiation
et de la Tradition ésotérique. En 1914 Bord
répondit par les pages de la R.I.S.S. que les
antimaçons sont divisés en deux camps: ceux
qui croient au pouvoir central de la FrancMaçonnerie représentée par des chefs en
chair et en os appelés Supérieurs Inconnus
ou membres des arrières-loges; et ceux qui
croient que la Franc-Maçonnerie est conduite par une idée néfaste et que les Supérieurs
Inconnus sont le diable ou ses suppôts. Il se
rallie à ces derniers. Bord ajoute qu’il n’a jamais trouvé trace de directeurs humains suprêmes et connus de toute la FrancMaçonnerie, mais bien mieux, il a constaté
l’existence du contraire: obédiences maçonniques en lutte entre elles, fondées par des
personnes connues. Guénon répond que
cette question ne peut être résolue par des
historiens qui prétendent se baser uniquement sur des faits positifs, prouvés par des
documents écrits, que les Supérieurs
Inconnus ont laissé des traces très précises
de leur action en pareilles circonstances. Ils
seraient des êtres libérés dès cette vie, af-

franchis de toutes limitations extérieures,
établis dans l’état inconditionné et absolu,
en prise directe avec le Principe primordial
de l’univers. Des êtres en chair et en os qui
auraient atteint les plus hauts sommets de
réalisation spirituelle, doués, selon la tradition extrême-orientale, de longévité, postérité, grand savoir et parfaite solitude! Les
Supérieurs Inconnus sont les vrais maîtres
du monde et non des hommes banals.
En résumé alors que Nicoullaud voit une
influence préternaturelle et diabolique sur
la Maçonnerie, Guénon y voit au contraire
l’action d’un Principe transcendant qui
concourt à la pleine réalisation spirituelle.
Pour Nicoullaud, Satan résume le Pouvoir
occulte sectaire, alors que Guénon, au
moyen de la théorie des “états multiples de
l’être” (une sorte d’intermédiaires astraux
de dérivation cabaliste) complique tout, en
relativisant la notion d’individu et surtout
les catégories du bien et du mal, et en fournissant un masque au diable (21).
Face à cette énorme masse d’arguments le
pauvre lecteur de La France antimaçonnique
ne savait plus où donner de la tête... Le
Sphinx avait obtenu son résultat, avait embrouillé les choses, semé la zizanie entre les
antimaçons (se servant même des Cahiers romains et essayant de les opposer à la R.I.S.S.);
en résumé il avait fait œuvre de dépistage.
Guénon et l’Institut catholique de Paris
En 1915 Guénon obtient la licence de
lettres à la Sorbonne et à l’automne il s’inscrit, avec son ami intime Pierre Germain
(affilié lui aussi à l’église gnostique), au
cours de philosophie des sciences du
Professeur Milhaud. Là, comme je l’ai déjà
dit, il fait la connaissance d’une jeune thomiste de dix-neuf ans, formée par le Père
Sertillanges et par Maritain. Noële MauriceDenis (plus tard Boulet), qui introduit
Guénon auprès de Maritain en 1916. Durant
l’été l’ami Germain, qui avait retrouvé la
Foi à Lourdes, informe Noële MauriceDenis du passé de Guénon et lui fournit la
collection complète de La Gnose. N.
Maurice-Denis, même si elle ne partage pas
les idées de Guénon, admire sa clarté d’exposition et le sérieux de sa pensée. Le fait
qu’il ait été consacré évêque gnostique à
vingt-trois ans ne la surprend pas: elle y voit
seulement une erreur de jeunesse! La jeune
thomiste ignore, comme du reste Germain,

17

la “confirmation” maçonnique de Guénon à
la Grande Loge de France et son initiation
au Soufisme de 1912. Elle sait que Guénon
n’utilise plus l’opium et le haschich comme
aide à la... “contemplation” et cela lui suffit!
En décembre 1916, Noële Maurice-Denis
tente de faire publier dans la Revue de philosophie la thèse de Guénon. Le Père Peillaube,
directeur de la revue, se montrait favorable,
mais Maritain s’opposa: il connaissait Guénon
depuis six mois et avait déjà compris quelle
était son orientation philosophique. Tout cela
ne décourageait pas le moins du monde la
jeune et naïve Maurice-Denis.
Introduction à l’étude des doctrines hindoues
En juin 1920 Guénon termine la rédaction de l’Introduction Générale à l’Etude des
Doctrines Hindoues et se met à la recherche
d’un éditeur; à cet effet, il se met en contact
avec le juif Levy-Brühl et par la suite il apporte le manuscrit à Marcel Rivière qui accepte de le publier. En février 1921 Noële
Maurice-Denis publie un article sur la nature
de la Mystique, alors que dans une lettre du
27 mars Guénon réaffirme sa position selon
laquelle la “métaphysique” est quelque
chose de plus surnaturel que la mystique. N.
Maurice-Denis attribue la position guénonienne à une ignorance substantielle de la
doctrine catholique, malgré l’éducation religieuse que Guénon avait reçue, minimisant
encore une fois la portée de son erreur.
Comme Henry de Lubac le soutint aussi plus
tard (22), la position de Guénon n’était pas attribuable à la simple ignorance du
Christianisme, mais plutôt à l’hostilité envers
l’Evangile et l’esprit chrétien; Noële
Maurice-Denis répondit à la lettre du 27
mars dans deux articles parus dans la Revue
universelle (le 15 juillet 1921) sous le titre
Les Doctrines Hindoues; Maritain y prit part
puisqu’il désirait que l’auteur soutienne que
la “métaphysique” guénonienne est radicalement inconciliable avec la Foi catholique. Il
écrivit donc lui-même la dernière phrase de
la conclusion du premier article de N. Denis:
«R. Guénon voudrait que l’Occident dégénéré allât demander à l’Orient des leçons de
métaphysique et d’intellectualité. C’est seulement au contraire dans sa propre tradition
et dans la religion du Christ, que l’Occident
trouvera la force de se réformer...» (23). «Si
Guénon, malgré toutes ses critiques conserve
à la Grèce une certaine réputation, au

contraire Rome ne lui inspire que du mépris» ( 24). La réaction de Guénon, étant
donné son caractère, fut très irritée.
Mais essayons de voir le contenu de l’article de Guénon. La “métaphysique” hindoue est pour lui un Gnosticisme parfait et
absolu puisqu’elle aboutit au Panthéisme
(même si Guénon ne cite jamais le mot
Gnose, il emploie cependant le terme sanscrit jnâna qui en est l’équivalent et préfère
se servir du terme “métaphysique” qui “guénoniennement” signifie “connaissance” ou...
Gnose). Pour Guénon la morale est exclue
de la philosophie, alors que pour la métaphysique aristotélicienne la morale naturelle
ou philosophique existe et c’est d’elle que
dérive l’éthique. En outre la contemplation
peut se faire par des techniques humaines
sans le secours de la Grâce (chose qui pour
un chrétien est inadmissible); enfin la
Religion est une tendance “sentimentale”
ou de “dévotionalisme” à laquelle se rattache la morale, tandis que pour la théologie
catholique la Religion n’est pas une pure
émotion de la sensibilité mais une disposition de la volonté et de l’intelligence, par laquelle l’homme, connaissant qu’il existe un
Principe premier, s’incline à vouloir lui
rendre le culte qui lui est dû à cause de son
excellence. A l’automne 1922 Guénon avait
perdu tout espoir d’initier sa jeune amie,
parce qu’il la jugeait incapable de recevoir
la philosophie éternelle en dehors de la
forme spécifiquement chrétienne.
Collaboration de Guénon à la revue Regnabit
En 1925 (août-septembre) Guénon publie
un article intitulé Le Sacré-Cœur et la légende
du Saint Graal, paru dans la revue Regnabit,
dans le but de montrer le parfait accord de la
Tradition catholique avec les autres formes
de la Tradition universelle, c’est-à-dire l’unité
transcendante et fondamentale de toutes les
religions, sur la base homogène de la
Tradition primitive. En 1925-26 dans trois articles successifs il formule l’hypothèse que les
documents maçonniques antérieurs à 1717
(détruits par Anderson et Désaguliers)
contenaient la formule de fidélité à Dieu, à
l’Eglise et au Roi, et invite pour cette raison
les lecteurs de Regnabit à voir l’origine catholique de la Maçonnerie originaire (!) et à
combattre les tendances de la Maçonnerie actuelle religieuse mais philo-protestante dans
les pays anglophones, et carrément antireli-

18

gieuse dans les pays latins. L’hostilité de certains milieux néo-scolastiques en 1927, empêche que Guénon continue d’écrire dans la
revue Regnabit.
Le Roi du Monde
Au même moment où Regnabit publie
son dernier article, Guénon écrit Le Christ,
prêtre et roi, dans la revue Christ-Roi (maijuin 1927) et Le Roi du Monde, où «il développe le sujet en s’inspirant de la théorie des
“états multiples de l’être”, elle-même apparentée à la théorie cabalistique des “intermédiaires célestes”» (25). Guénon y présente sa
version du mystérieux centre initiatique
“Agartha”, centre du monde à la fois réel et
symbolique, souterrain et invisible où trônait
le “Roi du Monde”. La théologie catholique
voit dans le “Roi du Monde” guénonien le
“Prince de ce Monde” dont nous parle
l’Evangile et qui n’est autre que le diable.
La Crise du Monde Moderne
En 1927 Guénon publie La Crise du
Monde Moderne, dans lequel il reprend le
procès de la civilisation occidentale et réitère
l’appel pour la constitution d’une “élite traditionnelle” sensibilisée à la véritable intellectualité toujours conservée en Orient qui, seul,
pourra restituer à l’Occident sa tradition spécifique, une sorte de “Christianisme” revu et
corrigé. L’erreur et la dégénérescence ont
commencé en Occident, c’est pourquoi il est
précisément obligé de se régénérer à la source des doctrines “métaphysiques” orientales.
Autorité spirituelle et pouvoir temporel
Dans ce livre Guénon affirme, en partie
avec justesse (l’erreur absolue n’existe pas),
que l’Autorité spirituelle (ou sacerdotale)
est supérieure à l’Autorité temporelle (ou
royale). Mais dans toute la Tradition catholique on considère Jésus-Christ comme le
Seigneur de l’Univers, alors que Guénon
«n’a jamais considéré la conception médiévale qui fait du Pape le Vicaire du Christ, et
le titulaire du pouvoir temporel de manière
directe ou indirecte» ( 26 ). Pie XI dans
l’Encyclique Quas Primas affirme qu’il y a
espérance de paix durable seulement si les
individus et les Nations reconnaissent la
Royauté sociale de Jésus-Christ. Lui seul, en
tant que vrai Dieu et vrai homme, est notre

suprême Roi et Seigneur, tant dans les
choses spirituelles que dans les choses temporelles; cependant Il n’a pas voulu exercer
le pouvoir dans ces dernières, les laissant à
l’autorité temporelle, tandis qu’il a exercé le
pouvoir spirituel. Avec son Ascension au
Ciel Il a laissé sur cette terre un Vicaire qui
Le remplacerait, le Pape, qui a le pouvoir
dans les choses spirituelles et l’exerce; alors
que dans les choses temporelles, comme le
Christ, il ne veut pas l’exercer (sauf dans
certains cas et lieux particuliers) et le laisse à
l’Autorité temporelle. Mais cette dernière
doit l’exercer pour le bien commun et de
manière subordonnée à l’obtention de la fin
dernière surnaturelle de l’homme. Au cas où
l’Autorité temporelle abuse de son pouvoir,
le Pape peut intervenir pour la rappeler à
l’ordre et si elle ne se corrige pas il peut la
destituer. Mais ce n’est pas du tout la
conception de Guénon. «Pour l’Eglise catholique le Roi du monde est toujours et
seulement le Christ. (...) Donc, nous sommes
très loin de la conception de Guénon qui reconnaît dans le Roi du monde celui qui incarne le législateur primordial, et est le dépositaire de la Tradition primordiale.
Guénon ramène à lui par une filiation symbolique l’orthodoxie traditionnelle du
Catholicisme, et voit, plutôt, en lui une tradition légitime, mais toujours une parmi les
nombreuses issues de la tradition primordiale toujours vivante. (...) Les visions de
Guénon et de l’Eglise catholique sur le roi
du monde sont nettement séparées» (27). En
résumé, pour Guénon l’Autorité spirituelle
est celle de Satan, supérieure à celle des rois
temporels. Pour l’Eglise catholique
l’Autorité spirituelle est le Christ et son
Vicaire sur la terre, le Pontife Romain.
Le livre de Guénon Autorité spirituelle et
pouvoir temporel doit donc être vu à la lumière de ce qui a été dit sur le Roi du
Monde et ses Supérieurs Inconnus.
La triple épreuve de 1928, le départ pour Le
Caire et la mort
En janvier 1928 son épouse meurt de la
méningite, et neuf mois après sa tante,
Madame Duru, qui vivait avec eux. Guénon
reste seul avec sa nièce de quatorze ans,
Françoise Bélile, dont la mère, veuve et avec
plusieurs enfants à charge, en réclame cependant le retour à la maison. «L’attachement
profond à sa nièce et l’impossibilité où

19

Guénon se trouvait d’assumer seul sa vie matérielle eurent pour effet de déclencher chez
lui les plus vives réactions» (28). En 1928 il traverse une série d’épreuves qui le secouent; il
fait transmettre par ses amis une demande en
mariage qui n’est pas reçue et suite à ce refus,
il noue une relation avec Madame Dina, née
Marie W. Shillito, fille du roi des chemins de
fer canadiens et veuve du richissime Hassan
Farid Dina, ingénieur égyptien, qui portait un
certain intérêt aux questions occultes.
Admiratrice enthousiaste de Guénon, elle
offre de mettre sa fortune au service de la
cause de l’ésotérisme “traditionnel”.
Entre les Pyramides et la Mecque
Le 5 mars 1930, Guénon part pour Le
Caire avec Madame Dina, mais après seulement trois mois sa mécène revient en France
et peu après épouse l’occultiste Ernest Britt,
membre d’un groupe qui lui est hostile. En
Egypte, Guénon, qui déjà depuis 1912 se fait
appeler par les initiés Sheik Abdel Wâhed
Yahia, mène une vie modeste et discrète et
passe même exotériquement à l’Islam: sa
conversion se rattache à une intention secrète dont il n’a jamais laissé de trace écrite;
d’autre part donnant une grande importance
aux rites de la “tradition” exotérique, il respectera toujours scrupuleusement son exotérisme islamique. Son apostasie s’explique
plutôt par une raison de convenance spirituelle que comme une véritable conversion,
puisque pour lui toutes les formes traditionnelles sont équivalentes. L’Islam lui apparaît
comme une charnière entre Orient et
Occident; il a le mérite de paraître (superficiellement) conciliable avec le Christianisme,
puisqu’il respecte Jésus-Christ comme un
prophète (mais en nie la divinité). C’est la
raison pour laquelle pour le guénonien on
peut devenir musulman et prétendre rester
chrétien. Pour Guénon, l’Islam au XXème
siècle aurait dû jouer le rôle que la
Maçonnerie avait joué au XVIIIème: être le
refuge des chrétiens qui voulaient se soustraire à la discipline hiérarchique de l’Eglise,
tout en maintenant quelque lien avec un
vague (et faux) mysticisme et avec une “tradition” impure et “primordiale”.
Pendant ce temps Guénon apprend la
langue arabe et dès 1931 publie une série d’articles en arabe et fréquente les réunions du
Sheikh Salâma Radi. En juillet 1934 il épouse
la jeune Fatma Hanem Ibrahim, qui lui don-

nera quatre enfants, dont le dernier naîtra en
1951 après sa mort. En 1939 «un richissime juif
anglais passé à l’Islam, son admirateur, lui offrit une villa bourgeoisement meublée» (29). Le
7 janvier 1951 en dépit des soins prodigués par
son ami juif, le docteur Katz, il meurt en prononçant deux fois le nom de Allah.
Peut-on être guénoniens et catholiques? (30)
Guénon exerce une influence indéniable
et, hélas parfois très profonde, même dans les
milieux liés à la Tradition catholique (31). Au
cours de l’article on a vu que la question s’est
posée déjà durant sa vie puisqu’il collabora à
des revues catholiques et monarchistes de
tendance antimaçonnique et traditionnelle. Il
y eut cependant très vite la réaction de catholiques intégraux (la R.I.S.S.) qui obligèrent
Guénon à battre en retraite en Egypte (non
sans avoir fait auparavant différents dégâts).
Aujourd’hui beaucoup de guénoniens,
comme l’admet également la revue Le sel de
la terre des Dominicains d’Avrillé, se sont infiltrés dans les milieux de la Fraternité Saint
Pie X de Mgr Lefebvre (32), et dans un prochain article je compte aborder ce sujet que
j’ai pu constater en personne.
Cependant il y a une radicale inconciliabilité entre guénonisme (et toute forme
d’ésotérisme en général) et Catholicisme; ce
n’est pas pour rien que Guénon se présente
comme un auteur “spirituel”, apporteur
d’une sagesse orientale supérieure même à
celle de l’Eglise catholique! Il méprise l’idée
de salut ou de damnation éternelle, propre
au Catholicisme et se fait le champion d’une
Gnose ou “métaphysique” qui conduit à
l’identification suprême avec l’Absolu indifférencié (que le lecteur remarque comment
les initiés doivent cacher par des grands
mots, comme derrière un rideau de fumée,
la nullité de leur spiritualité!).
La nature de la spiritualité guénonienne
Pour voir de plus près en quoi consiste la
spiritualité guénonienne je me fonde sur
l’intéressant article d’Antoine de Motreff,
un ex-guénonien converti au Catholicisme
(33), d’après qui la voie spirituelle proposée
par Guénon, comprend trois conditions qui
forment comme trois étapes. Pour Guénon:
«l’initiation implique trois conditions en
mode successif...: 1°) la qualification, constituée par certaines possibilités inhérentes à la

chose extérieure... elle est une aspiration de
l’être vers l’Universel, afin d’obtenir... une
illumination intérieure... Le but final à atteindre est toujours la réalisation en soi de
l’“Homme Universel”» (35).
«Un des buts avoués de René Guénon
est de permettre aux francs-maçons (qui
transmettent encore l’initiation virtuelle) de
parvenir à l’initiation effective» (36).
Nécessité d’être liés à une organisation initiatique

Guénon entre Cuttat et Burckhardt au Caire
vers la fin de 1940

nature propre de l’individu, et qui sont la
materia prima sur laquelle le travail initiatique devra s’effectuer; 2°) la transmission,
par le moyen du rattachement à une organisation traditionnelle, d’une influence spirituelle donnant à l’être l’“illumination” qui
lui permettra d’ordonner et de développer
ces possibilités qu’il porte en lui; 3°) le travail intérieur par lequel, avec le secours
d’“adjuvants” ou de “supports” extérieurs...,
ce développement sera réalisé graduellement, faisant passer l’être... pour le conduire
au but final de la “Délivrance” ou de
l’“Identité Suprême”» (34). En résumé, dans
la première étape il y a une différence profonde entre la Mystique chrétienne, qui est
passive et l’Initiation qui est active et dans la
seconde, qui est la plus importante, on reçoit
l’influence spirituelle lors de l’initiation. Il
pourrait arriver que les organisations initiatiques, par suite d’une dégénérescence, ne
puissent plus conférer qu’une initiation virtuelle, toutefois elles continueront d’être le
support de cette influence spirituelle et le
travail initiatique pourra toujours être accompli. L’important est que la chaîne ne soit
pas interrompue. Dans l’initiation il y a aussi
transmission d’un enseignement, mais la
transmission de l’influence spirituelle reste
l’élément principal. En troisième lieu vient
l’initiation effective et pour y arriver il faut
la méditation des symboles. Un autre moyen
pour progresser vers l’initiation effective est
l’incantation, bien distincte de la prière: en
effet elle «n’est point une demande, et
même elle ne suppose l’existence d’aucune

«L’initiation proprement dite consiste essentiellement en la transmission d’une influence spirituelle, transmission qui ne peut
s’effectuer que par le moyen d’une organisation traditionnelle régulière, de telle sorte
qu’on ne saurait parler d’initiation en dehors
du rattachement à une telle organisation»
(37). Mais quelles sont les organisations initiatiques encore valables en Europe aujourd’hui? Selon Guénon il en reste deux: la
franc-maçonnerie et le compagnonnage:
«De toutes les organisations à prétentions
initiatiques qui sont répandues actuellement
dans le monde occidental, il n’en est que
deux qui, ...peuvent revendiquer une origine
traditionnelle authentique et une transmission initiatique réelle; ces deux organisations... n’en furent primitivement qu’une
seule, ce sont le Compagnonnage et la
Maçonnerie» (38). Par l’intermédiaire de la
chaîne initiatique, l’initié reçoit une influence spirituelle dont l’origine est “non humaine”. «L’individu qui confère l’initiation... est
uniquement un anneau de la “chaîne” dont
le point de départ est en dehors et au-delà
de l’humanité» (39). L’influence spirituelle
n’a rien de magique, dans la mesure où pour
Guénon l’initiation se réalise à un niveau
spirituel supérieur à celui de la magie, qui au
contraire se réalise au niveau animal ou psychique. C’est pourquoi Guénon méprise
ceux qui recherchent des pouvoirs magiques,
défaut des Occidentaux trop attachés aux
phénomènes. La magie nous laisse à l’état
individuel, tandis que l’initiation nous fait
passer de l’individualité à l’Universel. Mais
l’initié doit prendre peu à peu conscience de
cette influence spirituelle, et en cela la voie
initiatique est différente de la voie religieuse: «Dans le domaine exotérique, il n’y a
aucun inconvénient à ce que l’influence
reçue ne soit jamais perçue consciemment...,
puisqu’il ne s’agit pas là d’obtenir un déve-

21

loppement spirituel effectif; par contre, il
devrait en être tout autrement quand il
s’agit de l’initiation, et, par suite du travail
intérieur accompli par l’initié, les effets de
cette influence devraient être ressentis ultérieurement, ce qui constitue le passage à
l’initiation effective» (40).
La Religion, pour Guénon, vise à nous
assurer le Salut éternel et donc nous maintient dans l’état individuel humain; tandis
que l’initiation est absolument supérieure,
puisqu’elle tend à nous faire atteindre
l’Identité Suprême avec l’Absolu inconditionné ou la Réalisation, ce qui suppose le
dépassement de l’état individuel et la prise
de possession des états supérieurs à l’état
humain. Et il ne s’agit pas seulement d’entrer en communication avec ces états supérieurs, mais carrément d’en prendre possession (41). Ainsi, même l’union transformante
de la troisième voie des parfaits (la
Mystique) est inférieure à la Délivrance qui
est le but de l’initiation (42). C’est pourquoi
la finalité de la voie ésotérique est bien supérieure à celle de la voie religieuse ou exotérique, et le Paradis chrétien pour l’initié
apparaît comme trop étroit, presque comme
une prison (43).
Il n’est pas possible de suivre la voie initiatique sans se rattacher à un Exotérisme
«Ce point est très important et il est souvent peu connu. Pour René Guénon il n’est
pas question de s’en tenir purement et simplement à la voie initiatique. Il faut en
même temps pratiquer un exotérisme, ce qui
se traduira... par une pratique religieuse.
Guénon lui-même pratiqua dans les dernières années de sa vie la religion musulmane» (44). Il affirme en effet: «Il est admissible
qu’un exotériste ignore l’ésotérisme... mais,
par contre, il ne l’est pas que quiconque a
des prétentions à l’ésotérisme veuille ignorer l’exotérisme, car le “plus” doit forcément comprendre le “moins”» (45). Et c’est
pourquoi les guénoniens s’infiltrent même
dans les milieux catholiques traditionalistes.
L’influence spirituelle n’est pas une grâce
gratuite qui vient de Dieu
Si l’influence spirituelle n’est pas une
grâce qui vient de Dieu, ou bien elle est le
produit de l’auto-suggestion, ou bien elle est
une influence qui vient d’un Ange. En effet

au-dessus de l’homme il n’y a que Dieu ou
les Anges. «La première solution est toujours possible en théorie, et on peut souhaiter en effet que beaucoup de ceux qui se
soumettent à la cérémonie de l’initiation ne
reçoivent rien du tout. Mais il est quand
même beaucoup plus probable que, ...le récipiendaire reçoive effectivement une “influence spirituelle d’origine non humaine”.
C’est l’avis des meilleurs connaisseurs de la
franc-maçonnerie, comme Charles Nicoullaud, auteur de L’initiation maçonnique,
(Perrin, Paris 1931), préfacé par Mgr Jouin:
“Ces faits extraordinaires [la présence sentie
de Satan] sont le triste privilège de quelques-uns. Et ceux-là sont les supérieurs inconnus, comme on disait au dix-huitième
siècle, de la secte. Agents directs de Satan,
ils demeurent ses instruments, et c’est par
eux qu’il pénètre et influe ses volontés mauvaises et destructrices dans le sein des sociétés secrètes. Ce sont les prêtres de la ContreEglise. L’Eglise de Jésus-Christ a ses saints,
Satan... le singe de Dieu, a ses initiés” (p.
145)... On objectera que cette influence spirituelle pourrait provenir d’un bon ange...
Mais les bons anges sont les ministres de
Dieu... S’ils agissent sur les hommes, c’est
pour les conduire à Notre-Seigneur et à son
Eglise. Or la lutte contre l’Eglise est une
constante de la franc-maçonnerie... et le cas
de Guénon nous a montré que l’initiation,
loin de le conduire à mieux connaître la
sainte Trinité, Notre-Seigneur Jésus-Christ
et son Eglise, l’avait conduit à une sorte
d’hébétude intellectuelle à leur égard [et à
l’Apostasie, n.d.a.]» (46).
La cause de l’Apostasie de Guénon
St Thomas enseigne que «L’infidélité tire
son origine de l’orgueil» (47). C’est le plus
grave des péchés après la haine de Dieu. La
vraie raison d’un choix erroné par rapport à
la fin dernière, doit donc être recherchée
dans les œuvres mauvaises, dans la vie, dans
l’acte de la volonté qui peut être même seulement intérieur, par exemple l’orgueil intellectuel. Les œuvres mauvaises ne sont pas uniquement l’immoralité grossière, mais même
l’immoralité subtile: l’exaltation de son
propre “Moi”, la recherche de la gloire humaine et de l’honneur du monde. Comme le
voleur fuit la lumière et aime les ténèbres
pour pouvoir agir sans être dérangé, ainsi
l’orgueilleux hait la lumière, la doctrine pu-

22

blique et aime les ténèbres, la doctrine et la
pratique ésotérique. Les ténèbres servent à
couvrir sa doctrine infernale et sa conduite
perverse; il hait la lumière parce qu’elle démasquerait sa perversité intérieure et cachée!
On peut donc conclure que la vie mauvaise
est la cause de toute incrédulité et surtout de
celle des hérésiarques et des “grands initiés”,
ce que fut certainement René Guénon.
Comme le diable est devenu un Ange déchu
par sa mauvaise volonté (avec laquelle il a
préféré s’affirmer lui-même, bien qu’en se
damnant, que de se soumettre à la volonté de
Dieu qui lui demandait un acte d’obéissance
et d’humilité), de même le “grand initié” a
préféré refuser la doctrine publique de Jésus,
pour pouvoir se complaire dans son obscure
et confuse “tradition primordiale et commune qui se perd dans la nuit des temps...” et
qui gratifie tellement son orgueil qu’il peut
être appelé: Maître! Alors que Jésus nous a
avertis: “Ne veuillez pas être appelés maîtres;
car un un seul est votre Maître... votre Père lequel est dans les cieux” (Matth. XXIII, 8-9).
Le démon peut-il influer sur l’homme?
Selon St Thomas et les théologiens catholiques le démon ne peut agir directement sur
l’intelligence et la volonté de l’homme, mais
seulement sur les sens extérieurs et intérieurs (mémoire et imagination) et au moyen
des sens il peut chercher à influer indirectement sur l’intelligence et la volonté (48). La
cérémonie de l’initiation pourrait très bien
être le point de départ de cette action diabolique. «Dieu laisse au démon une certaine liberté d’agir dans ces cérémonies à cause de
leur caractère superstitieux: il y a une invocation au moins implicite du démon chaque
fois qu’on attend un effet spirituel d’une
cause qui en soi ne peut la produire... Ces cérémonies n’agissent que dans la mesure où
Dieu le permet, en punition du péché de superstition. (...) Le fait de se rattacher à une
organisation initiatique régulière rend le
péché de superstition encore plus caractéristique... Mais rien n’empêche le démon d’agir
aussi en l’absence de cette chaîne [initiatique, n.d.a.]... l’initiation, procure une “ambiance” favorable à l’activité du démon» (49).
Concluons cet article par les mots
d’Antoine de Motreff qui expliquent bien les
dangers qui font que: «L’analyse que René
Guénon fait de l’initiation est en partie exacte: l’initiation peut bien conférer une influen-

ce spirituelle d’origine non humaine, car elle
constitue un pacte (au moins implicite) avec
le démon. Cette influence s’exerce sur l’imagination... Il y a donc une sorte d’illumination démoniaque... qui peut permettre à l’initié de connaître certaines choses qu’il ne
pourrait connaître naturellement. Toutefois
cette connaissance aura pour effet de l’éloigner de Dieu, de Notre-Seigneur JésusChrist et de son Eglise... D’un point de vue
moral, une telle initiation constitue un péché
mortel contre la vertu de religion» (50).
Notes
1) J.-A. CUTTAT, in Annuaire de l’E.P.H.E., (Vème
Section: Sciences religieuses), 1958-1959, p. 68.
2) M.-F. JAMES, Esotérisme et Christianisme autour
de René Guénon, Nouvelles Editions Latines, Paris
1981, p. 17. Dans le présent article je me base substantiellement sur le très bon livre de Mme James (auquel
je renvoie le lecteur désireux d’approfondir le sujet) et
je le complète par différentes autres études et par la
lecture des principales œuvres de Guénon.
3) Le rapport qui unit Guénon à une penseuse juive
que l’on essaye de présenter comme très près de la
conversion au Catholicisme, Simone Weil, est symptomatique. En réalité dans sa pensée on retrouve plusieurs éléments de la Cabale impure et du système talmudique.
«Elle n’a probablement pas connu Guénon, à qui elle ne
fait jamais référence, mais certaines de ses notes, réflexions et méditations se rattachent singulièrement à la
pensée de Guénon, et un livre comme Lettre à un religieux prouve que la jeune philosophe considérait au
moins comme probables beaucoup de choses que
Guénon considérait comme certaines» (P. Sérant, René
Guénon. La vita e l’opera di un grande iniziato, Convivio,
Firenze 1990, p. 29). Le religieux qui répondit à la lettre
de S. Weil fut le Père Guérard des Lauriers o.p., qui écrivit qu’étant donné les affirmations de S. Weil on n’aurait
pu lui accorder ni le Baptême ni l’absolution!
4) M.-F. JAMES, op. cit., p. 29.
5) P. CHACORNAC, La vie simple de René Guénon,
éd. traditionnelles, Paris 1958, p. 24.
6) M.-F. JAMES, op. cit., pp. 44-45.
7) Ibid., p. 46.
8) Ibid., p. 100.
9) Cf. A. BAGGIO, René Guénon e il Cristianesimo,
in «Nuova Realtà», 1987, p. 39.
10) N. MAURICE-DENIS BOULET, L’ésotériste René
Guénon, in “La Pensée Catholique”, 77, 1962, p. 23.
11) M.-F. JAMES, Esotérisme, Occultisme, Francmaçonnerie et Christianisme aux XIXè et XXè siècles,
Nouvelles Editions Latines, Paris 1981, pp. 156-157.
12) Ibid., p. 158.
13) Cf. S AUVETRE , Un bon serviteur de l’Eglise.
Monseigneur Jouin, Casterman, Paris 1936.
14) Ivi.
15) E. JOUIN, Les fidèles de la Contre-Eglise: Juifs et
Maçons, p. 139.
16) Jn VIII, 32.
17) A la fin du XIXème siècle, durant le pontificat
de Léon XIII, un certain Léo Taxil sortit de la FrancMaçonnerie et en révéla les rites secrets et les cérémonies sataniques dans un livre qui fit beaucoup de bruit et

23

fut souvent cité dans les milieux catholiques antimaçons.
Par la suite, ou parce qu’il avait effectivement menti ou à
cause des menaces reçues, Léo Taxil rétracta tout, jetant
ainsi le discrédit sur les milieux catholiques qui l’avaient
cru. Il faut cependant ajouter que des auteurs sérieux
comme Mgr Antonino Romeo et le Professeur Giovanni
Vannoni affirment que Taxil s’était réellement converti,
mais qu’à cause des menaces de mort de la part des
francs-maçons, il avait dû rétracter ses révélations; le cas
Taxil prête encore à discussions.
18) M.-F. JAMES, Esotérisme et Christianisme, p. 127.
19) P. SÉRANT, René Guénon. La vita e le opere di
un grande iniziato, Convivio, Firenze 1990, p. 14.
20) Ivi, p. 198.
21) Pour les références des articles cités cf. M.-F.
James, op. cit. pp. 132-162.
22) Lettre de H. de Lubac à N. Maurice-Denis
Boulet, 31 déc. 1962. Inédite.
23) N. MAURICE-DENIS, “Les Doctrines Hindoues”,
La Revue universelle, 15 juillet 1921, p. 246.
24) P. SÉRANT, René Guénon. La vita e le opere di
un grande iniziato, Convivio, Firenze 1990, p. 100.
25) M.-F. JAMES, op. cit., p. 277.
26) P. DI VONA, Evola Guénon De Giorgio, SeaR,
Borzano (RE) 1993, p. 191.
27) Ibid., pp. 195-196.
28) M.-F. JAMES, Esotérisme et Christianisme, p. 295.
29) Ibid., p. 303.
30) L. MÉROZ, René Guénon ou la sagesse initiatique, Plon, 1962.
31) E. VATRÉ, La droite du Père. Enquête sur la
Tradition catholique aujourd’hui, Guy Trédaniel, 1994.
32) Le sel de la terre, n° 13, été 1995, pp. 34-35.
33) A NTOINE DE M OTREFF , Qui a inspiré René
Guénon? in Le sel de la terre, n° 13, été 1995, pp. 33-64.
34) R. GUÉNON, Aperçus sur l’initiation, Villain et
Belhomme-éd. traditionnelles, Paris 1973, p. 34.
35) Ibid., p. 169.
36) A. DE MOTREFF, op. cit., p. 42.
37) R. Guénon, op. cit., p. 53.
38) Ibid., p. 41.
39) Ibid., p. 58.
40) R. Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, Villain
et Belhomme-éd. traditionnelles, Paris 1974, pp. 48-49.
41) Cf. Aperçus sur l’Initiation, pp. 27-28.
42) Cf. Initiation et réalisation spirituelle, pp. 81-82.
43) Ibid., pp. 78-79.
44) A. DE MOTREFF, op. cit., p. 48.
45) Cf. Initiation et réalisation spirituelle, p. 71.
46) A. DE MOTREFF, op. cit., pp. 55-58.
47) S. T. II-II, q. 10, a. 1, ad 3um.
48) S. T. II-II, q. 10, a. 3 in corpore. II-II q. 96, a. 1.
II-II q. 97, a. 1. I q. 114. II-II q. 165 a. 1.
49) A. DE MOTREFF, op. cit., p. 61.
50) Ibid., p. 63.

“Le Pape du Concile”

XXIIEME PARTIE: “LA LUTTE POUR LE
CONCILE DURANT LA PRÉPARATION”; JEAN
XXIII ENTRE BEA ET OTTAVIANI
Par M. l’abbé Francesco Ricossa

D

ans cette XXIIème partie, nous poursuivrons la relation de la “lutte pour le
concile durant la préparation”, lutte entre
“les théologiens romains”, groupés symboliquement derrière le cardinal Ottaviani (de la
Commission théologique), et les “théologiens œcuménistes” représentés par le cardinal Bea (du Secrétariat pour l’Unité des
Chrétiens). Nous avions analysé les documents “de moindre importance”; venons-en
maintenant aux principaux schémas préparés
par la Commission théologique et combattus
par le Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens.
Voici comment Joseph Komonchak (1)
expose l’état de la question: “Quoiqu’il en
soit, ce rapport généralement glacé [entre la
Commission théologique et le Secrétariat]
se fit plus froid encore à propos de deux sujets centraux pour la détermination du but
du concile, et sur lesquels les deux organismes entrèrent en un conflit ouvert préfigurant le drame de la première période du
concile. Le premier concernait la réception
et la communication de la parole de Dieu, le
second la nature et la mission de l’Eglise.
Sur ces importantes questions les deux organismes préparèrent des textes complètement
différents par des procédés différents; avec,
au fond, des prémisses complètement différentes sur la nature et le but du concile.
Jamais à aucun autre moment il ne fut aussi
clair que l’histoire de la phase préparatoire
n’était pas seulement une partie de bras de
fer institutionnelle, mais également une
lutte sur la définition de la nature et de la
mission de l’église dans le monde moderne”.
Premier conflit: le schéma sur les “sources
de la Révélation” (2)
De notoriété publique, c’est surtout dans
les domaines biblique et exégétique que naquit et que se déchaîna le modernisme du
début de ce siècle. Le néo-modernisme suivit le même cheminement. La Commission

24

théologique devait lui barrer la route. Le
schéma fut confié à Mgr Garofalo. “Les
deux principaux centres d’études bibliques
[progressistes] de l’époque, l’Institut Biblique Pontifical et l’École biblique de
Jérusalem n’étaient pas représentés à la
Commisssion théologique et il ne s’y trouvait pas d’exégètes allemands. La sous-commission allait commencer son travail,
lorsque Garofalo demanda que E. Vogt et le
Père Benoît y soient admis (...) en tant que
consulteurs, mais Ottaviani déclara à Tromp
que c’était aux cardinaux du Saint-Office à
prendre la décision (...). La nomination de
Vogt ne parvint que le 1er mars [1961; les
travaux ayant commencé, eux, en octobre
1960] comme un signe de la confiance du
pape dans l’Institut Biblique; quant à
Benoît, il ne fut jamais nommé du fait de
l’hostilité du Saint-Office à son endroit (...)”
(p. 293, n. 400). Le schéma s’orienta donc
sur des bases solidement traditionnelles, se
fondant sur les vota des évêques, sur celui
de la Congrégation pour les Séminaires (qui
“dénonçait l’abus fait par les catholiques de
l’idée de genre littéraire, abus indubitablement influencé par les études protestantes et
par la Formgeschichte; ces catholiques mettaient en discussion l’historicité des
Evangiles au point de faire craindre un retour au modernisme”) (p. 292, n. 397) et sur
le votum du Saint-Office (qui revenait sur
“la nécessité de la tradition comme seconde
source indispensable à la connaissance des
vérités qui ne se trouvent pas dans les écritures”, p. 292). C’est sur ces deux points
(historicité des Evangiles et nécessité de la
tradition) qu’eurent lieu les principaux
conflits entre la Commission théologique
d’Ottaviani et le Secrétariat de Bea.
A) Ecriture et Tradition. “Dans la dernière moitié des années 50, un débat avait éclaté
entre théologiens catholiques sur la question,
délicate d’un point de vue œcuménique, de la
suffisance matérielle de l’écriture sainte; autrement dit il s’agissait de savoir si toute la révélation est en quelque manière contenue dans
l’Ecriture Sainte ou si certaines vérités révélées se trouvent seulement dans la tradition.
Ce point tournait en partie autour de l’interprétation du décret du Concile de Trente relatif à cette question (3); selon certains théologiens, le concile avait mis fin une fois pour
toutes à cette question, tandis que pour
d’autres il l’avait laissée ouverte [Geiselmann,
Beumer, Congar]” (pp. 293-294). Le schéma

de la Commission théologique condamnait
ouvertement la thèse de Congar: “L’Ecriture
sainte n’est pas la seule source de la
Révélation contenue dans le Dépôt de la Foi.
En effet, outre la Tradition divine expliquant
la Sainte Ecriture, on a aussi la Tradition divine des vérités qui ne sont pas contenues dans
l’Ecriture sainte” (p. 294). A ce texte, le
Secrétariat de Bea réagit avec huit vota élaborés par J. Feiner (une seule dissension, celle
de C. Boyer); ces vota “représentent une répudiation formelle de l’esprit et des positions
du schéma De fontibus de la Commission
Théologique” (p. 296). Selon Bea “la question
était encore controversée” en dépit du décret
du Concile de Trente. Vatican II devait par
conséquent éviter de condamner l’opinion
selon laquelle toutes les vérités révélées sont
contenues dans la seule Ecriture sainte. La
Tradition ne devait pas être présentée comme
une source indépendante de la Sainte
Ecriture, mais “comme un processus vivant
par lequel l’Esprit guide l’Eglise” (p. 296).
Comment le Secrétariat put-il s’occuper d’un
texte déjà élaboré par une autre Commission?
C’est évident: il avait, de par son but institutionnel, à “traiter le sujet d’un point de vue
œcuménique” (p. 295), et il ne devait pas
heurter les protestants pour lesquels existe
seulement l’Ecriture sainte. Dût-il aller
jusqu’à démentir le concile de Trente!
B) L’interprétation biblique et les genres
littéraires. La Commission théologique avait
aussi pour but la condamnation des “opinions
erronées ou imprudentes” sur l’historicité des
Evangiles, théories “qui étaient diffusées”
dans les écoles catholiques (p. 297). De qui il
s’agissait, la polémique extrêmement violente
qui avait éclaté suite à un article de Mgr
Antonino Romeo (4) dans la revue Divinitas,
le montrait de façon évidente. J’ai déjà parlé
de cet épisode symbolique dans un précédent
article (5); j’y reviens maintenant pour ajouter
aux témoignages déjà cités de Spadafora et de
Schmidt, la présentation des faits par
Komonchak, qui les insère dans le cadre de la
préparation à Vatican II. Selon Komonchak,
Romeo “prit à parti l’Institut Biblique luimême l’accusant d’avoir abandonné les positions du magistère et de participer pratiquement à ce que l’intransigeance de Romeo
voyait comme une vaste campagne pour substituer à la foi de l’Eglise une nouvelle conception du christianisme inspirée de Teilhard de
Chardin et imbue de maçonnerie” (pp. 297298). En réalité, l’intervention de Romeo ne

25

Le cardinal Ottaviani

tombait pas comme un coup de tonnerre dans
un ciel serein... Elle entendait répondre - je le
rappelle - à un article du père jésuite Alonso
Schöchel de l’Institut Biblique (Dove va l’esegesi cattolica? [Où va l’exégèse catholique?]
paru dans La Civiltà Cattolica le 3 septembre
1960), et elle réagissait aux erreurs diffusées à
pleines mains par des exégètes de cette institution tels que les Pères Lyonnet et Zerwick.
“La réponse du Biblique fut immédiate et
énergique”, avec un article de réplique intitulé
Pontificium Institutum Biblicum et recens libellus R.mi D.ni A. Romeo. Face aux graves accusations et contre-accusations réciproques entre
le Biblique et Mgr Romeo (dont la personne
mettait en cause l’Université du Latran de
Mgr Piolanti et la Congrégation des Séminaires de Mgr Pizzardo), comment réagirent
les autorités de l’Eglise? Très différemment - il
faut le dire - selon qu’on considère le SaintOffice ou Jean XXIII. Pour ce qui est du
Saint-Office, il commença par interdire la diffusion des deux articles (celui de Romeo et la
réponse du Biblique). La décision, apparemment impartiale, du Saint-Office, était en réalité favorable à Romeo, comme l’observa amèrement le Père Vogt, recteur du Biblique,

“L’article de Mgr Romeo a été largement diffusé dès sa publication, sept semaines durant,
et en toute liberté. Mais à peine une simple
rectification était-elle publiée par nous que la
vente des extraits respectifs fut interdite (c’est
vrai, pour les deux partis). Mais par la suite
d’autres violents articles furent publiés contre
nous, et ce sans aucun empêchement. Nous
n’avons pas répondu, pour ne pas descendre
au même niveau (sic), pour éviter une controverse formelle, pour ne pas nous exposer à
une nouvelle interdiction” (p. 298, n. 416). Peu
après, “le Saint-Office publiait un texte généralement interprété comme une réponse à la
controverse: le monitum, du 20 juin 1961; ce
texte critiquait ceux qui mettent en discussion
l’historicité des Saintes Ecritures et rappelait
que, dans l’interprétation de la Bible, les catholiques doivent suivre le magistère. Cinq
jours plus tard était annoncée la mise à l’Index
du livre de Jean Steinmann, La vie de Jésus.
La campagne se poursuivit les mois suivants.
[Le Cardinal] Ruffini entra publiquement en
lice avec un article dans L’Osservatore
Romano [du 24 août 1961: Genere letterari e
ipotesi di lavoro nei recenti studi biblici ;
Genres littéraires et hypothèses de travail dans
les études bibliques récentes], critiquant, d’une
manière qui semblait répudier Divino afflante
Spiritu [dans l’interprétation arbitraire qu’en
donnaient les néo-modernistes], la référence
aux genres littéraires dans l’interprétation de
la Bible...” (p. 299). Les défenseurs de l’orthodoxie cherchèrent aussi à éloigner de l’enseignement les exégètes néo-modernistes dénoncés par Romeo; en 1962 fut obtenue la destitution des jésuites Lyonnet et Zerwick, mais
c’est en vain que le cardinal Ottaviani demanda au cardinal Spellman celle d’un autre exégète dénoncé par Romeo, Myles M. Bourke,
du séminaire de New York.
Quel fut le comportement de Jean XXIII
face au débat ouvert par l’article de Mgr
Romeo? Nous avons déjà rapporté dans la
XIIème partie, les dures paroles de Roncalli
contre Romeo et Spadafora. Jean XXIII
“avait téléphoné au directeur de La Civiltà
Cattolica pour l’informer lui et le recteur du
Biblique qu’il avait lu l’article de Romeo
‘avec déplaisir et dégoût’. Le 2 mars
L’Osservatore Romano annonçait qu’E.
Vogt, recteur de l’Institut Biblique Pontifical, était nommé à la commission théologique”; “le même Vogt interpréta le geste
du pape comme ‘showing that His confidence in the Biblical was unshaken’ [une preuve

26

que Sa confiance dans le Biblique demeurait
inchangée], (lettre à R. Murphy du 25 mars
1961). Tromp nota dans son journal (1-2 février 1961) que ni Ottaviani ni lui ne savaient rien de la nomination et que Felici lui
avait expliqué que Vogt avait été nommé
par désir exprès du pape” (p. 299 et n. 419).
Même comportement pour le protégé du
cardinal Spellman: “un an après [la demande de destitution par le cardinal Ottaviani] nonobstant les objections du délégué
apostolique, de la congrégation pour les séminaires et les universités et du Saint-Office,
Bourke fut nommé camérier secret du
pape” (p. 300, n. 425). Pourtant, même un
personnage proche de Jean XXIII, Mgr
Dell’Acqua, admit que ça n’est “pas à tort”
que ceux du Biblique étaient accusés de déviationnisme et d’être à moitié hérétiques
(quoique seulement “sous certains aspects”)
(n. 426). Mais en 1961 Jean XXIII ne désavouait pas le Roncalli de sa jeunesse: rappelons l’épisode de 1911, lorsque, pour le
compte de l’Evêque de Bergame, don
Roncalli avait dû faire une relation de la
conférence du Père Mattiussi sur la lutte
contre le modernisme (6). Si pour Romeo,
en 1961, il éprouva “du dégoût”, pour
Mattiussi, en 1911, il avait éprouvé de la “répugnance”; la défense de la foi, la dénonciation de l’erreur, la condamnation de ceux
qui errent a toujours donné du dégoût et répugné à Angelo Giuseppe Roncalli!
Et pourtant, l’objet du litige était d’importance: la véridicité même de l’Ecriture
sainte! Le schéma préparé par la Commission théologique, qui “avait ouvertement
pris fait et cause pour un parti dans la
controverse publique” (p. 302), autrement
dit s’était rangé du côté de Mgr Romeo,
“condamne nettement les erreurs qui quovis
de modo et quovis de causa, nient ou affaiblissent la vérité objective des événement de
la vie du Christ (...). A propos de l’enseignement du Christ, le texte condamne les opinions selon lesquelles les paroles attribuées
par les évangiles à Jésus-Christ (...) ne seraient pas de lui ou reflèteraient plus la
conscience de l’église primitive que l’esprit
et les paroles du Christ même” (p. 301) (7).
Pourtant, face à la gravité de la situation,
non seulement Jean XXIII ne soutint pas les
initiatives de la Commission théologique,
mais il permit que le Secrétariat pour l’Unité
des Chrétiens présente, dans cette matière
également, un “contre-schéma”. “... le secré-

tariat pour l’unité des chrétiens, une fois devenu conscient de l’absence totale de sensibilité œcuménique de la commission théologique, se sentit finalement obligé de réaliser
des textes qui représentent un défi clair et
explicite aux prétentions de la commission
théologique à l’exclusivité de compétence
sur la doctrine” (p. 304-305). En effet, “la
commission théologique considérait que le
secrétariat pour l’unité des chrétiens de Bea
n’avait aucun droit de rédiger des schémas”
(p. 291); par les faits, le Secrétariat démontrait qu’il pensait tout autrement.
Second conflit: le schéma sur l’Eglise (8)
L’un des buts principaux de Vatican II
devait être “l’achèvement de la constitution
De ecclesia de Vatican I” (p. 305). “Tout
comme le De fontibus, le texte sur l’Eglise affrontait des problèmes de grand intérêt œcuménique, mais cette fois encore la commission théologique manœuvra avec une souveraine indépendance vis-à-vis du Secrétariat
pour l’Unité des Chrétiens. Toutes les requêtes du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens en vue de la formation d’une commission mixte furent repoussées par Ottaviani et
Tromp parce que le Secrétariat pour l’Unité
des Chrétiens n’était pas une commission et
qu’une commission mixte aurait compromis
l’indépendance de la commission théologique” (p. 307). Voyons ensemble les points
de plus grande divergence.
A) Nature de l’Eglise. Ses membres. Le
schéma de la Commission théologique reprenait le magistère de Pie XII contre les erreurs contemporaines: “tout dans les premiers paragraphes est orienté de façon à
préparer la conclusion du chapitre: l’identification de l’église catholique avec le corps
mystique enseignée par Pie XII dans Mystici
Corporis et Humani generis”; “seule
‘l’Eglise’ catholique romaine était à bon
droit appelée l’Eglise” (pp. 308-309). Cependant, comme si l’enseignement de Pie
XII n’était pas contraignant, mais constituait
seulement une opinion personnelle et dépassée, le secrétariat de Bea avait confié à
Mgr Jaeger (9) un “contre-schéma” qui insistait sur le concept de peuple de Dieu et sur
les “dimensions invisibles de l’Eglise qui,
selon les protestants, sont négligées par les
catholiques” (p. 310). De la diversité du
concept d’Eglise dépend la diversité de position sur qui est et qui n’est pas membre de

27

l’Eglise (10). “Ce thème faisait l’objet d’une
grande attention dans les deux organismes
préparatoires. Tromp l’inclut dans son schema compendiosum sur les fausses interprétations de Mystici Corporis, ‘in primis in septentrionalibus’ [lui-même était hollandais, et
‘connaissait son monde’]. Dans le même
temps le Secrétariat pour l’Unité des
Chrétiens institua une sous-commission
pour discuter la question du rapport des
baptisés non-catholiques avec l’église:
‘membra Ecclesiæ: quo sensu?’. La discussion du thème s’ouvrit publiquement
lorsque, peu après la création du Secrétariat
pour l’Unité des Chrétiens, Bea commença
à soutenir qu’en vertu de leur baptême les
non-catholiques étaient membres du corps
mystique. Dans son journal [à partir du 1er
octobre 1960] Tromp prit note des discours
dans lesquels Bea avait exposé cette thèse et
discuta du problème avec Ottaviani et
Parente; ces deux derniers recommandèrent
la prudence, parce que l’on disait que les observations de Bea étaient proches des opinions du pape Jean. La question fut chaudement débattue par les deux organismes préparatoires aux sessions plénières de février
1961. (...) Bea fit observer que Mystici
Corporis était trop générique dans l’expression de sa position et que le langage biblique
et patristique aurait été plus utile” (p. 311)...
pour contourner et ensevelir l’encyclique du
Pape Pacelli! “Lorsqu’après les réunions de
février, Willebrands renouvela à Tromp la
requête du secrétariat pour l’unité des chrétiens en vue de l’institution d’une commission mixte avec la commission théologique
afin de discuter de ce sujet, Tromp exprima
son ‘désappointement’ pour la ‘propagande’
que faisait Bea à sa ‘théorie extrêmement
discutable’ tout en sachant que ni Ottaviani
ni Tromp ne pouvaient affronter publiquement le sujet avec lui” (p. 312). En mai,
“Tromp prit directement parti contre la position de Bea et il expliqua qu’admettre que
45% des chrétiens sont réellement membres
de l’église aurait rendu difficile la défense
du caractère œcuménique des Conciles de
Trente et de Vatican I, que cela aurait impliqué une invitation des évêques hérétiques et
schismatiques à Vatican II, que cela serait
revenu à nier l’unité de l’église et à annuller
sa revendication d’infaillibilité. Pour Tromp,
enfin, le point clé en jeu dans la question des
membres était l’identification du corps mystique avec l’église catholique romaine”

(p. 312), identification affirmée par Pie XII.
C’est précisément la préoccupation qu’exprimait le cardinal Ottaviani, répondant au
cardinal Bea lors de la réunion de la commission centrale dont Jean XXIII était président: “On ne doit pas retenir tout ce qui
est exposé par le cardinal Bea, car certaines
de ses affirmations sont quelque peu dangereuses. Je comprends son zèle, le grand zèle
qui le caractérise, du fait qu’on [Jean
XXIII!] lui a confié le Secrétariat pour les
non-catholiques, et aujourd’hui certainement il fera en sorte que dans le concile la
porte leur soit plus ouverte, mais nous ne
devons pas exagérer, non ne devons pas
dire, comme cela a été fait dans une certaine
Conférence [de Bea] - et c’est avec stupeur
qu’on l’a remarqué - que quiconque vient
d’être baptisé, tout en n’étant pas membre
de l’Eglise, devient membre du Corps
Mystique sans autre forme de procès. Cette
affirmation est dangereuse (...). L’Eglise catholique et le Corps Mystique s’identifient”
(p. 313). Bea, de son côté, contournait l’obstacle constitué par les encycliques de Pie
XII en présentant l’Eglise comme “l’ensemble des moyens pour obtenir la grâce”;
étant donné qu’en dehors de l’Eglise catholique il existe aussi des moyens de la grâce
(par exemple, les sacrements), Bea en
concluait que les chrétiens non-catholiques
étaient “membres du corps du Christ” et en
communion, bien qu’imparfaite, avec
l’Eglise catholique (pp. 312-313). Le discours d’Ottaviani, que nous venons de citer,
soulignait que le fait même de créer un organisme comme le Secrétariat, dont le but
était d’aller à la rencontre des non-catholiques (hérétiques, schismatiques...) ne pouvait pas ne pas se heurter aux exigences de
la défense de la doctrine, exigences qui
constituaient la raison d’être de la
Commission théologique, du Saint-Office...
et de l’Eglise même!
B) Episcopat et primat romain. Si le
Concile Vatican I avait été réuni pour définir
les questions concernant la papauté, celui de
Vatican II aurait dû l’être pour poursuivre
les travaux de Vatican I, c’est-à-dire pour définir la doctrine sur l’épiscopat. S’accorder
sur la sacramentalité de l’épiscopat ne présenta aucune difficulté (p. 316). “Les problèmes surgirent tant au sein de la commission théologique qu’entre la commission
théologique et le Secrétariat pour l’Unité des
Chrétiens à propos de la question du rôle des

28

évêques dans l’église” et plus exactement
lorsqu’il s’agit d’établir “si le pouvoir de juridiction tirait lui aussi son origine de l’ordination ou s’il dérivait au contraire de la délégation papale (...) Tandis que Congar et
d’autres proposaient que le concile ne
cherche pas à définir le sujet, qui, selon eux,
devait encore faire l’objet d’un légitime
débat théologique, le chapitre de Schauf
[dans le schéma de la commission théologique] défendait la doctrine, soutenue avec
force par Pie XII, selon laquelle les évêques
reçoivent leur autorité juridictionnelle du
pape” (p. 314). Tromp, qui avait collaboré
avec Pie XII à la rédaction de l’encyclique
Mystici Corporis, rappelait que c’est Pie XII
en personne qui avait voulu que cette doctrine sur l’origine de la juridiction des évêques
fut insérée dans l’encyclique. Sur ce point
nous assistons aussi à un affrontement: d’un
côté la majorité de la Commission théologique (et un membre du secrétariat,
Maccarrone) défendent le magistère ordinaire de l’Eglise rappelé par Pie XII; de l’autre,
la minorité progressiste de la Commission
théologique et le Secrétariat de Bea s’opposent à Pie XII et prétendent rediscuter ce
que celui-ci avait établi clairement. En phase
préparatoire, les progressistes se limitèrent,
en cette occasion, à tenter d’éviter une définition dogmatique de la thèse à laquelle ils
s’opposaient (cf. p. 315); durant le Concile ils
réussiront à renverser les positions, en sorte
que, sur ce thème également, Lumen
Gentium affirmera exactement le contraire
de ce que Pie XII avait enseigné et que le
schéma de Schauf voulait confirmer. Je n’en
dirai pas plus sur la question, à laquelle
Sodalitium a déjà dédié une étude exhaustive
( 11). Je ferai seulement remarquer que la
question est liée à celle de la collégialité, qui
deviendra une des plus grandes nouveautés
du Concile. En phase préparatoire, c’est le
contraire de la collégialité qu’enseigne la
Commission théologique, autrement dit que
le corps épiscopal “ne pouvait exercer cette
[pleine et suprême] autorité que de façon extraordinaire et avec la permission du pape”
(pp. 315-316); les seules et timides voix en faveur d’un plus grand pouvoir des évêques
étant celles d’Hermaniuk et de Betti.
C) Eglise et Etat. La liberté religieuse.
C’est sur ce thème surtout que s’alluma un
très vif débat avant, pendant et après le
Concile. Comme nous l’avons vu de manière
plus détaillée (12), “la question [de la liberté

religieuse] avait été sollicitée par le Conseil
œcuménique des églises, qui voyait dans l’enseignement officiel de l’Eglise un sérieux empêchement au dialogue et à la coopération
œcuménique” (p. 316). Bea se proposait donc
de présenter un schéma pour renverser “l’enseignement officiel de l’église” selon les desiderata du Conseil œcuménique des églises.
La Commission théologique se proposait le
but contraire. “La tâche consistant à rédiger
le texte de la commission théologique fut assignée à R. Gagnebet. Ce choix fut probablement motivé par le fait que seulement deux
années auparavant Gagnebet avait été le
principal auteur d’un document préparé par
le Saint-Office pour condamner comme erronées une série de propositions qui voulaient
résumer les opinions de divers auteurs catholiques - entre autres Jacques Maritain et John
Courtney Murray - engagés dans une révision
de la doctrine moderne classique sur église et
état. Il semble que seule la mort de Pie XII
ait empêché sa publication” (p. 316; voir aussi
note 460). Après avoir décrit les thèses du
schéma préparatoire (p. 317), Komonchak
conclut: “le chapitre de la commission théologique sur église et état était donc une réaffirmation de la doctrine classique que de nombreux catholiques avaient critiquée dès la fin
de la seconde guerre mondiale. Il repoussait
les arguments communs à un grand nombre
d’entre eux : que la ‘thèse’ classique reflétait
un moment du développement politique dépassé par la montée des démocraties pluralistes modernes, lesquelles avaient besoin
d’une autre articulation des principes fondamentaux de la liberté et de l’indépendance de
l’église. Ce chapitre du schéma De Ecclesia
aurait réalisé la répudiation de ces opinions,
répudiation mise en échec en 1958” (p. 318).
De son côté au contraire, le cardinal Bea
confia à Mgr De Smedt la tâche de préparer
un schéma sur la liberté religieuse: “toute
personne avait droit à la liberté religieuse qui
gouvernait les actes publics ou privés, et que
l’état avait le devoir de reconnaître et de défendre” (p. 319). La nouveauté de la doctrine, en opposition avec le magistère de
l’Eglise, fit qu’à l’intérieur même du
Secrétariat des voix de dissension et de
condamnation s’élevèrent: celles de Charles
Boyer s.j. et d’E. Hanahoe, “qui défendaient
la position classique” (p. 318). “Mais le 1er
février 1962, le pape Jean déclarait à Bea que
ce schéma et celui sur les juifs pouvaient être
envoyés par le secrétariat pour l’unité des

29

chrétiens directement à la commission centrale préparatoire, nulla alia commissione
interveniente” (p. 318, n. 464), contournant
ainsi la Commission théologique.
Les conflits se poursuivent à la Commission
centrale (13)
Jusqu’ici j’ai examiné les points les plus
importants (et les plus discutés) des divers
schémas élaborés par les Commissions préparatoires à la seule exception de la Commission
liturgique, au travail de laquelle je consacrerai
la prochaine partie. Les divers schémas devaient cependant être soumis à l’appréciation
de la Commission centrale, présidée par Jean
XXIII en personne, qui devait les approuver,
les revoir, faire les amendements. A la
Commission centrale, la polémique à distance
va se transformer en face à face.
“Les procès-verbaux des réunions de la
commission centrale révèlent que les discussions en son sein furent caractérisées par
une grande liberté”, ce qui veut dire, pour
Komonchak, “que ses membres n’hésitèrent
pas le moins du monde à critiquer ouvertement (...) les textes préparés par les commissions préparatoires. (...)” (K., p. 324).
Pratiquement deux groupes se formèrent
dans la commission: le progressiste (Bea,
“Alfrink, Döpfner, Frings, Hurley, König,
Léger, Liénart, Maximos IV, Montini et
Suenens”), qui critiquait les schémas “pour
leur caractère négatif et défensif” et “pour
la tentative de clore des questions encore légitimement discutées”, et le groupe fidèle au
magistère romain (“Browne, Lefebvre,
Ottaviani, Ruffini, Siri”). Directement
confrontés l’un à l’autre, les cardinaux Bea
et Ottaviani ne manquèrent pas de manifester publiquement leurs divergences. Sur le
schéma De fontibus revelationis “Bea critiqua le caractère défensif du schéma et sa position restrictive vis-à-vis du travail des exégètes catholiques”; il convenait de le refaire
avec la collaboration du Biblique et des exégètes... que le schéma voulait condamner!
“Ce schéma de constitution satisfera peu les
exégètes d’aujourd’hui...”, déclara Bea (S.,
p. 390). Ottaviani interrompit trois fois l’intervention de Bea: le schéma était “une réponse nécessaire aux exégètes catholiques
qui étaient en train de mettre la foi en péril”
(K., p. 327). Il en sortit une révision du
texte, qui demeurait cependant encore voisin du texte primitif. En mai-juin 1962, lors-

qu’il fut question du schéma De ecclesia, la
Commission théologique montra encore
plus de fermeté à défendre son texte. Les
points mis en discussion (identité entre
Corps Mystique et Eglise catholique, question des membres de l’Eglise, de sa structure
monarchique, juridiction de l’évêque tenue
non de sa consécration mais du pape, etc.)
ne pouvaient être mis en doute: “la commission théologique, après de continuelles discussions, est arrivée à des conclusions sur
lesquelles elle ne peut en aucune façon revenir” (p. 334) (14). Mais Bea n’entendait pas
non plus revenir sur ses propres positions,
car “dès lors il apparaissait clairement qu’un
document sur l’Eglise aurait occupé une position centrale au Concile. Et il faut dire que
le Cardinal soutint à partir de ce moment
trois idées qui caractérisent de façon particulière la constitution conciliaire sur l’Eglise
[Lumen gentium]: l’importance fondamentale du thème Eglise, Peuple de Dieu; l’appartenance substantielle à l’Eglise de tous ceux
qui sont baptisés validement; le concept de
Collège Apostolique auquel succède le
Collège Episcopal” (S., p. 384).
Sur le premier point, Bea insistait pour
contrecarrer une présentation trop “hiérarchique” de l’Eglise. Pour ce qui est du second,
le schéma de la Commission théologique avait
prévu un chapitre intitulé: “Des membres de
l’église militante et de sa nécessité pour le salut”.
“Dans ce schéma était soutenue la doctrine
selon laquelle seuls sont ‘véritablement’
membres de l’Eglise ceux qui, régénérés par le
baptême, professent l’authentique foi catholique, reconnaissent l’autorité de l’Eglise et ne
sont pas séparés du fait d’hérésie, schisme ou
graves délits de l’organisme du Corps
Mystique du Christ. Tous les autres (et pas
seulement les catéchumènes) sont ‘ordonnés’ à
l’Eglise par un ‘désir d’appartenir à l’Eglise’
conscient ou inconscient, c’est-à-dire qu’ils
sont mus par un désir conscient d’appartenir à
l’Eglise, ou bien, ne connaissant pas le Christ
et l’Eglise, ils sont diposés de manière générique à accomplir la volonté de Dieu, leur
Créateur” (S., p. 385). C’était la doctrine de
Pie XII dans Mystici Corporis et Humani generis. De ces encycliques, Bea refusait la conséquence “c’est-à-dire que les autres chrétiens
n’appartiennent à l’Eglise que ‘in voto’. Il attaque à fond cette dernière affirmation. (...)
Une telle doctrine offense gravement les
autres chrétiens. Et ici le cardinal cite, sans en
donner le nom [c’était Peter Brunner], la

30

conférence d’un professeur luthérien de théologie dogmatique; selon ce dernier aucun chrétien ne peut comprendre comment, avec la
doctrine sur les limites de l’Eglise en tant que
Corps Mystique du Christ, Pie XII peut laisser
de côté l’efficacité salutaire d’un baptême validement conféré, le considérant pratiquement
comme n’existant pas du tout. Il est impossible
de comprendre comment le baptême peut être
à la fois valide, et en même temps inefficace
quant à l’incorporation salutaire au Christ (15).
Et le professeur conclut: ‘N’est-ce pas, dogmatiquement parlant, mépriser un sacrement institué par le Christ?” (S., p. 385). Au lieu d’adhérer à ce qu’avait dit Pie XII, Bea préféra
suivre la doctrine du luthérien Brunner, qui
devint ainsi doctrine “conciliaire” dans deux
documents au moins: Lumen gentium et
Unitatis redintegratio! c’est en contournant
l’obstacle, comme nous l’avons dit, que Bea y
parvint: il était “plus prudent - déclara-t-il d’éviter le terme de ‘membres’ de l’Eglise” et
“on ne doit pas se limiter au concept de ‘Corps
Mystique du Christ’”. D’autre part, “les éléments pour lesquels l’homme est constitué au
sens plein membre de l’Eglise visible, ne
constituent pas un apanage exclusif des catholiques. En effet, beaucoup de non-catholiques,
baptisés eux aussi, professent la vrai foi, bien
qu’incomplètement. Ils se soumettent à leurs
propres pasteurs selon le ministère qui leur
semble légitime ...” (S., p. 386) (16). Bea en déduit, à l’encontre des paroles explicites de Pie
XII, qu’ils “demeurent unis à l’Esprit même
qui est l’âme du Corps Mystique du Christ.
C’est donc avec raison qu’ils sont appelés nos
frères, bien que séparés, et fils de l’Eglise, comme les appelle le Saint-Père [Jean XXIII] dans
la constitution [de convocation à Vatican II]
Humanæ salutis.” (ibidem). Voilà pour ce qui
concerne la démolition du schéma sur l’Eglise
élaboré par la Commission théologique. Mais
Bea avait aussi préparé un schéma sur l’œcuménisme où était traitée la même question de
l’appartenance à l’Eglise des non-catholiques.
Si ceux-ci sont unis à l’Esprit-Saint, alors
“l’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir
des communautés séparées comme moyen de
salut” (S., p. 387): extra Ecclesia... salus!
Venons-en pour finir au troisième point
ecclésiologique proposé par Bea à la
Commission centrale: la collégialité. Le schéma de la profession de foi proposé par la
Commission théologique disait: “Il (JésusChrist) a donné [l’Eglise] à paître à saint
Pierre, prince des apôtres, et à ses successeurs,

les Pontifes Romains”. Bea proposa de modifier la formulation de la façon suivante: “...aux
Pontifes Romains et aux évêques, successeurs
des apôtres” (S., p. 387). Chaque fois que se
présentait, dans le schéma sur l’Eglise, l’expression “à saint Pierre et à ses successeurs”, il
proposait de lui substituer “à saint Pierre avec
les apôtres” (S., p. 388). Naturellement, dans
la question connexe “de l’origine de la juridiction des évêques”, il s’opposa, pour des motifs
œcuméniques, à une définition de la doctrine
de Pie XII (p. 392). Par rapport aux schémas
proposés par d’autres Commissions, il fut “la
conscience œcuménique de la Commission
centrale préparatoire” (ibidem), s’opposant à
la doctrine de saint Thomas (S., pp. 390-392),
proposant la communicatio in sacris avec les
“orthodoxes” (S., p. 394), facilitant les mariages mixtes (S., p. 395-96), etc.
Des schémas préparés par le Secrétariat,
cinq arrivèrent à la Commission centrale: liberté religieuse, œcuménisme, prière pour
l’unité, Parole de Dieu, juifs. Ce dernier, nous
l’avons déjà dit, fut (provisoirement) repoussé, tandis que les deux précédents passèrent
facilement. Celui sur l’œcuménisme, qui se
trouvait “‘en concurrence’ avec celui de la
Commission doctrinale” et avec un autre de
la Commission sur les Eglises orientales, obtint 30 oui et 14 oui sous réserve (plus ou
moins les mêmes voix que celles obtenues par
la “théologique”) (S., p. 399). Nous arrivons
enfin au schéma sur la liberté religieuse, que
le Secrétariat opposait au chapitre sur la “tolérance religieuse” (17). “A l’une des dernières
séances de la Commission centrale, en juin
1962, un nouveau conflit eut lieu, plus grave,
et même un affrontement direct à propos”
des deux schémas (S., p. 397). En effet, “les
textes de la commission théologique et du secrétariat pour l’unité des chrétiens arrivèrent
ensemble à la commission centrale, et provoquèrent la plus dramatique confrontation
qu’ait jamais vécue cet organisme. (...)
Ottaviani attaqua le schéma du secrétariat
pour l’unité des chrétiens utpote quæ sapit
fortissime influxum contactuum cum acatholicis [en tant que fortement influencé par les
contacts avec les non-catholiques]. Après
avoir illustré cette malheureuse tendance,
Ottaviani demanda que seul son texte fut examiné par la commission centrale, ajoutant en
observation finale qu’il ne voyait pas comment le secrétariat pour l’unité des chrétiens
pouvait avoir la compétence pour proposer
un texte sur église et état. Bea, de son côté,

31

nia catégoriquement que le secrétariat ait outrepassé les compétences que lui avait assignées le pape (...). Le texte (...) était une réplique aux critiques fondées de la position de
l’église catholique (...)” (K., pp. 319-320)
mises en avant par les non catholiques (cf. S.,
p. 398). Le débat s’ouvrit: “il est facile d’imaginer le climat de tension dans lequel se déroula la longue discussion” (les Actes qui y
sont relatifs couvrent 54 pages in folio ) (S.,
ibidem). Soumis aux voix, le schéma
d’Ottaviani obtint 19 oui, 14 non, 28 oui sous
réserve; celui de Bea, 16 oui, 11 non, 22 oui
sous réserve: les membres de la commission
étaient divisés tout comme les deux organismes préparatoires”. C’est alors que le cardinal Confalonieri, refusant la thèse
d’Ottaviani sur la supériorité de la commission théologique (cf. K., n. 468) décida de renvoyer la question à Jean XXIII lequel, suivant
les desiderata de Bea (cf. K., p. 319), décida
en juillet de créer une Commission mixte spéciale présidée par Ciriaci et comprenant
Ottaviani, Bea, Tromp et Willebrands. Mais
“la commission papale spéciale ne se réunit
jamais” (K., p. 320): les “différences fondamentales” étaient trop profondes entre qui
acceptait pleinement le magistère des Papes
contraire au “nouveau droit” instauré par
l’Illuminisme et les Révolutions, et qui, au
contraire, à la suite de Maritain et de
Courtney Murrey, voulait que le Concile baptise le libéralisme. Après ce ‘match nul’ au
Concile on n’avait pas à revenir sur ce thème
(cf. S., p. 399): il revint pourtant en scène, et
ce fut le triomphe des libéraux, consacré par
Dignitatis humanæ.
L’enjeu: le magistère de l’Eglise
Komonchak cherche à présenter la
Commission théologique comme un organisme tenacement attaché à ses propres opinions
théologiques et ce jusqu’au mépris total du
point de vue d’autrui. La réalité est tout autre.
Plusieurs fois, des abondantes citations que
j’ai faites du même Komonchak, est émergé le
point central de la discussion entre les deux
“partis” dont Ottaviani et Bea étaient en fait
les chefs. Pour Ottaviani, la doctrine proposée
était indiscutable, parce qu’elle ne faisait que
reprendre le magistère de l’Eglise, spécialement celui des deux derniers Conciles (Trente
et Vatican I) et celui du dernier Pape, Pie XII.
Il était inconcevable de mettre en discussion
le magistère ordinaire du Pape. Et c’était jus-

tement ce que voulait le front adverse: nier
toute valeur obligatoire au magistère ordinaire (18): prétendre le contraire signifiait, nous
l’avons vu, vouloir “mettre fin à des questions
encore légitimement discutées”. Et pourtant,
douze ans seulement auparavant, dans l’encyclique Humani generis, Pie XII écrivait: “il est
vrai que les papes laissent généralement aux
théologiens la liberté sur les questions disputées entre les docteurs les plus renommés,
mais l’histoire enseigne que bien des choses
qui furent d’abord laissées à la libre discussion ne peuvent plus désormais supporter aucune discussion. Il ne faut pas estimer non
plus que ce qui est proposé dans les encycliques ne demandent pas de soi l’assentiment, puisque les papes n’y exercent pas le
pouvoir suprême de leur magistère. A ce qui
est enseigné par le magistère ordinaire, s’applique aussi la parole: Qui vous écoute
m’écoute (Lc 10, 16); et la plupart du temps,
ce qui est exposé dans les encycliques appartient déjà d’autre part à la doctrine catholique. Si les papes portent expressément dans
leurs actes un jugement sur une matière qui
était jusque-là controversée, tout le monde
comprend que cette matière, dans la pensée
et la volonté des Souverains Pontifes, n’est
plus désormais à considérer comme question
libre entre les théologiens” (Doc. Cath. tome
47, 10 sept. 1950, p. 1159, n° 1077; DZ, 3885).
Les supérieurs ecclésiastiques devaient donc
imposer à leurs sujets la doctrine de cette encyclique de Pie XII sous peine de péché mortel (“leur en faisant une grave obligation de
conscience” Doc. Cath., ibidem, p. 1167)!
Comment Bea et compagnie pouvaient-ils remettre en question ce que Pie XII venait de
déclarer soustrait à la libre discussion, et soutenir encore des doctrines que ce même
Pontife avait condamnées? “La lutte durant
la préparation” du Concile ne fut donc pas
une lutte légitime entre deux écoles théologiques différentes, mais une lutte terrible
entre l’orthodoxie catholique des uns, et le
néo-modernisme des autres.
Et Jean XXIII? (19)
Le lecteur se demandera peut-être si j’ai
oublié Jean XXIII en chemin? Ne suis-je pas
en train d’écrire une biographie du “Pape du
Concile”? Justement. L’analyse du Concile
(en l’occurrence de la première session,
l’unique qu’ait dirigée Roncalli) et de sa préparation tiennent le rôle central dans une vie

32

de Jean XXIII. Un petit chapitre est dédié
par Komonchak au rôle de Jean XXIII dans
la préparation du Concile. Le jugement de
notre auteur est très nuancé. Selon lui, ce
n’est qu’avec le discours d’ouverture du
Concile, que Jean XXIII prit ouvertement
position en faveur du courant innovateur (20).
Avant ce moment précis, la position de Jean
XXIII était, pour Komonchak, obscure et
ambigüe. Obscure, car “dans quelle mesure
le pape avait suivi de près le travail de la préparation en cours, cela n’est pas clair”; ambigüe parce que (21), selon notre auteur, il
avait accordé encore trop de place à la Curie
et aux théologiens conservateurs, avec pour
résultat final un travail préparatoire au
Concile, somme toute, encore fidèle à la tradition: “seuls, la commission liturgique et le
secrétariat pour l’unité des chrétiens semblent avoir été réellement à la hauteur de la
vision du pape”, tandis que, dans les autres
commissions, il y eut “contraste entre la vision du pape et la réalisation effective” (K.,
p. 374). Komonchak rappelle que “le pape
était entouré de personnes qui ou bien ne
comprenaient pas ses intentions ou bien s’y
opposèrent activement” (p. 375); mais cela
n’explique pas non plus l’acquiescement de
Jean XXIII aux schémas préparatoires
conservateurs (mis à part le De ordine morali de la Commission théologique, qu’il “trouLe livre de Schmidt sur le cardinal Bea

va trop rigoureux et négatif”, K., p. 376, n.
629). “Il semble qu’il n’ait commencé à prêter une oreille bienveillante aux plaintes et
aux craintes [des cardinaux et évêques progressistes] qu’au printemps 1962 lorsqu’il demanda à Suenens de rédiger un plan organique pour une intégration des matériaux de
la préparation” (p. 379). Comment expliquer
le “mystère” (K., p. 378) des actions apparemment conservatrices de Roncalli?
Il y a deux réponses possibles, et il n’est
pas dit qu’elles s’excluent totalement l’une
l’autre. La première est que Jean XXIII ait
été moins progressiste que les Suenens,
Liénart, Frings, etc. (il n’avait pas de peine!)
et qu’il se serait laissé entraîner par ce courant non contre son gré certes, mais plus par
ambition, désir de louanges de la part du
monde, que par forte conviction doctrinale.
L’autre est qu’il était plus dégourdi, malin,
prudent et, en définive, plus efficace, que les
modernistes transalpins: la forteresse que
représente la Curie (et l’Eglise) ne pouvait
pas être prise de l’extérieur, il fallait la trahir de l’intérieur.
Quoiqu’il en soit de ces hypothèses, les faits
demeurent, et ils sont à la charge de Jean
XXIII, déjà dans cette partie embryonnaire de
Concile. J’ai déjà signalé la façon dont il “insista sur la distinction entre préparation conciliaire et Curie” (K., p. 375). Mais la responsabilité
la plus grave réside dans la création du
Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens, et dans
l’aval donné à ses schémas: “il créa le
Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens avec
l’idée de réaliser ses espérances œcuméniques
conservées jalousement et il soutint l’effort de
Bea pour doter cet organisme de grandes responsabilités” (K., p. 375). Institutionnellement,
le Secrétariat poursuivait des finalités
contraires à celles du Saint-Office (et de l’Eglise); le conflit était donc inévitable. La Curie,
qui avait dû subir l’institution du Secrétariat,
chercha à désamorcer le danger virtuel en soutenant que le Secrétariat n’était pas habilité à
rédiger des schémas préparatoires au Concile:
il s’agissait d’un “Secrétariat”, non d’une
“Commission”: l’organisme de Bea était vu
seulement comme un “bureau de relations publiques” avec les non-catholiques, sans poids,
sans rôle ni portée doctrinale. Cette interprétation qui minimisait les compétences du
Secrétariat n’était pas arbitraire comme l’admettent tant Komonchak que le secrétaire de
Bea, le Père Schmidt. Voyons ce qu’affirme ce
dernier. Je le rappelle, dans un premier temps

33

(13 mars 1960), le nouvel organisme de Bea devait être une “Commission” (comme les
autres); pourtant deux semaines plus tard Jean
XXIII décidait de le nommer “Secrétariat”.
Les conservateurs, je le répète, pensèrent à un
déclassement; mais Bea savait qu’il s’agissait
d’une ruse de Jean XXIII pour lui donner une
plus grande liberté d’action (22). Lorsque, le 5
juin 1960, avec le Motu Proprio Superno Dei
nutu, Jean XXIII institua les Commissions préparatoires, on commença à discuter du rôle de
ce “Secrétariat” anomal. Dans le Motu Proprio
“la description est très succincte et plutôt générique, et créera plus tard quelque ambiguïté en
ce qui concerne la compétence du Secrétariat à
préparer des schémas pour le Concile” (S., p.
349). Ceux de la Commission théologique
n’avaient pas de doute à cet égard: le Père
Tromp (de la théologique) déclara au P.
Willebrands (du Secrétariat): “Que voulezvous? Vous n’êtes qu’un bureau d’informations” (S., p. 362, n. 18). Bea qui était d’un
autre avis, allait démentir Tromp dès le début
des travaux préparatoires, au mois de novembre (cf. S., p. 362). En juin 1961, le “bureau
d’informations” avait déjà préparé 11 travaux
(23). Mais, ajoute Schmidt: “Ce travail si important se heurte à un grave problème avec lequel
le secrétariat sera constamment confronté durant toute la période préparatoire et qui ne
trouvera de solution qu’au début du Concile.
Le problème est celui-ci: le Secrétariat est-il habilité à préparer des schémas à présenter au
Concile? La question se corse lorsqu’il ne s’agit
pas de schémas d’ordre purement pastoral et
pratique, mais de schémas de nature doctrinale. Le problème vient de la manière dont cet
organisme est présenté dans le Motu Proprio
Superno Dei nutu qui assigne au Secrétariat
comme première tâche d’aider les autres chrétiens à suivre les travaux du Concile. Il est vrai
que le document y ajoute une finalité plus générale: celle d’aider les autres chrétiens à trouver plus facilement la voie pour parvenir à
l’unité ‘que Jésus-Christ a implorée la veille de
sa passion’. Il est cependant facile de voir qu’il
y a là une base plutôt fragile pour le plan d’importance que le Secrétariat s’était fixé” (S., p.
364). Ainsi, les objections des conservateurs
étaient donc fondées, le P. Schmidt lui-même
l’admet ... Mais Bea bénéficiait, en cachette, de
l’appui de Jean XXIII. C’est ce qu’affirme le
futur cardinal Willebrands: Bea informait Jean
XXIII du détail des plans du Secrétariat, et en
il recevait l’approbation “sans se laisser embarrasser par les aspects juridiques” (ivi). Que le

fait de n’être qu’un Secrétariat ne fut pas un
déclassement, Jean XXIII l’avait répété à Bea
lors des audiences des 16 et 17 décembre 1961:
“Le Cardinal Président du Secrétariat - lui
avait-il dit - a toutes les facultés que requiert
son office, comme n’importe quel autre Préfet
de la S. Congrégation, et il ne dépend d’aucun
autre Dicastère romain” (pp. 364-365).
Lorsque “le 8 mars 1962, Jean XXIII rendit visite au Secrétariat réuni en session plénière”
(S., p. 372) Bea soumit à Roncalli les “relations
et schémas des décrets qui avaient été préparés” (p. 373): “ceci suppose clairement en Bea
l’assurance que, de l’avis du Pape, le Secrétariat a la compétence pour préparer des schémas en vue du Concile” (S., p. 365). Mais c’est
plus tard seulement que fut franchi le pas décisif, je l’ai déjà écrit: “à l’audience accordée au
Cardinal [Bea] le 1er février 1962, le Pape décida que le Secrétariat proposerait les schémas
sur la liberté religieuse et sur ce qui concerne
les juifs directement à la Commission centrale
préparatoire, sans l’intervention d’aucune
autre Commission [en l’occurrence, la théologique]” (S., p. 374). Cette décision du 1er février 1962 est extrêmement grave: non seulement Jean XXIII allait contre la lettre de la loi
pour favoriser le Secrétariat (ce qui entre dans
le cadre des pouvoirs du Pape) mais il approuvait deux schémas directement opposés à l’enseignement de l’Eglise. C’est donc en vain que
le cardinal Ottaviani protesta en séance de
commission centrale préparatoire contestant
“sèchement” à Bea le droit de présenter un
schéma sur la liberté religieuse (cf. pp. 365,
397-398). A la fin de la période préparatoire,
les résultats des novateurs “sont donc fortement positifs et dépassent les espoirs les plus
audacieux”; face aux difficultés, “le soutien
permanent apporté par le pape Jean au travail
du Secrétariat est un motif d’espérance. (...)
“Le Pape [observait son secrétaire, Mgr
Capovilla] lisait attentivement les nombreuses
et fréquents ‘billets de travail’ envoyés par le
Cardinal [Bea] et il y trouvait une entière
conformité avec sa ligne magistérielle et pastorale, dans l’esprit et dans la lettre, pour l’exécution du projet conciliaire. (...) Et voici pour
finir un témoignage de Bea lui-même (...):
‘Tout ce que nous avons fait jusqu’à maintenant, n’aurait certainement pas pu être réalisé
sans la bénédiction, le soutien constant, l’aide
efficace et les prières de Votre Sainteté’ [Bea à
Jean XXIII, mars 1962]. Ce n’est pas là une
formule d’usage, nous en avons eu plusieurs
preuves, ne serait-ce qu’au cours de ce cha-

34

pitre. C’est un signe d’espérance pour le futur”
(S., p. 403). Mais ce qui est espérance pour les
novateurs est angoisse pour tous les bons
catholiques ... Avec le prochain article qui traitera des travaux de la Commission liturgique
nous ne sortirons pas du triste cadre de la situation.
Notes
1) J. KOMONCHAK, La lotta per il concilio durante la
preparazione, dans Storia del concilio Vaticano II dirigée
par Giuseppe Alberigo, Peeters/Il Mulino, Leuven/
Bologna 1995, vol. I, p. 291. A l’occasion de la sortie du
second volume de la Storia del concilio Vaticano II dirigée par Alberigo, L’Osservatore Romano du 13 nov. a
publié un article très critique, accusant en substance
l’œuvre de l’Institut pour les Sciences religieuses de
Bologne de partialité en faveur du parti progressiste et
de peu de respect pour la curie romaine. Sans aucun
doute, et ça n’est pas une nouveauté, l’Institut dirigé par
Alberigo, qui partage les positions de Dossetti, présente
une histoire du concile d’un point de vue “progressiste”.
Mais cela n’enlève rien à la valeur historique et documentaire des volumes en question; il suffit de savoir distinguer entre les idées personnelles des auteurs et l’objectivité des faits qu’ils présentent.
2) Ibidem, pp. 291-305. Les références aux pages à
l’intérieur du paragraphe concernent toutes l’article de
Komonchak.
3) “Et comme le synode sait que cette vérité et discipline [du Christ] est contenue dans les livres écrits et
dans les traditions non écrites - qui recueillies par les
apôtres de la bouche même de Jésus-Christ et des
apôtres, sous l’inspiration du Saint-Esprit, transmises
pour ainsi dire de la main à la main, sont parvenues
jusqu’à nous - suivant l’exemple des pères orthodoxes,
avec une égale piété et révérence, il admet et vénère
tous les livres, tant de l’ancien que du nouveau
Testament (car Dieu est l’auteur de l’un et de l’autre)
ainsi que les traditions elles-mêmes concernant la foi et
les mœurs, parce qu’il les considère comme dictées oralement par le Christ lui-même ou par le Saint-Esprit, et
conservées sans interruption dans l’Eglise catholique”
(Conc. de Trente, 8 avril 1546, session IV, Denz. 783).
4) Sur Mgr Romeo (1902-1979), cf. la commémoration qu’en a fait Mgr Francesco Spadafora (disciple de
Romeo) dans La Palestra del Clero, Rovigo, n° 21,
année 1979. A propos de la polémique entre Mgr
Romeo et l’Institut Biblique Pontifical, Mgr Spadafora
écrit: “Elle eut, en 1960, un épilogue favorable: les fauteurs de la nouveauté furent désavoués et éloignés de
l’enseignement; mais en 1962, avec le début du pontificat de Jean-Baptiste Montini, elle refit surface et ce fut
pire encore”. [Noter le lapsus calami de Spadafora:
Paolo VI fut élu en 1963]. Enfin, il est intéressant de remarquer que Mgr Romeo était un admirateur de Mgr
Benigni et de sa Storia sociale della Chiesa, comme il
ressort de la rubrique Antisemitismo de l’Enciclopedia
Cattolica, qui est justement de Mgr Romeo.
5) Sodalitium, n° 35, pp. 14 à 16 (“Le Pape du Concile”, XIIème partie: Le “Bon Pape” prépare le Concile).
6) Cf. “Le Pape du Concile”, IIème partie: Roncalli
et le modernisme in Sodalitium, n° 23, pp. 10 à 15.
7) C’est précisément cette thèse, que le schéma de
la Commission théologique condamnait sans demi-mesures, qui fut par contre soutenue par la Commission

pour les rapports religieux avec le Judaïsme dans le document intitulé Sussidi per una corretta presentazione
degli ebrei e dell’ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa cattolica [Matériel pour une présentation correcte des juifs et du judaïsme dans la prédication
et la catéchèse de l’Eglise catholique] (24/6/1985) au
point IV, 1, a, document loué par Jean-Paul II dans le
discours du 31 octobre 1997 (cf. Sodalitium, n° 45, p. 61).
8) KOMONCHAK, op. cit., pp. 305-321.
9) Sur Mgr Jaeger, cf. “Le Pape du Concile”,
15ème partie: “Les œcuménistes préparent eux aussi le
Concile”, in Sodalitium, n° 38, pp. 60 et 62-63; et 16ème
partie: Le Secrétariat pour l’union des chrétiens, in
Sodalitium, n° 39, p. 22-23.
10) Sur la question cf. “Le Pape du Concile”, 16ème
partie “Le Secrétariat pour l’unité des chrétiens”, in
Sodalitium, n° 39, pp. 24 à 26, et Commentaire sur l’encyclique Ut unum sint, in Sodalitium, n° 41, pp. 33-39.
11) ABBÉ FRANCESCO RICOSSA, Les consécrations
épiscopales dans la situation actuelle de l’Eglise,
Sodalitium, numéro spécial (44), 1997, Verrua Savoia.
12) Cf. “Le Pape du Concile”, 20ème partie: Jean
XXIII inaugure l’œcuménisme in Sodalitium, n° 43, p. 27.
13) KOMONCHAK, op. cit., pp. 321-335. à partir de ce
chapitre je me baserai également sur l’œuvre du secrétaire du cardinal Bea, Stjepan Schmidt, Agostino Bea, il cardinale dell’unità, Città Nuova, Roma 1987, pp. 382 à 403
(Cette biographie du cardinal Bea a récemment été rééditée par une autre maison d’édition). Dans le texte, les
citations extraites de Komonchak seront indiquées avec
la lettre K., celles extraites de Schmidt, avec la lettre S.
14) En une autre occasion (schéma sur le dépôt de
la foi) elle alla jusqu’à déclarer: “Il est clair que la
Commission théologique ne peut pas être le moins du
monde d’accord avec la majorité de la Commission centrale, et qu’elle laisse la grave responsabilité de cela à la
Commission même et aux pères réunis en Synode”
(Komonchak, p. 332).
15) Il est facile de répondre au luthérien Brunner et
à l’indéfinissable Bea, que ce n’est pas Pie XII qui déprécie le baptême, mais les protestants en le rendant inefficace quant à l’incorporation au Christ. En effet, de
même que l’attachement au péché mortel rend inefficace
le baptême quant à son effet de justification et d’infusion
de la grâce, l’attachement au schisme et à l’hérésie rend
inefficace l’incorporation au Christ et à l’Eglise dans les
adultes. Seul demeure le caractère baptismal: mais ce caractère indélébile est présent aussi dans les damnés que
personne n’imagine incorporés au Christ et à l’Eglise!
16) Bea remplace les critères objectifs exprimés par
Pie XII pour être membres de l’Eglise (professer la vraie
foi, être soumis aux pasteurs légitimes) par des critères subjectifs (professer une foi quelconque, être soumis à leurs
pasteurs) qui constituent exactement les motifs pour lesquels ils ne peuvent appartenir à l’Eglise (une profession
de foi erronée, une soumission à des pasteurs illégitimes).
17) Sur cette question j’ai déjà publié le témoignage de Mgr Lefebvre, membre de la Commission centrale préparatoire; cf. “Le Pape du Concile”, 16ème partie:
Le Secrétariat pour l’union des chrétiens in Sodalitium,
n° 39, p. 29.
18) Dans la présentation du schéma De deposito
fidei, la Commission théologique attaquait l’épiscopat
hollandais, pour lequel “l’ultime et absolue certitude
que nous avons concernant la vérité de la foi est la définition extraordinaire de l’Eglise”. “Ces affirmations ne
peuvent être vraies”, répétait la Commission théologique (Komonchak, op. cit., p. 331).

35

19) Komonchak, op. cit., pp. 373-379.
20) En déclarant une fois de plus son désaccord
avec les prophètes de malheur, il autorisait par avance
la sévère critique des textes préparatoires qui allait être
formulée de façon dramatique par les pères conciliaires
dans la première période. Tout doute sur la position du
pape s’évanouit lorsqu’il intervint à l’encontre du règlement conciliaire pour retirer de l’ordre du jour conciliaire le schéma De fontibus revelationis, l’une des
pierres d’angle de la vision de la commission théologique sur le concile” (Komonchak, op. cit., p. 374).
21) “...certaines ambiguïtés demeurent dans les actions du pape lui-même” (ibidem, p. 375).
22) “Le Pape du Concile”, 16ème partie: Le
Secrétariat pour l’union des chrétiens, in Sodalitium, n°
39, p. 9; cf. Schmidt, op. cit., p. 348.

23) Les thèmes de ces travaux étaient les suivants:
“les relations des baptisés non-catholiques avec l’Eglise
catholique; comment promouvoir d’une part les conversions d’individus et de l’autre l’unité avec les communautés [non-catholiques]; la structure hiérarchique de l’Eglise;
le sacerdoce commun des fidèles et la position des laïcs
dans l’Eglise; la Parole de Dieu et son importance pour la
liturgie; la doctrine et la vie de l’Eglise; les problèmes liturgiques; le problème des mariages mixtes; comment
prier pour l’union des chrétiens; le problème œcuménique
général et son importance pour l’Eglise (avec référence
particulière au Conseil œcuménique des Eglises); et pour
finir, les questions concernant les juifs” (Schmidt, p. 363).
“S’y ajoutait le document sur la question de l’invitation
d’observateurs au Concile. Il y avait donc, en tout, 11
Sous-commissions. Plus tard il viendra s’en ajouter une

Vie Spirituelle

pour le thème Tradition et Ecriture sainte.

“Si tu savais le don de Dieu”
(Jn IV, 10). Réflexions sur le
Sacré-Cœur de Jésus
Par M. l’abbé Ugolino Giugni

P

ourquoi parler du Sacré-Cœur de Jésus
dans les pages de Sodalitium? Pour
mieux connaître “le don que Dieu” nous a
fait en nous révélant la dévotion à son SacréCœur. Et parce qu’il est juste de rendre à ce
Cœur “qui a tant aimé les hommes” notre tribut d’amour et de dévotion, spécialement
pendant le mois de juin qui Lui est consacré.
Cet article n’a pas d’autre intention que celle
de faire connaître un peu plus et de répandre
cette dévotion si belle et si consolante afin
que le divin Cœur soit davantage aimé des
hommes; en effet on peut aussi dire du
Sacré-Cœur ce que St Bernard appliquait à
la Très Sainte Vierge: “Numquam satis”.
L’auteur ne se propose donc pas d’écrire
quelque chose de nouveau sur le sujet (car il
n’en serait pas capable), mais de mettre à la
portée des lecteurs ce qui a déjà été abondamment écrit, en se référant particulièrement aux écrits de Ste Marguerite-Marie
Alacoque, la confidente du Cœur de Jésus.
Qu’est-ce que la dévotion au Sacré-Cœur de
Jésus?
On pourrait dire simplement que c’est la
dévotion envers Jésus. Le Sacré-Cœur n’est

rien d’autre que Jésus Notre-Seigneur mieux
compris et mieux aimé; le Sauveur plus
proche de ses créatures; son amour qui se
révèle à nous. La Sacrée Congrégation des
Rites déclara, en instituant la fête du SacréCœur, qu’elle n’a pas comme fin de commémorer un mystère en particulier de la vie de
Notre-Seigneur mais de condenser toutes les
fêtes en son honneur. Elle ne nous rappelle
pas une grâce déterminée, mais la source
même de toutes les grâces; non pas un mystère en particulier mais le principe même et
la raison intime de tous les mystères. Le
motif de ce culte réside dans le fait que
toute la Rédemption, avant d’être réalisée
extérieurement durant la vie sur terre de
l’Homme-Dieu, s’était déjà accomplie intérieurement et invisiblement dans le sanctuaire de son Cœur. Si toutes les autres fêtes
en l’honneur du Sauveur ont comme objet
dans une certaine mesure la charité du
Christ, aucune autre que celle du SacréCœur veut honorer la charité totale en ellemême, principe de tous les mystères de
l’Homme-Dieu. « Dieu est amour, Deus caritas est (I Jn IV, 16). [Et on ne pourrait pas
trouver une meilleure définition de Dieu,
n.d.a.]. Son Cœur éternel a toujours aimé;
chercher dans cet amour éternel de Dieu le
pourquoi de toute la succession des mystères
révélés, c’est la théologie du Sacré-Cœur. Dieu aime, et aimer veut dire se donner. Il
nous a tout donné, voilà la création. Aimer, c’est parler, pour se faire comprendre à celui qu’on aime: Dieu a parlé et
voilà la Révélation. Aimer, c’est se rendre

36

semblable à celui qu’on aime, et voilà
l’Incarnation. Aimer, c’est souffrir pour
celui qu’on aime: voilà la Rédemption. Aimer, c’est vivre à côté de celui qu’on
aime: voilà l’Eucharistie. - Aimer, c’est
s’unir et ne faire qu’un avec celui qu’on
aime: voilà la communion. - Aimer, c’est
jouir toujours avec l’être aimé: voilà le
Paradis. Sic Deus dilexit.
Et comme la personne de Jésus est une
personne divine, son Cœur créé synthétise
toutes les amours du Cœur incréé de Dieu et
en résume toutes les manifestations... Il
est l’expression vivante et palpitante de tous les mystères catholiques » (1).
Mais en quel sens
est compris le mot
Cœur? Ou mieux,
en quel sens
l’Eglise l’entendelle quand elle
nous invite à
honorer
le
Cœur de Jésus?
L’objet de la
dévotion comprend deux éléments: l’élément matériel,
sensible, immédiat qui est le
Cœur physique
de Jésus en tant
qu’il est uni hypostatiquement (2) à la personne du Verbe; ce Cœur
s’il est considéré comme
symbole de l’amour est l’élément formel ou spirituel. L’amour
de Jésus est l’objet principal de cette dévotion, mais étant donné que l’amour est absolument spirituel, il a été nécessaire de lui
trouver un symbole qui naturellement ne
peut être que son Cœur. Puisque l’homme est
composé d’âme et de corps ces deux éléments se reflètent nécessairement dans toute
son activité (même le fait d’aimer); quand
l’homme aime raisonnablement, cette activité
qui procède de la volonté détermine autant
de mouvements analogues et corrélatifs dans
1’appétit inférieur, et donc dans le Cœur. Or
le Seigneur Jésus était parfaitement homme,
et plus qu’en tout autre homme son Cœur et
ses sentiments étaient en complète harmonie.
Jésus disait à Ste Marguerite “Je te ferai lire

dans le livre d’amour” (c’est-à-dire son
Cœur) “lis-y mon amour souffrant... les impressions de dégoût, de terreur, de tristesse
de ma vie mortelle...”. Ce Cœur divin est
maintenant soustrait aux émotions violentes
et aux affections de douleur incompatibles
avec son état de gloire, mais reste sensible à
tous les sentiments qui ne peuvent troubler la
parfaite béatitude du ciel; c’est pour nous une
douce consolation de penser que nos sacrifices, notre amour, notre affection peuvent
agir sur le Cœur de Jésus pour le faire palpiter d’une amoureuse jouissance.
L’élément
spirituel,
l’Amour, qui a porté le Fils
de Dieu à accepter la mort
et à se donner à nous dans
le Saint-Sacrement de
l’Autel, est incomparablement plus important que l’élément
matériel,
tout
comme dans l’homme l’âme est plus
importante que le
corps. Mais les
deux éléments
sont corrélatifs, ils
constituent donc
un unique objet de
la dévotion. Si
nous considérons
en premier lieu le
Cœur physique de
Jésus, par la loi du
symbolisme il nous
conduira directement à
l’Amour de Jésus. Ste
Marguerite-Marie décrivait
ainsi l’objet de ce culte: “Mon divin
Sauveur m’a assuré qu’Il éprouve un très
grand plaisir à être honoré sous la figure de
son Cœur de chair, pour toucher au moyen
de cet objet le cœur insensible des hommes”.
C’est donc au Cœur de Jésus vivant et véritable, qui fait partie de sa sacro-sainte humanité, qui fut transpercé sur la Croix et qui vit
dans l’Eucharistie, auquel l’Eglise, Ste Marguerite-Marie et les fidèles pensent quand ils
accomplissent une pratique en son honneur.
D’autre part le Cœur de Jésus est honoré
en tant qu’il est hypostatiquement uni à sa
Personne Divine: le terme de ce culte est toujours la personne de Jésus avec sa dignité infinie, incréée et divine; et son Cœur comme
partie de sa très sainte humanité. “Le Sacré-

37

Cœur, présenté par l’Eglise, au culte public,
est donc Jésus qui montre son Cœur”. En
face de nous est placé le Cœur de l’HommeDieu qui du haut du crucifix avec la poitrine
déchirée attire à Lui tous les cœurs (Quand je
serai élevé de terre j’attirerai à moi tous les
hommes, Jn XII, 32), avec une force qui fait
mépriser le martyre, qui exulte face à la mort,
qui ne connaît pour limites ni le temps ni l’espace ni la haine des méchants.
Pie XII résume ainsi la légitimité du culte
qui est rendu au Sacré-Cœur: « Rien par
conséquent ne s’oppose à ce que nous adorions le Cœur très sacré de Jésus-Christ en
tant que participation et symbole naturel et
très expressif de cet amour inépuisable que
notre divin Rédempteur ne cesse d’éprouver
à l’égard du genre humain. Bien qu’il ne soit
plus soumis aux vicissitudes de cette vie mortelle, il n’en continue pas moins de vivre et de
battre, il est uni de façon indissoluble à la
Personne du Verbe divin, et, en elle et par
elle, à la volonté divine. C’est pourquoi,
puisque le Cœur du Christ déborde d’amour
divin et humain, et qu’il est rempli des trésors
de toutes les grâces que notre Rédempteur a
acquis durant sa vie par ses souffrances et par
sa mort, il est la source éternelle de cet
amour que son Esprit répand dans tous les
membres de son Corps mystique.
Le Cœur de notre Sauveur reflète donc
d’une certaine façon l’image de la divine
Personne du Verbe et de sa double nature
humaine et divine, et en lui nous pouvons
considérer non seulement le symbole, mais
comme la somme de tout le mystère de notre
Rédemption. Lorsque nous adorons le Cœur
très sacré de Jésus-Christ, nous adorons par
lui et en lui tant l’amour incréé du Verbe
divin que son amour humain, ses autres sentiments et ses autres vertus, puisque c’est
l’un et l’autre amours qui ont poussé notre
Rédempteur à s’immoler pour nous et pour
toute l’Eglise son épouse, selon les paroles
de l’Apôtre: “Le Christ a aimé l’Eglise et s’est
livré lui-même pour elle, afin de la sanctifier,
après l’avoir purifiée dans l’eau baptismale,
avec la parole, pour la faire paraître devant
lui, cette Eglise, glorieuse, sans tache, sans
ride ni rien de semblable, mais sainte et immaculée” (Eph. V, 25-27) » (3).
Le Sacré-Cœur de Jésus dans l’Evangile
Où trouver sinon dans l’Evangile le fondement de cette dévotion? Et verbum caro

factum est. Et vidimus et credimus... (Le
Verbe s’est fait chair... nous l’avons vu et
puisque nous l’avons vu nous avons cru, Jn I,
14; cf. I Jn I, 1-2) nous dit l’Apôtre bien-aimé
St Jean l’Evangéliste, qui a appuyé sa tête sur
le Cœur de Jésus durant la dernière Cène.
Jésus a dit à ses disciples (et donc aussi à
nous) “apprenez de moi que je suis doux et
humble de Cœur” (Matth. II, 28-30) pour attirer notre attention sur les dispositions intérieures de son âme très sainte symbolisée
par son Cœur.
Ouvrons donc quelques pages de
l’Evangile pour découvrir le Cœur de Dieu
qui voulut attirer les hommes à lui avec sa
bonté et sa miséricorde.
Marie-Madeleine. Jésus passa par les
chemins de la Galilée et de la Judée en faisant du bien (transiit benefaciendo...) et en
cherchant des âmes à pardonner et à racheter. Certaines vinrent à Lui spontanément
pour être pardonnées: l’une d’elles fut
Marie-Madeleine, la pécheresse de Magdala. La fatigue du péché s’était emparée
d’elle, une grâce intime avait sollicité son
cœur de retourner au bien, une parole de
Jésus, entendue peut-être par hasard, avait
fait le reste vainquant les dernières résistances. Prosternée aux pieds du Maître et
pleurant à chaudes larmes, elle avait fait
l’humiliante confession de ses fautes en implorant le pardon de son Seigneur. Ce pardon ne se fit pas attendre; après avoir expliqué au pharisien qui la recevait que justement celui auquel la dette a été remise aime
encore plus, il se retourna avec douceur vers
Madeleine: “Femme tes péchés te sont pardonnés” (Luc VII, 48). En effet “Il lui a été
beaucoup pardonné parce qu’elle avait beaucoup aimé” (ibidem, 46). Le Maître adorable
avait reconnu en elle une âme ardente et
choisie, que le plaisir peut fasciner l’espace
d’un instant mais pas satisfaire, et en avait
fait une conquête de son amour infini.
D’une fille pécheresse et perdue d’Israël,
méprisée par les pharisiens orgueilleux,
Jésus avait fait une sainte, une perle pour
son Paradis, un miracle d’amour, la bienaimée de son Cœur, au point que c’est
d’abord à elle (après la très Sainte Vierge)
que Jésus apparaîtra après sa Résurrection.
La Madeleine est l’œuvre du pardon miséricordieux du Sauveur.
Zachée. Il avait péché, en suivant la voie
large et facile, en s’enrichissant par des
moyens plus ou moins licites, et jouissait de

38

Jésus dit:
“Zachée hâtetoi de
descendre, car
je veux
aujourd’hui
loger dans ta
maison”
(Lc XIX, 5)

la vie sans souci et sans remords. Mais un
jour une grâce secrète avait répandu dans
son âme comme un vague désir d’une vie
meilleure. Le bruit des miracles de Jésus
avait dû arriver jusqu’à lui, uni au désir de
voir le Maître. Pour ce faire, puisque Jésus
arrivait dans sa ville, insouciant du respect
humain, il était monté sur un sycomore, car
il était de petite taille. « Une touche bienfaisante de la grâce le pousse à désirer de voir
le Christ. Il ne tient pas à lui parler; il n’a
rien à lui dire, ce lui semble; il veut seulement le voir... Tandis qu’il le considère,
s’avançant lentement accompagné par la
foule, il sent tout à coup le regard de Jésus
fixé sur lui. Ce regard profond et doux, au
rayonnement lumineux, qui pénètre
jusqu’au fond des âmes, le remue étrangement; et voilà qu’il s’entend appeler par son
nom: “Zachée - dit Jésus avec une douceur
infinie - hâte-toi de descendre, car je veux aujourd’hui loger dans ta maison” (Lc XIX, 5).
Dans sa maison... bouleversé jusqu’au plus
intime de son âme par cette attention du
Maître, il ne peux rien répondre. Il court à
son logis... il fait tout préparer... Jésus
entre... que ce passe-t-il il alors dans l’âme
de Zachée? Une vive lumière lui montre
l’injustice de sa vie. La bonté de Jésus qui a
daigné le choisir pour son hôte, malgré le
mépris général dont il est l’objet de la part
des Juifs, lui apparaît si miséricordieuse et si
douce, que son cœur en est profondément
touché. A la vue du Christ pauvrement vêtu,
vivant d’aumônes, passant, en faisant le
bien, en répandant la lumière et la paix, le
front serein, le regard tout rempli de miséricorde, et la main toujours levée pour bénir,

faux biens dans lesquels, jusqu’alors, il avait
placé son bonheur. Il comprend que son
âme est faite pour quelque chose de plus
grand, de plus utile et de meilleur. Debout
devant le Maître, avec un cœur large, une
volonté entièrement déterminée au bien:
“Voici, dit-il, que je donne la moitié de mes
biens aux pauvres, et si j’ai fait tort à quelqu’un en quoi que ce soit, je lui en rends
quatre fois autant” (Lc XIX, 8) (...). Quelle
n’est pas la joie de Jésus lorsqu’il voit
Zachée répondre si fidèlement à la grâce!
Ses regards miséricordieux ne se seront
donc pas en vain fixés sur cette âme; ses
avances toutes pleines d’amour n’auront pas
été, cette fois, repoussées! Considérant
l’œuvre sublime opérée par sa miséricorde,
le divin Maître s’écrie: “Le salut est vraiment
entré aujourd’hui dans cette maison... Celuilà est bien aussi un fils d’Abraham”. Puis il
ajoute ces belles paroles, splendide et divin
sommaire de sa propre vie: “Le Fils de
l’homme est venu chercher et sauver ce qui
était perdu” (ibidem 10) » (4).
La Samaritaine. Jésus ne trouvait pas
toujours des âmes aussi promptes à correspondre comme celle de Zachée, parfois il devait combattre pour les conquérir, comme
dans le cas de la samaritaine. Dans la ville de
Sichar il y avait beaucoup d’âmes à sauver;
dans sa miséricorde Jésus avait vu une
femme pécheresse, et Il voulait non seulement la retirer du mal mais en faire l’apôtre
de ses concitoyens. Jésus fatigué par le voyage avait laissé ses apôtres continuer leur chemin et s’était assis près du puits de Jacob.
Faiblesse divine, lassitude mystérieuse qui le
faisait faiblir sous le poids des péchés du
monde; Il attendait l’âme pour laquelle Il
s’était déjà tant fatigué mais qui jusqu’alors
avait résisté à sa miséricorde. La femme
s’approche pour puiser de l’eau; disciple des
doctrines erronées en tant que samaritaine,
un caractère tenace et porté à la raillerie,
une nature sensuelle, ennemie du travail,
étaient autant d’obstacles à son retour au
bien. Mais Jésus médecin des âmes, qui est
venu non pour celles qui se portent bien
mais pour les malades, est là pour la sauver.
« Le Maître divin commence donc, avec
la pécheresse, ce sublime colloque que nous
a transmis le Saint Evangile. Le respect de
Jésus pour les âmes, la rare prudence qui accompagne toutes ses paroles et tous ses
actes, sa douceur, sa patience, son humilité
n’y paraissent pas moins que sa profonde

connaissance des cœurs. Il demande d’abord
à la Samaritaine un léger service. Il supporte, sans en rien témoigner, ses impertinentes
saillies. Il entre peu à peu dans son esprit,
excitant, avec une sainte habileté, sa curiosité naturelle. Il l’amène ainsi à déclarer l’irrégularité de sa position. C’est seulement
lorsque, d’elle-même, elle a dit: “Je n’ai
point de mari” (Jn IV, I7), que Jésus lui fait
voir qu’il connaît l’état de péché dans lequel
elle vit. Mais il le fait simplement, sans lui
adresser de reproches, sachant bien qu’elle
n’est pas capable de les recevoir; sans la
frapper de son mépris, sans même l’humilier
par un terme dur. Cette douceur admirable,
ce regard divin qui lit dans son âme, donnent à cette pauvre femme la confiance d’interroger Jésus. Et Lui, avec une incomparable bonté, répond à ses questions, dissipe
ses doutes, éclaire son intelligence. Quand Il
s’est ainsi rendu maître de son esprit, Il lui
déclare sa divine mission.
Elle, en proie à la plus vive agitation, retourne en hâte vers la ville. Un trouble
étrange s’est emparé de son âme; des pensées qu’elle n’a jamais eues viennent l’assaillir. Sous l’influence de la grâce, un changement, dont elle n’a pas encore conscience,
s’opère en elle. Quand elle rentre à Sichar,
elle se sent pressée de dire à tous ceux
qu’elle rencontre: “Venez, venez voir un
homme qui m’a dit tout ce que j’ai fait: ne serait-ce pas le Christ?” (Jn IV, 29). Elle ne
sait encore si elle doit croire; mais elle comprend que cet homme si pur, si grave et si
doux qui lui a parlé dans le chemin, n’est
point une créature vulgaire. Elle veut que
les autres en jugent.
Le soir de ce même jour, quand, appelé
par les habitants, Jésus entra dans Sichar, Il
retrouva la pécheresse: la grâce toute-puissante l’avait transformée. Elle vint alors
d’elle-même à son charitable Sauveur, non
pour avouer des crimes qu’Il connaissait
déjà, mais pour recevoir un pardon que sa
foi et sa contrition réclamaient, et que le
Cœur infiniment bon de Jésus avait hâte de
lui donner. La miséricorde avait encore une
fois triomphé. Elle avait fait, d’une créature
misérable en qui tout semblait impur et vicié,
une âme enrichie par la grâce, un apôtre de
la vérité, un trophée glorieux pour le Christ.
Elle avait opéré un miracle nouveau.
Et lorsque, deux jours plus tard, Jésus
s’éloigna de la ville, ceux qu’Il avait attirés à
son amour, illuminés de sa vérité et sauvés

Jésus et la Samaritaine: “Si tu savais le don de Dieu”

par sa miséricorde, lui donnèrent pour la
première fois, d’une voix unanime, ce nom
si doux de “Sauveur”.
Dix-neuf siècles déjà ont répété cette parole des heureux Samaritains: “Il est vraiment le Sauveur du monde” (ibidem, 42).
Bien d’autres siècles, peut-être, la répéteront encore: les échos de l’éternité la répercuteront sans fin! Oui, Jésus est le Sauveur
du monde, parce qu’Il est la Miséricorde: le
monde a tant besoin de miséricordieux pardons! » (5). C’est justement en parlant avec
la Samaritaine que Jésus prononça ces admirables paroles qui peuvent si bien se rapporter à son Sacré-Cœur: “Si tu savais le don de
Dieu, et qui est Celui qui te dis - donne-moi à
boire - peut-être lui en eus-tu demandé toimême, et il t’aurait donné d’une eau vive (...).
Qui boira de l’eau que je lui donnerai, n’aura
jamais soif; mais l’eau que je lui donnerai deviendra une fontaine d’eau jaillissante jusque
dans la vie éternelle”(Jn IV, 10-14).
Nombreux sont les autres passages des
Evangiles dans lesquels plus qu’ailleurs on
voit la bonté et la miséricorde du SacréCœur de Jésus. Les paraboles du bon samaritain, du bon pasteur, de la femme adultère
et tant d’autres endroits de l’Evangile en
sont un exemple; je ne citerai pour finir que
le cas du bon larron. C’est un criminel
condamné à mort justement pour ses crimes
et qui est supplicié avec le Seigneur. Dismas

40

(c’était son nom) est frappé de la mansuétude de Jésus, qui au lieu de maudire pardonne ses ennemis: “Père, pardonnez-leur, car
ils ne savent pas ce qu’ils font” (Lc XXIII,
34). Ces paroles de Jésus opèrent la conversion du délinquant parce que rien de semblable n’avait jamais été vu ni entendu sur la
terre jusqu’alors. Touché par l’émotion, le
bon larron reprend d’abord son compagnon:
“Ne crains-tu point Dieu, quand tu subis la
même condamnation? Encore pour nous,
c’est avec justice; car nous recevons ce que
nos actions méritent; mais celui-ci n’a rien
fait de mal” (ibidem 40-41); et il dit à Jésus:
“Seigneur, souvenez-vous de moi quand
vous serez arrivé dans votre royaume”. Ce
sont des paroles remplies d’une grande humilité (il demande seulement de se souvenir
de lui, il ne s’estime pas digne de lui demander autre chose), espérance (il parle du
royaume de Jésus qu’il ne voit pas avec les
yeux du corps; en effet quel royaume peut
avoir sur terre quelqu’un qui meurt nu sur
une croix...) et foi (il appelle “Seigneur” et
croit en son royaume dans lequel Il ira après
la mort). La réponse du Sacré-Cœur est
comme toujours au-dessus des attentes du
demandeur. A celui qui lui demande de se
souvenir seulement de lui, Jésus donne son
royaume: “En vérité je te le dis, aujourd’huimême tu seras avec moi au Paradis”. Ainsi
pardonne l’Agneau de Dieu qui est venu enlever les péchés du monde. Tant est grande
sa miséricorde et sa bonté qu’il permet au
bon larron son dernier... vol, celui du ciel.
Mais il s’agit d’un vol...qui enrichit le volé,
et rend le Sauveur plein de joie pour cette
première âme que sa Croix a sauvée en la
faisant le premier membre de sa Sainte
Eglise, après la très Sainte Vierge Marie.
Les dons de Jésus: manifestation de son
Cœur très sacré
La bonté et la miséricorde du Seigneur
se manifestent aussi dans les dons qu’il nous
a laissés avant de monter au ciel. Pie XII, à
qui le Sacré-Cœur apparut en 1954 pour le
guérir d’une grave maladie écrivit (6), deux
ans après, l’encyclique “Haurietis Aquas”
peut-être même comme remerciement pour
cette grâce. On y lit: « Lorsqu’il fut suspendu
à la croix, notre divin Rédempteur sentit son
Cœur bouillonner de sentiments divers et
impétueux, d’un amour intense, d’épouvante, de miséricorde, de violent désir et de paix

sereine, sentiments qui sont exprimés d’une
façon significative par ces paroles: “Père,
pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils
font” (Lc XXIII, 34); “Mon Dieu, mon Dieu,
pourquoi m’avez-vous abandonné?” (Matth.
XXVII, 46); “Je te le dis en vérité, aujourd’hui tu seras avec moi dans le Paradis” (Lc
23, 43); “J’ai soif” (Jn XIX, 28); “Père, je remets mon esprit entre vos mains” (Lc XXIII,
46). Qui pourrait décrire dignement les sentiments dont était imprégné le Cœur divin, indices de son amour infini, aux moments où il
se donnait lui-même aux hommes dans le sacrement de l’Eucharistie, où il leur donnait
sa Mère très Sainte et nous faisait participer
à la charge sacerdotale?
Avant de partager la dernière Cène avec
ses disciples, le Christ Notre-Seigneur, qui
savait qu’Il devait instituer le sacrement de
son Corps et de son Sang, par l’effusion duquel une Nouvelle Alliance devait être scellée, sentit son Cœur s’animer de sentiments
ardents, qu’Il exprima à ses Apôtres par ces
paroles: “J’ai ardemment désiré manger cette
Pâque avec vous avant de souffrir” (Lc
XXII, 15); ces sentiments ont, sans aucun
doute, été plus ardents lorsque “Il prit du
pain et, après avoir rendu grâces, Il le rompit
et le leur donna, en disant ‘Ceci est mon
corps, donné pour vous. Faites ceci en mémoire de moi’. Et pareillement pour la
coupe, après qu’ils eurent soupé, en disant:
‘Cette coupe est la nouvelle alliance en mon
sang, répandu pour vous”’ (Lc XXII, 19-20).
On peut donc affirmer que la divine
Eucharistie, en tant que sacrement par lequel Il se donne aux hommes, et sacrifice
par lequel Il s’immole perpétuellement “du
lever jusqu’au coucher du soleil” (St
Augustin, De sancta virginitate, 6 - ML 40.
399), ainsi que le sacerdoce ( 7), sont des
dons du Cœur très sacré de Jésus.
Un don très précieux également de ce
Cœur très sacré est... Marie, la Mère de Dieu
et aussi notre Mère très aimante à tous. Elle
a été la Mère de notre Rédempteur selon la
chair et son Associée pour ramener les fils
d’Eve à la vie de la grâce, ce qui lui valut
d’être appelée [par Jésus Lui-même] la Mère
spirituelle de tout le genre humain » (8).
Origines de cette dévotion
La dévotion au Cœur de Jésus comme de
nombreux dogmes et cultes de l’Eglise a eu
au cours des siècles un développement ho-

41

mogène, pour arriver à sa véritable révélation
au XVIIème siècle. Peut-être le premier
“dévot” au Sacré-Cœur fut-il St Jean qui
posa sa tête sur le côté du Sauveur durant la
dernière Cène; c’est lui en effet qui nous rapporte dans son évangile le coup de lance qui
ouvrit et blessa la poitrine du Seigneur Jésus
(Jn XIX, 31s). La plupart des Pères de
l’Eglise dans leurs commentaires de ce passage évangélique ne se réfèrent pas au Cœur
véritable de Jésus « mais au sein, à la poitrine, à la blessure du côté. Le passage était facile et spontané; cependant il ne semble pas
que les Pères l’aient accompli. Ils ont entrevu
le Cœur, à travers la poitrine déchirée, mais
se sont arrêtés sur le seuil du “Temple de
Dieu”. Même ceux qui parlèrent expressément du “Cœur”, ne le considérèrent cependant pas comme symbole ou emblème
d’amour, mais comme figure, image, métaphore des affections de l’âme et donc aussi de
l’amour. (...) Dans la blessure du côté les
Pères virent la source de l’Eglise et des sacrements... De leurs considérations théologiques
et mystiques naîtra la dévotion aux cinq
plaies, à partir de laquelle plus tard se développera la dévotion au Sacré Côté: c’est précisément cette dévotion qui petit à petit révélera aux âmes le Cœur de Jésus et son amour.
Historiquement, la blessure du Côté nous apparaît comme la providentielle et logique préparation du culte du Sacré-Cœur » (9).
C’est le Moyen Age qui marque le début
et la constitution de cette dévotion. « Le christianisme désormais victorieux se renforce dans
la possession pacifique de son credo et de son
culte. C’est le temps des grands théologiens et
des grands mystiques médiévaux. Le centre de
leurs méditations est encore le Christ
Rédempteur, mais ce n’est plus la Divinité qui
frappe davantage leur intelligence et leur
cœur, mais l’humanité de Jésus Sauveur, spécialement dans ses mystères les plus humains:
l’Incarnation et la Passion: “pourquoi Dieu
s’est-il fait homme?” » (10). Par amour... répondra le dévot du Sacré-Cœur dans les siècles
suivants! Un exemple de cette période nous
est donné par St Anselme († 1109) qui dit: “Le
doux Jésus... dans l’ouverture de sa poitrine;
cette ouverture en effet nous révéla les richesses de sa bonté, c’est-à-dire l’amour de
son Cœur pour nous” (11). St Bonaventure ensuite († 1274) nous offre une idée la plus exacte et la plus complète possible de cette dévotion; il en donne le double objet, la fin, l’esprit,
l’acte propre et plusieurs actes de dévotion,

c’est pourquoi il peut être placé parmi les premiers dévots du Sacré-Cœur (l’Eglise prend
chez lui certaines leçons pour l’office de la
fête). Ensuite deux mystiques bénédictines Ste
Gertrude († 1298) et Ste Mathilde († 1303)
rendirent plus chaude cette dévotion au SacréCœur, en y ajoutant une multitude d’exercices
pratiques. « Fréquents et très divers sont les
actes d’hommage qu’elles adressaient au
Cœur de Jésus: innombrables les faveurs très
spéciales qu’elles en recevaient: échange du
Cœur, repos sur le Cœur divin, enseignements
spirituels, et surtout les révélations qui constituent la première “théologie du SacréCœur” » (12). Un vrai précurseur de Ste Marguerite-Marie fut certainement St Jean Eudes
(1601-1680) que l’Eglise a déclaré “auteur du
culte liturgique des Saints Cœurs de Jésus et
de Marie, le Père, le docteur, l’apôtre de ce
même culte”. Mais la vraie institutrice, celle
qui par mission divine devait répandre dans le
monde l’amour pour le Sacré-Cœur, a certainement été Ste Marguerite-Marie Alacoque.
La dévotion au Sacré-Cœur ne fut donc
pas découverte ou inventée par Ste Marguerite-Marie, la voyante de Paray-leMonial; elle existait déjà avant elle, mais
n’avait pas encore une large et vive influence sur la masse des fidèles et manquait d’un
contenu bien déterminé. Ce fut précisément
la charge et la mission spéciale que Dieu
confia à Ste Marguerite-Marie: c’est à elle
que fut réservé de faire fleurir cette dévotion d’une manière plus manifeste, de l’accréditer avec une quantité de merveilles, de
donner lieu à un culte public et universel. Si
la dévotion au Sacré-Cœur existait déjà
avant Ste Marguerite-Marie, il est toutefois
difficile de dire quelle fut l’influence des
“précurseurs” sur elle. Avec une grande
probabilité, d’après les spécialistes de sa vie,
elle n’en lut pas les œuvres et n’en subit aucune influence, c’est pourquoi l’on peut
conclure que “la dévotion au Sacré-Cœur de
Jésus-Christ a pour auteur Jésus-Christ
même. C’est Lui qui l’a révélée; qui en a
commandé l’institution; qui en a expliqué la
nature; qui en a enseigné la pratique; qui en
a prescrit la forme” ( 13). Ste MargueriteMarie fut donc l’apôtre officielle choisie par
Jésus pour faire connaître à tous les
hommes les abîmes de son amour infini et
pour la diffusion de ce culte.
Dans la vie autobiographique de Ste
Marguerite-Marie, qu’elle écrivit par obéissance, nous lisons: « Une fois, donc, étant

42

devant le saint Sacrement [le 27 décembre
1673, n.d.a.] me trouvant un peu plus de loisir, car les occupations que l’on me donnait
ne m’en laissaient guère, me trouvant toute
investie de cette divine présence, mais si fortement, que je m’en oubliai de moi-même et
du lieu où j’étais, et je m’abandonnai à ce
divin Esprit, livrant mon cœur à la force de
son amour. Il me fit reposer fort longtemps
sur sa divine poitrine, où il me découvrit les
merveilles de son amour, et les secrets inexplicables de son sacré Cœur, qu’il m’avait
toujours tenus cachés, jusqu’alors qu’il me
l’ouvrit pour la première fois, mais d’une
manière si effective et sensible qu’il ne me
laissa aucun lieu d’en douter, par les effets
que cette grâce produisit en moi (...).
Et voici comme il me semble la chose
s’être passée. Il me dit: “Mon divin Cœur est
si passionné d’amour pour les hommes, et
pour toi en particulier, que ne pouvant plus
contenir en lui-même les flammes de son ardente charité, il faut qu’il les répande par ton
moyen, et qu’il se manifeste à eux pour les
enrichir de ses précieux trésors que je te découvre, et qui contiennent les grâces sanctifiantes et salutaires nécessaires pour les retirer de l’abîme de perdition; et je t’ai choisie
comme un abîme d’indignité et d’ignorance
pour l’accomplissement de ce grand dessein,
afin que tout soit fait par moi”. Après il me
demanda mon cœur, lequel je le suppliai de
prendre, ce qu’il fit, et le mit dans le sien
adorable, dans lequel il me le fit voir comme
un petit atome qui se consommait dans cette
ardente fournaise, d’où en le retirant
comme une flamme ardente en forme de
cœur, il le remit dans le lieu où il l’avait pris,
en me disant: “Voilà, ma bien aimée, un précieux gage de mon amour, qui renferme dans
ton côté une petite étincelle de ses plus vives
flammes, pour te servir de cœur et te consommer jusqu’au dernier moment, et dont l’ardeur ne s’éteindra, ni ne pourra trouver de
rafraîchissement que quelque peu dans la saignée, dont je marquerai tellement le sang de
ma croix, qu’elle t’apportera plus d’humiliation et de souffrance que de soulagement.
C’est pourquoi je veux que tu la demandes
simplement, tant pour pratiquer ce qui vous
est ordonné, que pour te donner la consolation de répandre ton sang sur la croix des humiliations. Et pour marque de la grande
grâce que je viens de te faire n’est point une
imagination, et qu’elle est le fondement de
toutes celles que j’ai encore à te faire,

Sainte MargueriteMarie Alacoque

quoique j’aie refermé la plaie de ton côté, la
douleur t’en restera pour toujours, et si
jusqu’à présent tu n’as pris que le nom de
mon esclave, je te donne celui de la disciple
bien-aimée de mon sacré Cœur”.
Après une faveur si grande, et qui dura
un si long espace de temps, pendant lequel je
ne savais si j’étais au ciel ou en terre, je demeurai plusieurs jours comme toute embrasée et enivrée, et tellement hors de moi que
je ne pouvais en revenir pour dire une parole
qu’avec violence, et m’en fallait faire une si
grande pour me récréer et pour manger, que
je me trouvais au bout de mes forces pour
surmonter ma peine; ce qui me causait une
extrême humiliation. Et je ne pouvais dormir, car cette plaie, dont la douleur m’est si
précieuse, me cause de si vives ardeurs
qu’elle me consomme et me fait brûler toute
vive. Et je me sentais une si grande plénitude
de Dieu, que je ne pouvais m’exprimer à ma
supérieure comme je l’aurais souhaité et fait,
quelque peine et confusion que ces grâces
me fassent ressentir en les disant, pour ma
grande indignité, laquelle m’aurait fait choisir mille fois plutôt de dire mes péchés à tout
le monde; et ce me serait été une grande
consolation, si l’on m’avait permis de le faire
et de lire tout haut ma confession générale
au réfectoire, pour faire voir le grand fonds
de corruption qui est en moi, afin que l’on ne
m’attribuât rien des grâces que je recevais.
Celle dont je viens de parler au sujet de
ma douleur de côté m’était renouvelée les
premiers vendredis du mois en cette manière: ce sacré Cœur m’était représenté comme
un soleil brillant d’une éclatante lumière,
dont les rayons tout ardents donnaient à
plomb sur mon cœur, qui se sentait d’abord
embrasé d’un feu si ardent, qu’il me semblait

43

m’aller réduire en cendres, et c’était particulièrement en ce temps-là que ce divin Maître
m’enseignait ce qu’il voulait de moi, et me
découvrait les secrets de cet aimable Cœur.
Et une fois, entre les autres, que le saint
Sacrement était exposé, après m’être sentie
retirée toute au dedans de moi-même par un
recueillement extraordinaire de tous mes
sens et puissances, Jésus-Christ, mon doux
Maître, se présenta à moi, tout éclatant de
gloire avec ses cinq plaies, brillantes comme
cinq soleils, et de cette sacrée Humanité sortaient des flammes de toute part, mais surtout de son adorable poitrine, qui ressemblait
une fournaise; et s’étant ouverte, me découvrit son tout aimant et tout aimable Cœur,
qui était la vive source de ces flammes.
Ce fut alors qu’il me découvrit les merveilles inexplicables de son pur amour, et
jusqu’à quel excès il l’avait porté d’aimer les
hommes, dont il ne recevait que des ingratitudes et méconnaissances. “Ce qui m’est
beaucoup plus sensible”, me dit-il, “que tout
ce que j’ai souffert en ma Passion; d’autant
que s’ils me rendaient quelque retour
d’amour j’estimerai peu tout ce que j’ai fait
pour eux, et voudrais, s’il se pouvait, en
faire encore davantage; mais ils n’ont que
des froideurs et du rebut pour tous mes empressements à leur faire du bien. Mais, du
moins, donne-moi ce plaisir de suppléer à
leurs ingratitudes autant que tu en pourras
être capable”. Et lui remontrant mon impuissance, il me répondit: “Tiens, voilà de
quoi suppléer à tout ce qui te manque”. Et en
même temps, ce divin Cœur s’étant ouvert, il
en sortit une flamme si ardente que je pensai
en être consommée, car j’en fus toute pénétrée, et ne pouvais plus la soutenir, lorsque
je lui demandai d’avoir pitié de ma faiblesse.
“Je serai ta force”, me dit-il, “ne crains rien,
mais sois attentive à ma voix et à ce que je te
demande pour te disposer à l’accomplissement de mes desseins. Premièrement, tu me
recevras dans le saint Sacrement autant que
l’obéissance te le voudra permettre, quelque
mortification et humiliation qui t’en doivent
arriver, lesquelles tu dois recevoir comme des
gages de mon amour. Tu communieras de
plus tous les premiers vendredis de chaque
mois. Et, toutes les nuits du jeudi au vendredi, je te ferai participer à cette mortelle tristesse que j’ai bien voulu sentir au jardin des
Olives, et laquelle tristesse te réduira, sans
que tu la puisses comprendre, à une espèce
d’agonie plus rude à supporter que la mort.

Et pour m’accompagner dans cette humble
prière que je présentai alors à mon Père
parmi toutes mes angoisses, tu te lèveras entre
onze heures et minuit, pour te prosterner pendant une heure avec moi, la face contre terre,
tant pour apaiser la divine colère, en demandant miséricorde pour les pécheurs, que pour
adoucir en quelque façon l’amertume que je
sentais de l’abandon de mes apôtres, qui
m’obligea à leur reprocher qu’ils n’avaient pu
veiller une heure avec moi, et pendant cette
heure tu feras ce que je t’enseignerai. Mais,
écoute, ma fille, ne crois pas légèrement à tout
esprit et ne t’y fie pas; car Satan enrage de te
décevoir; c’est pourquoi ne fais rien sans l’approbation de ceux qui te conduisent, afin
qu’ayant l’autorité de l’obéissance, il ne te
puisse tromper, car il n’a point de pouvoir
sur les obéissants” » (14). Dans une autre apparition Jésus dit: “Dans l’excès de ma miséricorde, j’ai voulu dans ces derniers temps,
manifester aux hommes, les trésors infinis de
mon sacré Cœur”. La révélation du SacréCœur a donc pour origine, d’après les paroles mêmes du Seigneur, l’excès de sa miséricorde pour les hommes.
Caractère et fin de la dévotion au Sacré-Cœur
Après avoir lu les consolantes paroles de
la révélation du Sacré-Cœur, voyons-en
maintenant le caractère. La dévotion au
Sacré-Cœur est essentiellement, comme
nous l’avons vu, une dévotion d’amour, un
culte à l’amour de Dieu. L’amour veut
l’amour “celui qui n’aime pas demeure dans
la mort” (I Jn III, 14). Seul celui qui aime
donne vraiment tout, parce qu’en aimant il
se donne lui même, et le Cœur de Jésus est
un cœur humain qui ne demande que de
l’amour. Il l’a révélé Lui-même à Ste
Mathilde “il ne me manque que le Cœur de
l’homme”. En effet étant Dieu Il a tout, rien
ne lui manque, rien ne peut lui manquer, il
n’y a que le cœur de l’homme qui ayant été
créé libre, peut résister à l’amour de Jésus.
La dévotion au Sacré-Cœur est la révélation
de l’Amour infini de Dieu pour amener
l’homme à un échange d’amour. Les Papes
en encourageant ce culte au Sacré-Cœur de
Jésus ont enseigné cette vérité. Léon XIII
disait: « Jésus n’a pas de désir plus ardent
que de voir allumé dans les âmes le feu
d’amour dont son Cœur est consumé. Allons
donc à Celui qui, comme prix de sa charité,
ne nous demande rien d’autre qu’une cor-

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respondance d’amour » (15). Pie IX dans le
bref de béatification de Ste MargueriteMarie dit: « L’auteur et le consommateur de
notre foi, Jésus, n’a rien eu plus en vue que
d’exciter dans les âmes des hommes les
flammes dont son Cœur brûlait, ainsi que
nous le voyons dans l’Evangile en donner
l’assurance à ses disciples: “Je suis venu jeter
le feu sur la terre, et quelle est ma volonté
sinon qu’il s’allume?” (Lc XII, 49). Or
comme moyen d’exciter davantage ce feu de
la charité, il a voulu qu’on établît dans son
Eglise la vénération et le culte de son très
sacré Cœur, et qu’on le propageât ». Enfin
Pie XII dit: « Ce lien très étroit que les
Saintes Ecritures (“L’amour de Dieu a été
répandu dans nos cœurs par l’Esprit-Saint
qui nous a été donné”, Rm. V, 5) affirment
intervenir entre la divine charité, qui doit
brûler dans les cœurs des chrétiens, et
l’Esprit-Saint, qui est essentiellement
Amour, nous dévoile à tous ... la nature intime elle-même de ce culte au très saint Cœur
de Jésus-Christ. Car, s’il est manifeste que
ce culte... requiert de notre part une volonté
de nous consacrer à l’amour du divin
Rédempteur... de même il est également
manifeste, et dans un sens encore plus profond, que ce même culte suppose avant tout
que nous rendions amour pour amour à ce
divin Amour. En effet, du fait seul de la chaLe Sacré-Cœur de Jésus apparaissant
à Ste Marguerite-Marie

rité découle cette conséquence que les
cœurs des hommes se soumettent pleinement et parfaitement à l’autorité suprême
du Seigneur, puisque, en réalité, le sentiment de notre amour s’attache à la volonté
divine au point de ne faire qu’un en quelque
sorte, selon ce qui est dit: “Celui qui s’unit
au Seigneur n’est avec lui qu’un esprit” (I
Cor. VI, 17) » (16).
Le Sacré-Cœur veut régner dans le cœur
de l’homme parce qu’en en possédant le
centre, le moteur de toute activité, il possède
tout l’homme. « Mais l’amour ne se conquiert que par l’amour! En profond connaisseur du cœur humain, Dieu a voulu se
conformer à une loi admirable et universelle
de psychologie: “Si tu veux être aimé, aime!”
Il pouvait nous imposer de l’aimer: c’était
son droit. Mais on ne commande pas à
l’amour! Et alors Dieu a préféré choisir une
autre voie, une voie plus conforme à la nature même de l’amour: “Il nous a aimés le premier” (I Jn IV, 10), “afin que - explique St
Augustin - si nous avions de la difficulté à
l’aimer, au moins nous n’hésitions pas à
échanger son amour puisqu’Il nous aime”,
parce que de tous les motifs qui poussent à
aimer, le plus efficace est celui d’être prévenu dans l’amour. Certainement a le cœur
trop dur celui qui ne voulant pas accorder
son amour comme don, refuse encore de le
donner comme paiement d’une dette. Quand
Dieu a voulu rallumer dans le cœur de
l’homme, glacé par l’hérésie janséniste, son
amour pour lui, il a eu recours à nouveau au
moyen le plus abordable et le plus persuasif:
lui révéler, une autre fois l’immense amour
de son Cœur pour lui. On ne résiste pas à
l’amour “l’amour supporte tout” (cf. I Cor.
XIII, 7). La dévotion au Sacré-Cœur (...) est
une admirable chaîne d’or qui lie et serre ensemble le Cœur de Dieu et celui de l’homme.
S’il est vrai que la religion est la rencontre de
deux cœurs... alors avec raison Pie XI appelle la nôtre “synthèse de toute la religion”...
réservée par la Providence pour donner lumière et chaleur à tout le dogme, à toute la
morale chrétienne » (17).
Si cet amour “méconnu” et outragé de
Dieu est la note dominante de la dévotion au
Sacré-Cœur, l’amour de la part de l’homme
ne peut être qu’un amour réparateur.
L’homme déchu après Adam doit tenir
compte de sa condition de pécheur et donc
dans une certaine manière, en aimant il entend le dédommager du tort à lui fait, alors

45

que Dieu continue d’aimer l’homme d’un
amour de miséricorde. La miséricorde en
effet est un mot latin qui signifie un cœur (le
Cœur divin) qui se penche sur une misère
naturelle (celle de l’homme pécheur). Dans
la révélation du Sacré-Cœur à Ste Marguerite-Marie et dans les demandes qu’Il lui
fait, la réparation semble se présenter
comme le premier et le plus essentiel acte de
dévotion. La dévotion au Sacré-Cœur est
donc l’Amour de Dieu, qui demande et
cherche l’amour réparateur de l’homme.
Pratique de cette dévotion
Comment peut-on pratiquer cette dévotion sans la connaître? Il est nécessaire de
sortir de notre torpeur et de nous approcher
de Jésus dans la méditation et la prière,
pour avoir “les sentiments qu’avait en lui le
Christ Jésus” (Phil. II, 5) et donc de son
Sacré-Cœur. Autrement nous mériterions le
reproche que le Seigneur Lui-même faisait à
la Samaritaine: “vous adorez ce que vous ne
connaissez point...” (Jn IV, 22). Ce sera dans
le recueillement de la prière et dans l’assistance (ou célébration, pour les prêtres) à la
sainte Messe que nous trouverons le SacréCœur. Disce Cor Dei in verbis Dei (apprends le Cœur de Dieu dans la parole de
Dieu) dit St Bernard. Et après l’avoir connu
nous pourrons nous conformer à lui,
puisque c’est justement à cette conformité
que doit tendre la dévotion au Sacré-Cœur.
Si Dieu “nous a prédestinés à être
conformes à l’image de son Fils” (Rom. VIII,
29) comme dit St Paul, quelle est l’image du
Fils à laquelle tous ceux qui veulent parvenir
au salut éternel doivent se conformer, sinon
le Sacré-Cœur de Jésus? En effet le Seigneur
Jésus parle ainsi au dévot: « Tous ne peuvent
pas imiter mes actions extérieures, faire les
miracles que j’ai fait. La diversité des vocations ne permet pas même à tous de suivre
mon genre de vie extérieure: mais tous, grands
et petits, savants et ignorants, peuvent et doivent imiter les sentiments de mon Cœur, quelle que soit leur condition. Si donc vous voulez
vous sauver, il faut que vous deveniez
conformes à mon Cœur; il faut que votre
cœur éprouve les mêmes sentiments que le
mien. Vous auriez distribué tous vos biens
aux pauvres, voué votre corps aux plus rudes
austérités, connu tous les mystères, fait des
miracles éclatants, si votre cœur ne ressemblait pas au mien, vous ne seriez rien encore,

La première image du Sacré-Cœur, dessinée sur indication de Ste Marguerite-Marie, vénérée de son temps à la
Visitation de Paray-le-Monial et conservée
à la Visitation de Turin

et tout cela vous serait inutile pour l’éternité.
C’est sur votre ressemblance avec mon Cœur
que vous serez jugé; c’est elle qui fixera votre
sort éternel.(...) Ainsi, tout ce que vous faites
ne vous servira de rien, si vous ne le faites pas
selon mon Cœur. (...) Plus vous conformerez
votre cœur à mon Cœur, plus vous assurerez
votre salut » (18) .
En outre ce serait une grave illusion de
laisser cette connaissance du Cœur de Jésus
qui s’acquiert en se conformant à Lui, à un
niveau purement théorique. St Jacques (II,
26) en effet nous avertit “que la foi sans les
œuvres est morte”. La vraie dévotion au
Sacré-Cœur exige une réforme de l’intelligence et une transformation morale.
« Etre dévoué au Sacré-Cœur signifie le
connaître et le faire connaître, en défendre
les droits, en promouvoir le culte, en prêcher les gloires.
Etre dévoué au Sacré-Cœur, c’est chercher dans le Cœur physique de Jésus l’amour
qui a donné au monde l’Eucharistie; c’est étudier au pied du tabernacle cette divine charité
qui a révélé aux hommes le Sacré-Cœur.
Ce n’est pas tout. Etre dévoué au SacréCœur, c’est pratiquer cette dévotion avec
l’enthousiasme de l’amour; si on se contente
de la subir avec une sorte de résignation,
elle ne produira pas ses fruits; elle n’est
point un feu qui végète sous la cendre, elle
est la flamme qui s’élève ardente et joyeuse.
Etre dévoué au Sacré-Cœur, c’est vivre sa
dévotion. Il ne suffit pas d’aimer le SacréCœur, il est indispensable de vivre avec lui
d’une vie intime, dans une douce familiarité,
de ne pas faire un pas sans le consulter, de

46

nous cacher en lui, nous, nos talents, nos désirs, afin qu’il soit glorifié dans toutes nos
œuvres “il faut qu’il croisse et que je diminue”
(Jn III, 30). Il faut en outre étudier ses vertus,
celles de sa vie mortelle, celles de sa vie eucharistique, les saisir, les aimer, les pratiquer
pour son amour et pour sa gloire, professer
pour toutes les paroles sorties de ses lèvres
divines le même respect qui nous fait adorer
les moindres parcelles de l’Hostie sainte.
Etre dévoué au Sacré-Cœur signifie compatir à ses peines et s’adonner au devoir de la
réparation d’une manière affective et effective, efficace et constante, intelligente et généreuse, afin d’expier les crimes monstrueux
par lesquels ses ennemis insultent son nom,
violent ses commandements, profanent son
sacrement d’amour et persécutent son Eglise;
c’est lui offrir des compensations pour les
fautes, matériellement moins graves, mais en
fait plus douloureuses, commises par tous
ceux qui devraient être ses amis.
Etre dévoué au Sacré-Cœur signifie accepter les sacrifices les plus pénibles avec visage souriant, conserver la paix et la joie
même quand le cœur saigne, chercher en tout
et malgré tout sa plus grande gloire. “Celui
qui dit le connaître...” - a écrit l’Apôtre de
l’amour - et “ne garde pas ses commandements est un menteur...” (I Jn II, 4).
Etre dévoué au Cœur de Jésus veut dire
partager son agonie et ses joies, brûler du
désir de le faire connaître et d’étendre son
règne, de glorifier son nom, de faire sa volonté, de sauver les âmes (...).
Etre dévoué au Sacré-Cœur veut dire
aimer passionnément la sainte Eglise, fleur
virginale germée dans son sang, et s’unir à
elle par l’adhésion parfaite à ses enseignements et la soumission à son chef. C’est
aimer la vie intérieure, la vie cachée, le silence, le recueillement, la mortification.
C’est aimer les âmes... les aimer toujours
dans l’immolation continue, perpétuelle et
totale de nos goûts, de nos idées et de notre
bien-être » (19).
De ce qui est exposé jusque-là nous pouvons conclure qu’être dévoué au Sacré-Cœur
veut dire surtout pratiquer une dévotion réparatrice qu’on peut exprimer par certains
actes principaux: dédommager Jésus du
déshonneur qui lui est causé et le consoler de
la tristesse que lui cause le péché [réparation
affective], faire renaître dans le prochain la
vie de la grâce par le zèle pour la gloire de
Dieu et pour le salut des âmes [réparation ef-

fective]. Enfin il faudra expier nos propres péchés et ceux d’autrui, en nous soumettant volontairement à la peine et à la douleur [réparation afflictive]. Le passage de l’un à l’autre
degré est facile et spontané. Ce sont les trois
anneaux de l’unique chaîne de l’amour, qui
d’affective devient efficace et afflictive, c’està-dire qui du cœur passe aux œuvres, jusqu’à
se consumer dans l’immolation, puisque la foi
sans les œuvres serait morte.
Les promesses du Sacré-Cœur. Conclusion
Dans la pratique de la dévotion au
Sacré-Cœur les “promesses” que Jésus fit à
Ste Marguerite-Marie et à tous les dévots du
Sacré-Cœur méritent un propos particulier.
Elles constituent un fait singulier et le
Seigneur les a certainement voulues pour attirer davantage encore les hommes à son
amour infini.
Le Sacré-Cœur en se révélant à Ste
Marguerite-Marie ne s’est pas limité à évoquer en général les bienfaits et les fruits
merveilleux que la nouvelle dévotion porterait mais voulut les spécifier d’après les besoins des âmes et le fit par les désormais célèbres et consolantes “douze promesses”. La
Sainte resta confuse et ravie de tant de
bonté et tous les hommes doivent faire
comme elle. Je me limiterai ici à rapporter
les douze “promesses” du Seigneur, qui feront ensuite l’objet d’une étude et d’un commentaire dans un autre article avec la pratique des neuf premiers vendredis du mois.
Si cet article (qui n’a certainement pas pu
traiter de manière exhaustive le sujet) a allumé dans le cœur des lecteurs une étincelle
d’ardente charité pour l’amour infini de
Dieu, l’auteur s’estimera heureux d’avoir atteint le but qu’il s’était proposé, puisque s’accompliront les paroles de Jésus: “Je suis venu
jeter le feu sur la terre, et quelle est ma volonté
sinon qu’il s’allume?” Aimons un peu plus ce
Cœur très aimant et faisons-le aimer aux
autres; il sera notre consolation dans cette vie
et notre récompense dans l’autre...
Sacré-Cœur de Jésus j’ai confiance en vous!
Sacré-Cœur de Jésus, fournaise ardente de
charité, rendez mon cœur semblable au vôtre!
Notes
1) Manete in Dilectione mea, Paray-le-Monial 1925,
pp. 16-17.
2) Hypostatiquement du grec upostasis = substance
= suppositum, sujet existant, donc personne. Union hy-

47

LES DOUZE PROMESSES
DU SACRE-CŒUR DE JESUS
en faveur des personnes dévouées
à son divin Cœur
1. Je leur donnerai toutes les grâces nécessaires
dans leur état.
2. Je mettrai la paix dans leur famille.
3. Je les consolerai dans toutes leurs peines.
4. Je serai leur refuge assuré pendant la vie et surtout à la mort.
5. Je répandrai d’abondantes bénédictions sur
toutes leurs entreprises.
6. Les pécheurs trouveront dans mon Cœur la source et l’océan infini de la miséricorde.
7. Les âmes tièdes deviendront ferventes.
8. Les âmes ferventes s’élèveront rapidement à une
grande perfection.
9. Je bénirai moi-même les maisons où l’image de
mon Sacré-Cœur sera exposée et honorée.
10. Je donnerai aux Prêtres le talent de toucher les
cœurs les plus endurcis.
11. Les personnes qui propageront cette dévotion
auront leur nom écrit dans mon Cœur, et il n’en
sera jamais effacé.
12. Je te promets, dans l’excès de la miséricorde de
mon Cœur, que Son amour tout-puissant accordera
à tous ceux qui communieront les premiers vendredis, neuf fois de suite, la grâce de la pénitence finale, qu’ils ne mourront point dans ma disgrâce, ni
sans recevoir leurs sacrements, et qu’il se rendra
leur asile assuré à cette heure dernière.

postatique indique donc l’union dans la personne de
Jésus de la nature divine avec la nature humaine au
moyen de l’Incarnation.
3) PIE XII, lettre encyclique Haurietis aquas, du 15
mai 1956, in La Documentation Catholique, Maison de
la Bonne Presse, Paris 1956 - Toujours sur le SacréCœur on peut consulter la très belle encyclique de Pie
XI Miserentissimus Redemptor noster du 8 mai 1928.
4) LOUISE M. CLARET DE LA TOUCHE, Le SacréCœur et le sacerdoce, Gabriel Beauchesne, Paris 1930,
pp. 35-39. Il s’agit d’un livre très beau dont on peut
conseiller la lecture même aux laïcs. Les idées pour la
méditation quotidienne y sont très nombreuses. On voit
qu’il a été écrit par une vraie disciple de l’amour infini.
5) Ibidem, pp. 40-44.
6) Cette apparition eut lieu probablement dans les
premiers jours de décembre 1954 quand le Pape était
gravement malade, les médecins n’avaient plus laissé
d’espoir, et tout le monde catholique priait et offrait
des sacrifices pour sa guérison. Alors que Pie XII se
trouvait au lit seul dans sa chambre et récitait comme il
avait coutume de le faire la belle prière de St Ignace
“Anima Christi” arrivé aux mots “et jube me venire ad
Te” il vit le Sacré-Cœur debout à côté de son lit. Le
Seigneur le réconforta en lui faisant comprendre que

son heure n’était pas encore venue; en effet la santé de
Pie XII à partir de ce moment commença à s’améliorer,
et il put reprendre peu à peu toutes ses activités. Le
Pape lui-même confia la vision à Mgr Tardini et à Sœur
Pascalina. La nouvelle fut révélée au monde entier par
l’hebdomadaire “Oggi” en 1955, et ne fut jamais démentie par la salle de presse du Vatican. (Cf. ROBERT
SERROU, “Pie XII le pape roi”, Perrin, Paris 1992).
7) M. de la Touche appelle l’Eucharistie et le sacerdoce “création de l’amour infini” et don de la miséricorde
du Sacré-Cœur qui “un jour sentit l’Amour Infini déborder de son Cœur; et, voulant créer un être qui pût continuer son œuvre, subvenir à tous les besoins de l’homme;
un être qui pût aider cet homme, le soutenir, l’éclairer, le
rapprocher de Dieu, Il créa le prêtre!” (op. cit., p. 4).
8) PIE XII, Haurietis aquas, op. cit.
9) P. AGOSTINI S.C.J. “Il Cuore di Gesù - Storia
Teologia pratiche promesse”. Studentato delle Missioni,
Bologna 1950, pp. 25-26.
10) P. AGOSTINI S.C.J., op. cit., p. 27.
11) 10ème méditation in Migne P. L. 158 Col. 762 A.B.
12) P. AGOSTINI S.C.J., op. cit., p. 31.
13) P. DE GALLIFET JOSEPH, L’Excellence de la dévotion au Cœur adorable de Jésus-Christ, Veuve
Baltasard, Nancy 1745, p. 4. Cité in P. AGOSTINI S.C.J.,
op. cit.
14) “Vie de Sainte Marguerite-Marie Alacoque écrite par elle-même” in “Vie et œuvres de Sainte Marguerite-Marie Alacoque”, Ancienne Librairie Poussielgue, J. de Gigord, Paris 1920, tome II pp. 69-73.
15) LÉON XIII encyclique du 28 juin 1889.
16) PIE XII, Haurietis aquas, op. cit.
17) P. AGOSTINI S.C.J., op. cit, pp. 158-159. Pour la
citation de St Augustin la référence est la suivante: de
catechizandis rudibus, c. 4 n. 7 in R.J. 1589.
18) P. ARNOLD S.J., Imitation du Sacré-Cœur de Jésus,
Pellion et Marchet Frères Dijon 1883, livre I, chapitre IV.
19) Manete in Dilectione mea, op. cit., pp. 26-28.

“Je régnerai malgré Satan et ses suppôts”
(Notre-Seigneur à Ste Marguerite-Marie)

48

Exposition de la thèse de W

Polémique

Mgr Williamson contre le
Concile Vatican... I!
Par M. l’abbé Giuseppe Murro

«Majeure: le Pape est infaillible.
Mineure: or ces derniers papes sont libéraux.
Conclusion:
• (libérale) donc il faut se faire libéral
• (sédévacantiste) donc ces “papes” ne sont
pas de vrais papes».

S

i nous demandions à un catholique ce
qu’il pense de ce syllogisme, les avis seraient différents. Après brève réflexion, les
discussions porteront sur l’étrange mineure
qui est le “moteur” du syllogisme: il y aura
ceux qui l’acceptent, ceux qui la réfutent,
ceux qui feront des distinctions. Mais à
aucun catholique normal ne peut venir à
l’esprit de déplacer la discussion sur la majeure et mettre en doute l’infaillibilité du
Pape, en exhumant le gallicanisme enterré
par le Concile Vatican I.
Voici au contraire ce qu’écrit, à propos
de ce syllogisme inventé par lui, Mgr
Williamson (que nous indiquerons pour des
raisons de commodité tout au long de l’article par l’abréviation W) dans un écrit du 9
août 1997, intitulé Considérations libératrices sur l’infaillibilité traduit en français par
la revue Le sel de la terre (1) (pour qui ne le
saurait pas, W est l’un des quatre évêques
de la Fraternité St Pie X et le Directeur du
Séminaire des Etats-Unis):
“Ici, la logique est bonne et la mineure
aussi; donc, si les conclusions laissent à désirer, le problème est à chercher dans la majeure, racine commune des deux conclusions
opposées” (p. 21).
W veut démontrer que ceux qui ont suivi
le Concile Vatican II (indiqués par le terme
“libéraux”) et ceux qui refusent l’autorité de
Jean-Paul II (indiqués par le terme “sédévacantistes”) sont dans l’erreur: et la “racine
commune” de cette erreur serait rien moins
que de croire à l’infaillibilité du Pape! “Les
libéraux - dit W - partagent avec les sédévacantistes une notion de l’infaillibilité très répandue depuis 1870 (Concile de Vatican I),
notion pourtant fausse” (2).

Pour W le problème serait donc constitué
par la définition de l’infaillibilité du Pape de
1870. D’après lui cette définition serait mal interprétée (“notion fausse”), et même si elle
était bien interprétée “elle a contribué beaucoup [per accidens] à une dévalorisation de la
Tradition…”. Les “libéraux”, adversaires de la
définition, auraient changé de stratégie: ne
plus nier l’infaillibilité des définitions solennelles, mais affirmer que tout ce qui n’est pas
solennellement défini peut être mis en doute.
Contre cette nouvelle erreur, les théologiens
catholiques, au lieu de rappeler que “ce n’est
pas la définition qui fait la vérité”, en seraient
arrivés à inventer une fausse infaillibilité du
Magistère ordinaire: “les manuels de théologie écrits entre 1870 et 1950, qui, pour établir
une vérité non solennellement définie, se sentent - visiblement - dans le besoin de construire un magistère ordinaire infaillible a priori,
calqué sur le magistère extraordinaire infaillible a priori...”. Ces “‘bons’ auteurs des
manuels ont d’une certaine façon joué le jeu
des libéraux, inconsciemment sans doute, en
éclipsant la vérité objective derrière la certitude subjective, et ils ont ainsi contribué à préparer la catastrophe de Vatican II, et de ce
‘magistère ordinaire suprême’ de Paul VI
grâce auquel, de fait, il a mis par terre
l’Eglise!”. W étend sa critique même à ceux
qui croient à l’infaillibilité [négative] d’un rite
liturgique promulgué par le Pape, comme
Michael Davies (3). Au contraire, toujours
selon W, pour répondre aux libéraux, il eût été
suffisant alors et il l’est encore aujourd’hui,
d’en appeler à la vérité objective, contenue
dans la Tradition, comme a fait Mgr Lefebvre.
Liste des erreurs de W
Pour faciliter la lecture de cet article, notons tout de suite les erreurs présentes dans
le texte de W.
a) Négation de l’infaillibilité du Magistère ordinaire du Pape avec l’adjonction
alléguée comme prétexte de conditions. La
même chose vaut pour le Magistère Ordinaire Universel (4).
b) Négation de la règle prochaine de
notre foi (le Pape), confondue avec la règle
éloignée (la Révélation).
c) Affirmation du fait qu’un rite liturgique promulgué par le Pape peut être “intrinsèquement nocif”.

49

d) Affirmation du fait qu’une définition
dogmatique peut être bonne en elle-même
mais mauvaise per accidens, c’est-à-dire à
cause des circonstances.
e) Affirmation du fait que les définitions
de l’Eglise sont dues uniquement à la diminution de la charité chez les fidèles.
J’examinerai une à une ces thèse de W.
Mais, d’abord, puisqu’on discute de la définition de 1870, j’en donne les termes.
La définition dogmatique du Concile Vatican I
Dans la session du 18 juillet 1870, après
beaucoup de discussions dues aux objections
des anti-infaillibilistes tendant à éviter la définition, les Pères du Concile (quand nous disons
Concile dans cet article, il s’agit du Concile
Vatican I) proclamèrent solennellement:
“Nous attachant fidèlement à la tradition
recueillie dès le commencement de la foi chrétienne, pour la gloire de Dieu notre Sauveur,
pour l’exaltation de la religion catholique et le
salut des peuples chrétiens, avec l’approbation
du saint Concile, Nous enseignons et Nous définissons comme dogme divinement révélé:
Que lorsque le Pontife Romain parle ex
cathedra, c’est-à-dire, lorsque remplissant sa
charge de Pasteur et de Docteur de tous les
chrétiens, il définit, en vertu de sa suprême
autorité Apostolique, la doctrine sur la foi ou
sur les mœurs qui doit être tenue par l’Eglise
universelle, il est doué, par l’assistance divine
promise dans la personne du bienheureux
Pierre, de cette infaillibilité dont le divin
Rédempteur a voulu que son Eglise fût pourvue en définissant une doctrine sur la foi ou
sur les mœurs; et par conséquent, que de
telles définitions du Pontife Romain sont irréformables par elles-mêmes et non en vertu
du consentement de l’Eglise.
Que si quelqu’un, ce qu’à Dieu ne plaise,
avait la témérité de contredire notre définition, qu’il soit anathème” (DS 3074-5) (5).
Selon ce qu’affirme le texte dogmatique, le
Pape dans l’exercice de sa fonction de Pape (et
non comme personne privée) est infaillible.
En d’autres termes, quand, comme pasteur et
docteur universel, le Pape donne un jugement
définitif sur une doctrine (relative à la foi ou à
la morale), il a le privilège de l’infaillibilité,
c’est-à-dire de jouir d’une assistance spéciale
du Saint-Esprit pour enseigner la vérité révélée sans la moindre erreur. En cela le Pape se
distingue de tous les autres hommes, catholiques ou non, lesquels n’ont pas cette assistan-

ce promise par Notre-Seigneur à St Pierre et à
ses successeurs (Matth. XVI, 19) (6).
Structure de l’article
Puisque W conteste l’autorité en la matière à tous les théologiens des 128 dernières
années, je me limiterai à citer les textes du
Concile Vatican I, comme on les trouve
dans le recueil édité par Mansi. En lisant les
actes et l’histoire du Concile, on s’aperçoit
comment W (et beaucoup de traditionalistes) reprennent les arguments qui étaient
le “cheval de bataille” de la minorité libérale et anti-infaillibiliste à Vatican I, cherchant, avant la définition, à augmenter démesurément les conditions de l’infaillibilité
du Pape et, après la définition, à en diminuer la portée de telle manière que le Pape
ne serait infaillible que très rarement.
Après la crise advenue avec le Concile
Vatican II et l’introduction du nouveau missel,
les “traditionalistes” ont commencé justement
à résister à l’“aggiornamento” (qui contredit
beaucoup de vérités de la doctrine catholique), en refusant les réformes. Mais quand
on leur fit observer que les nouveaux enseignements et les réformes étaient promulgués
par Paul VI (et ensuite par Jean-Paul II), et
que par conséquent - comme tous les décrets
du Souverain Pontife - ils devaient être acceptés puisque garantis par l’infaillibilité, de nombreux “traditionalistes” ne trouvèrent rien de
mieux que de reprendre les arguments des libéraux. Ils ont soutenu que le Pape est infaillible seulement à certaines conditions tout
à fait extraordinaires qui ne sont pas toutes
présentes dans ces réformes; et puisqu’elles ne
sont pas garanties par l’infaillibilité nous ne
sommes pas tenus d’obéir. Beaucoup n’ont
pas compris, ou ont craint de comprendre, que
le refus des réformes mettait en discussion
l’autorité qui les avait promulguées.
W suit ce courant de pensée qui à notre
avis est contraire à la définition du Concile,
tant dans les termes que dans le sens.
Analysons maintenant les points niés par
W, en nous étendant plus particulièrement
sur le premier.
a) Première erreur de W sur le Magistère ordinaire et sur les conditions pour l’infaillibilité
Les théologiens distinguent en général un
Magistère ordinaire du Pape (seul) et un
Magistère ordinaire de l’Eglise (“ordinaire et

50

universel”). Le second a été défini comme infaillible par Vatican I (DS 3011): j’en parlerai
à la fin de ce point a). Quant au Magistère ordinaire du Pape, en général on affirme qu’il
est théologiquement certain qu’il est infaillible. En effet, le Pape jouit de la même infaillibilité que l’Eglise (DS 3074). Or, l’Eglise
est infaillible dans son Magistère ordinaire
(DS 3011). Donc, le Pape aussi est infaillible
dans son Magistère ordinaire (7). Cette argumentation, serait suffisante pour prouver
combien W se trompe gravement. Mais en lisant les textes du Magistère et les actes de
Vatican I, je me suis aperçu qu’en réalité la
même définition de l’infaillibilité du Pape
quand il parle ex cathedra (DS 3074) ne fait
aucune distinction entre Magistère ordinaire
ou solennel du Pape. Chaque fois que le Pape
parle non en tant que personne privée, mais
en tant que Pape, il enseigne authentiquement (avec autorité) (8), et donc il peut enseigner ex cathedra. Cet enseignement n’est pas
rare et extraordinaire, comme dans les définitions dogmatiques solennelles (Immaculée
Conception, 1854; Assomption, 1950) mais
c’est tous les jours que le Pape peut enseigner, de manière définitive, à l’Eglise universelle, sur des sujets qui se réfèrent à la foi ou à
la morale; évidemment toute l’Eglise est obligée d’embrasser, au for externe et interne,
l’enseignement de l’autorité suprême. Le
Pape chaque fois qu’il parle de cette manière,
n’est pas tenu d’employer un mode déterminé, ou la forme solennelle: s’il parle comme
Pape, il suffit qu’on comprenne, d’une manière ou d’une autre, qu’il veut donner un jugement définitif sur un sujet lié même seulement indirectement à la foi ou à la morale.
En conclusion: nous affirmons que le
terme ex cathedra indique seulement l’infaillibilité du Pape tant dans le Magistère ordinaire que solennel (8 bis). W soutient que le
terme ex cathedra indique le Magistère solennel, en en exagérant les quatre conditions, et en niant toute infaillibilité au
Magistère ordinaire. J’en viens maintenant à
prouver ma thèse, avec les textes du Magistère et les actes de Vatican I.
Enseignement de l’Eglise sur le Magistère
Ordinaire du Pape
Clément VI en 1351 demanda au patriarche des Arméniens de signer une formule de foi, dans laquelle on disait aussi: “Si tu
a cru et crois encore maintenant que seul le

Pontife Romain peut mettre fin aux doutes
qui surgissent autour de la foi catholique, par
une délibération authentique à laquelle on
doit adhérer de façon irrévocable, et que
tout ce que lui-même déclare être vrai, en
vertu de l’autorité des clefs à lui remise par
le Christ, doit être considéré comme vrai et
catholique, et ce qu’il déclare être faux et hérétique, doit être considéré comme tel” (9).
Pie XI enseigne: “Le magistère de l’Eglise,
établi ici-bas d’après le dessein de Dieu pour
garder perpétuellement intact le dépôt des vérités révélées et en assurer la connaissance aux
hommes, s’exerce chaque jour par le Pontife
Romain et les évêques en communion avec
lui; mais il comporte encore, toutes les fois
qu’il est nécessaire pour s’opposer plus efficacement aux erreurs et aux attaques des hérétiques ou développer avec plus de clarté ou de
détails certains points de la doctrine sacrée,
afin de les mieux faire pénétrer dans l’esprit
des fidèles, la mission de procéder par décrets
à des définitions opportunes et solennelles”
(10). Encore Pie XI: “Rien ne convient moins à
un chrétien… de regarder l’Eglise, envoyée
par Dieu cependant, pour enseigner et régir
toutes les nations, comme médiocrement informée des choses présentes et de leurs aspects actuels ou même [de] n’accorder son assentiment et son obéissance qu’aux définitions
plus solennelles dont Nous avons parlé,
comme si l’on pouvait prudemment penser
que les autres décisions de l’Eglise sont entachées d’erreur ou qu’elles n’ont pas un fondement suffisant de vérité et d’honnêteté” (11).
Pie XII: «Il ne faut pas estimer non plus
que ce qui est proposé dans les encycliques
ne demande pas de soi l’assentiment, les
Papes n’y exerçant pas le pouvoir suprême
de leur Magistère. Cet enseignement est
celui du Magistère ordinaire auquel s’applique aussi la parole: “Qui vous écoute,
m’écoute” (Lc X, 16); et le plus souvent ce
qui est proposé et rappelé dans les encycliques appartient déjà par ailleurs à la doctrine catholique. Que si les Souverains
Pontifes portent expressément dans leurs
actes un jugement sur une matière
jusqu’alors controversée, il est évident pour
tous que cette matière, cesse par là même,
suivant la pensée et la volonté de ces mêmes
Pontifes, d’appartenir au domaine des questions librement discutées entre théologiens»
(12). Encore Pie XII: «Le Magistère n’est-il
pas… la première charge de notre Siège
apostolique? (…) Sur la Chaire de Pierre,

51

Nous prenons place uniquement comme
Vicaire du Christ, Nous sommes son représentant sur terre; Nous sommes l’organe par
l’intermédiaire duquel fait entendre sa voix
Celui qui est le seul Maître de tous (Ecce
dedi verba mea in ore tuo, Jér. I, 9)» (13).
Il résulte de ces textes que l’Eglise a enseigné que le Magistère infaillible peut être soit
ordinaire (exercé tous les jours) soit solennel.

définition conciliaire, voyons quelle signification en a donné le Concile. Rappelons ce
qu’elles sont. Le Pape: 1) en vertu de sa suprême autorité; 2) définit; 3) une doctrine sur
la foi ou les mœurs; 4) en affirmant que cette
doctrine doit être tenue par toute l’Eglise.

Enseignement du Concile Vatican I sur le
Magistère du Pape

Différentes objections étaient apparues
contre la définition de l’infaillibilité du
Pape, parmi lesquelles certaines portant sur
la doctrine, d’autres sur l’opportunité de la
définition, d’autres sur l’objet qu’il serait
difficile de délimiter, d’autres sur le terme
même qui pouvait être mal interprété. La
Députation de la Foi par l’intermédiaire de
Mgr Gasser, évêque de Bressanone (15) répondit aux objections et donna l’explication
du texte, qui fut ensuite défini.
“Le sujet de l’infaillibilité est le Romain
Pontife, en tant que Pontife, ou bien en tant
que personne publique en relation à l’Eglise
universelle” (16). “Or, quelques Pères du Concile, dit Gasser, ne se contentent pas de ces
conditions; ils veulent encore introduire dans
cette constitution dogmatique certaines
conditions ultérieures qui de différentes manières se trouvent dans plusieurs traités de
théologie et qui se rapportent à la bonne volonté et au zèle du Pape pour la recherche de
la vérité”. Gasser répondit que peu importaient les motivations et les intentions du
Pontife, qui regardaient sa conscience, mais
que seul comptait le fait qu’il parlait à
l’Eglise: “Notre-Seigneur Jésus-Christ (...) a
voulu faire dépendre le charisme de la vérité
de ses [du Pontife] rapports publics avec
toute l’Eglise; autrement, le don de l’Infaillibilité ne serait pas un moyen efficace
pour le maintien et le rétablissement de
l’unité chrétienne. C’est pourquoi il n’est pas
à craindre que l’Eglise puisse jamais être induite en erreur par la mauvaise volonté ou
par la négligence d’un Pape. La protection de
Jésus-Christ et l’assistance promise à Pierre
sont si puissantes, qu’elles empêcheraient le
jugement du Pape s’il était erroné ou nuisible
à l’Eglise, et que, si, de fait, le Pape rend un
décret, ce décret sera infailliblement vrai” (17).
La première condition indique donc que
le Pape parle comme Pape et non en tant
que personne privée: cela sera encore mieux
montré dans le paragraphe traitant de la formule ex cathedra.

La matière traitée par le Concile fut préparée par des commissions qui s’étaient réunies
avant le Concile lui-même et elle fut présentée
aux Pères sous forme de schémas. Ces derniers étaient discutés par les Pères qui, s’ils
l’estimaient nécessaire, proposaient des amendements, examinés ensuite par les membres
de la Députation de la Foi (14). La Députation
joua donc un rôle central, en répondant aussi
aux objections de ce qui était contraire aux
schémas proposés. Pour notre question les interventions des membres de la Députation de
la Foi sont donc de grande importance ainsi
que leurs réponses aux objections: ce sont en
effet ces prélats qui expliquèrent le sens exact
de la définition conciliaire, en corrigeant les
fausses interprétations. Pour une bonne interprétation du Concile, les schémas proposés aident également, même ceux qui ne furent pas
discutés du fait de l’interruption du Concile;
normalement les schémas qui furent traités,
reçurent peu de modifications, au moins pas
dans la substance. Enfin sont également utiles
certaines interventions des Pères favorables à
la définition dans laquelle on peut trouver des
preuves incontestables sur l’infaillibilité du
Pape: le Concile leur donna raison en définissant le dogme. En m’appuyant sur ces témoignages, j’examinerai successivement les célèbres “quatre conditions” qui, en réalité, ne
sont que l’explication du terme ex cathedra,
expression que je commenterai à la fin. Suivra
un appendice sur le Magistère ordinaire du
Pape et sur le Magistère ordinaire et universel.
Je conclurai ainsi l’analyse de la première erreur de W [point a)].
Les quatre conditions
Selon la thèse de W le Pape est infaillible
“à quatre conditions”, et non “à trois et
demi”. Etant donné que W n’a pas inventé
ces conditions, mais qu’elles sont tirées de la

1ère condition: Le Pape utilise sa suprême
autorité

52

2ème condition: Il définit.
3ème condition: Une doctrine sur la foi ou
les mœurs.

gistère). Cette infaillibilité du Pape est de
foi, celui qui la nie est hérétique. Le Pape,
cependant, est infaillible également quand il
traite de tout ce qui a une relation même inMgr Gasser explique ce point: “On dedirecte avec la foi et la morale (objet seconmande l’intention manifeste de définir une
daire du Magistère): cette infaillibilité du
doctrine, veut dire mettre fin à la fluctuation
Pape est au moins théologiquement certaine
sur une doctrine ou sur une chose à définir,
(22), celui qui la nie commet un péché très
en donnant un sentence définitive, et en
grave contre la foi (23). Pour rendre explicite
proposant cette doctrine comme devant être
l’infaillibilité du Pape y compris sur l’objet
tenue par l’Eglise universelle” (18).
secondaire, certains Pères conciliaires
En d’autres termes, le Pape fait comavaient proposé d’ajouter au mot “définit”,
prendre, d’une certaine manière, qu’une docle mot “décrète” (decernit). Mgr Gasser rétrine ne peut être librement discutée dans
pondit ainsi: «La Députation de la foi n’a pas
l’Eglise. Si au contraire il ne veut pas rél’intention de donner à ce verbe [définit] le
soudre la quessens juridique,
tion, alors elle
pour lequel il sireste ouverte, il
gnifie seulement
n’y a pas de défique l’on met fin
nition, mais une
à des controorientation praverses qui surgitique qui peut
rent en matière
être revue. Par
d’hérésie
ou
e x e m p l e ,
d’une doctrine,
Grégoire XVI se
qui appartient à
prononça de maproprement parnière définitive
ler à la foi. Mais
sur la liberté relile mot “définit”
gieuse dans une
signifie que le
simple
encyPape, directeclique ( 19 ), et ment
et de façon à
Une session du Concile Vatican I
puisque certains
clore la question,
croyaient qu’il n’avait pas porté un jugement
prononce son jugement sur une doctrine qui
définitif - il le répéta dans une autre encyconcerne les choses de la foi et de la morale,
clique (20). Léon XIII a donné un jugement
de telle sorte que désormais chaque fidèle
définitif sur la validité des ordinations anglipuisse être certain de la pensée du Siège
canes; Pie XII sur le caractère licite des “méApostolique, de la pensée du Pontife Romain;
thodes naturelles” ou sur la matière et la
de telle manière que chacun sache avec certiforme du Sacrement de l’Ordre. Pie XII toutude que telle ou telle doctrine est considérée
jours confirma dans l’encyclique Humani gepar le Pontife Romain comme hérétique,
neris que la doctrine exposée dans Mystici
proche de l’hérésie, certaine ou erronée, etc.
Corporis était définitive (21) et, dans la même
Tel est le sens du terme “definit” (...) En apencyclique, il clarifia comment, alors que sur
pliquant cette infaillibilité aux seuls décrets du
certains points de la théorie évolutionniste il
Pontife Romain, il faut faire une distinction:
y a encore liberté de recherche et discussion
de telle manière que quelques-uns (et la même
(donc il ne définit pas) sur d’autres points au
chose vaut pour les définitions dogmatiques
contraire (comme la création directe de l’âme
des conciles) sont certains de foi: c’est pourhumaine de la part de Dieu, ou la condamnaquoi celui qui nierait que le Pontife dans ce
tion du polygénisme) il n’y a pas cette liberté
décret serait infaillible, déjà, par le fait même
(DS 3896-7).
(…) serait hérétique; d’autres décrets du
Pour ce qui regarde la troisième condiPontife Romain sont eux aussi certains quant
tion (l’objet de la définition) personne ne
à l’infaillibilité, mais cette certitude n’est pas
met en doute que le Pape soit infaillible
la même (...) en sorte que cette certitude sera
quand il définit un dogme concernant direcseulement une certitude théologique en ce
tement la foi ou la morale, et/ou condamne
sens, que celui qui nierait que l’Eglise ou de la
l’hérésie opposée (objet primaire du Mamême façon le Pontife dans ce décret serait

53

infaillible, ne serait pas ouvertement hérétique
en tant que tel, mais commettrait une erreur
très grave et, en se trompant de cette manière,
un péché très grave» (24).
En résumant: la 2ème condition, définir,
signifie enseigner de manière définitive; la
3ème (sur la foi et les mœurs) inclut non
seulement les choses révélées, mais aussi bien que différemment - les choses connexes
à la révélation.
4ème condition: Il affirme que cette doctrine doit être tenue par toute l’Eglise
L’expression “doit être tenue” est liée à
ce qui vient d’être dit, c’est-à-dire indique
l’assentiment qu’il faut donner y compris aux
vérités non contenues formellement dans le
dépôt de la révélation, qui ne sont pas strictement “de foi” (ces dernières doivent être
“crues” et non seulement “tenues”). Le
Concile a fait cette distinction pour mettre
en évidence que l’objet de l’infaillibilité est
double, contre les libéraux qui voulaient le
restreindre uniquement aux vérités de foi.
Salaverri expose largement cette distinction
faite au Concile (25). En outre si le Pape parle
comme Pape, et définit une doctrine concernant la foi et la morale, il est évident que
tous les fidèles sont tenus de l’embrasser,
même si cela n’est pas dit explicitement.
W, au contraire, semble vouloir dire que
le Pape, pour être infaillible, devrait spécifier
explicitement que toute l’Eglise est tenue
d’adhérer à cette doctrine, comme si un
chrétien pouvait ne pas adhérer à la Révélation! Cette interprétation est fausse.
Durant le Concile, l’évêque de Burgos, Mgr
Anastasio Yusto, pensa qu’il était nécessaire
d’ajouter, précisément dans ce point de la
définition, la phrase suivante, pour rendre
plus explicite le devoir des fidèles d’embrasser la doctrine proposée: “L’obligation restant ferme, à laquelle tous les catholiques
sont tenus de se soumettre au Magistère suprême du Pontife Romain quant aux autres
doctrines, qui ne sont pas proposées comme
de foi…” ( 26). Mgr Gasser, au nom de la
Députation de la Foi, jugea cette phrase inopportune, en ajoutant que cela avait déjà
été fait dans la Constitution dogmatique approuvée par le Concile (27). Le Concile en
effet avait défini: “L’Eglise, qui avec la charge apostolique d’enseigner, a reçu le mandat
de garder le dépôt de la foi, a aussi, par Dieu,
le droit et le devoir de proscrire la fausse

science, pour que personne ne soit trompé par
la philosophie et par des manœuvres vaines.
C’est pourquoi les fidèles chrétiens non seulement n’ont pas le droit de défendre comme légitimes conclusions de la science les opinions
reconnues contraires à la doctrine de la foi,
spécialement si elles sont condamnées par
l’Eglise, mais sont strictement tenus de les
considérer plutôt comme des erreurs, qui
n’ont qu’une trompeuse apparence de vérité”
(28). Il ressort de cela qu’il est évident que les
fidèles sont toujours tenus d’adhérer aux jugements de l’Eglise: il n’est pas nécessaire
que l’Eglise spécifie cette obligation.
Cette question, n’est pas non plus nouvelle, et a déjà été résolue depuis longtemps (29).
Nous rapportons un texte du P. Kleutgen, au
Concile: “On doit la soumission de l’esprit à
l’Eglise qui définit, même si elle n’ajoute
aucun précepte. Puisqu’en effet Dieu nous a
donné l’Eglise comme mère et maîtresse
pour tout ce qui concerne la religion et la
piété, nous sommes tenus de l’écouter quand
elle enseigne. C’est pourquoi, si la pensée et
la doctrine de toute l’Eglise apparaît, nous
sommes tenus d’y adhérer, même s’il n’y a
pas de définition: combien plus donc si cette
pensée et cette doctrine nous apparaissent
par une définition publique?” (30).
Mais, certains, croient que quand le Pape
s’adresse à une ou à quelques personnes,
même s’il définit une doctrine qui vaut pour
toute l’Eglise, il ne serait pas infaillible. Il
s’agit d’une erreur (31). Le Pape peut s’adresser à quiconque, même à une seule personne,
mais s’il parle comme Pape, comme personne
publique, comme Chef de toute l’Eglise (et ce
qu’il dit a rapport au dépôt révélé, avec la volonté de clore une question) toutes les “conditions” sont réalisées. Ainsi Pie XII, dans un
discours adressé aux sages-femmes italiennes
(29-10-1951) - donc un groupe particulier de
personnes - résolut la discussion sur l’usage
des “méthodes naturelles”. Les erreurs de
Marsile de Padoue furent condamnées dans
un document adressé à l’évêque de Worcester
(DS 941); Benoît XIV résolut le problème de
l’incorporation des hérétiques à l’Eglise en
vertu du Baptême, dans une lettre à l’évêque
d’York (DS 2566 et ss.). C’est pourquoi
Grégoire XVI, en s’adressant à l’évêque de
Fribourg, enseigna: “[Ce que nous venons de
dire] est conforme aux enseignements et avertissements que vous savez déjà formulés, vénérable frère, soit dans nos Lettres ou
Instructions aux divers archevêques et évêques,

54

soit dans celles de notre prédécesseur Pie VIII,
édictées par ses ordres ou par les nôtres. Il importe peu que ces instructions aient été données
seulement à quelques évêques qui avaient
consulté le Siège Apostolique, comme si la liberté était accordée aux autres de ne pas suivre
cette décision!” (32).
Conclusion: toutes les fois que le Pape
parle comme Pape, et définit une doctrine
qui concerne la foi ou la morale, il est infaillible et tous les catholiques sont obligés
de tenir ou de croire la doctrine définie.
Ex cathedra
Cette expression, qui renferme en ellemême la signification des soi-disant “quatre
conditions”, a été expliquée de manière explicite par le Concile.
Mgr Gasser: «Le pontife est dit infaillible
quand il parle “ex cathedra”. Cette expression
a dans l’école un sens tout à fait déterminé,
reçu dans la définition même, savoir: lorsque
le Pape parle ex cathedra: premièrement il ne
décide rien comme personne privée, ni simplement comme évêque, ou chef d’un diocèse ou
d’une province de l’Eglise, mais il parle
comme pasteur et docteur de toute la chrétienté; deuxièmement, il ne suffit pas de présenter
la doctrine d’une manière quelconque; on requiert encore l’intention manifestée de mettre
fin, par une décision définitive, aux fluctuations d’une doctrine, et d’obliger toute l’Eglise
à accepter cette décision. Ce dernier est
quelque chose d’intrinsèque à toute définition
dogmatique sur la foi ou la morale, qui est enseignée par le suprême pasteur et docteur de
l’Eglise universelle et qui doit être tenue par
toute l’Eglise universelle: [le Pape] doit aussi
exprimer cette même propriété et cette note de
définition proprement dite en quelque manière, quand il définit la doctrine qui doit être
tenue par toute l’Eglise» (33).
Le P. Kleutgen expliquait dans la relation
au schéma réformé: «Ce que l’on voit par la
charge de l’Eglise, on le connaît aussi par les
paroles par lesquelles Jésus-Christ a promis
l’assistance de l’Esprit divin: “Il vous enseignera toutes choses” (Jn XIV, 26); “Il vous
enseignera toute la vérité” (Jn XVI, 13). Ces
mots certes ne doivent pas être pressés, selon
nous, [de manière à comprendre] que l’Eglise
serait instruite par le Saint-Esprit même dans
les choses qui n’ont rien à voir avec le salut
éternel; mais il ne faut pas non plus les
prendre d’une manière si restrictive, qu’on

pense que l’Eglise n’est guidée que dans les
affirmations révélées. Une promesse si ample
ne comprend-elle donc pas toutes les choses
dont la connaissance est nécessaire pour comprendre avec fruit la doctrine du Christ, et la
suivre dans toute notre vie? Et il n’est pas requis, pour que les jugements de l’Eglise sur
ces choses soient très certains, que l’EspritSaint lui fasse de nouvelle révélations, mais
seulement qu’il la dirige, et dans la compréhension de la parole de Dieu, et dans l’usage
de la raison. Est-ce que nous-mêmes nous ne
jugeons pas chaque jour beaucoup de choses
non révélées à partir des vérités révélées, et
est-ce que nous ne devons pas faire ainsi? Ce
que donc nous faisons chacun avec risque
d’erreur, l’Eglise le fait dans ses jugements
publics, en étant protégée contre ce risque par
l’assistance du Saint-Esprit (…).
Dans d’autres livres publiés on lit, d’après
une sentence commune des théologiens, que
le Pontife Romain alors seulement parle “e
cathedra”, quand il propose à croire des
dogmes de foi divine. Il est vrai que, si l’on
considère seulement les mots, on lit cela chez
plusieurs théologiens plus récents; mais cette
sentence est loin d’être commune parmi les
théologiens. Tous les anciens et beaucoup
parmi les récents rendent ces paroles “parlare
e cathedra” avec ces ou semblables: “iudicialiter”, ou “in iudicio determinare”, “pro potestate decernere”, “cum auctoritate apostolica”, “ut papam loqui” (34) etc. de telle sorte
que la locution e cathedra se distingue de
l’autre par la manière avec laquelle enseigne
le pontife, non par la chose qu’il transmet, ni
par la censure qu’il émet. Il semble que même
les plus récents (…) n’en donnent pas une signification différente. En effet puisque,
comme il arrive parfois, ils expliquent la
chose au moyen des contraires, ils ne disent
pas: il n’y a pas de locution e cathedra, si le
Pontife Romain condamne une opinion par
une censure mineure; mais si ce qu’il lui
semble, il l’exprime ou le conseille, sans toutefois décréter quelque chose avec autorité.
Donc ces théologiens parlent de dogme de
foi, lorsqu’ils distinguent la sentence définie
avec autorité apostolique par la sentence du
docteur privé, et non lorsqu’ils distinguent la
sentence définie avec la note d’hérésie de celle
définie avec une censure mineure» (35).
Il ressort clairement de ces explications
que le terme ex cathedra s’oppose au terme
“docteur privé”, et indique le Pape quand,
comme personne publique, il définit

55

quelque chose qui fait partie de l’objet primaire ou secondaire du Magistère.
De manière claire et populaire Mgr de
Ségur, dans un ouvrage approuvé par Pie IX,
confirme cette conclusion: “Il faut distinguer
ici: dans le Chef de l’Eglise, il y a le Pape et
l’homme. L’homme est faillible, comme tous
les autres hommes. Lorsque le Pape parle
comme homme, comme personne privée, il
peut parfaitement se tromper, même quand il
parle des choses saintes. Comme homme, le
Pape n’est pas plus infaillible que vous et moi.
Mais quand il parle comme Pape, comme
Chef de l’Eglise et comme Vicaire de JésusChrist, c’est une autre affaire. Alors il est infaillible: ce n’est plus l’homme qui parle, c’est
Jésus-Christ qui parle, qui enseigne, qui juge
par la bouche de son Vicaire” (36).
Magistère ordinaire et conditions
Dans certains textes du Concile il ressort
clairement que les Pères, quand ils parlent
d’infaillibilité, ne font pas de distinction entre
le magistère ordinaire, qui s’exerce continuellement, et le magistère solennel. Et ils n’affirment pas non plus que l’infaillibilité n’existe
que dans des canons, des formes solennelles
ou dans des conditions particulières.
Mgr Gasser, au nom de la Députation de
la foi, dans l’intervention susmentionnée,
s’exprimait ainsi: “Dans l’Eglise de JésusChrist (...) le centre de l’unité doit agir sans
interruption, avec une certitude constante et
sans exception” (37). “Les Pontifes romains se
sont toujours levés comme témoins, docteurs
et juges de l’Eglise entière, pour la défense de
la vérité chrétienne, parce qu’ils savaient
qu’en vertu de la promesse divine ils étaient
protégés contre l’erreur. Qu’on ne dise pas
que les Papes, en affirmant ainsi l’autorité du
Siège romain, ont parlé dans leur propre
cause, et que pour cette raison leur autorité
n’a point de valeur. S’il en était ainsi, si pour
cette raison il fallait récuser le témoignage des
Papes de Rome, c’en serait fait de toute la hiérarchie de l’Eglise: car l’autorité de l’Eglise
enseignante ne peut se prouver que par
l’Eglise enseignante elle-même” (38).
Le même rapporteur de la Députation
trouve une autre preuve de l’infaillibilité du
Pape dans la nécessité pour les catholiques de
la communion avec la chaire de Pierre (39):
«Cette foi des Papes en leur Infaillibilité personnelle, l’Eglise l’a affirmée (...) quand elle
regardait l’union avec le Saint-Siège comme

entièrement et absolument nécessaire. Car
l’union avec la Chaire de Pierre était et valait
l’union avec l’Eglise et avec Pierre lui-même, et
par conséquent avec la vérité révélée par JésusChrist. Saint Jérôme écrit ainsi: “Je ne connais
pas Vitalis, je rejette Mélétius, Paulinus m’est
inconnu. Celui qui ne recueille pas avec toi
(c’est-à-dire avec le Pape Damase), disperse;
en d’autres termes, celui qui n’est pas avec
Jésus-Christ est avec l’Antéchrist ( 40) (...)
“L’Eglise a fait connaître son assentiment à la
foi des Papes, en ce que tous les chrétiens, véritablement croyants, rejetaient toute doctrine
comme erronée dès qu’elle avait été condamnée et rejetée par un Pape. “Comment l’Italie
admettrait-elle, dit saint Jérôme (41), ce que
Rome a rejeté? Comment les évêques admettraient-ils ce que Rome a condamné?”. Enfin,
nous pouvons encore prouver cet assentiment
par ce fait que, dans toutes les questions de foi,
on avait recours au Siège apostolique, comme
à Pierre et à l’autorité de Pierre, et que jamais
il n’a été permis d’en appeler du Siège romain
et de ses décisions dogmatiques».
Mgr Gasser répondait encore ainsi à quelqu’un qui soutenait que le Pontife, en donnant des définitions, devait observer une certaine forme: “Ceci ne peut être fait, en effet il
ne s’agit pas d’une chose nouvelle. Déjà des
milliers et des milliers de jugements dogmatiques furent promulgués par le Siège apostolique; mais où est donc le canon qui prescrit la
forme à observer dans ces jugements?” (42).
Mgr de Ségur disait la même chose: «[Le
Pape] est infaillible quand il parle comme
Pape (...) mais non pas quand il parle comme
homme. Et il parle comme Pape, lorsqu’il enseigne publiquement et officiellement des vérités qui intéressent toute l’Eglise, au moyen de
ce qu’on appelle une Bulle, ou une Encyclique,
ou quelque autre acte de ce genre» (43).
Une confirmation de ce que nous avons
exposé se trouve dans différentes interventions des Pères du Concile du Vatican, parmi
lesquels Mgr de la Tour d’Auvergne, évêque
de Bourges (44), Mgr Maupas, évêque de Zara
(45), Mgr Freppel, évêque d’Angers (46). Pour
eux le Pape est infaillible avec son Magistère
ordinaire, qui s’exerce continuellement, sans
nécessité d’en exagérer les conditions.
Magistère ordinaire universel et conditions
Jusqu’à maintenant on a parlé uniquement du magistère du Pape. Les dominicains
d’Avrillé, qui ont publié le texte de W, affir-

56

ment, dans une note, qu’il faut également des
conditions dans le magistère ordinaire et universel des évêques (unis au Pape). Et, dulcis
in fundo, on ne sait pas quelles sont ces
conditions! Le Concile du Vatican ne l’aurait
pas dit. Il aurait défini que ce magistère est
infaillible, mais n’en ayant pas précisé les
conditions il resterait complètement obscur,
nous ignorerions quand il existe. En pratique
le Concile aurait défini… rien du tout! Lisez
plutôt: “Le concile Vatican I a aussi exposé
que les catholiques devaient croire, en plus
des jugements solennels, l’enseignement du
magistère ordinaire universel (DS 3011).
Mais il n’a pas précisé à quelles conditions ce
magistère ordinaire est infaillible” (47). Or
l’affirmation, dite de cette manière, contredit
la définition du Concile du Vatican, qui expose clairement quand ce Magistère est infaillible, en définissant que tout enseignement du M.O.U. est de foi: “Est à croire de
foi divine et catholique tout ce qui est contenu
dans la parole de Dieu ou écrite ou transmise,
et que l’Eglise, soit par un jugement solennel,
soit par son magistère ordinaire et universel,
propose à croire comme divinement révélé”
(DS 3011). La définition a été reprise également par le Code pie-bénédictin (can. 1323,
§1). Pie IX déjà dans Tuas libenter avait enseigné que l’acte de foi ne doit pas être limité
aux vérités définies, mais doit s’étendre à “ce
qui est transmis comme divinement révélé par
le magistère ordinaire de toute l’Eglise dispersée sur la terre” (48). Complètement obscur?
Pour qui ne l’aurait pas encore compris (mais
il n’est pire aveugle…), tout cela veut dire
que chaque fois que l’Eglise, c’est-à-dire
l’union morale de tous les évêques unis au
Pape, enseigne une vérité comme appartenant au dépôt révélé, elle doit être crue de
foi divine. Les fameuses conditions? Elles y
sont toutes: 1ère: tous les évêques avec le
Pape constituent l’Eglise enseignante, la suprême autorité; 2ème: propose à croire;
3ème et 4ème: une vérité contenue dans la
Révélation, qui requiert d’elle-même l’assentiment à cause de l’autorité de Dieu qui
révèle (49). Ce que l’on peut dire tout au plus
c’est que le fidèle a une plus grande facilité à
connaître une vérité enseignée par le magistère solennel que par le magistère ordinaire
et universel. Nous avons déjà parlé longuement dans Sodalitium de tout ce qui regarde le Magistère Ordinaire et Universel et
nous invitons les lecteurs à se reporter aux
articles publiés (50).

b) Deuxième erreur de W: négation de la
Règle prochaine de notre foi, confondue
avec la règle éloignée
W affirme d’abord une chose juste: la définition de l’Eglise ne “fait” pas les vérités,
elles nous ont été révélées par Dieu, elles
existent avant la définition de l’Eglise, laquelle les porte à la connaissance des fidèles.
Pour s’en convaincre, il suffit de relire précisément Vatican I, là où il est écrit: “Ce n’est
pas, en effet, pour publier, sous sa révélation,
une doctrine nouvelle, que le Saint-Esprit a
été promis aux successeurs de Pierre, mais
pour garder saintement et exposer fidèlement,
avec son assistance, le dépôt de la foi ou la révélation transmise par les Apôtres” (Pastor
Æternus, ch. IV, DS 3070). L’objet de notre
foi, donc, est la divine révélation (contenue
dans la Tradition et dans l’Ecriture) et le
motif de la foi est l’autorité de Dieu qui se
révèle, comme l’enseignent tous les manuels
tant méprisés par W. Mais W poursuit:
“Dire que (…) là où il n’y a pas de définition
à quatre conditions, il n’y a pas de vérité certaine, c’est perdre tout sens de la vérité, c’est
la maladie du subjectivisme qui ne peut
concevoir de vérité objective sans certitude
subjective” (51). Ici il démontre ne pas comprendre pleinement le rôle important du magistère de l’Eglise. En effet, comment un fidèle peut-il tout seul connaître la vérité “objective”? St Augustin écrivait: “Je ne croirais
pas aux Evangiles, si l’autorité de l’Eglise catholique ne me le disait” (52). De la même
manière, paraphrasant St Augustin, on peut
dire: “Je ne croirais pas à la Tradition, si
l’autorité de l’Eglise catholique ne me le disait”. Un fidèle, comment peut-il savoir, par
exemple, que l’Evangile de St Jean est intégral, que les quatorze Epîtres de St Paul ou
les livres des Macchabées sont révélés, que
certaines œuvres de Tertullien sont bonnes
et d’autres non, que le Concile de Nicée est
œcuménique, qu’il faut interpréter rigoureusement certains écrits de St Augustin…? Il
devrait se fier à sa perspicacité, se donnant à
un libre examen de l’Ecriture ou de la
Tradition, comme soutiennent les anglicans
et les orthodoxes? Ne serait-ce pas tomber
dans un autre subjectivisme? C’est justement ce qu’affirment les protestants pour la
Sainte Ecriture: chacun la lit et est capable
de lui-même d’en comprendre le sens.
Même chose pour les modernistes: étant
donné que nombre d’entre eux avaient ac-

57

compli des études approfondies d’exégèse,
ils estimaient pouvoir interpréter les Saintes
Ecritures tout seuls, sans devoir se soumettre au Magistère de l’Eglise, et St Pie X
condamna leur théorie (DS 3401-8). Et voilà
que W soutient la même chose à propos de
la Tradition: chacun peut de lui-même chercher dans la Tradition les vérités à croire, la
Tradition serait la règle prochaine de la foi,
indépendamment du Magistère de l’Eglise
(53). A part l’énorme difficulté pratique (on
ne voit pas comment un fidèle peut consulter Migne, Mansi, la Patristique…), comment fera-t-on pour choisir et interpréter le
texte d’un ou de plusieurs Pères? Comment
fera-t-on pour juger si telle tradition est
bonne ou mauvaise? La discipline de l’Eglise
a changé à travers les siècles; par exemple: la
communion sous les deux espèces est-elle
plus “traditionnelle” que celle sous une
seule espèce? Même parmi les plus grands
Pères de l’Eglise il peut y avoir des discordances, ou des interprétations douteuses. Ce
fut exactement cela l’erreur des jansénistes:
prendre St Augustin comme règle prochaine
de la foi, prétendre savoir lui donner la juste
interprétation, indépendamment du Magistère de l’Eglise.
La Tradition ne peut être règle prochaine: si un doute surgit entre les catholiques,
qui pourra le résoudre? La Tradition est
muette, le Magistère au contraire parle, peut
résoudre les questions. Dieu Lui-même, en
nous donnant la Révélation, a voulu nous
donner l’instrument, objectif et non subjectif,
afin qu’infailliblement nous puissions
connaître quelles sont les vérités que nous
devons croire pour notre salut. Cet instrument est le Magistère de l’Eglise, qui puise
dans la Révélation (contenue dans l’Ecriture
et la Tradition) et, assisté par le Saint-Esprit,
propose à croire aux fidèles les vérités révélées ou connexes au révélé. La définition infaillible sur le Magistère ordinaire et universel, considérée ci-dessus (DS 3011), justement illustre ceci: tout fidèle doit croire de
foi le révélé que l’Eglise lui propose de croire. C’est pourquoi l’on dit: Ecriture et Tradition constituent la Règle éloignée de la Foi;
le Magistère est la Règle prochaine de notre
foi, c’est-à-dire qu’elle est plus proche du fidèle. Sodalitium a déjà traité de ce sujet (54).
Si la règle prochaine de la Foi était la
Tradition, alors tout progrès du dogme serait
impossible: la charge de l’Eglise serait uniquement de conserver les dogmes, comme

affirment les “orthodoxes”. En effet, selon
cette manière de voir, si l’on voulait étudier
le dépôt révélé pour le connaître plus profondément et pour expliciter les vérités
contenues de manière implicite, on se trouverait devant un problème insoluble: les vérités découvertes grâce à cette étude, étant
“nouvelles” à notre connaissance, contrediraient la règle prochaine, la Tradition, et
l’Eglise ne pourrait jamais les définir.
Au contraire, pour la doctrine catholique,
la Tradition est la règle éloignée, alors que le
Magistère vivant est la règle prochaine de
notre foi. C’est le Magistère qui donne la
bonne interprétation de l’Ecriture et de la
Tradition, et ce n’est pas à nous de le faire.
Nous prouverons notre assertion par l’autorité
du Magistère et du Concile Vatican lui-même.
Enseignement de l’Eglise sur la Règle
prochaine de la foi
Pie XII ( 55) enseigne: «Et bien que ce
Magistère sacré doive être pour tout théologien, en matière de foi et de mœurs, la règle
prochaine et universelle de vérité, - puisque
c’est à lui que le Christ Notre-Seigneur a
confié tout le dépôt de la foi, Ecriture Sainte et
Tradition, à garder, à défendre et à interpréter
- toutefois le devoir qu’ont les fidèles d’éviter
aussi les erreurs qui voisinent plus ou moins
avec l’hérésie, et par conséquent d’“observer
aussi les constitutions et décrets par lesquels le
Saint-Siège proscrit et prohibe de telles opinions mauvaises” (56), est parfois aussi ignoré
d’eux que s’il n’existait pas. Ce qui est exposé
dans les encycliques des Souverains Pontifes
sur le caractère et la constitution de l’Eglise
est, par certains, délibérément et habituellement, négligé dans le but de faire prévaloir
une notion vague qu’ils disent prise aux anciens Pères, spécialement aux Grecs. Les
Papes, en effet, répètent-ils, n’entendent pas se
prononcer sur les questions qui sont matière à
discussion entre les théologiens; c’est pourquoi
il faut retourner aux sources et expliquer par
les écrits des anciens les constitutions et décrets récents du magistère. C’est peut-être
bien dit, mais ce n’est pas exempt de sophisme. De fait, il est vrai que les Papes laissent
généralement aux théologiens la liberté sur les
questions disputées entre les docteurs les plus
renommés, mais l’histoire enseigne que bien
des choses qui furent d’abord laissées à la
libre discussion ne peuvent plus désormais
supporter aucune discussion».

58

Léon XIII: «Quant à déterminer quelles
sont les doctrines révélées de Dieu, c’est la
mission de l’Eglise enseignante, à laquelle
Dieu a confié la garde et l’interprétation de
ses paroles. Dans l’Eglise, le docteur suprême
est le Pontife Romain. (…) [Il faut l’obéissance au Magistère de l’Eglise et du Pape].
L’obéissance doit être parfaite, parce qu’elle
est exigée par la foi elle-même, et elle a cela de
commun qu’elle ne peut pas être partielle…
C’est ce que St Thomas d’Aquin explique
d’une manière admirable dans le passage suivant: “(…) Or, il est manifeste que celui qui
adhère à la doctrine de l’Eglise comme à une
règle infaillible donne son assentiment à tout
ce que l’Eglise enseigne; autrement, si, parmi
les choses que l’Eglise enseigne, il admet ce
qu’il veut et n’admet pas ce qu’il ne veut pas,
il adhère non plus à la doctrine de l’Eglise
comme à une règle infaillible, mais à sa
propre volonté… L’unité [de l’Eglise] ne saurait être sauvegardée que si toute question
soulevée en matière de foi est résolue par celui
qui est le chef de l’Eglise entière, de sorte que
sa sentence soit fermement acceptée par toute
l’Eglise. C’est pourquoi de l’autorité du
Souverain Pontife seul relève une nouvelle
édition du Symbole comme toutes les autres
choses qui regardent l’Eglise universelle”
(57)… C’est pourquoi le Souverain Pontife
doit pouvoir déclarer avec autorité ce que
contient la parole divine, quelles doctrines
concordent avec elle et quelles doctrines s’en
écartent: pour la même raison, il doit pouvoir
montrer ce qui est bien et ce qui est mal, ce
qu’il faut faire et ce qu’il faut éviter pour faire
son salut; autrement, il ne pourrait être ni l’interprète infaillible de la parole de Dieu, ni le
guide sûr de le vie humaine» (58).
St Pie X place également dans la règle de
la foi les lois de l’Eglise et tout ce que le Pape
commande: “C’est dans cette obéissance à la
suprême autorité de l’Eglise et du Souverain
Pontife, autorité qui nous propose les vérités
de la foi, nous impose les lois de l’Eglise et
nous commande tout ce qui est nécessaire à
son bon gouvernement, c’est dans cette autorité que se trouve la règle de notre foi” (59).
Enseignement du Concile du Vatican sur la
Règle prochaine de la foi
Mgr Gasser, dans sa mémorable intervention, prouve que le Pape est infaillible
puisque son Magistère constitue la règle de
la foi (60): “Un témoignage indirect [de l’in-

faillibilité provient de] la règle de foi que les
premiers Pères ont composée (...). St Irénée,
qui montre la règle de la foi dans l’accord des
Eglises fondées par les Apôtres, propose en
même temps, comme vous le savez, une autre
règle plus courte et plus sûre: la tradition de
l’Eglise romaine, avec laquelle tous les fidèles
de la terre doivent être d’accord, à cause de sa
prééminence, et dans laquelle ils conservent
tous, par leur union avec le centre de l’unité,
la tradition apostolique. Ainsi donc, selon St
Irénée (60 bis), la foi de l’Eglise romaine est en
même temps, à cause de sa primauté, la ligne
de conduite pour toutes les autres Eglises, et à
cause de sa dignité, comme point central, le
principe conservateur de l’unité (...).
Cette même règle de foi, St Augustin l’expose en ces termes (...) Il suffit donc [pour
lui], pour condamner l’erreur des Donatistes,
qu’aucun Pape romain n’ait été donatiste, et
cette règle, il la déclare, à cause de l’autorité
de Pierre, plus certaine et plus indubitable”.
En conclusion: nous avons prouvé tant
par le Magistère de l’Eglise que par les documents explicatifs du Concile du Vatican,
que la proposition de l’Eglise est nécessaire
pour la Foi de tout catholique. Même en ne
faisant pas partie du motif de la foi (“objet
formel quo”), elle est cependant une condition sine qua non pour que l’assentiment de
notre intelligence soit un acte de foi divine
(61). St Thomas n’a pas attendu Vatican I
pour enseigner: “Ce qu’il y a de formel en
l’objet de la foi c’est la Vérité première telle
qu’elle est révélée dans les saintes Ecritures et
dans l’enseignement de l’Eglise. Dès lors,
quiconque n’adhère pas, comme à une règle
infaillible et divine, à l’enseignement de
l’Eglise qui découle, lui, de la Vérité première
révélée dans les saintes Ecritures, celui-là n’a
pas l’habitude de la foi. S’il soutient des
choses qui sont de foi, c’est autrement que
par la foi. (...) Si [quelqu’un], de ce que
l’Eglise enseigne il retient ce qu’il veut, et ce
qu’il ne veut pas retenir, ne le retient pas, à
partir de ce moment-là il n’adhère plus à l’enseignement de l’Eglise comme à une règle infaillible, mais à sa propre volonté [et ainsi il
devient hérétique]” (II-II, q. 5, a. 3).
Par conséquent, je crois aux Evangiles et
à la Tradition parce que l’Eglise me le dit et
de la manière dont elle me le dit; de cette
façon la Foi comporte la soumission de l’intelligence. Si au contraire je crois pour un
autre motif, alors je préfère à l’Eglise un
autre critère: mes convictions, un saint, un

59

Père de l’Eglise, un évêque, un prince…,
mais tout cela n’est pas la règle prochaine de
la Foi, c’est la ruine de la Foi.
c) Troisième erreur de W: un rite liturgique
promulgué par le Pape peut être intrinsèquement mauvais
W attaque Michael Davies car il «refuse
toute nocivité intrinsèque au missel de la
nouvelle messe, parce que celui-ci a été “solennellement” promulgué par le suprême législateur» (p. 22).
W soutient, avec raison, que le nouveau
missel est mauvais. Mais il soutient aussi, à
tort, que celui qui l’a promulgué était la légitime autorité de l’Eglise et donc que la légitime
autorité peut promulguer un rite mauvais. W
ne réussit donc pas à répondre à M. Davies
sans nier l’enseignement de l’Eglise selon lequel ses lois, sa discipline, son culte, ne peuvent être nocifs. Pie XII écrit: «Tout au long
de son existence séculaire, l’Eglise est réellement régie et gardée par le Saint-Esprit, non
seulement dans l’enseignement et la définition
de la foi, mais aussi dans le culte, dans les exercices de piété et de dévotion des fidèles. Ce
même Esprit la “dirige infailliblement pour la
connaissance des vérités révélées” (Const. Ap.
Munificentissimus Deus, 1/11/1950, définition
dogmatique de l’Assomption)» (62). De nombreux autres arguments d’autorité, déjà rapportés par l’abbé Ricossa (63), existent: «A
ceux qui niaient que les enfants avaient le
péché originel St Augustin répondait que
l’Eglise les baptisait, et “qui pourra jamais alléguer un argument quelconque contre une Mère
aussi sublime?” (Serm. 293, n° 10). St Thomas,
en se demandant si le rit de la Confirmation est
convenable, après avoir présenté toutes les objections possibles, répond simplement:
“Cependant, tel est l’usage de l’Eglise, qui est
dirigée par le Saint-Esprit”; de fait il ajoute :
“Appuyés sur cette promesse du Seigneur à ses
fidèles: ‘là où deux ou trois sont assemblés en
mon nom, je suis au milieu d’eux’ (Matth.
XVIII, 20), nous devons tenir fermement que
les décisions de l’Eglise sont dirigées par la sagesse du Christ, et que, par conséquent, les rits
observés par l’Eglise dans ce sacrement [la
confirmation] comme dans les autres sont ce
qu’ils doivent être” (III, q. 72, a. 12). Telle est,
en substance, la réponse que l’Eglise a toujours
donnée à tous les hérétiques qui critiquaient
l’un ou l’autre de ses rites, ou leur ensemble.
Ainsi, furent condamnés les hussites, par le

concile de Constance et par le Pape Martin V,
lesquels refusaient l’usage de la communion
sous une seule espèce (D. 626 et 668) et méprisaient les rites de l’Eglise (D. 665); ainsi, le
concile de Trente condamna les luthériens, qui
méprisaient le rit catholique du baptême (D.
856), la coutume de conserver le SaintSacrement au tabernacle (D. 879 et 889), le
canon de la Messe (D. 942 et 953), et toutes les
cérémonies du missel, les ornements, l’encens,
les paroles prononcées à voix basse, etc. (D.
943 et 954), la communion sous une seule espèce (D. 935)... De la même manière, les jansénistes réunis au synode de Pistoia furent
condamnés par Pie VI pour avoir amené à
penser que “l’Eglise, qui est dirigée par l’Esprit
de Dieu, puisse constituer une discipline non
seulement inutile (...) mais même dangereuse
ou nocive...” (D. 1578, 1533, 1573). En
somme, pour faire court, il est impossible que
l’Eglise donne du poison à ses fils (D. 1837,
Vatican I). Il s’agit d’une vérité “si certaine
théologiquement, que la nier serait une erreur
très grave ou même, d’après l’opinion de la
plupart, une hérésie” (cardinal Franzelin)».
Même sur ce point, donc, pour sauvegarder la
légitimité de Paul VI et Jean-Paul II, W doit
contredire la doctrine de l’Eglise.
d) Quatrième erreur de W: une définition
dogmatique peut être bonne en elle-même
mais mauvaise per accidens, c’est-à-dire à
cause des circonstances
Voici ce que soutient W: “Non pas que la
définition du magistère solennel ou extraordinaire infaillible du pape fût une mauvaise
chose per se, au contraire, mais per accidens
(64), par la méchanceté des hommes, elle a
contribué beaucoup à une dévalorisation de
la Tradition” (65). Cette affirmation est très
grave, mais révélatrice de l’embarras que la
définition de l’infaillibilité crée chez les représentants de la Fraternité. Si une définition infaillible (qui plus est faite solennellement par un Concile Œcuménique) peut causer chez celui qui y croira un mal, même seulement “accidentel”, cela veut dire que le
Saint-Esprit, cause de cette définition, est
cause du mal chez les bons catholiques!
Autre chose serait de dire: chez celui qui
n’a pas cru, la définition a été occasion
d’achoppement. Cela est vrai non seulement
pour le Concile du Vatican, mais pour tous
les autres Conciles; c’est vrai pour la mort
de Jésus sur la Croix, pierre d’achoppement,

60

scandale pour les juifs, folie pour les païens
( 66); pour la Loi de l’Ancien Testament,
comme l’explique bien St Paul, qui a été occasion de chute (67). Mais ni les définitions,
ni Notre-Seigneur, ni la Loi n’ont été cause
per accidens du mal; la cause fut seulement
la mauvaise volonté de celui qui agit mal, de
celui qui ne voulut pas croire.
Mais W pourrait répondre en alléguant la
phrase par laquelle il précise sa pensée: «La
définition de 1870 a été bonne per se, parce
qu’elle a permis d’ancrer les esprits catholiques là où les libéraux faisaient tout pour
que tout flotte. Mais dès que la définition fut
chose faite, les méchants libéraux ont tout de
suite changé de tactique: “Oui d’accord, bien
sûr, nous avons toujours cru (hypocrites!!)
qu’il y a un magistère a priori infaillible au
sommet de l’enseignement de l’Eglise, mais
en-dessous de ce sommet qui ne voit pas
maintenant que rien n’est absolument sûr?”
Et les libéraux de s’en donner à cœur joie
pour mettre en doute toute vérité au-dessous
de ce sommet constitué par le corps de vérités définies infailliblement selon les quatre
conditions de la nouvelle définition de 1870»
(68). Pour W (j’ai déjà cité ailleurs ce qu’il dit)
les catholiques répondirent à cette tactique libérale en construisant “un magistère ordinaire infaillible a priori, calqué sur le magistère
extraordinaire infaillible a priori, avec seulement trois conditions, ou trois conditions et
demie, au lieu de quatre (69). Mais non, justement! Il faut quatre conditions et pas seulement trois et demie pour qu’il y ait a priori
infaillibilité. Mais ce magistère à trois conditions et demie, était comme nécessaire pour
asseoir une vérité catholique dans ces esprits
faussement éblouis par le magistère solennel
à quatre conditions” (pp. 21-22).
En effet, les “libéraux”, qui, comme W
et avant lui, avaient contesté l’opportunité
de la définition de l’infaillibilité du Pape,
avancèrent un argument semblable à celui
auquel se réfère W... Lisons Léon XIII, dans
sa condamnation de l’américanisme: “Il importe davantage de signaler une opinion dont
on fait un argument en faveur de cette liberté
qu’ils proposent aux catholiques. Ils disent à
propos du magistère du Pontife romain, que,
après la définition solennelle qui a été faite au
Concile du Vatican, il n’y a plus d’inquiétude
à avoir de ce côté; c’est pourquoi, ce magistère sauvegardé, chacun peut maintenant avoir
plus libre champ pour penser et agir” (évidemment puisque, les américanistes, comme

W, pensaient que tout le magistère qui
n’était pas ultra-solennel, n’était pas infaillible) (70). Si W et Léon XIII signalent le
même danger, ils ne donnent toutefois pas le
même remède! Pour W il se trouve dans la
“Tradition” interprétée sans le magistère.
Pour Léon XIII au contraire il n’en est pas
ainsi: “Etrange manière en vérité de raisonner; s’il est en effet une conclusion à tirer du
magistère de l’Eglise, c’est, à coup sûr, que
nul ne doit chercher à s’en écarter et que, au
contraire, tous doivent s’appliquer à s’en inspirer toujours et à s’y soumettre de manière à
se préserver plus facilement de toute erreur
de leur sens propre” (ibidem)!
Sans motif, donc, W critique l’opportunité de la définition de 1870, en suivant les
traces de Döllinger. L’Eglise a jugé bien différemment sur l’opportunité du Concile
Vatican I. Le même Pie IX en parle explicitement (71): “Certes, les vicissitudes de notre
époque… attestent avec quelle opportunité la
divine Providence a permis que la définition
de l’Infaillibilité pontificale fût proclamée
alors que la règle droite des croyances et de la
conduite allait, au milieu de difficultés si multipliées, être privée de tout appui”.
Pie XI en donne le même jugement (72):
“L’Eglise ne demande rien d’autre que d’être
écoutée avant d’être condamnée: d’autant
plus facilement est parvenue à tous, au moins
aux chercheurs, la connaissance des Actes du
dernier Concile, d’autant plus clairement apparaîtra cette ignorance, témérité et audace
qu’eurent les ennemis de l’Eglise, quand ils
jugèrent comme un crime la décision et les effets de la décision de Notre prédécesseur de
sainte mémoire Pie IX. Quiconque considère
attentivement l’ensemble des documents, qui
concernent et relatent la longue préparation
du Concile et les travaux de cette importante
et célèbre assemblée des évêques, doit nécessairement - à moins qu’il ne haïsse la religion
et ne soit aveuglé par des préjugés - reconnaître et proclamer que ce n’est pas sans l’inspiration et la protection divine qu’eut lieu la
préparation, la convocation et la session du
Concile œcuménique du Vatican; et doit reconnaître que ce Pontife, qui pour tant de
mérites est voué à l’éternité et à l’immortalité,
ne visait pas tellement l’opportunité contingente - qui était niée par les critiques faibles
d’esprit - mais prévoyait et pressentait plutôt
les nécessités des temps futurs”.
La définition de l’infaillibilité, opportune
en 1870, est encore plus opportune et provi-

61

dentielle pour notre temps, per se et per accidens, même si elle ne l’est pas pour W!
e) Cinquième erreur de W: les définitions de
l’Eglise seraient dues seulement à la diminution de la charité
Nous nous arrêtons rapidement sur ce
point. W dit que “au fur et à mesure que la
charité se refroidit” les vérités définies augmentent toujours plus (73): ici il veut presque
diminuer la nécessité du magistère, qui ne se
révèle plus être une règle stable de notre foi,
toujours nécessaire, mais un remède exceptionnel et contingent dû à la méchanceté des
hommes. Au contraire, l’histoire nous enseigne que les occasions de définitions de
l’Eglise sont multiples: la charité qui se refroidit, des erreurs nouvelles qui voient le
jour, l’approfondissement de problèmes
théologiques, une plus grande ferveur. Si
Léon XIII se prononça sur la validité des ordinations anglicanes, Pie XII sur la matière
et la forme de l’Ordre, on comprend bien
que la charité n’a rien à y voir. Si Pie IX définit le dogme de l’Immaculée et Pie XII
celui de l’Assomption, ce ne fut certes pas à
cause d’une moindre dévotion envers la
Bienheureuse Vierge Marie! Et on ne peut
pas non plus dire qu’avant la définition il y
avait plus de ferveur envers ces dogmes,
quand justement beaucoup de catholiques
les niaient! L’Eglise en effet a l’assistance
du Saint-Esprit non seulement pour conserver le dépôt révélé, mais encore pour l’expliquer et l’exposer (DS 3070).
Même là, en somme, notons que W a des
idées préconçues, et que pour cette raison il a
un jugement erroné sur beaucoup de choses.
Conclusion
Beaucoup de “traditionalistes” croient
qu’embrasser la vraie Foi dans les matières
exposées ci-dessus signifie risquer d’accepter tout le Concile Vatican II avec ses réformes. C’est ce qui semble être l’obstacle le
plus grave, qui leur empêche de prendre au
sérieux la doctrine de l’Eglise comme nous
l’avons examinée dans les paragraphes précédents. La solution de ce nœud a été exposée par la Thèse de Cassiciacum: Il est impossible d’accepter ces réformes, parce que
l’acte de Foi à leur égard est métaphysiquement impossible. Si nous croyons par
exemple, de foi, que la liberté religieuse est

une erreur, comment pouvons-nous croire
qu’elle est en même temps une vérité révélée? Si nous croyons que l’œcuménisme est
mauvais, comment mon intelligence peutelle croire qu’il est une bonne pratique pour
l’Eglise? Il y a une impossibilité réelle pour
mon intelligence d’adhérer à deux propositions contradictoires, toutes les deux proposées à croire par le Magistère: les premières,
par celui des Pontifes du passé, les secondes,
par celui des “pontifes” du post-concile
(Vatican II). Or le Magistère ne peut pas se
contredire ni la Foi non plus. Donc l’un des
deux est dans l’erreur. Mais si l’un des deux
est dans l’erreur, alors cela veut dire, ipso
facto, que l’“autorité” qui avait promulgué
ce “magistère” erroné n’était pas assistée
par le Saint-Esprit. Elle n’était pas formellement l’Autorité (74).
Nous avons montré avec surabondance
de documents que le Pape est infaillible
avec le Magistère ordinaire; que ce
Magistère traite tant des vérités révélées
que des vérités connexes au révélé; que par
ce Magistère infaillible le Pape est la règle
prochaine de notre foi.
Etant donné que W n’accepte pas l’autorité des “bons auteurs des manuels [de théologie]”, parce qu’ils “ont d’une certaine
façon joué le jeu des libéraux” ( 75), nous
n’avons pas voulu les prendre en considération, mais nous nous sommes limités aux documents du Magistère, du Concile du
Vatican et de son explication. Il est possible
que W réfute aussi l’autorité de ceux-ci: alors
n’y aura-t-il plus aucune autorité intermédiaire entre le fidèle et la Tradition? Chacun
sera-t-il pour lui-même la règle de sa propre
foi (76)? Dans ce cas nous voudrions poser à
W quelques questions. S’il avait vécu au
temps où l’on discutait sur la validité du
Baptême donné par les hérétiques, ou en
quel jour il faudrait célébrer Pâques, comment se serait-il comporté? Aurait-il suivi la
“tradition” ou les décisions du Pape? S’il
avait vécu au temps où les jansénistes contestaient l’infaillibilité du Pape sur les faits dogmatiques, à qui aurait-il donné raison?
Interpréter seul la Tradition, parce que cela
nous semble évident ou dans le sens où nous
la comprenons, n’est-ce pas cela un subjectivisme dans l’acte de foi, l’acte le plus important pour notre salut? «On ne peut pas - dit
Pie XII - scruter et expliquer les documents
de la “Tradition”, en négligeant ou en minimisant le magistère sacré» (77).

62

Notes
1) Le sel de la terre, Couvent de la Haye-aux-Bonshommes, F - 49240 Avrillé, n° 23, Hiver 1997-8, pp. 20-22.
2) Ibidem, p. 20.
3) En note les Dominicains d’Avrillé expliquent:
«Michael Davies est un auteur anglais qui a écrit plusieurs livres pour défendre la Tradition et en particulier
Mgr Lefebvre. Pourtant il ne suit pas complètement les
positions de Mgr Lefebvre, notamment sur la nouvelle
messe. Il est président d’Una Voce».
4) Pour le Magistère Ordinaire Universel, cf.
Sodalitium n° 40 pp. 36 et ss.; n° 43 pp. 38 et ss.
5) Conc. Vat. I, Const. dogm. Pastor Æternus, ch.
IV, 18-7-1870.
6) Sodalitium n° 40 p. 37.
7) Sodalitium n° 43 p. 47. Voir aussi la citation de Mgr
d’Avanzo, pp. 42 et 49. SALAVERRI, Sacræ Theologiæ
Summa, Theologia Fundamentalis, T. III De Ecclesia
Christi, B.A.C., Madrid 1962. Livre 2, c. 2 a. 2, n° 647-8.
8) Sodalitium n° 40 p. 37.
8 bis) Un prêtre qui a lu cet article dans l’édition italienne de Sodalitium a émis l’objection suivante:
«D’après vous le Magistère et le Concile du Vatican
ne font pas de distinction entre le magistère ordinaire et
le magistère solennel du Pape. Ils ne distinguent certainement pas quand ils parlent de l’un en particulier et non de
l’autre, mais c’est une errreur de penser que “ex
cathedra” équivaut au magistère ordinaire et au magistère solennel en même temps. Il suffit de voir le canon du
Code de Droit Canonique au n° 1323 § 2: “Prononcer les
jugements solennels appartient en propre tant au Concile
qu’au Pontife Romain quand il parle ex cathedra”. Du
reste cela me semble clair dans les actes de Vatican I.
On dirait que vous introduisez cette affirmation
pour rappeler une vérité importante qui est que le Pape
seul - sans l’Episcopat - peut parler infailliblement fréquemment, et non de manière aussi extraordinaire
comme il arrive une fois par siècle ainsi que le croient
les minimalistes contredisant le Saint Concile. Mais sur
ce point W a raison (seulement sur ce point), en soutenant que ex cathedra est synonyme de “solennel”; mais
il n’a pas raison de penser que cela n’arrive que rarement ou presque jamais. Le Pape est infaillible tous les
jours comme premier et principal élément du M.O.U.
et non en définissant ex cathedra; c’est pourquoi, ce
type de magistère papal est appelé extraordinaire.
En pratique le Pape définit ex cathedra chaque fois
qu’il: définit un dogme de foi, mais aussi quand il définit une doctrine comme certaine, ou la condamne
comme hérétique, favorable ou sentant l’hérésie, schismatique, contraire aux oreilles pies. Il définit aussi ex
cathedra chaque fois qu’il canonise un saint ou (comme
il est plus probable) le béatifie, quand il approuve définitivement un Institut de perfection, quand il promulgue des lois universelles disciplinaires ou liturgiques, etc. Dans toutes ces occasions le Pape régnant
est infaillible parce qu’il définit ou détermine du haut
de la chaire suprême. C’est pourquoi les définitions ex
cathedra d’un Pape, qui règne même seulement deux
ans, sont très nombreuses. Mais tout cela n’a rien à voir
avec le Magistère ordinaire du Pape, qui par sa nature,
comme le M.O.U. ne définit pas mais plutôt transmet.
S’il y a une définition papale, il y a un jugement solennel, c’est-à-dire ex cathedra».
Tout d’abord nous faisons remarquer que la divergence d’opinions entre Sodalitium et notre critique,
pour importante qu’elle soit, ne touche pas le fond de la

question: nous sommes tous les deux convaincus de la
grande extension de l’infaillibilité du Magistère papal,
et ce contre la Thèse de W et de la Fraternité.
Quant à la Thèse qui nous critique, bien qu’étant
respectable, elle est très loin d’être aussi sûre que nous
la présente notre contradicteur. A ce propos il nous
semble suffisant de citer l’abbé Bernard Lucien:
«Précisons encore que parmi les partisans d’une “vision
large” de l’infaillibilité pontificale, on peut découvrir
(au moins) trois catégories:
- les uns tiennent que la définition de Vatican I est
effectivement très restreinte (c’est-à-dire que les cas
d’infaillibilité qu’elle décrit sont rares), mais qu’elle
n’est nullement restrictive (c’est-à-dire qu’elle n’exclut
nullement qu’il y ait infaillibilité en d’autres cas);
- d’autres admettent que la définition de Vatican I
est restrictive, mais ils reconnaissent qu’en elle-même
elle est large;
- d’autres enfin - parmi lesquels nous nous insérons tiennent à la fois que la définition de Vatican I est large
et qu’elle n’est pas restrictive» (Bernard Lucien, L’infaillibilité du Magistère Pontificale Ordinaire, in Sedes
Sapientiæ, n° 63, p. 42).
A ce qu’il nous semble notre contradicteur peut être
classé dans la seconde catégorie, tandis que nous nous
plaçons, avec l’abbé Lucien, dans la troisième. Quant à
l’objection déduite du canon 1323 § 2 du Code de Droit
canonique, il est facile de répondre, que le Code n’établit pas une identité entre jugement solennel et locution
ex cathedra: tout jugement solennel, pour le Code, appartient au Pape qui parle ex cathedra ou au Concile
œcuménique, d’accord; mais le Code ne dit pas que le
Pape qui parle ex cathedra, le fait en s’exprimant seulement de manière solennelle. C’est pourquoi l’abbé
Lucien peut, malgré le canon 1323 § 2 qu’il cite à la page
38, établir comme une caractéristique du courant minimaliste sur l’infaillibilité du Pape la position qui identifie jugements solennels et locutions ex cathedra (p. 45).
9) CLÉMENT VI, “Lettre Super quibusdam à Mekhithar, Catholicos des Arméniens”, 29-9-1351, DS 1064.
10) PIE XI, Mortalium animos, 6-1-1928. DS 3683.
Le texte est rapporté in E. P. n° 871.
11) PIE XI, Casti Connubii, 31/1/1930, E. P. n° 905.
12) PIE XII, Humani Generis, 12-8-1950, E. P. n° 1280.
13) PIE XII, Commossi, 4-11-1950, E. P. n° 1295.
14) Les membres de la Députation de la Foi étaient
vingt-quatre, choisis par les Pères, et le président, le
Cardinal Bilio, avait été nommé par Pie IX.
15) 84ème Congrégation générale, 11-7-1870, Mansi
52, 1204-18.
16) MGR GASSER, ibidem, Mansi, 52, 1225.
17) MGR GASSER, ibidem, Mansi, 52, 1214.
18) Ibidem, Mansi 52, 1225.
19) GREGOIRE XVI, Mirari vos, 15-8-1832, DS 2730.
20) GREGOIRE XVI, Singulari quadam, 25-6-1834, E.
P. “La paix intérieure des nations”, n° 29.
21) Humani Generis, 12-8-1950: “Certains sont
d’avis qu’ils ne sont point liés par la doctrine que Nous
exposions (...) en notre encyclique et qui s’appuie sur
les sources de la révélation, à savoir que le Corps mystique du Christ et l’Eglise catholique romaine sont une
seule et même chose”. E. P., L’Eglise, n° 1282.
22) L’objet de l’infaillibilité de l’Eglise et du Pape
est double: ce qui est contenu formellement dans la
Révélation, est appelé objet primaire; ce qui est
connexe (lié) nécessairement à la Révélation, est appelé objet secondaire. Le sujet a été traité in Sodalitium
n° 40, pp. 40-47.

63

23) MGR GASSER, ibidem, Mansi 52, 1226: “D’autres
vérités (...) quoique non révélées, sont cependant nécessaires pour la conservation, l’explication et la confirmation des vérités révélées. De telles vérités, parmi lesquelles il faut compter les faits dogmatiques, en tant que
sans eux le dépôt de la foi ne pourrait être ni conservé ni
expliqué, n’appartienent pas, il est vrai, directement au
dépôt de la foi, mais sont une condition nécessaire de la
garde de ce dépôt. C’est pourquoi la doctrine unanime
des théologiens catholiques est que l’Eglise est infaillible
aussi dans la proclamation authentique de ces vérités, et
que le rejet de cette Infaillibilité serait une très grave erreur. Les avis ne diffèrent que sur le degré de certitude
avec lequel les théologiens soutiennent cette
Infaillibilité: doit-elle être regardée comme un dogme de
foi dont la négation serait une hérésie, ou bien est-elle
une simple déduction d’une vérité révélée et n’est-elle
pas, par suite, que théologiquement certaine? Puisqu’il
en est de l’Infaillibilité pontificale comme de
l’Infaillibilité de l’Eglise, cette même question se pose ici
aussi; mais comme les membres de la Députation de la
Foi ont unanimement décidé de ne pas résoudre maintenant cette question, il suit nécessairement qu’on ne définit maintenant qu’un seul point (…): l’obligation de croire sur l’objet de l’Infaillibilité pontificale la même chose
que sur celui de l’Infaillibilité de l’Eglise”. Cf. T H .
GRANDERATH S. J., Histoire du Concile du Vatican, depuis sa première annonce jusqu’à sa prorogation d’après
les documents authentiques, T. 3, 2ème p., p. 114-115.
24) MGR GASSER, 86ème Congr. Générale, 16-71870, Mansi 52, 1316.
25) SALAVERRI, op. cit., Epilogue, n° 909-910.
26) Amendements proposés au ch. IV de la
Constitution De Ecclesia, 7-7-1870, Mansi, 52, 1135.
27) M GR G ASSER , 84ème Congr. générale, 11-71870, Mansi 52, 1229.
28) Constitution dogmatique Dei Filius, définie le
24-4-1870, DS 3018.
29) A BBÉ B ERNARD L UCIEN , L’infaillibilité du
Magistère ordinaire et universel de l’Eglise, Documents
de Catholicité, Bruxelles 1984. Annexe, pp. 131-146.
Sodalitium n° 40, pp. 49-50.
30) P. K LEUTGEN , dans l’exposé théologique du
schéma sur l’Eglise, au Concile, Mansi 53, 330 B, cité
par B. LUCIEN, op. cit., p. 135.
31) “Non videtur requiri, ut documentum quod definitionem continet, ad universam Ecclesiam immediate
dirigatur; sufficit ut toti Ecclesiæ destinetur, licet proxime forsan dirigatur ad episcopos alicuius regionis in qua
damnandus error grassatur” (Zapelena, De Ecclesia
Christi, pars altera, Thèse 18, p. 195).
32) GREGOIRE XVI, Non sine gravi, à l’évêque de
Fribourg, 23/5/1846, E. P., n° 190.
33) MGR GASSER, ibidem, Mansi 52, 1225.
34) “Avec jugement”, “déterminer avec jugement”,
“discerner avec autorité”, “avec autorité apostolique”,
“parler en tant que pape”.
35) Actes de la Députation de la Foi: Relation du P.
Joseph Kleutgen sur le schéma réformé, Mansi, 53, 326-9.
36) MGR DE SEGUR, Le Pape est infaillible, Paris
1872, p. 192, ouvrage approuvé par Pie IX le 8-8-1870.
37) M GR G ASSER , ibidem, Mansi 52, 1206. Cf.
GRANDERATH, op. cit., p. 94.
38) M GR G ASSER , ibidem, Mansi 52, 1207. Cf.
GRANDERATH, op. cit., p. 96.
39) MGR GASSER, ibidem, Mansi 52, 1207.
40) ST JEROME, Ad Damasum Papam, Migne, P. L.
XXII, 356, cité par Gasser.

41) ST JEROME, Enarrationes in Psalmos, XL, 30,
Migne, P. L. XIV, 1082, cité par Gasser.
42) MGR GASSER, ibidem, Mansi 52, 1215.
43) MGR DE SEGUR, op. cit., p. 192.
44) Mgr de la Tour d’Auvergne, en demandant la
condamnation du gallicanisme, cita une Lettre de
Clément XI (Litt. apost. archiepiscopis et episcopis
aliisque ecclesiasticis viris Parisiis congregatis, 15-11706) dans laquelle, puisque certains évêques considéraient que les décrets du Saint-Siège devaient être soumis à l’examen des évêques, le Pape le réprimanda
ainsi: “Qui vous a constitués juges au-dessus de nous?
Peut-être appartient-il aux inférieurs de discerner sur
l’autorité du supérieur? Qu’il soit dit pour votre paix, vénérables frères, que cette chose ne peut en aucun cas être
tolérée… Interrogez vos aînés, et ils vous diront qu’il
n’appartient pas aux évêques particuliers de discuter sur
les décrets du siège apostolique, mais de les accomplir”.
75ème Congr. générale, 20-6-1870, Mansi, 52, 820-1.
45) Mgr Maupas, évêque de Zara, en affirmant la nécessité de la définition dit: “Le caractère de notre temps et
surtout le danger de corruption qui ne cesse de menacer
les fidèles d’aujourd’hui exigent [la définition]: l’infaillible
magistère de l’Eglise doit veiller sans cesse à condamner
les erreurs qui, sous le faux nom de science, se multiplient
de toute part et redressent la tête. Oui, la définition est nécessaire, car sans elle le magistère infaillible de l’Eglise
n’existerait qu’in abstracto; en fait il ferait défaut, vu l’impossibilité de réunir continuellement tous les pasteurs de
l’Eglise, ou même de les interroger tous”. Intervention à
la 76ème Congr. générale, 23-6-1870, Mansi 52, 837. Voir
aussi: TH. GRANDERATH, op. cit., p. 38.
46) L’intervention de Mgr Freppel est d’un relief
particulier. Appelé à Rome comme consultant dans les
commissions préparatoires, durant le Concile il fut
consacré évêque. Les anti-infaillibilistes voulaient introduire, dans le texte de la définition, certaines conditions pour l’infaillibilité du Pape (parmi lesquelles la
consultation des évêques, la recherche diligente, l’enquête sur les sources, etc.). Bien que les conditions dont
parle W soient très différentes de celles réclamées à
l’époque, la réponse de Mgr Freppel est éclairante puisqu’elle démontre que l’on ne doit pas introduire
d’autres conditions, sinon “on ouvrirait le plus vaste
champ aux subterfuges des hérétiques” qui mettraient
toujours en doute si le Souverain Pontife a justement et
suffisamment observé les conditions requises pour l’infaillibilité. 81ème Congr. générale 2-7-1870, Mansi 52,
1038-41. Cf. GRANDERATH, op. cit., p. 85.
47) Le sel de la terre, op. cit., p. 21, note 1.
48) PIE IX, Tuas libenter, 21/12/1863, à l’archevêque
de Munich, DS 2875-80, in Sodalitium n° 40, L’infaillibilité de l’Eglise, pp. 48-49.
49) “Puisque l’homme dépend totalement de Dieu
comme son créateur et Seigneur et que la raison créée
est soumise complètement à la Vérité incréée, nous
sommes tenus, quand Dieu se révèle, à lui prêter, avec
la foi, la pleine soumission de notre intelligence et de
notre volonté” Conc. Vatican, Const. dogm. Dei Filius,
ch. 3 De fide, 24-4-1870, DS 3008. Voir aussi ce que j’ai
dit à propos de la 4ème condition.
50) Sodalitium n° 43, pp. 40-47; n° 40, pp. 47-49.
51) Le sel de la terre, op. cit., p. 22.
52) ST AUGUSTIN, Contra epistulam manichei, 5, 6.
R.J. 1581.
53) Newman avant de se convertir étudia la
Tradition et se convertit en voyant que les Pères étaient
soumis au jugement de l’Eglise de Rome. Le Pontife

64

Romain en effet n’est jugé par personne, pas même par
la Tradition: au contraire, c’est lui qui juge la Tradition.
54) Sodalitium n° 43, pp. 31-34.
55) PIE XII, Humani Generis, 12-8-1950, DS 3884-5
et E. P. n° 1278-9.
56) C.J.C., can. 1324; Conc. Vat., De Fide cath., DS 3045.
57) ST THOMAS, Somme théologique, II II, q. 5, art.
3; q. 1, art. 10.
58) LEON XIII, Sapientiæ Christianæ, 10-1-1890, E.
P. nn° 510, 511, 512, 513.
59) En italique dans le texte. S T P IE X, Grand
Catéchisme, Petite Histoire de la Religion, Itinéraires Reprint: Dominique Martin Morin, Paris 1978, p. 354.
60) MGR GASSER, ibidem, Mansi 52, 1207.
60 bis) S T I RÉNÉE , Adv. haer. III, 3, 1. 2. T H .
GRANDERATH, op. cit., pp. 96-97.
61) ZUBIZARRETA, Theologia dogmatico-scholastica,
III, n° 366. A ce propos M ARIN S OLA O . P ., écrit
(L’Evolution homogène du dogme catholique, n° 149 et
ss.) commentant St Thomas, II, II, 5, 3, ad 2um:
“Quiconque cherche à adhérer à la Vérité Première de
l’Ecriture et de la Tradition par un autre chemin que
l’Autorité de l’Eglise, n’a pas une vraie foi divine, mais
une autre foi, une foi à lui, une foi créée, humaine: une
foi scientifique ou acquise. (…) L’homme ne peut parvenir à l’assentiment de foi divine, que par un seul
moyen: l’autorité de l’Eglise. Sans ce moyen, l’acte de
notre foi divine est totalement impossible”.
62) P IE XII, Inter complures, 24/10/1954, E. P.,
L’Eglise, II, 1389.
63) F. RICOSSA, préface à A. V. XAVIER DA SILVEIRA, La nuova messa di Paolo VI, Ferrara, ed. pro
manuscripto, pp. 4-6.
64) En note les dominicains d’Avrillé expliquent:
«Les expressions per se et per accidens, signifient ici
que, dans le premier cas, la conséquence suit l’essence
de la chose, dans le deuxième cas, cette même conséquence arrive à cause de circonstances en soi indépendantes de la chose (ici, la circonstance déterminante est
“la méchanceté des hommes” actuels)».
65) Le sel de la terre, op. cit., p. 20.
66) I Cor. I, 23
67) Rom. VII, 7 et ss.
68) Le sel de la terre, op. cit., p. 21.
69) Selon W, seul le magistère solennel est infaillible, et
pour qu’il y ait magistère solennel il faut les quatre conditions. S’il en manque une seule (ou une demie, comme il
dit), il n’y a plus magistère solennel ni infaillibilité.
70) LÉON XIII, Lettre au cardinal Gibbons, Testem
benevolentiæ, du 22 janvier 1899, E. P., L’Eglise, I, 633.
71) PIE IX, Lettre à un évêque d’Allemagne, 6-111876, E. P. n° 437.
72) PIE XI, Epist. ad R. P. D. Ludovicum Petit, 5-XI1924, in A.A.S., Polyglottis Vaticanis 1924, Epistula
VIII, p. 463.
73) Le sel de la terre, op. cit., p. 22.
74) H. BELMONT, L’exercice quotidien de la Foi dans
la crise de l’Eglise. Bordeaux 1984, pp. 12-13 et
Brimborions, Grâce et vérité, Bordeaux 1990, pp. 51-69.
75) Le sel de la terre, op. cit., p. 22.
76) Les définitions du Magistère solennel en effet
sont rares et ne recouvrent pas tout le révélé, ni toute la
doctrine catholique.
77) P IE XII, Inter complures, 24/10/1954, E. P.,
L’Eglise, II, 1389.

L’OSSERVATORE ROMANO
uand le fils de l’homme viendra, trouvera-t-il
Q
la foi sur la terre? (Lc 18, 8)”. C’est par cette
question surprenante que débutait l’homélie de
Jean-Paul II pour le XXème anniversaire de son
élection, dimanche 18 octobre (O.R., éd. it., 1920/10/98, pp. 6-7). Et il poursuivait ainsi: “Tout
au long des deux mille ans de l’ère chrétienne,
cette demande faite un jour par le Christ à ses disciples, a bien souvent interpellé les hommes que la
Divine Providence a appelés pour assumer le ministère de Pierre. Je pense en cet instant à tous mes
lointains et proches Prédécesseurs. Je pense, tout
spécialement à moi (...). (...) Combien de fois suisje revenu en pensée aux paroles de Jésus que Luc
nous a conservées dans son Evangile. Peu avant
d’affronter la passion, Jésus dit à Pierre: ‘Simon,
Simon, voici que Satan vous a réclamés pour vous
cribler comme le froment; mais j’ai prié pour toi
afin que ta foi ne défaille point; et toi, quand tu
seras converti, affermis tes frères’ (Lc 22, 31-32).
‘Affermir ses frères dans la foi’ est donc l’un des
aspect essentiels du service pastoral confié à Pierre
et à ses successeurs. Dans la liturgie de ce jour,
Jésus pose la question: ‘Quand le fils de l’homme
viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre?’. C’est une
question qui s’adresse à tous, mais plus particulièrement aux successeurs de Pierre. ‘Quand il viendra, trouvera-t-il...? (...) Lors de sa venue, trouvera-t-il la foi sur la terre?” (n. 1). Face à l’optimisme post-conciliaire artificiel, Jean-Paul II semble
angoissé par la perte de la foi, évidente de nos
jours - une véritable apostasie - et par le souci
(oublié depuis le Concile) de conserver intègre
cette foi; mais aussi angoissé par la pensée de sa
responsabilité: “Après vingt ans de service sur le
Siège de Pierre, je ne peux pas, aujourd’hui, ne pas
me poser des questions: As-tu maintenu tout cela?
As-tu été un maître diligent et vigilant de la foi de
l’Eglise?” (n. 2). A cette question capitale, JeanPaul II en a, hélas, ajouté une autre: “As-tu cherché à rendre proche des hommes d’aujourd’hui la
grande œuvre du Concile Vatican II?”. Ce Concile
que lui-même a encore appelé “printemps” destiné à devenir “été” dans le nouveau millénaire,
c’est-à-dire “développement dans la maturité”
(audience générale, Doc. n° 2190, p. 863).
Quelle tragédie! Ne pas voir que c’est précisément Vatican II qui fait disparaître - si c’était
possible - de la face de la terre la foi catholique,
grâce au “bouleversement” du “chemin désormais consolidé et séculaire” de l’Eglise, selon

65

l’expression de Mgr Duprey, secrétaire du
Conseil pontifical pour l’Unité des Chrétiens!
(discours tenu au VIIème colloque international
promu par l’Institut Paul VI sur Paul VI et l’œcuménisme, dans O.R., 19-20/10/98, éd. it., p. 4.
Duprey parlait expressément du décret Unitatis
redintegratio et des hésitations de Paul VI à le signer). Dans ce numéro de Sodalitium nous présentons à la fois des textes dans lesquels JeanPaul II poursuit la voie, qualifiée par lui d’“irréversible”, de l’hérésie œcuméniste, et d’autres
textes dans lesquels il semble confirmer - partiellement - ses frères dans la foi. Ne fermons pas les
yeux sur la réalité d’une Eglise sans Pasteur;
mais, ne le nions pas non plus, “une fois repenti”,
l’élu au Trône de Pierre - ou son successeur confirmera de nouveau ses frères, soutenant depuis la Chaire de vérité “le nouvel Israël, l’Eglise”
qui “se trouve en plein combat contre les divers
‘Amalécites’” (O.R., 19-20/10/98, éd. it., p. 7). A
cette intention et confiants dans les divines promesses sur l’indéfectibilité de Son Eglise, élevons
au Seigneur notre prière.
Sodalitium
Les responsables de la mort du Christ
Reprenant la tradition inaugurée par saint
Léonard de Port Maurice, chaque année, le
Vendredi saint, Jean-Paul II préside le Chemin
de Croix au Colisée. Cette année encore les
textes des méditations ont été rédigés par un
hétérodoxe, un schismatique grec cette fois,
Olivier Clément (considéré comme hétérodoxe même par de nombreux corréligionnaires). Le texte de la première station est
celui-ci: “Oh non, ça n’est pas le peuple juif,
peuple que nous avons si longtemps crucifié,
(...) ce ne sont pas eux mais nous, nous tous et
chacun d’entre nous, parce que nous sommes
tous les assassins de l’amour” (O.R., 12/4/98,
éd. it., p. 6). Voilà qui est une belle inversion
de la perspective traditionnelle: non seulement
les juifs infidèles n’ont pas crucifié le Christ,
mais ils ont été crucifiés par les chrétiens, qui
même ont crucifié le Christ. En somme, pour
O. Clément et Jean-Paul II, c’est comme si,
dans la tragédie de la Passion, “l’unique juif à
être concerné fut le juif tué”, pour reprendre
une expression de G. K. Chesterton (dans The
Way of the Cross, 1935).! Et l’enseignement
du nouveau Catéchisme de l’Eglise catholique
va dans le même sens (n. 598). Il est vrai que,
spécialement dans les écrits de dévotion, on a
toujours insisté sur le fait que “tous les pécheurs furent les auteurs de la Passion du

Christ”. Mais il faut distinguer entre la cause
efficiente et la cause finale. Les pécheurs sont
cause finale de la Passion (“c’est pour moi que
Jésus souffre, pour mes péchés”, nous fait méditer saint Ignace); ceux qui voulurent et réalisèrent historiquement la condamnation à mort
de Jésus en sont la cause efficiente. Or, parmi
les causes efficientes de la mort du Christ,
l’unique “chrétien” à figurer est Judas
Iscariote, le traître. Quant aux autres coupables, il suffit de lire les Evangiles pour les
connaître.
Discours aux “United Jewish Appeal Federations of North America”
Le 3 septembre 1998, à Castel Gandolfo,
Jean-Paul II a reçu une délégation des
United Jewish Appeal Federations of North
America (texte anglais et traduction italienne dans O.R., 4/9/98, p. 5 éd. it.). Voici les
passages les plus significatifs du discours:
1) “Votre présence met en évidence les liens
étroits d’affinité spirituelle que les chrétiens partagent avec la grande tradition religieuse du
Judaïsme et qui remonte à Moïse et à Abraham”
2) “Par des moyens divers, juifs et chrétiens
suivent le chemin religieux du monothéisme
éthique. Nous adorons l’unique vrai Dieu...”
3) “Nous y [livre de la Genèse] voyons
que tout être humain possède une dignité absolue et inaliénable, parce que nous avons été
tous créés à l’image et à la ressemblance de
Dieu (cfr Gn 1, 26)”
4) “Je suis sûr que nous partageons la fervente espérance que le Seigneur de l’Histoire
guide les efforts réalisés par les chrétiens et
les juifs et tous les hommes et les femmes de
bonne volonté pour œuvrer ensemble à l’instauration d’un monde d’authentique respect
de la vie et de la dignité de tout être humain,
sans discrimination d’aucune sorte”.
Quelques observations:
1) Les juifs actuels ne sont pas les héritiers
d’Abraham, de Moïse et de leur tradition,
mais les héritiers de la tradition pharisaïque.
2) Les façons différentes de concevoir
Dieu des juifs et des chrétiens ne sont pas
chose indifférente! Les chrétiens croient en la
Sainte Trinité et en la divinité du Christ; les
juifs orthodoxes croient en un Dieu panthéiste
et/ou gnostique aux nombreuses émanations
(cf. I. SHAHAK, Histoire juive - Religion juive,
ch. 3, éd. La Vieille Taupe, 1996).
3) La dignité humaine est inaliénable
seulement à la racine (c’est-à-dire dans la na-

66

premiers discours et de notre commentaire
est celui des relations entre l’Eglise et les religions non chrétiennes, thème déjà traité
par Vatican II, principalement dans la Déclaration Nostra Ætate (NA) du 28 octobre
1965. Nous verrons comment Jean-Paul II
non seulement fait siennes les principales innovations conciliaires dans ce domaine, mais
comment il va bien au-delà du Concile
même, sur la voie de l’indifférentisme, du
modernisme et du traditionalisme.
I. La doctrine de Jean-Paul II

Jean-Paul II reçoit les représentants des “United Jewish
Appeal Federations of North America”

ture que l’on ne peut perdre), mais pas en
acte: St Thomas écrit: “Par le péché l’homme
(...) déchoit de la dignité humaine” (II-II q.
64, a. 2 ad. 3) et Léon XIII précise: “si l’intelligence adhère à des fausses opinions, si la
volonté choisit et s’unit au mal (...), toutes
deux déchoient de leur dignité native (...)”
(Enc. Immortalæ Dei du 1er/11/1885).
4) Nier toute discrimination (= disparité
de traitement ou de droits), “d’aucune sorte”,
même celles en faveur des catholiques, est
contraire à la doctrine sociale de l’Eglise.
JEAN-PAUL II ET LE “DIALOGUE
INTER-RELIGIEUX”
Nous nous référons ici à deux interventions de Jean-Paul II qui sont: d’une part le
Message au Cardinal Edward I. Cassidy,
Président du Conseil pontifical pour la
Promotion de l’Unité des Chrétiens du 26
août 1998, à l’occasion de la “XIIème rencontre de prière organisée par la Communauté de Saint Egide sur le thème: ‘Paix est
le nom de Dieu’” (Doc. cath., n° 2190 du
18/10/98, p. 864 à 866; nous attribuerons à ce
texte la lettre initiale M), d’autre part le discours aux fidèles à l’occasion de l’audience
générale du 9 septembre 1998 (Doc. cath.,
ibidem, p. 859-860, U pour abréger). A ces
deux documents s’ajoute le discours prononcé lors d’une autre audience générale
(Osservatore Romano éd. it. du 17/9/98, p. 4;
initiale U2); ce dernier discours est un développement de U et prépare le thème de
l’“encyclique” de Jean-Paul II sur les rapports entre foi et raison. Le thème des deux

a) Nouvelle évaluation des religions non
chrétiennes: “estime, respect sincère, profonde sympathie, collaboration cordiale”
Telle est la nouvelle approche du Concile
et du post-Concile vis-à-vis des fausses religions existant dans le monde, sans exception
(“L’Esprit de vérité et d’amour, dans la perspective du troisième Millénaire bien proche
désormais, nous guide sur les voies de l’annonce de Jésus-Christ et du dialogue de paix
et de fraternité avec les disciples de toutes les
religions” U, 4). Vatican II s’était limité au
respect: “Elle [l’Eglise] considère avec un respect sincère (1) ces manières d’agir et de vivre,
ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles
diffèrent en beaucoup de points de ce qu’ellemême tient et propose, apportent cependant
souvent un rayon de la vérité qui illumine
tous les hommes” (NA, 2; U, 1). Jean-Paul II
abonde en ce sens: “Pour les motifs que nous
venons de rappeler l’attitude de l’Eglise et des
simples chrétiens vis-à-vis des autres religions
est empreinte de respect sincère, de sympathie
profonde, et aussi, quand il est possible et opportun, de collaboration cordiale” (U, 4); “ils
[les représentants des grandes Religions mondiales] savent avec quelle estime je considère
leurs traditions religieuses” (M, 2ème col.).
Aidons-nous du dictionnaire italien (le
Nuovo Zingarelli, 1989) pour apprécier les
termes à leur juste valeur: respect: “sentiment né de l’estime et de la considération
envers les personnes considérées comme supérieures, envers principes ou institutions”;
sympathie: “attraction et inclination instinctives pour des personnes ou des choses (du
grec sympatheia, conformité dans le sentir);
collaboration: “fait de travailler ensemble
avec d’autres”; estime: “opinion bonne, favorable, des qualités, des mérites, de l’activité,
etc d’autrui”. Une telle évaluation se porte

67

non pas tant sur les adeptes des religions non
chrétiennes, mais sur les religions mêmes,
sur leur ensemble (comportant des choses
vraies et des choses qui diffèrent en de nombreux points de ce que croit l’Eglise), sur
leur doctrine dogmatique et leurs préceptes
moraux. Cette attitude nous paraît profondément innovatrice, et Jean-Paul II semble le
confirmer lorsque, la résumant en ce terme
de“vision” ou d’“esprit d’Assise” (M, 1ère
col.; U, 2) il écrit: “Mon esprit se rappelle encore avec une vive émotion cette mémorable
journée d’Assise où, pour la première fois
dans l’histoire ( 2 ) des représentants des
grandes religions du monde se sont réunis
pour demander la paix à Celui qui est le seul
à pouvoir la donner en plénitude” (M, 1ère
col.) Aussi dans un article sur le dialogue
inter-religieux publié dans la revue napolitaine Il Gesù nuovo (n. 3, mai-juin 1996, p.
143), le père jésuite Armando Gargiulo putil écrire sans craindre d’être démenti: “Le
Concile Vatican II a été le premier dans l’histoire conciliaire de l’Eglise, à parler de façon
positive des autres religions”. Affirmer qu’il
aura fallu à l’Eglise 2000 ans pour découvrir
une “vérité” aussi importante semble une
énormité! Cette nouvelle attitude peut-elle
se fonder toutefois sur l’autorité de la
Révélation, de la Tradition ou du magistère
ecclésiastique, du moins implicitement?
Jean-Paul II pense que oui.
b) Les “semences du Verbe”
Jean-Paul II écrit:“Reprenant l’enseignement conciliaire, j’ai voulu, dès la première
lettre encyclique de mon pontificat [Redemptor
hominis] rappeler l’ancienne doctrine formulée
par les Pères de l’Eglise, selon laquelle il est nécessaire de reconnaître ‘les semences du Verbe’
présentes et à l’œuvre dans les diverses religions
(cfr Ad Gentes, 11; Lumen Gentium, 17). Cette
doctrine nous pousse à affirmer que, bien que
par des voies différentes, ‘cependant l’aspiration
la plus profonde de l’esprit humain est tournée,
malgré la diversité des chemins, vers une direction unique, en s’exprimant dans la recherche de
Dieu et en même temps, par l’intermédiaire de
la tension vers Dieu, dans la recherche de la dimension totale de l’humanité, c’est-à-dire du
sens plénier de la condition humaine’
(Redemptor hominis, 11). Les ‘semences de vérité’ présentes et à l’œuvre dans les diverses traditions religieuses sont un reflet de l’unique
Verbe de Dieu, qui ‘éclaire tout homme’ (cfr Jn
1, 9) et qui s’est fait chair dans le Christ Jésus

(cfr Jn 1, 14). Elles sont également un ‘effet de
l’Esprit de vérité qui est à l’œuvre au-delà des
frontières visibles du Corps Mystique’, et qui
‘souffle où il veut’ (Jn 3, 8) (cfr Redemptor hominis, 6 et 12)” (U, 1). En ce qui concerne le
magistère de l’Eglise, Jean-Paul II ne peut se
référer qu’à lui-même et au Concile Vatican II.
Mais dans le cas présent, il va bien au-delà du
Concile: Ad Gentes se limitait à écrire que les
missionaires “doivent bien connaître les traditions nationales et religieuses des autres, heureux de découvrir et prêts à respecter ces semences du Verbe qui se cachent en elles”, tandis
que Lumen Gentium affirme que l’Eglise,
après avoir tiré les non-chrétiens de “l’esclavage de l’erreur”, “n’a qu’un but: tout ce qu’il y a
de germes de bien dans le cœur et la pensée des
hommes ou dans leurs rites propres et leur culture, non seulement ne pas le laisser perdre mais
le guérir, l’élever et l’achever pour la gloire de
Dieu, la confusion du démon et le bonheur de
l’homme.” Vatican II ne fait donc qu’une allusion rapide, à la doctrine sur les “semences du
Verbe” de saint Justin (soulignant la nécessité
de corriger et purifier les erreurs mêlées à certaines vérités) et sans même citer son auteur,
saint Justin, apologiste et philosophe chrétien
du IIème siècle, ce que fait au contraire explicitement Jean-Paul II (dans U2, 1). Celui-ci se
réfère donc en dernière analyse à saint Justin;
mais, est-ce à tort ou à raison qu’il le fait?
Plus apologiste que philosophe et théologien, écrivain en tous cas non systématique,
saint Justin tire l’expression logoi spermatikoi raisons séminales - de l’école stoïcienne (à laquelle il avait appartenu), pour expliquer le fait
que l’on puisse trouver dans la philosophie
grecque des vérités révélées par ailleurs dans
l’Ancien Testament: “quant aux analogies qui
rapprochent des autres religions le judaïsme,
précurseur divinement autorisé du christianisme, il l’explique pour une part (et c’est là une
solution très discutable) par des plagiats des
livres sacrés des Juifs effectués par les philosophes et par une astucieuse imitation des démons (thèse du plagiat) et pour l’autre part (et
c’est une solution plus perspicace) par une tolérance divine, tout à fait provisoire, d’éléments imparfaits, dans le but de faciliter l’acceptation de ce qui est essentiel (théorie de la
condescendance, sugkatabasis) ou, enfin, en
accommodant de façon superficielle la théorie
stoïcienne des ‘raisons séminales’ (logoi spermatikoi) au moyen de ‘semences du verbe’
élargies aux âmes de bonne volonté”
(Enciclopedia cattolica, rubrique Religioni, X,

68

707). C’est sur cette voie que s’engageront
deux auteurs pas toujours orthodoxes comme
Clément d’Alexandrie et Origène (remis en
vogue par de Lubac). Etienne Gilson, dans
L’Esprit de la philosophie médiévale (Vrin,
Paris 1969, pp. 23-25) montre comment la pensée de saint Justin peut être développée dans
un sens correct (il cite saint Ambroise - en réalité l’Ambrosiaster - et saint Thomas d’Aquin:
omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu
sancto est) et comment elle peut fonder une
philosophie chrétienne, sans rejeter (comme
c’est la tendance chez les protestants) ce qu’il y
a dans la philosophie classique de vrai, de bon,
c’est-à-dire de conforme à la réalité et à la loi
naturelle. Mais saint Justin peut être aussi mal
interprété, si on lui attribue ce qu’il n’a pas dit.
C’est ce que fait Jean-Paul II. D’abord et avant
tout, Justin se réfère surtout à la philosophie
grecque pré-chrétienne; Jean-Paul II à toutes
les religions (pré et post-chrétiennes). Justin
admet une intervention des démons dans les
traditions non chrétiennes; Jean-Paul II n’en
parle pas. Enfin, une interprétation correcte de
Justin réduit l’intervention divine (du Verbe,
ou de l’Esprit Saint) à la lumière de la raison
naturelle que Dieu imprime dans chaque
homme; tandis que Jean-Paul II, qui souvent
ne distingue pas (selon son “maître” de Lubac)
entre ordre naturel et surnaturel, semble surnaturaliser la recherche de Dieu de la part des
hommes (dans les diverses religions) et la
connaissance naturelle de Dieu à laquelle ils
parviennent (non sans un mélange d’erreurs)
qui, si vrai soit-elle (et seulement dans cette
mesure) n’en est pas moins une simple participation à la Vérité. Nous verrons ensuite la valeur salvatrice (et donc surnaturelle) que JeanPaul II donne à cette recherche et à cette
connaissance (naturelle) de Dieu.
c) “La lumière, la vraie, celle qui éclaire
tout homme, venait dans le monde” (Jn 1, 9)
Justin appuie sa doctrine (stoïcienne) des
‘semences du Verbe’ sur la phrase évangélique ci-dessus. Jean-Paul II la reprend et la
fait sienne, à la suite de Nostra ætate: “Les ‘semences de vérité’ présentes et à l’œuvre dans les
diverses traditions religeuses [sans exception!
n.d.r.] sont un reflet de l’unique Verbe de Dieu
‘qui éclaire tout homme’ (cfr Jn 1, 9) et qui s’est
fait chair dans le Christ Jésus (cfr Jn 1, 14)” (U,
1); “l’ouverture de l’esprit humain à la vérité et
au bien se réalise toujours avec pour arrièreplan la vraie ‘Lumière qui éclaire tout homme’
(Jn 1, 9). Cette lumière est le Christ Seigneur

lui-même, qui a éclairé depuis les origines les
pas de l’homme et est entré dans son ‘cœur’”
(U2, 2). Quel est donc le sens de cette expression évangélique? Puisque Jean-Paul II cite
expressément saint Thomas dans son
Commentaire de saint Jean, nous aurons recours au même écrit (Commentaire de
l’Evangile de saint Jean l I-VI, Città Nuova,
1990) dans la lectio V, où il examine le verset
en question. Or, le Docteur angélique commence par contredire immédiatement ce
qu’affirme Jean-Paul II: “La nécessité de la
venue du Verbe émerge bien du défaut de
connaissance divine dans le monde” (n. 124);
en effet, “avant la venue du Verbe il y eut dans
le monde une certaine lumière, que les philosophes se vantaient de posséder; mais c’était
une fausse lumière, parce que, comme le dit
l’Epître aux Romains (1, 21 et suiv.) ‘ils sont
devenus vains dans leurs pensées et leur cœur
sans intelligence s’est enveloppé de ténèbres. Se
vantant d’être sages, ils sont devenus fous’. (...)
Il y eut aussi une autre lumière que les juifs se
vantaient de posséder, et qui provenait de la
doctrine de la Loi; mais c’était une lumière préfigurative (...)” (n. 125). Cependant, “que le
défaut pour lequel les hommes ne connurent
pas Dieu, et ne furent pas éclairés par le Verbe
ne dépend pas d’un manquement de Dieu ou
du Verbe, [Jean] le démontre (...) par l’efficacité de la lumière divine: ‘La lumière, la vraie,
celle qui éclaire tout homme, venait dans le
monde’ (...)” (n. 124). “L’efficacité du Verbe se
révèle par le fait qu’elle ‘éclaire tout homme qui
vient dans ce monde’. Tout ce qui est par participation, dérive en effet de ce qui est tel par essence (...) Or, puisque le Verbe est vraie lumière par sa nature, il est nécessaire que tout autre
être lumineux soit éclairé par lui et participe de
lui. Donc il ‘éclaire tout homme qui vient dans
ce monde’” (n. 127). Mais de quelle façon?
“L’illumination par le Verbe peut s’entendre de
deux manières: ou relativement à la connaissance de la lumière naturelle (...) ou relativement à la lumière de la grâce (...)” (n. 129).
“(...) Si (...) nous prenons le mot ‘monde’ dans
le sens de réalité créée, et ‘illumination’ dans le
sens de lumière naturelle de la raison, l’expression de l’Evangéliste ne contient rien de faux.
En effet tous les hommes qui viennent en ce
monde visible sont éclairés au moyen de la lumière de la connaissance naturelle qui participe
de la vraie lumière de laquelle tous les hommes
reçoivent par participation toute lumière de
connaissance naturelle (...)” (n. 129). “Si au
contraire l’illumination se réfère à la lumière de

69

la grâce, alors la phrase ‘éclaire tout homme...’
peut avoir trois explications: premièrement (...)
‘éclaire tout homme qui vient’ au moyen de la
foi ‘en ce monde’ spirituel qui est l’Eglise, illuminée par la lumière de la grâce [Origène].
Deuxièmement, (...) ‘Le Verbe éclaire’ - pour
ce qui dépend de lui; puisque pour sa part il ne
se refuse à personne, et même ‘veut que tous se
sauvent et parviennent à la connaissance de la
vérité’ comme dit saint Paul (1 Tm 2, 4) - ‘tout
homme qui vient...’ c’est à dire qui naît, ‘dans
ce monde’ visible. Et si quelqu’un n’est pas
éclairé, la faute vient de l’homme qui se soustrait à la lumière qui l’éclaire’ [Chrysostome].
Troisièmement, (...) en disant... ‘éclaire tout
homme qui vient dans ce monde’ on ne veut
pas indiquer dans l’absolu tous les hommes,
mais chaque homme qui est éclairé; car personne n’est éclairé sinon par le Verbe (...)
[Augustin]” (n. 130). En résumé: Dieu éclaire
tous les hommes en leur donnant la lumière
de la raison pour connaître des vérités naturelles; il offre à tous les hommes la lumière de
la grâce (suffisante) pour se sauver; seuls sont
effectivement éclairés par la grâce les hommes
qui ont la foi (cf. Jn 1, 12) et sont dans l’Eglise,
les autres ne sont pas illuminés, par leur faute,
ayant repoussé la lumière (Jn 1, 10-11). Telle
est la doctrine de saint Thomas, faussée et embrouillée par Jean-Paul II. De la même manière, la doctrine de saint Paul exprimée dans
l’Epître aux Romains, attribue au monde seulement deux lumières avant la venue du
Christ: la raison pour les Gentils et la Loi pour
les Hébreux, condamnant par contre en bloc
la religion des Gentils en tant qu’aberration
de la raison, et montrant l’incapacité de sauver
de la religion hébraïque; d’un rôle salvateur
des fausses religions il n’y a pas trace, et
même, il y a le contraire.
d) L’Esprit de Vérité... auteur des fausses religions!
Au contraire, après s’être bien gardé de
distinguer entre lumière naturelle de la raison
(donnée à tous) et lumière surnaturelle de la
grâce (proposée à tous mais donnée seulement aux croyants), Jean-Paul II déduit du
passage évangélique que toutes les religions
(ou ‘traditions religieuses’) viennent du Verbe
et de l’Esprit Saint. “Elles [les semences de vérité] sont ‘effet de l’Esprit de vérité qui est à
l’œuvre au-delà des frontières visibles du Corps
Mystique’ et qui ‘souffle où il veut’ (Jn 3, 8) (cfr
Redemptor hominis, 6 et 12) (...) Dès maintenant, en cette année pneumatologique, il est op-

portun que nous prenions le temps de nous demander en quel sens et par quelles voies
l’Esprit-Saint est présent dans la recherche religieuse de l’humanité et dans les diverses expériences et traditions qui l’expriment. Il faut
tout d’abord avoir conscience que toute recherche de l’esprit humain en direction de la
vérité et du bien [objectif ou subjectif? n.d.a.],
et en dernière analyse de Dieu, est suscitée par
l’Esprit Saint” (U, 1 et 2). Cette bizarrerie, il la
justifie avec la Tradition: “S’appuyant sur les
Pères de l’Eglise, saint Thomas d’Aquin peut
affirmer qu’aucun esprit n’est ‘tellement enténébré qu’il ne participe en rien à la lumière divine. En effet toute vérité connue de qui que se
soit est due totalement à cette lumière qui brille
dans les ténèbres; car toute vérité qui que soit
celui qui l’énonce, vient de l’Esprit Saint’
(Super Joannem, 1, 5, lect. 3, n. 103)”. Mais
l’appui de saint Thomas (et des Pères, en l’occurrence l’Ambrosiaster) vacille dès que l’on
se donne la peine de contrôler: voici le texte
dans son entier: “Mais même si certains esprits sont enténébrés, c’est-à-dire privés du
goût et de la lumière de la sagesse, ils ne le sont
jamais cependant au point de ne pas participer
au moins un peu à la lumière divine. Puisque
ce peu de vérité [naturelle, n.d.a.] que quiconque est en mesure de connaître [naturellement, n.d.a.] dérive tout entier d’une participation de ladite lumière qui brille dans les ténèbres, en effet - toute vérité quelle qu’elle soit
et quelle que soit la personne qui l’énonce, vient
de l’Esprit Saint - [Ambrosiaster, Comm. in
ep. 1 ad Cor., c. 12, 3, PL 17, 258]. Mais les ténèbres, autrement dit les hommes dans les ténèbres, ne comprirent pas la lumière dans la
totalité de sa vérité”. Saint Thomas affirme
par conséquent qu’il y a des hommes qui sont
dans les ténèbres simpliciter quant à la
connaissance de la vérité: ils sont dans l’erreur; mais puisque l’erreur et le mal à l’état
pur n’existent pas (pas même en satan) ce
qu’il y a en eux de vrai et de bon vient de Dieu
(de même en satan, en tant qu’il existe et qu’il
possède des connaissances naturelles vraies).
De cela on ne peut certes pas déduire que les
traditions religieuses et le sentiment religieux
de l’homme, dans leur ensemble, pour le seul
fait d’avoir pour objet “Dieu”, est bon, et
donc vient de l’Esprit Saint! Eh bien pourtant
c’est ce que fait Jean-Paul II... Reprenons la
citation où nous l’avons laissée (U, 2): “Il faut
tout d’abord avoir conscience que toute recherche de l’esprit humain en direction de la
vérité et du bien et en dernière analyse de Dieu,

70

est suscitée par l’Esprit Saint. C’est précisément
de cette ouverture primordiale de l’homme à
l’égard de Dieu que naissent les diverses religions. Bien souvent, nous trouvons à leur origine des fondateurs qui ont connu, avec l’aide de
l’Esprit de Dieu, une très profonde expérience
religieuse. Transmise aux autres, cette expérience a pris forme dans les doctrines, les rites et les
préceptes des différentes religions”. Bouddha
et Mahomet sont, indubitablement, fondateurs de grandes religions. Alors, l’expérience
religieuse de ces deux hommes se serait accomplie avec l’aide de l’Esprit de Dieu, se
transmettant ensuite aux autres et se structurant en religion. De cette façon l’Esprit de vérité serait l’auteur du bouddhisme (avec son
athéisme) et de l’islam (avec son refus de la
Trinité et de la divinité du Christ). Nous demeurons frappés de stupeur devant une telle
conséquence! L’Esprit-Saint serait donc l’inspirateur de Bouddha et de Mahomet! Bien
plus: il l’est de tout homme: “toute prière authentique est suscitée par l’Esprit Saint, qui est
mystérieusement présent dans le cœur de tout
homme” (U, 2 qui cite l’Allocution de JeanPaul II aux membres de la Curie romaine
(22/12/86), allocution qui commente justement
la réunion d’Assise).
e) Digression: l’origine des religions
selon le Modernisme
Plus que dans saint Justin, saint Ambroise
et saint Thomas, c’est dans l’encyclique
Pascendi que nous trouvons une doctrine sinon
identique, du moins ressemblant à celle de
Jean-Paul II, là où Saint Pie X décrit la doctrine
des modernistes sur l’origine des religions: “Il
s’ensuit, puisque l’objet de la religion est Dieu,
que la foi, principe et fondement de toute religion, réside dans un certain sentiment intime engendré lui-même par le besoin du divin” (n. 10)
[serait-ce “l’ouverture primordiale de l’homme
à l’égard de Dieu” dont parle Jean-Paul II, de
laquelle “naissent les diverses religions”?]. Ce
sentiment religieux, ou ouverture primordiale à
Dieu, qui existe en tout homme, est, pour les
modernistes, une Révélation: “ce sentiment qui
apparaît dans la conscience, et Dieu qui dans ce
sentiment, quoique confusément encore, se manifeste à l’âme, n’est-ce point là une révélation,
ou tout au moins un commencement de révélation? Ils ajoutent même que, du moment que
Dieu est tout ensemble cause et objet de la foi,
dans la foi on trouve donc la révélation et
comme venant de Dieu et comme portant sur
Dieu (...) De là... cette doctrine absurde des mo-

dernistes que toute religion est à la fois naturelle
et surnaturelle, selon le point de vue” (n. 12).
(Nous avons déjà vu que Jean-Paul II confond
recherche naturelle de Dieu et révélation surnaturelle faite par Dieu). Comment passe-t-on
chez les modernistes de ce vague sentiment religieux “révélé” aux diverses religions structurées? Dieu (“l’Inconnaissable”) se manifeste à
nous relié à un “phénomène”: ce phénomène
“sera un fait de la nature enveloppant quelque
mystère, ce sera encore un homme [les fondateurs des grandes religions, nous y sommes!]
dont le caractère, les actes, les paroles [bref: dont
l’“expérience religieuse”] paraissent déconcerter les lois communes de l’histoire” (n° 12). Peu
à peu, l’expérience religieuse du fondateur,
dans lequel s’est manifestée la Révélation divine (autrement dit le sentiment religieux), est
transfigurée et défigurée, pour devenir religion:
“transmise aux autres - dit Jean-Paul II - cette
expérience a pris forme dans les doctrines, les
rites et les préceptes des différentes religions” (U,
2). La conséquence de cette doctrine moderniste est l’estime et le respect pour toutes les religions, et même leur “vérité” radicale! Exposant
la pensée moderniste, saint Pie X écrit encore:
“la doctrine de l’expérience jointe à celle du
symbolisme consacre comme vraie toute religion, sans excepter la religion païenne. Est-ce
qu’on ne rencontre pas dans toutes les religions
des expériences de ce genre? Beaucoup le disent.
Or de quel droit les modernistes dénieraient-ils
la vérité aux expériences religieuses qui se font
par exemple dans la religion mahométane? Et
en vertu de quel principe attribueraient-ils aux
seuls catholiques le monopole des expériences
vraies? Ils s’en gardent bien: les uns de façon
voilée, les autres ouvertement, ils tiennent pour
vraies toutes les religions. Et c’est aussi bien une
nécessité de leur système. Car, posés leurs principes, à quel chef pourraient-ils arguer une religion de fausseté? (...) Tout au plus, dans cette
mêlée des religions, ce qu’ils pourraient revendiquer en faveur de la religion catholique, c’est
qu’elle est plus vraie...” (nn. 22-23) ou, selon
l’expression de Jean-Paul II, qu’elle est la “révélation plénière de Dieu dans le Christ” (U, 3).
f) Conséquence de cette nouvelle doctrine.
La première conséquence concerne le
salut des non chrétiens. Il ne se réalise pas
malgré mais grâce aux religions non chrétiennes: “Normalement, ‘c’est par la pratique
de ce qui est bon dans leurs propres traditions
religieuses et en suivant ce que leur dicte leur
conscience, que les membres des autres reli-

71

gions répondent positivement [tous? n.d.a.] à
l’invitation de Dieu et reçoivent le salut [encore une fois, tous? n.d.a.] en Jésus-Christ,
même s’ils ne le reconnaissent pas [même explicitement? n.d.a.] comme leur Sauveur (cfr
Ad gentes, 3, 9, 11)’ ( Instruction ‘Dialogue et
annonce’ du Conseil pontifical pour le
Dialogue inter-religieux et de la Congrégation
pour l’Evangélisation des peuples, du 19 mai
1991, n° 29). En effet, comme l’enseigne le
Concile Vatican II, ‘puisque le Christ est mort
pour tous et que la vocation ultime de
l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit offre à tous,
d’une façon que Dieu connaît, la possibilité
d’être associés au mystère pascal’ (Gaudium et
spes, 22). Cette possibilité se réalise par l’adhésion intime et sincère à la Vérité, le don généreux de soi-même au prochain, la recherche de
l’Absolu suscitée par l’Esprit de Dieu. Un
rayon de la Sagesse divine se manifeste également par la réalisation des préceptes et des
pratiques conformes à la loi morale et au sens
religieux authentique” (U, 3). Dans ce long
passage que je viens de citer, Jean-Paul II ne
mentionne ni la nécessité de la grâce (ni actuelle ni sanctifiante), ni la nécessité de croire
explicitement au Christ suffisamment annoncé, ni la nécessité de croire - selon les paroles
de l’Epître aux Hébreux - à l’existence d’un
Dieu unique rémunérateur, ni la nécessité
d’adhérer en tout à la loi naturelle, ni la nécessité de ne pas adhérer à la conscience vinciblement erronée... S’il l’avait fait, comment
ne pas voir que les religions non-chrétiennes,
plutôt qu’un moyen, sont un obstacle au salut,
puisqu’elles manquent, s’opposent même à
ces exigences. J’en reparlerai dans l’examen
critique. Mais si toutes les religions sont un
moyen de salut, sympathie, dialogue, collaboration sont alors une obligation.
Il s’agit là de «la nécessaire reconnaissance
des ‘germes du Verbe’ et des ‘gémissements de
l’Esprit’» (U, 4). A fortiori, éviter non seulement la haine, mais aussi les conflits et les
guerres religieuses est un devoir: «Qu’aucune
haine, aucun conflit, aucune guerre ne soit allumé par les religions. La guerre ne peut jamais être motivée par la religion» (M, 4ème
col.) (3). Jean-Paul II conclue (U, 4) que la
doctrine qu’il vient d’exposer n’atténue en
rien “la tension missionnaire” ou la foi en
Jésus-Christ “unique Médiateur et Sauveur du
genre humain”. Mais qu’il soit nécessaire de le
rappeler est justement symptomatique!
Excusatio non petita, accusatio manifesta,

pourrait-on dire! Et en fait, si les religions non
chrétiennes sont déjà un instrument de salut
plutôt qu’un obstacle, la tension missionnaire
est destinée à s’atténuer ou à se transformer
en simple engagement social, cela ne peut
échapper à personne et c’est ce qui est effectivement arrivé. Nous avons exposé honnêtement la doctrine de Jean-Paul II en en montrant les difficultés. Il est opportun maintenant de dédier une seconde partie de cet article à une réfutation plus explicite des arguments avancés dans les discours en question.
II. Examen critique
a) Sur le respect des autre religions.
Respecter ou détester?
Voici ce qu’écrit le grand théologien thomiste R. Garrigou-Lagrange (sous l’autorité
duquel Karol Wojtyla a étudié et obtenu ses
diplômes): “Le respect de toutes les religions,
si fausses ou perverses soient-elles, n’est que
l’orgueilleuse négation du respect dû à la
Vérité. Pour aimer sincèrement le vrai et le
bien, il faut n’avoir aucune sympathie pour
l’erreur et le mal” (Dieu. Son existence et sa
nature. XI éd., Beauchesne 1950, p. 757). Or,
les religions non chrétiennes sont des opinions
fausses et perverses. Donc, elles ne peuvent
être respectées comme le font Vatican II et,
surtout, Jean-Paul II. On objectera que le
Concile et Jean-Paul II ne respectent dans les
fausses religions que ce qu’il y a en elles de
vrai et de bon, autrement dit ‘les semences du
Verbe’ et ‘les gémissements de l’Esprit’. Ceci
n’est pas vrai, car nous avons vu que ‘le respect’ a pour objet ‘préceptes et doctrines’ qui
Dialogue inter-religieux: rencontre de Jean-Paul II avec
les moines bouddhistes pendant son voyage en
Thaïlande en 1984

72

en de nombreux points diffèrent de ce que
l’Eglise croit et professe. L’objection, de
toutes façons, même si elle est mieux structurée, peut et doit être repoussée. Voici comment le même Père Garrigou-Lagrange présente (en 1945!) cette objection devenue aujourd’hui l’expression mot pour mot de la doctrine conciliaire et qu’il qualifie d’“indifférentiste”: “Il faut admettre tout ce qui est vrai et
honnête. Or, dans toutes les religions il y a
quelque chose de vrai et d’honnête. Par conséquent, pour être juste, il faut admettre plus ou
moins toutes les religions même si le christianisme est meilleur et plus vigoureux”. Et
Garrigou-Lagrange répond, utilisant la méthode scolastique: “je distingue la majeure: ‘tout ce
qui est absolument (simpliciter) vrai et bon,
doit être admis’ je le concède (concedo); mais
‘ce qui est vrai et bon’ seulement en un certain
sens - secundum quid tantum - (c’est-à-dire,
sous l’un de ses aspects accidentels), mais est en
soi (simpliciter) faux et mauvais, ne peut être
admis. Et de la même façon je contredistingue
la mineure. En effet, comme l’écrit Saint
Thomas, ‘il est impossible de trouver une
connaissance qui soit totalement fausse, sans
aucun mélange de vérité. Saint Bède dit en effet
qu’il n’y a pas de fausse doctrine qui n’insère
quelque vérité dans le faux. C’est pourquoi
même l’enseignement que les démons impartissent à leurs prophètes contient des vérités qui le
rendent acceptable: voilà pourquoi l’intellect se
laisse conduire à la fausseté par l’apparence de
vérité, comme la volonté se laisse entraîner au
mal par l’apparence de bien. D’où les paroles
de Chrysostome: ‘Il a été concédé au démon de
dire parfois des vérités, pour, avec ce peu de vérité, avaliser son mensonge’ (II-II, q. 172, a. 6)
(4). Même dans la négation hégélienne du principe de non contradiction il y a une apparence
de vérité, en ce sens que ce qui devient est en un
certain sens et n’est pas en un autre sens. C’est
pourquoi les choses qui sont fausses dans l’absolu peuvent, sous un certain aspect, être au
moins apparemment vraies. Mais dans une
doctrine fausse en soi, la vérité n’est pas présente comme âme de la doctrine, mais comme servante de l’erreur. Donc, pour conserver l’équité,
nous ne devons pas considérer selon le même
critère le catholicisme et le protestantisme; et qui
plus est, pour connaître profondément ce qui
est bien, il faut l’aimer, de même que pour
connaître parfaitement un mal qui s’oppose à la
sainteté, il faut le haïr, comme le font Dieu et les
saints. Et ce, sans préjudice pour l’objectivité
scientifique, puisqu’au contraire, la détestation

du mal nous libère des passions désordonnées
et des préjugés” (De Revelatione, vol. II, p. 408,
traduction du latin par nos soins). La saine
théologie nous apprend donc à haïr les fausses
religions, et non certes à les respecter ou à les
regarder avec sympathie.
b-c-d) Les “semences du Verbe”- La “lumière qui éclaire tout homme”- Les “gémissements de l’Esprit”: Dieu, auteur de toutes
les religions
Dans notre exposé de la doctrine de JeanPaul II nous, avons déjà analysé les fondements “traditionnels” de la nouvelle doctrine
sur les religions non chrétiennes. Ni la théorie
de Saint Justin sur les “semences du Verbe”
ni le commentaire de Saint Thomas au prologue de l’Evangile de Saint Jean, ne justifient
la prétention de Jean-Paul II d’attribuer à
Dieu, et particulièrement au Verbe ou à
l’Esprit-Saint, l’origine de toutes les religions
passées, présentes et futures. Au contraire, la
Sainte Ecriture nous dit que “toutes les divinités des gentils sont des démons” (Ps. 95, 5);
les païens “immolèrent aux démons, et non à
Dieu” (Deut. 32, 17); “ce que les païens offrent en sacrifice, ils l’immolent à des démons,
et non à Dieu; or je ne veux pas que vous
soyez en communion avec les démons. Vous
ne pouvez boire à la fois au calice du Seigneur
et au calice du démon; vous ne pouvez
prendre part à la table du Seigneur et à la
table du démon” (I Cor 10, 20-21). Dans
l’Epître aux Romains (Rm 1, 18-32), la
condamnation des religions non chrétiennes
est tout simplement radicale, comme l’est
celle des juifs incrédules (Rm, 9 et 10). Les
fausses religions tirent leur origine naturelle
de la raison de l’homme aveuglée par les passions et blessée par le péché originel, et leur
origine préternaturelle de l’esprit de
Mensonge, de satan, de l’esprit qui souffle où
il peut, et certes pas de Celui qui souffle où Il
veut. Rien de tout cela dans les discours de
Jean-Paul II cités plus haut; il n’y fait au
contraire que répéter son propre enseignement, celui de Redemptor hominis, 6. Citons
in extenso, le passage de cette ‘encyclique’ repris partiellement dans U, 1: “La fermeté de la
croyance des membres des religions non-chrétiennes est parfois un effet de l’Esprit de vérité
opérant au-delà des frontières visibles du
Corps Mystique”. Cette proposition, “en tant
que telle est captieuse, sentant l’hérésie, conduisant à une proposition déjà condamnée chez
Baïus (D. B. 1063, D.S. 1963); en tant qu’elle

73

attribue à l’Esprit Saint la croyance à des vérités religieuses d’ordre naturel: [elle est] malsonnante, favorisant la confusion de l’ordre de
la raison et de celui de la foi, conduisant à un
système déjà condamné comme hérétique par
le Concile Vatican I (D.S. 3032) (5); en tant
qu’elle attribue à l’Esprit Saint l’appartenance
à des communautés non chrétiennes: [elle est]
erronée; en tant qu’elle attribue à l’Esprit Saint
la croyance à l’ensemble de la doctrine professée par des membres des religions non-chrétiennes: [elle est] hérétique” (6).
e) Digression: l’origine des religions
selon le traditionalisme
Au point (e) de la première partie nous
avions comparé la pensée de Jean-Paul II et
celle des modernistes sur l’origine des religions et sur leur valeur. Permettons-nous une
autre digression, cette fois sur le traditionalisme. Ne nous étonnons pas de cet assemblage
modernisme-traditionalisme, l’un exaltant la
modernité et l’autre la tradition: le point de
départ des deux systèmes est en effet commun: c’est le fidéisme. Né catholique et
“contre-révolutionnaire” avec de Bonald et
de Maistre, le traditionalisme est passé ensuite au libéralisme avec Ventura et de
Lamennais; avec ce dernier même, il est
passé ouvertement à l’indifférentisme. On ne
peut exclure une influence du traditionalisme
du XIXème siècle sur celui du XXème, qu’il
soit “chrétien” (Panunzio, Mordini...) ou ésotérique (Guénon, Schuon...). Joseph de
Maistre, “communément considéré comme
un précurseur du traditionalisme” (7) est défini élogieusement par un catholique traditionaliste contemporain comme “le dernier
grand maçon catholique” (8)! On trouvait
déjà dans le traditionalisme du XIXème une
appréciation positive des traditions (religieuses et culturelles) des peuples non chrétiens. Dans l’impossibilité où nous nous trouvons de connaître la vérité (vérité morale et
religieuse surtout) par la raison, nous devons
recourir à la révélation. Or il existe une révélation primitive de Dieu qui a été transmise à
tous les peuples par le langage et les
croyances communes à toute l’humanité. De
là à l’indifférentisme il n’y a qu’un pas et au
siècle dernier Lammenais le franchit (D.
1613). Mais déjà de Maistre, martiniste, soutenait un christianisme ésotérique et transcendantal unissant, au-delà des différentes
confessions religieuses, tous les initiés. Les
traditionalistes du XXème ayant abandonné

le catholicisme, comme Guénon et Schuon
parlent d’ “unité transcendante de toutes les
religions”. La légende des trois anneaux que
l’on trouve dans Boccace et Lessing et qui a
été reprise par un traditionaliste catholique
bien connu (9) expose un principe semblable:
la vraie religion est une, mais toutes les religions sont filles du Père, et dans toutes (du
moins dans les trois monothéistes) on peut
plaire au Père. Nous ne pensons pas que
cette idée soit loin de celle exprimée par
Jean-Paul II dans les discours que nous venons de commenter, lorsqu’il écrit par
exemple: “l’aspiration la plus profonde de
l’esprit humain est tournée, malgré la diversité
des chemins, vers une direction unique, en
s’exprimant dans la recherche de Dieu”; et:
“les semences de vérité présentes et à l’œuvre
dans les diverses traditions religieuses sont un
reflet de l’unique Verbe de Dieu”; et encore:
les “fondateurs” des religions “ont connu,
avec l’aide de l’Esprit de Dieu, une très profonde expérience religieuse...”.
f) Les fausses religions: obstacle au salut
ou moyen de salut?
“Normalement, c’est à travers la pratique
de ce qui est bon dans leurs propres traditions
religieuses et en suivant ce que leur dicte leur
conscience, que les membres des autres religions répondent positivement à l’appel de
Dieu et reçoivent le salut en Jésus-Christ,
même s’ils ne le reconnaissent pas comme
leur Sauveur” (U, 3). Même si Jésus reste
“unique Médiateur et Sauveur du genre humain” (U, 4), les fausses religions sont ici décrites comme un moyen - normal - de salut
pour les non chrétiens [lesquels semblent soit dit en passant - se sauver tous, étant
donné que le Saint-Esprit est “mystérieusement présent dans le cœur de tout homme”
(U, 2)]. Cette phrase de Jean-Paul II est pleine d’ambiguïté et d’omissions coupables.
Tout d’abord, les non chrétiens peuvent
ne pas reconnaître Jésus comme leur Sauveur
par infidélité positive ou par infidélité négative. Des premiers, Jean-Paul II ne fait pas
mention. Dans leur cas, la foi chrétienne a été
suffisamment proposée, et ils l’ont refusée et
méprisée; ces infidèles ne peuvent absolument pas se sauver, selon les paroles du
Seigneur: “qui ne croira pas sera condamné”.
Bien différent est le cas de l’infidèle négatif,
celui auquel la foi chrétienne n’a pas été suffisamment proposée: il l’ignore sans qu’il soit
de sa faute (ignorance invincible). Leur infi-

74

Dialogue inter-religieux: Jean-Paul II avec les sorciers
du Vaudou, à Cotonou en 1993

délité n’est pas péché (Jn XV; Rm X; D.B.
1068), ce pour quoi, selon saint Thomas, «ils
sont damnés pour les autres péchés qui ne peuvent être remis sans la foi, mais ils ne sont pas
damnés pour le péché d’infidélité» (II-II, q.
10). Certains d’entre eux peuvent-ils exceptionnellement se sauver? Oui, comme l’enseignait déjà Pie IX: “Vous et Nous savons et
vous savez que ceux qui ignorent de façon invincible (= sans culpabilité de leur part) notre
très-sainte religion et qui, observant avec soin
la loi naturelle et ses préceptes, gravés par Dieu
dans le cœurs de tous, et disposés à obéir à
Dieu, mènent une vie honnête et droite, peuvent avec l’aide de la lumière et de la grâce divine, acquérir la vie éternelle” (D.S. 2866).
Mais pour ce salut - exceptionnel - il y a des
conditions: outre le devoir d’être non coupables de leur infidélité invincible, ils doivent
non seulement admettre avec la raison l’existence d’un vrai Dieu unique, créateur et rémunérateur de l’homme (Hébr. XI), mais
avoir aussi la foi surnaturelle (D.S. 375, D.S.
2123, D.S. 3008), la charité et l’état de grâce,
qui incluent le désir, au moins implicite, du
baptême et de l’eucharistie. Jean-Paul II, par
contre, ne fait aucune distinction entre
croyance naturelle et foi surnaturelle lorsqu’il
parle de la possibilité de salut du non-chrétien, réalisée “par l’adhésion intime et sincère
à la Vérité, le don généreux de soi-même au
prochain, la recherche de l’Absolu suscitée par
l’Esprit de Dieu” (U, 3), recherche qui se réalise également au moyen de “la réalisation des
préceptes et des pratiques conformes à la loi
morale et au sens religieux authentique” (U, 3)
des diverses religions.
Aussi qui ne voit que les religions non

chrétiennes, avec leur ensemble de doctrines
et de rites, sont plus des obstacles qu’une
aide au salut? Toutes s’opposent plus ou
moins à la connaissance naturelle de Dieu,
(prêchant l’athéisme, le panthéisme, le polythéisme), et à la loi naturelle (admettant des
pratiques morales plus ou moins contraires à
la droite raison). Donc pour se sauver, ça
n’est pas à leur religion que doivent regarder
les infidèles, mais à la raison et à la droiture
de leur conscience (encore que la conscience
erronée ne justifie pas toujours du péché!).
Inutile d’objecter que Jean-Paul II parle de
pratiques “conformes à la morale et au sens
religieux authentique”: soit parce qu’elles sont
en elles-mêmes des œuvres bonnes seulement
sur le plan naturel sans valeur salvatrice, soit
parce que leur bonté ne vient pas tant du fait
qu’il s’agit de pratiques de telle ou telle autre
religion (en soi nuisible) mais de pratiques
conformes à la morale naturelle.
“Il faut rappeler encore et reprendre l’erreur
gravissime dans laquelle se trouvent misérablement certains catholiques, lesquels pensent que
parviennent à la vie éternelle les personnes vivant
dans les erreurs et loin de la vraie foi et de l’unité
catholique. Ceci est indubitablement contraire à
la doctrine catholique” (Pie IX, D.S. 2865); les
non-catholiques sont dans “cet état où nul ne
peut être sûr de son salut éternel” (Pie XII, D.S.
3821; la Foi catholique, Dumeige, p. 270) ce
pour quoi on ne doit pas réduire “à une vaine
formule la nécessité d’appartenir à la vraie Eglise
pour obtenir le salut éternel” (Pie XII, enc.
Humani generis, D.B. 2319). Contre Lamennais,
Grégoire XVI a condamné l’indifférentisme,
c’est-à-dire“cette opinion perverse... que l’on
peut quelle que soit la foi que l’on professe obtenir le salut éternel de l’âme, si les mœurs se
conforment à la norme droite et honnête” (D.S.
2730) (10); et Pie IX a condamné dans le Syllabus
les deux propositions: “16. Les hommes peuvent
trouver le chemin du salut éternel dans le culte de
n’importe quelle religion. 17. Tout au moins doiton avoir bonne confiance dans le salut éternel de
tous ceux qui ne vivent pas dans le sein de la véritable Eglise du Christ” (D.S. 2916-2917). A cet
enseignement de l’Eglise nous nous conformons
fidèlement. A cet enseignement de l’Eglise doit
préalablement se conformer quiconque voudrait nous condamner pour ce commentaire de
la doctrine de Jean-Paul II.
AD TUENDAM FIDEM
La Lettre apostolique sous forme de Motu

75

Proprio, Ad tuendam fidem du 18 mai 1998
(texte latin dans l’O.R., 30 juin-1er juillet
1998, pp. 1, 4 et 5; traduction française DC,
n° 2186, 10/07/98 n° 14, pp. 651 à 656) a surpris favorablement de nombreux commentateurs. L’incipit même du document de JeanPaul II (reprenant le pluriel de majesté
jusque-là abandonné) rappelle que “le devoir
principal” du Pape “est de confirmer les frères
dans la foi (cfr Lc, 22, 32)” avec conséquemment le devoir pour lui de “défendre la foi de
l’Eglise catholique contre les erreurs qui surgissent de la part de certains fidèles, surtout de
ceux qui se consacrent expressément aux disciplines de la sacrée théologie”. Il faut reconnaître qu’un tel langage, abandonné avec le
discours inaugural de Vatican II tenu par
Jean XXIII, est bien fait pour réconforter le
fidèle! La crise actuelle d’autorité de l’Eglise
consiste en effet substantiellement en un
refus pratique de l’“autorité” de condamner
l’erreur et l’hérésie. Le document que nous
allons commenter (n.b.: le pluriel que nous
utiliserons ne sera pas celui de majesté, mais
le pluriel rédactionnel!) est composé de deux
parties: la Lettre apostolique de Jean-Paul II,
et un document de la Congrégation pour la
Doctrine de la Foi. Il s’insère dans la ligne de
réaffirmation de l’autorité du magistère de
l’Eglise qui refleurit depuis une dizaine d’années, non sans tâtonnements et imprécisions
(cf. B. Lucien, L’infaillibilité du magistère
pontifical ordinaire. Une doctrine catholique
en voie de développement, in Sedes Sapientiæ,
n. 63, pp. 33-54, qui cite la Profession de foi et
le Serment de fidélité du 9/1/89, l’Instruction
sur la vocation ecclésiale du théologien du
24/5/90, l’Explicitation de la Réponse donnée
par la Congrégation pour la Doctrine de la
Foi à un doute sur la doctrine de Ordinatio
sacerdotalis, du 28/10/95, le Discours du
24/11/95 de Jean-Paul II, l’article de Mgr
Bertone du 20/12/96). Dans ce contexte, on a
voulu insérer dans le (nouveau) code de droit
canon (de 1983) ce qui se trouve exprimé
dans la (nouvelle) profession de foi (de 1989)
(11). Cette profession de foi énumère trois catégories de vérités: les vérités révélées proposées par le magistère solennel ou par le magistère ordinaire et universel, à croire de foi
ferme; celles concernant la foi et les mœurs
proposées “de façon définitive”, à embrasser
et tenir fermement; et enfin celles proposées
par le magistère seulement authentique, par
un acte non définitif, auxquelles il faut adhérer “avec une soumission religieuse de la vo-

lonté et de l’intelligence”. La première catégorie a sa place dans le Code au can. 750, la
troisième au can. 752; la seconde par contre
ne se trouvait pas dans le Code. Ad tuendam
fidem a pour but de l’y insérer, et elle le fait
en ajoutant un second paragraphe au can.
750. La même chose a été faite pour le Code
des Canons des Eglises Orientales; enfin, ont
été adaptés à la nouvelle situation les canons
concernant les peines pour les transgresseurs.
Est particulièrement intéressante la Note
doctrinale de la Congrégation pour la
Doctrine de la Foi illustrant la formule conclusive de la Professio fidei, souscrite par
Ratzinger et Bertone de la Congrégation de
la Doctrine de la foi, et faisant suite à la
Lettre apostolique de Jean-Paul II. Cette note
vise à mieux faire comprendre, par quelques
exemples, les trois derniers alinéas de la
Professio fidei, c’est-à-dire les trois ordres ou
catégories de vérités. Au premier genre appartiennent “les doctrines de foi divine que
l’Eglise propose comme divinement et formellement révélées, et, comme telles, irréformables. (...) Pour cette raison, qui les mettrait
obstinément en doute ou les nierait se mettrait
dans une situation d’hérésie...” (n. 5). Suivent
les exemples de ce type de doctrine: “les articles du Credo, les divers dogmes christologiques, (DS 301-302) et mariaux (DS 2803,
3903); la doctrine de l’institution des sacrements par le Christ et leur efficacité à conférer
la grâce (DS 1601, 1606); la doctrine de la présence réelle et substantielle du Christ dans
l’Eucharistie (DS 1636) et la nature sacrificielle de la célébration eucharistique (DS 1740,
1743); la fondation de l’Eglise par la volonté
du Christ (DS 3050); la doctrine sur le Primat
et l’infallibilité du Pontife romain (DS 30593075); la doctrine sur l’existence du péché originel (DS 1510-1515); la doctrine sur l’immortalité de l’âme spirituelle et sur la rétribution
immédiate après la mort (DS 1000-1002); l’absence d’erreur dans les textes sacrés inspirés (cf
DS 3293, Dei Verbum n. 11); la doctrine sur la
grave immoralité du meurtre direct et volontaire d’un être humain innocent (Evangelium
Vitæ)” (n. 11). La seconde catégorie inclue
des propositions que l’Eglise ne propose pas
“comme formellement révélées” (à la différence du cas précédent), même si, dans le futur,
certaines d’entre elles peuvent être proposées
comme telles (par exemple l’ordination sacerdotale à réserver uniquement aux hommes
ou l’illicéité de l’euthanasie). Il s’agit de vérités qui - sans être révélées - sont strictement

76

connexes avec la Révélation. Ces propositions sont enseignées infailliblement (n. 6) et
irrévocablement (n. 9) par l’Eglise, que ce
soit par le magistère solennel ou par le magistère ordinaire et universel (n. 6) et qui les refuserait “ne serait plus en pleine communion
avec l’Eglise catholique” (n. 6); on ne leur
doit pas un assentiment de foi divine, mais un
assentiment qu’on appelait autrefois “de foi
ecclésiastique” (n. 8). On est heureux de trouver parmi les exemples de doctrine infaillible
“la déclaration de Léon XIII dans la Lettre
Apostolique Apostolicæ Curæ sur l’invalidité
des ordinations anglicanes (DS 3315-3319)”
(n. 11). La troisième catégorie de doctrines
regroupe celles qui n’ont pas été enseignées
par un acte “définitif”. Le document ne le dit
pas, mais fait comprendre qu’elles sont réformables et non infaillibles. A ce groupe appartiennent non seulement les déclarations
d’ordre prudentiel (propositions téméraires
ou dangereuses que tuto doceri non potest)
mais également les doctrines qualifiées de
vraies ou erronées (n. 10). La Congrégation
pour la Doctrine de la Foi, au n. 11, est visiblement embarrassée à ce propos, évitant
d’en donner des exemples concrets. Mais, à
juste titre, elle rappelle l’obligation pour le fidèle d’observer pour ces doctrines aussi “une
soumission religieuse de la volonté et de l’intelligence” (n. 10) (c’est la moindre des choses!).
Le catholique, qui depuis plus de trente ans
n’entend presque plus parler d’infaillibilité, de
Concile de Trente, d’hérésie et de dogmes, ne
peut que se réjouir et exulter (comme pour les
nn. 49-56 de l’encyclique Fides et Ratio qui va
même jusqu’à reprendre l’encyclique Pascendi
de saint Pie X et Humani generis de Pie XII!).
Mais il ne faut pas exagérer. Tout d’abord
parce que bonum ex integra causa, malum ex
quocumque defectu. Et puis ce ne sont pas les
défauts qui manquent, non seulement dans les
autres documents, mais aussi dans celui que
nous sommes en train de commenter. Ce document reprend, par exemple, la collégialité, par
laquelle les Evêques, de façon stable, “exercent
avec le Pontife romain le pouvoir suprême et
plénier sur toute l’Eglise” (n. 4). Ensuite pour
ce qui est de la thèse sur la “foi ecclésiatique”,
la meilleure théologie thomiste en a déjà démontré l’inanité, démontrant que même en ces
cas est dû un assentiment de foi divine (admettons-le cependant, cette question était encore
discutée parmi les théologiens). Enfin il semble
que l’on veuille distinguer le magistère infaillible du magistère seulement authentique

en se basant sur le fait que le premier enseigne
une doctrine “de manière définitive” et l’autre
non. Pour l’ambigüité des termes “définir” et
“définitif” nous renvoyons aux excellentes (12)
études de B. Lucien (déjà cité, in Sedes
Sapientiæ n° 63, spécialement pp. 39-42, et au
texte Le magistère pontifical, in Sedes
Sapientiæ, n° 48, pp. 53-77, spécialement pp.
64-65). En bref, alors que le terme “définir”
utilisé par Vatican I signifie “délimiter avec
précision”, l’adjectif “définitif” (utilisé par
Vatican II, dans Lumen gentium) signifie plutôt quelque chose d’“affirmé irrévocablement”. Or, ce second sens est à exclure: “les
critères énumérés ont directement pour rôle de
permettre de savoir quand le pape parle infailliblement et donc irrévocablement. Aussi, il y aurait un cercle vicieux à énumérer, parmi ces critères, l’irrévocabilité car elle n’est pas observable
en elle-même et n’est connue que comme une
conséquence de l’infaillibilité de l’acte. Cela reviendrait à dire: le pape est infaillible quand il
parle infailliblement” (Lucien, op. cit., n° 63, p.
40). Alors ils ont beau jeu les “minimalistes”
qui annulent pratiquement l’infaillibilité du
Pape en disant qu’un enseignement du Pape
est infaillible quand il est définitif; mais quand
est-il définitif? Voilà qui est quasiment impossible à savoir (p. 40, et 41 n° 23). Le document
que nous commentons utilise continuellement
le critère de l’irrévocabilité pour discerner l’infaillibilité, alors qu’au contraire c’est à l’infaillibilité de décider de l’irrévocabilité. Il est donc
à craindre que de cette façon on finisse par
faire passer aussi dans la troisième catégorie
des doctrines enseignées par l’Eglise (celles
dites révocables et par conséquent faillibles)
l’enseignement contredit par Vatican II (par
exemple les condamnations de la liberté religieuse ou de l’œcuménisme). Où Mgr
Ratzinger et Mgr Bertone classeraient-ils
Quanta cura de Pie IX et Dignitatis humanæ?
Enfin si la nature du magistère ordinaire universel semble bien clarifiée par le texte de la
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, on
est surpris par la définition qu’en donne JeanPaul II reprenant le (nouveau) code de droit
canon, can. 750. Le MOU serait le magistère
“qui est manifesté par la commune ahésion des
fidèles sous la conduite du magistère sacré”. Si
l’ahésion des fidèles au magistère a son
infaillibilité in credendo, il n’en reste pas moins
que le magistère est toujours affaire de l’Eglise
enseignante, et que c’est essentiellement en
elle que l’on doit rechercher le MOU. Le
consensus des fidèles est plutôt un confirmatur

77

ou un a fortiori.
Pour conclure il reste encore à voir avec
quel sérieux sera appliqué ce qu’il y a de
bon dans Ad tuendam fidem, ou bien si la
protection de la Foi demeurera dans la pratique ce qu’elle a été jusqu’ici, autrement dit
lettre morte ou intention velléitaire.
CATHOLIQUES ET LUTHÉRIENS. CASSIDY
CONDAMNE CASSIDY
La chimère: unir l’Eglise catholique et les
“églises” luthériennes
Le numéro de l’O.R., éd. it, qui publie Ad
tuendam fidem, rapporte aussi un discours de
Jean-Paul II qui va en sens opposé (28 juin
1998, O.R. du 30/06 - 1er/07 cit., p. 7). A cette
occasion Jean-Paul II a claironné un succès de
l’œcuménisme faisant augurer pour un très
proche avenir “la pleine unité visible” (n. 2)
(qui présuppose une unité invisible et une
unité visible à moitié pleine déjà atteinte)
entre Catholiques et Luthériens. Sur quoi se
fonde cette “bonne nouvelle”? Ecoutons
Jean-Paul II: “A l’issue d’un processus d’évaluation minutieux intéressant l’Eglise catholique et la Fédération luthérienne mondiale,
nous pouvons maintenant nous réjouir d’une
importante acquisition œcuménique. Je me réfère à la Déclaration commune de l’Eglise catholique et de la Fédération luthérienne mondiale sur la Doctrine de la Justification. Cette
Déclaration affirme, comme il ressort de ce
dialogue commencé immédiatement après le
Concile Vatican II, que les églises appartenant
à la Fédération luthérienne mondiale et l’Eglise
catholique sont parvenus à un haut degré d’accord sur une question aussi controversée durant des siècles que celle de la justification.
Même si la Déclaration ne résout pas toutes les
questions relatives à l’enseignement de la
Doctrine de la Justification, elle exprime un
consensus, sur des vérités fondamentales de
cette doctrine (voir Réponse de l’Eglise catholique à la Déclaration commune de l’Eglise catholique et de la Fédération luthérienne mondiale sur la doctrine de la justification)” (n. 2).
Vingt ans qu’on nous l’annonce: l’accord est
(quasiment) conclu...
Suivons le conseil de Jean-Paul II, et lisons la fameuse réponse (cf. La Documentation Catholique, n° 2187, 2-16/8/98, pp.
713-715). Dans la présentation du document
à la Salle de Presse vaticane le 25 juin (DC,

pp. 716-718), son signataire, le cardinal
Cassidy, (président du Conseil pontifical
pour la Promotion de l’Unité des Chrétiens),
en a également tracé l’histoire: une succession d’échecs retentissants travestis en succès
éblouissants! Le dialogue commencé en 1967
et parvenu à sa “quatrième phase”, a enfanté
jusqu’à sept documents (sans compter deux
études théologiques): en 1972, en 1980, en
1981, en 1994, puis une première version de
la Déclaration commune en 1994, une première révision en 1996 suivie d’une seconde,
la définitive, en 1997. Dans tous ces documents, on claironne un succès imminent: le
“consensus de vaste portée” dont parle déjà
le Rapport de Malte (1972) (n. 4, p. 716), devient en 1980 “un large consensus” (ibidem)
et en 1997 on peut annoncer qu’il “existe un
consensus sur des vérités fondamentales de la
doctrine de la justification” (n. 8, p. 717). En
somme Cassidy, satisfait, peut déclarer qu’il
“existe un haut degré de consensus” (DC nn.
6, p. 717) qui “résout virtuellement une question longuement débattue” (DC, n. 9, p. 718)
aussi s’agit-il “d’un résultat exceptionnel du
mouvement œcuménique” (n. 2, p. 716). Le
but recherché consistait à priver de portée
les anathèmes du Concile de Trente contre
les Protestants et, chose incroyable mais
vraie, ceux des Protestants contre l’Eglise catholique, en ouvrant la voie à l’union des 124
“églises” luthériennes avec l’Eglise catholique: but atteint “là où ce consensus est réalisé, les condamnations prononcées réciproquement au XVIème siècle ne s’appliquent
plus au partenaire respectif aujourd’hui”
(DC, n. 6, p. 717). En réalité la Réponse à la
Déclaration commune, élaborée avec la collaboration de Cassidy et de Ratzinger, est un
rejet solennel. Cassidy (dans la réponse)
condamne pour hérésie Cassidy (dans la
Déclaration commune) (13). “L’Eglise” (dans
la réponse) condamne “l’Eglise” (dans la
Déclaration commune). On a ainsi une
union “virtuelle”, mais pas du tout “réelle”.
La Déclaration commune catholique-luthérienne est hérétique: c’est celui-là même qui
l’a écrite qui le dit
Dans ce paragraphe nous n’examinerons
pas les 44 affirmations communes de la
Déclaration (DC 1997, n. 2168, pp. 875-885),
mais la critique qu’en fait, dans la Réponse de
l’Eglise catholique, le cardinal Cassidy luimême, nous limitant aux points essentiels. La
doctrine du n. 29 de la Déclaration - nous dit-

78

il - “n’est pas acceptable. En effet cette affirmation [l’homme justifié est simultanément juste
et pécheur] n’est pas compatible avec le renouvellement et la sanctification de l’homme intérieur dont parle le Concile de Trente (DS 1528,
1561)”. Cassidy, toujours, définit comme
“équivoque” la doctrine exprimée aux numéros 28-30 et “ambiguë” celle du n. 22, pour
conclure: “Pour toutes ces raisons, il est donc
difficile de voir comment on peut affirmer que
cette doctrine sur le ‘simul iustus et peccator’,
dans l’état actuel de la présentation qu’on en
fait dans la Déclaration commune, ne tombe
pas sous les anathèmes des décrets de Trente
sur le péché originel et la justification” (DC, n.
1, p. 714). La Réponse cite ensuite de nombreux autres cas dans lesquels la Déclaration
parle, à tort, de consensus atteint entre catholiques et luthériens. Mais pour nous c’est
assez d’une citation. Elle suffit à démontrer
que la ‘Déclaration commune’ a produit un
texte hérétique, passible de condamnation sur
la base des canons du Concile de Trente, et ce
selon le jugement du supérieur même des
théologiens catholiques qui ont collaboré à
l’élaboration du texte. Si pour Cassidy, en
d’autres points, catholiques et luthériens se
sont accordés réellement dans ladite
Déclaration, cela n’améliore certes pas la situation: la Déclaration demeure hérétique, et
même de manière encore plus ambiguë et par
conséquent plus dangereuse. Comment peuton qualifier tout cela de “résultat exceptionnel
du mouvement œcuménique”? Vingt années
de dialogue œcuménique avec les luthériens
sur un seul des points qui les sépare des catholiques pour un “résultat exceptionnel”:
une ‘Déclaration commune’ faite au nom de
l’Eglise catholique et qui n’échappe pas à la
censure d’hérésie! Des catholiques sont donc
devenus luthériens. Les luthériens ne sont pas
pour autant devenus catholiques.
N.B. Le lecteur trouvera dans la Revue
de Presse de Sodalitium un commentaire des
écrits du Cardinal Biffi (Bologne), de Mgr
Caffara (Ferrare), du Père Galot, et d’autres
nouvelles tirées de l’O.R.
Par contre il ne trouvera rien sur l’encyclique Fides et ratio, publiée après la clôture
de cette rubrique, mise à part la brève allusion ci-dessus.
Notes
1) A propos du terme “sincère respect”, C. Barthe
écrit (dans Trouvera-t-Il encore la Foi sur la terre? F.-X.

de Guibert, Paris 1996, p. 129): “Sincera cum observantia
considerat... illa præcepta et doctrina, dit le texte latin.
Les traductions françaises habituelles rendent observantia, qui est plus qu’un simple respectus (lequel ferait déjà
difficulté), par ‘respect sincère’, ce qui est trop faible. Il
serait plus juste de traduire ce qu’a dit le Concile, dans le
contexte, par ‘respect religieux’ (voir II Machabées 6, 11,
dans le texte de la Vulgate, où des juifs se laissent brûler
dans des cavernes en raison du respect sacré - ob religionem et observantiam - qu’ils portent au sabbat)”.
2) En réalité il y eut un précédent, le Parlement des Religions qui eut lieu à Chicago en 1893 lors d’une exposition
internationale pour le 4ème centenaire de la découverte de
l’Amérique. Ce “Parlement” était soutenu par le cardinal
Gibbons. Le 22/01/1899, dans une lettre apostolique au cardinal Gibbons (Testem benevolentiæ), le Pape Léon XIII
condamnait ce courant de pensée dénommé américanisme.
3) Cette affirmation est contredite par la Sainte
Ecriture, par le Magistère de l’Eglise et par la praxis de
l’Eglise, qui donnent l’exemple d’innombrables guerres
entreprises légitimement “au nom de la religion”.
4) Il est symptomatique que précisément dans cet article
saint Thomas présente, entre autres objections, l’argument de
l’Ambrosiaster invoqué par Jean-Paul II, selon lequel “toute
vérité quelle qu’elle soit, qui que soit celui qui la dit, vient de
l’Esprit Saint”. Saint Thomas, dans l’ad. 1, n’en dément pas le
principe, mais il en évite toute fausse interprétation. Parfois,
écrit-il, les “prophètes des démons” (c’est-à-dire des religions
non chrétiennes) disent la vérité poussés par Dieu (comme
dans le cas de Balaam ou des Sybilles); d’autres fois poussés
par le démon, avec un mauvais dessein; mais dans ce cas également la vérité - en tant que telle! - même si elle “est énoncée par le démon, vient de l’Esprit-Saint”.
5) “Si quelqu’un dit que la révélation divine n’est pas
distincte de la connaissance naturelle de Dieu et de la morale et qu’en conséquence, il n’est pas nécessaire pour la foi
divine que l’on croit la vérité révélée par l’autorité de Dieu
qui la révèle, qu’il soit anathème” (Session III, can. 2).
6) Lettre à quelques évêques sur la situation de la
Sainte Eglise et mémoire sur certaines erreurs actuelles... Paris 1983, pp. 37-38.
7) VACANT, Etudes sur le Concile du Vatican I, p. 142.
8) ATTILIO MORDINI, Il tempio del cristianesimo [Le
temple du christianisme], Verità del CET, Torino 1963,
p. 142. Ce n’est pas par hasard non plus que Mordini se
réclame de la théorie du Verbe séminal ou spermatique
de saint Justin dans Verità del linguaggio [Vérité du langage], Volpe, Rome 1974, pp. 74 et 88-89.
9) Nous parlons du Professeur Franco Cardini.
10) Et le Pape poursuit: “De cette source empoisonnée de l’indifférentisme découle cette maxime fausse et
absurde ou plutôt ce délire: qu’on doit procurer et garantir à chacun la liberté de conscience” [Autrement dit de
Nostra Ætate découle Dignitatis humanæ].
11) La profession de foi et le serment de fidélité de
1989 remplacent la formule adoptée par Paul VI en
1967, formule qui elle-même abrogeait le serment antimoderniste et la profession de foi tridentine. La formule
de Paul VI eut si peu de succès qu’elle ne fut même pas
insérée dans la collection du Denzinger-Hünermann.
12) Même si nous n’approuvons pas - c’est évident le nouveau point de vue de l’auteur, qui reconnaît
maintenant l’Autorité de Jean-Paul II.
13) En effet il faut garder présent à l’esprit que la
“Déclaration commune” est faite au nom de l’“Eglise
catholique” (et pas seulement des “églises” luthériennes), et que matériellement elle est aussi l’œuvre
des théologiens du Conseil pontifical pour l’Unité des

79

Recensions

Oui, j’ai une âme immortelle

M

ême si nous sommes persuadés d’avoir
une âme spirituelle et immortelle,
sommes-nous pour autant capables de prouver cette vérité de foi à ceux qui en doutent?
Saint Pierre est pourtant formel: «Sanctifiez dans vos cœurs le Seigneur JésusChrist, étant toujours prêts à répondre pour
votre défense à quiconque vous demandera
compte de votre espérance» (I Pi, III, 15).
C’est pour nous aider à remplir cette obligation que le Père Barbara a entrepris la publication d’une série d’études apologétiques.
Dans ce premier tome, il établit l’existence, la spiritualité et l’immortalité de l’âme humaine; il en profite pour bien montrer l’objectivité, c’est-à-dire la vérité de nos connaissances intellectuelles, mise en doute, de nos
jours, par la philosophie des marxistes.
Une étude toute simple, qui donne des
convictions.

Oui, c’est évident, Dieu
existe vraiment

A

u dire de la Bible qui contient la Parole
de Dieu, seuls les insensés nient Son
existence (cf. Ps. XIII); les gens normaux
évidemment se rendent compte que l’existence d’un Dieu-Créateur s’impose à la réflexion, tant elle est comme évidente.
Et pourtant, que de chrétiens sont embarrassés dès qu’il s’agit de justifier leur
croyance en ce dogme!
C’est à leur intention surtout, que le
Père Barbara a composé le second tome de
son apologétique.
Dans cet ouvrage, après les preuves classiques qu’il rappelle rapidement, le Père
s’est appliqué à faire observer les traces de
son action créatrice, que Dieu s’est plu à
laisser à profusion dans ses œuvres, pour
que, par elles, les hommes découvrent facilement et plus rapidement Son existence
personnelle.
Pour faciliter l’observation de ces traces
divines, qui exigent absolument l’existence
d’un Dieu-Créateur, l’auteur a choisi très judicieusement de faire des comparaisons avec
des réalisations humaines très expressives.

Un opuscule très intéressant, qui se lit
facilement et qui rend service.
R. P. BARBARA
Oui, j’ai une âme immortelle
91 pages, 60 F.
Oui, c’est évident, Dieu existe vraiment
87 pages, 60 F.
Forts dans la Foi, 16 rue des Oiseaux
37000 Tours

“Allons enfants de la Patrie”

U

n livre courageux. Car il faut avoir du
courage, pour un homme de tradition tel
que le Professeur Jean de Viguerie, pour écrire une critique aussi radicale d’un certain “patriotisme”. Personne n’est épargné. Les anciens combattants. Barrès, Péguy, Psichari,
Charlier, même Maurras... c’est le patriotisme
nationaliste. Mais le patriotisme des catholiques y passe aussi: Claudel, d’accord, le
Cardinal Mercier, même Veuillot. En vrai iconoclaste, de Viguerie dénonce l’existence
d’une religion de la Patrie. Une religion idolâtrique. Une religion sanglante, funéraire, qui
considère tous les citoyens comme autant de
victimes qui doivent s’immoler joyeusement
sur l’autel de la Patrie. Une religion haineuse
qui prêche la haine de l’ennemi, de l’étranger
et, à l’opposé, l’idolâtrie de la Nation.
Cette religion n’est-elle pas “de droite”?
Les pacifistes, les anti-militaristes, les gauches
de tout genre l’ont dit, l’ont pensé. En réalité,
nous rappelle l’auteur, ce culte qui veut
prendre la place du culte de Dieu tire son origine prochaine de l’Illuminisme et de la
Révolution française qui a leur tour reprennent (en la déformant) la conception païenne
de la Patrie chez les anciens romains. Ce patriotisme ne s’oppose pas à l’internationalisme apatride, loin de là. Là encore les illuministes et les jacobins nous apprennent que ces
deux “religions” apparement opposées ne
sont que les deux faces de la même médaille,
ou les deux phases d’un même processus.
On est étonné d’apprendre alors qu’en
français le mot “patrie” ne fait son entrée
dans le langage qu’au seizième siècle. Et
avant? Avant il y avait bien sûr l’attachement à la France, “fait de gratitude et de
piété”, mais qui garde sa place, qui n’est pas
la première, dans l’échelle des valeurs. Pour
St Thomas, la patrie est le lieu de la naissan-

80

ce et de l’éducation, “à la patrie tout homme
doit la ‘piété’ en vertu de la justice. Il s’agit de
se reconnaître débiteur à cause des bienfaits
reçus. Tout homme est débiteur d’abord visà-vis de Dieu, ensuite vis-à-vis de ses parents
et de sa patrie”. Mais bientôt, déjà à la fin du
Moyen Age, avec la décadence de la scolastique, la patrie va prendre de plus en plus de
place, va demander de plus en plus de sacrifices, va se transformer et se personnifier.
Le mérite de l’auteur est de ne pas se limiter
à blâmer la Révolution de 1789, mais de dénicher le mal aux racines, qui sont toujours
antérieures à la Révolution, et même à
l’Illuminisme.
Toutefois on ne peut pas tout approuver
dans ces pages. Attaquer l’acceptation partielle du patriotisme révolutionnaire par les
catholiques, d’accord. Mais il aurait fallu
rappeler que le Saint-Siège n’est pas tombé
dans ce piège-là (rappellons-nous de l’œuvre,
pendant les deux guerres mondiales, de
Benoît XV et de Pie XII). De même, l’éloge
de “l’amitié politique au sens d’Aristote” pose
des problèmes si l’on s’en sert pour approuver l’édit de Nantes (comme le Professeur le
fait dans l’entretien réalisé avec l’abbé de
Tanoüarn, cf. Pacte, n° 23, avril 1998, pp. 56) ou pour prôner (même si c’est pour attaquer de Gaulle!) l’entrée des musulmans algériens loyaux à la France au Parlement. Car
alors “l’empirisme organisateur” de la “Tradition capétienne” (Pacte, p. 5), vous ne le
trouverez ni dans la Somme de St Thomas
pas plus que dans les actes du Magistère de
l’Eglise. Sous ces réserves, un livre passionnant et passionné, à lire et à étudier.
abbé Francesco Ricossa

JEAN DE VIGUERIE
Les deux patries. Essai historique sur
l’idée de patrie en France.
DMM, Bouère 1998. 279 pages.

De Cranmer à Montini
Une confrontation révélatrice du Père Morerod.

L’

Académie Nationale des Lincei et la
Congrégation pour la Doctrine de la Foi
ont récemment publié les actes de la journée
d’études dédiée à L’ouverture des archives du
Saint-Office Romain (Rome, 22 janvier 1998),
ouverture sollicitée par le professeur Carlo

Ginzburg “par une courageuse lettre (ainsi s’exprime le cardinal Ratzinger) adressée au SaintPère, Jean-Paul II un an après son élection au
siège de Pierre” (op. cit., p. 185). La requête a
eu un résultat positif, et les archives du SaintOffice sont maintenant ouvertes aux étudiants,
“sans distinction de pays ou de foi religieuse”
(p. 97) (Le même Ginzburg se présentait dans
sa lettre comme “juif de naissance et athée”, p.
185). Toujours avec l’intention de divulguer les
documents des archives du Saint-Office, l’initiative a été prise de constituer “une Collection
de publications de textes des Archives, du nom
‘Fontes Archivi Sancti Officii Romani’ éditée
par la Casa Editrice Olschki de Florence, dont
le premier volume, intitulé ‘La validité des ordinations anglicanes’ (...) est aujourd’hui à la disposition de tous” (Mgr Bertone, p. 100). Les
actes de la journée d’études, proposent, de la
p. 103 à la p. 127, la présentation du livre cidessus, du Père François von Gunten o.p., récemment décédé, faite par son disciple le Père
Charles Morerod o.p.
Dans les limites de cette brève recension, je me bornerai à traiter de l’intervention du Père Morerod, et en particulier des
appréciations dudit Père concernant le nouveau rite du sacrement de l’Ordre promulgué par Paul VI.
L’auteur, en parcourant à nouveau les
arguments de Léon XIII et de ses théologiens qui amenèrent à la déclaration de l’invalidité des ordinations anglicanes (Apostolicæ curæ, 1896) examine le défaut de
forme, matière et intention dans lesdites ordinations. A propos de la forme (pour ce qui
concerne la tradition des instruments), il
établit un parallèle inattendu entre l’ordinal
anglican de 1552, et celui “promulgué” par
Paul VI en 1968: “Même le rite d’ordination
utilisé dans l’Eglise Catholique de 1969 à
1989 était peu explicite à propos de la dimension sacramentelle du ministère du prêtre. Le
rite anglican de 1552, ne pourrait-il être
qu’une adaptation pastorale de la liturgie,
comme celui de Vatican II? Les mêmes archevêques [anglicans] de Canterbury et
d’York le suggèrent dans leur réponse de
1897 à Léon XIII” (pp. 113-114). En note, le
Père Morerod détaille la difficulté: “Dans le
rite d’ordination utilisé par l’Eglise
Catholique de 1968 à 1989, on ne dit pas explicitement que le prêtre est ordonné pour célébrer les sacrements (...)” (p. 114, n° 48). En
1662 les anglicans ajoutèrent à leur rite des
mots qui allaient dans le sens catholique: “le

81

P. Franzelin, suivi par Léon XIII, verra dans
cet ajout - bon en lui-même - une reconnaissance de l’insuffisance de la formule précédente” (p. 112). De la même manière, en
1989, on ressentit l’exigence de compléter le
rite post-conciliaire: “le rite de 1989 développe notablement la prière d’ordination du
prêtre pour introduire explicitement la dimension sacramentelle dans son ministère.
(...) Mais la rénovation du rite n’a pas totalement supprimé une certaine ambiguïté, cf.
Pierre Jounel (...): ‘D’une manière un peu
surprenante, la prière insiste moins que le
schéma d’homélie sur le caractère sacrificiel
de la messe’” (p. 114, n° 48). L’auteur admet
donc que le nouveau rite d’ordination, même après une correction dans le sens catholique, reste “ambigu”!
Quelle est, alors, la différence entre l’ordinal anglican de 1552 et l’ordinal post-conciliaire de 1969? “C’est cela la différence entre le rite
anglican de 1552 et le rite catholique (même
seulement implicite) de 1969” écrit l’auteur, citant von Gunten: “(...) De fait, la forme de l’ordination des prêtres, telle qu’elle a été promulguée par Paul VI n’indique pas explicitement le
rapport au sacrifice eucharistique. Cependant
cette prière est l’expression d’une communauté
qui enseigne que l’ordination sacramentelle
confère le pouvoir d’offrir le sacrifice de la
messe. Au contraire les paroles de l’ordinal anglican ne reflètent pas l’enseignement d’une
Eglise qui croit que le sacerdoce est pouvoir
d’offrir sacramentellement le sacrifice du
Christ” (p. 116, n° 53). En soi, donc, Cranmer
aurait modifié le rite catholique, en 1552, exactement dans la même direction que BugniniPaul VI en 1968, en créant deux rites qui n’affirment pas “le rapport au sacrifice eucharistique”. Mais l’ordinal de Cranmer est invalide.
Comment celui de Paul VI peut-il être valide?
L’auteur répond: au moyen de l’intention ecclésiale. Il écrit: “Le rite de 1552 a été utilisé
pour l’ordination de Matthew Parker et de tous
les évêques anglicans jusqu’en 1662. Il est impossible de connaître l’intention de tant de personnes. (...) Du point de vue de l’intention, il est
important de connaître l’intention non seulement de quelques personnes, mais de la communauté dans laquelle se célèbrent les ordinations. L’intention personnelle est importante,
mais est importante surtout l’intention ecclésiale
qui se manifeste durant la liturgie comme
contexte des actions personnelles. Dans le
contexte d’une Eglise qui croit dans le sacrement de l’ordre et le célèbre dans sa liturgie, il

n’y a donc pas besoin d’avoir peur d’un défaut
inconnu d’intention personnelle, mais nous devons présupposer la validité du sacrement.
Dans le cas des ordinations anglicanes, nous ne
pouvons ni ne devons connaître l’intention intérieure ni d’une ni de tant de personnes individuellement (“Concernant le propos ou l’intention, étant en elle-même quelque chose d’intérieure, l’Eglise ne juge pas; mais du moment
qu’elle se manifeste à l’extérieur l’Eglise doit la
juger”, Léon XIII, Denz.-H. 3318). Nous devons voir comment la liturgie de l’ordination,
donc le rite, manifeste à l’extérieur l’intention de
la communauté ecclésiale elle-même” (p. 110).
Dans ce passage l’auteur, avec une confusion à
laquelle je ferai allusion, soutient la théologie
de l’intention enseignée par Léon XIII et expliquée dans le détail et défendue par le Père
M.L. Guérard des Lauriers o.p. (Réflexions sur
le nouvel Ordo Missæ, dactylographié, 1977,
387 pp.) et non celle défendue par Mgr
Lefebvre, selon laquelle la validité d’un sacrement dépendrait de la foi du ministre! L’intention du ministre se manifeste dans l’adoption
du rite de l’Eglise, qui véhicule l’intention de
l’autorité ayant promulgué ledit rite. Pour
l’auteur la catholicité de Paul VI garantit la validité d’un rite ambigu; pour le P. Guérard des
Lauriers, un rite ambigu ne peut venir d’une
authentique autorité.
L’auteur essaye ensuite de repousser la
tentative néo-œcuménique (le “néo” est
ajouté pour rappeler la première tentative
catho-anglicane de soutenir la validité de
l’ordinal de 1552, tentative brisée par Léon
XIII) de reconsidérer la décision “irréformable” de Léon XIII sur l’invalidité des ordinations anglicanes. Mais comment pouvoir
réformer une décision irréformable? La voie
a été ouverte par le cardinal Willebrands en
1985 (p. 118, L’Osservatore Romano,
8/3/1986), alors Président du Secrétariat
Pontifical pour l’unité des Chrétiens. Le collaborateur et successeur de Bea ne pouvait
pas proposer (explicitement) de contredire
Apostolicæ curæ (déjà les évêques catholiques anglais rappelèrent à l’époque à Léon
XIII que le Saint-Siège s’était plusieurs fois
prononcé contre la validité des ordres anglicans, en exprimant la crainte de voir “le
Saint-Siège d’aujourd’hui en contradiction
avec le Saint-Siège des siècles passés” p. 108);
il essaya donc de la contourner. Les anglicans auraient pu maintenir leur rite, en changeant leur doctrine eucharistique: dans ce
cas, la foi de la “communauté ecclésiale”

82

étant changée, “l’intention ecclésiale” du rite
anglican changerait aussi, et par conséquent
on assurerait, quoique sans effet rétroactif,
sa validité. L’auteur ne nie pas la validité de
cette hypothèse, reprise aussi par le successeur de Willebrands, Cassidy, également
parce qu’admise par son maître von Gunten
(p. 119 et n° 62); l’auteur se borne à démontrer que cette voie est à présent pratiquement impraticable, puisque les anglicans se
sont à nouveau éloignés de la conception catholique du sacrement par l’ordination des
femmes et l’acceptation des ordres luthériens. C’est la thèse même de Willebrands
qui me semble au contraire erronée et devant être réfutée, et ce sur la base de ce que
von Gunten même écrit ailleurs: “Remarquons que l’erreur doctrinale des anglicans
sur le sacrement de l’ordre n’aurait pas entraîné l’invalidité de leurs ordinations, s’ils
avaient continué à utiliser le rituel en usage
jusqu’en 1550. Comme on le sait, l’Eglise a
toujours considéré vrai le baptême donné au
nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, par
les infidèles et les schismatiques. Mais au
XVIème siècle, les anglicans ont modifié le
rite ‘dans le but manifeste d’en introduire un
autre non admis par l’Eglise, et de rejeter ce
que fait l’Eglise’” (p. 113, n° 44). Pour Von
Gunten, donc, la foi (ecclésiale) erronée
n’invalide pas le sacrement si le rite utilisé
reste le rite catholique; on ne voit pas pourquoi une supposée foi ecclésiale corrigée des
anglicans pourrait changer la valeur d’un rite
non catholique qui véhicule une autre foi! Si
vraiment les anglicans arrivaient à abjurer
leurs hérésies, ils devraient abjurer le rite qui
les véhicule. Et il ne sert à rien d’avancer
l’argument tiré de certains rites orientaux, ou
de l’église antique, eux aussi plus ou moins
explicites sur la doctrine eucharistique,
comme justement rappelle l’auteur (p. 112),
puisqu’ils ne furent pas introduits pour véhiculer l’hérésie; mais introduire aujourd’hui
un rite archaïque insuffisant par rapport à
l’évolution homogène du dogme, en supprimant exprès ce qui avait été adopté au cours
des siècles pour expliciter la foi (comme on a
en partie fait en 1969 avec le N.O.M.) n’estce pas suivre les traces de Cranmer? L’auteur oublie que la réforme liturgique postconciliaire est née dans un contexte non
d’orthodoxie - comme il le prétend, en garantie de sa validité - mais
ais de générale hétérodoxie et crise de la foi qui jette plus d’un
doute sur un rite qu’en présence du cardinal

Ratzinger et de Mgr Bertone, un enseignant
de l’Université Pontificale Angelicum tel que
le P. Morerod a dû définir “ambigu”.
Cependant, les contradictions inhérentes à la
Réforme des années 60 arrivent, même lentement, au grand jour, chose dont tous les
bons catholiques ne peuvent que se réjouir.
abbé Francesco Ricossa

D’autres ouvrages parus en italien sont recensés dans l’édition italienne de
Sodalitium; les lecteurs intéressés peuvent
se la procurer en nous écrivant.

Brèves nouvelles de la
Fraternité Saint Pie X
Par M. l’abbé Francesco Ricossa

D

ix ans désormais se sont écoulés depuis
les consécrations épiscopales de juin
1988, et on ne parle plus beaucoup de la
Fraternité Sacerdotale Saint Pie X. Nous présentons ici à nos lecteurs quelques brèves
nouvelles de la société fondée par Mgr
Lefebvre, pour les tenir au courant du groupe
qui, qu’on le veuille ou non, rassemble la majeure partie des “traditionalistes” catholiques.
Les aveux candides de Mgr Tissier de
Mallerais
Dans une “interview” accordée par Mgr
Tissier (l’un des quatre évêques sacrés par
Mgr Lefebvre et Mgr de Castro Mayer) à la
revue française de la Fraternité, Fideliter (n°
123, pp. 25-29), on trouve des aveux candides
et déconcertants. Mgr Tissier (T) affronte une
première difficulté, celle de la (sa) juridiction.
T. admet que son sacre fut “accompli contre
la volonté du pape” et qu’il n’a reçu juridiction ni de Mgr Lefebvre (“il ne pouvait pas
nous [la] donner”) ni du Pape (“le Pape a refusé de nous [la] donner). Il prétend alors
l’avoir de l’Eglise (“c’est l’Eglise qui nous la
donne”) comme si on pouvait opposer
l’Eglise (qui accorde la juridiction) au Pape
(qui la nie), ou comme si l’Eglise hiérarchique
n’était pas, en dernière analyse, le Pape.
Cependant, pour T. il y a un problème encore
plus grave que celui de la juridiction. Laissons
parler T.: “ces évêques, non reconnus par le

83

pape, seraient-ils légitimes? Jouiraient-ils de la
‘succession apostolique formelle’? Seraient-ils,
en un mot, des évêques catholiques?” Ce problème, explique T., “touche aussi à la divine
constitution de l’Eglise, telle que toute la tradition l’enseigne: il ne peut y avoir d’évêque légitime sans le pape, chef de droit divin du corps
épiscopal. Alors la réponse est moins évidente,
et même elle n’est pas du tout évidente...”. T.,
donc, à dix ans de son sacre, ne sait pas dire
au nom de quoi sa consécration et son épiscopat, fut un acte légitime! L’espace d’un moment, il semble évoquer la “solution” sédévacantiste: “...à moins de supposer... (...) il faut
reconnaître que si nous pouvions affirmer que,
pour cause d’hérésie, de schisme ou de
quelque vice d’élection secret, le pape ne serait
pas réellement pape, si nous pouvions prononcer un tel jugement, la réponse à la question
délicate de notre légitimité serait évidente...”
(1). Si, pour T., le “sédévacantisme” est la
seule explication évidente pour justifier sa
propre consécration, on s’attendrait à une adhésion publique au sédévacantisme, ou à son
refus motivé. Rien de tout cela. Le sédévacantisme est refusé (uniquement) parce que
Mgr Lefebvre l’a refusé: “l’ennui, si je puis
dire, est que ni Monseigneur Lefebvre, ni mes
confrères, ni moi-même, n’étions et ne sommes
sédévacantistes. (...) ...Mgr Lefebvre ne se sentait ni les éléments suffisants ni les pouvoirs requis pour porter un tel jugement. Ceci est capital à noter”. A ce point, même l’interviewer
est un peu déconcerté: si l’on ne peut pas sacrer des évêques contre la volonté du pape et
si Jean-Paul II est Pape, et si Jean-Paul II
était opposé aux consécrations de Mgr
Lefebvre, et s’il n’y a pas d’autres solutions
“évidentes”... “alors, comment Monseigneur
Lefebvre s’est-il sorti du dilemme? (...)”. T.,
qui n’a pas de réponses théologiques, doctrinales, déconcerte encore plus le lecteur par
une réponse que nous pourrions définir
comme “charismatique”: “(...) Notre fondateur a pris le problème de plus haut et l’a résolu en même temps de la façon la plus concrète
qui soit. C’est la marque de l’intuition surnaturelle qui était la sienne, et de l’action en lui du
don de sagesse, don du Saint-Esprit. (....) Seul
Mgr Lefebvre pouvait porter un tel jugement
[c’est-à-dire: que ‘le pape Jean-Paul II n’est
plus catholique’]! Il était le seul aussi qui eût
l’autorité morale pour décider: ‘Je sacre’. Il n’y
en avait pas un autre. Aussi bien n’est-ce pas
par mes propres lumières que j’ai accepté le
sacre, mon sacre, comprenez-le bien! ‘seul

Monseigneur Lefebvre a pu décider ce sacre,
seul il a reçu la grâce pour le décider. Nous,
nous avons eu la grâce pour le suivre’. C’est
par ces mots très simples, très beaux, d’un des
mes confrères de la Fraternité, que je dois
conclure: ils représentent ma conviction la plus
intime, mon assurance la plus solide, de ce que
je suis dans le droit chemin”. T., dans sa sincère et émouvante affection pour Mgr
Lefebvre, ne se rend pas compte combien sa
pensée est aberrante. Il substitue comme critère de catholicité un évêque au pape. Il
condamne quiconque se soumet aveuglément
au Pape, qui a le charisme de l’infaillibilité, et
par ailleurs il suit un évêque dans une décision contraire au Pape, sans trouver d’autre
motif décisif que l’infaillibilité charismatique
de cet évêque. De cette manière T. révolutionne totalement la constitution divine de
l’Eglise, en opposant le charisme d’une (présumée) sainteté à celui de l’autorité papale.
Mgr Fellay et le sédévacantisme
Toujours dans Fideliter (n° 125, pp. 3-5), a
été publiée une interview accordée au Figaro
(du 3 juin 1998) par Mgr Fellay (F.), supérieur
général de la Fraternité et une autre des 4
évêques sacrés en 1988. F. revient lui aussi sur
le sédévacantisme. A la question: “le siège de
Pierre est-il ou non vacant?” il répond: “Il est
parfaitement occupé. Le Saint-Père, vicaire du
Christ, a été légitimement élu, il est doué de tous
les pouvoirs du souverain pontife (...)” et il
poursuit: les sédévacantistes “prétendent résoudre un problème mais en créent un plus
grave. En effet, le pape pose des actes qui ont été
antérieurement condamnés par l’Eglise; dès
lors, pour sauver l’infaillibilité pontificale, ils affirment qu’il n’y a plus de pape. Voilà une position facile qui, en réalité, dissout la visibilité de
l’Eglise. Nous ne pouvons accepter”. F. essaye
de donner un argument au refus du sédévacantisme: il comporterait la dissolution de la visibilité de l’Eglise. Nous pouvons être encore plus
radicaux que lui: il crée un problème pour l’indéfectibilité de l’Eglise (2). Mais refuser la position sédévacantiste, ou la marginaliser ( 3)
comme solution au problème de l’infaillibilité,
laisse intact ce dernier problème. C’est aussi un
problème d’indéfectibilité (si l’Eglise maintenant se trompe, elle a fait défection) et de visibilité (puisque la Fraternité ne suit pas en réalité le chef visible de l’Eglise, le “pape”, mais
uniquement le chef invisible, le Christ: F. écrit:
“... nous avons de la peine à entendre la voix du

84

Christ [en celle du Pape]. (...) sans choisir à
notre guise, nous nous en tenons constamment
à l’adhésion pleine et entière au Christ dont le
souverain pontife est le vicaire”. Un catholique
dirait: nous nous en tenons constamment à
l’adhésion pleine et entière au Souverain
Pontife, puisqu’il est le Vicaire du Christ). La
Fraternité semble ignorer la solution apportée
par la Thèse de Cassiciacum, qui résout tant le
problème de l’infaillibilité (étant donné que
Jean-Paul II n’est pas formellement Pape) que
celui de la visibilité (puisque Jean-Paul II est
matériellement pape). Mgr Tissier confirme
cette ignorance. Dans l’article susmentionné,
parlant des sédévacantistes, il écrit (p. 27): “la
logique abrupte d’un père Guérard des
Lauriers faisait conclure à ce dernier: ‘Le pape
a promulgué une hérésie (avec la liberté religieuse), donc il est hérétique, donc il n’est pas
pape formellement’”. Et T. conclut en disant
que le P. Guérard n’avait pas l’autorité pour
faire de telles affirmations. T. ignore (?) que le
Père Guérard, à la différence des sédévacantistes, n’a jamais soutenu qu’un théologien
comme lui avait l’autorité pour démontrer que
Jean-Paul II (ou Paul VI) est formellement hérétique. Ou T. ne connaît pas la “logique
abrupte” du Père Guérard (et alors qu’il évite
d’en parler) ou bien il la connaît (et alors qu’il
évite de la calomnier). En tout cas, il ferait
bien d’en étudier la “logique abrupte”, pour
éviter les illogismes d’un abbé de la Rocque...
“Luther” écrit dans Fideliter
Ce jeune prêtre a écrit un article intitulé
Stabat mater dolorosa (Fideliter, n° 125, pp. 812) en reprenant à son compte l’audacieuse et
un peu dangereuse similitude entre la Passion
du Christ et de Marie, et celle de l’Eglise dans
la crise actuelle, pour critiquer les tenants de
l’indult sur sa “gauche” et les sédévacantistes
sur sa “droite”. Trop logiques, ces positions!
Le glaive qui transperça le cœur de Marie serait, selon l’auteur, les contradictions de la
Passion. Et voilà que pour l’imiter, il faudrait
adhérer aux thèses contradictoires de la
Fraternité! “Dans cette Eglise crucifiée, des
contradictions profondes se présentent à l’intelligence fidèle”, écrit de la Rocque, oubliant
que l’intelligence, même fidèle, peut adhérer
à des propositions mystérieuses ou apparemment contradictoires, mais jamais à des
“contradictions profondes”. En voici une, à
titre d’exemple: “Unique instrument de salut,
cette même Eglise nous paraît par moment re-

lever de la bête apocalyptique (Ap. 12, 3) qui
entraîne les âmes sur le chemin de la perdition.
N’est-ce pas saint Pierre lui-même qui, établi
pour confirmer ses frères dans la foi (Lc 22,
32), la leur fait perdre par ce faux œcuménisme
et cette liberté religieuse maintes fois condamnée par les papes?” (p. 10). Depuis Luther on
n’avait plus entendu un prêtre identifier
l’Eglise catholique à la Bête de l’Apocalypse.
Mais au moins Luther ne se contredisait pas
au point de dire que la Bête apocalyptique
était l’unique moyen de salut!
Une “Petite Eglise”....
Dans l’interview susmentionnée du
Figaro à l’“évêque auxiliaire” (4) Mgr Fellay,
le journaliste du quotidien parisien demande avec perspicacité: “risquez-vous de devenir une ‘petite Eglise’?” (5). Pas trop sûr de
lui, Mgr Fellay répond: “J’espère que non.
(...)” (p. 4). Mais de nombreux petits indices
laissent croire que oui (à l’exception des
sacres. Les évêques de la Petite Eglise,
comme on le sait, ne sacrèrent pas de nouveaux évêques, et les fidèles encore existant
se trouvent, désormais depuis très longtemps, sans prêtres). Dans la Lettre des dominicains d’Avrillé (n° 7, sept. 1998, p. 11),
on recommande la lecture du livre de Joël
Morin et Emmanuel Vicart intitulé Le Pape
Pie VII: précurseur de Vatican II, à demander au Prieuré Sainte-Anne de Lanvallay,
un prieuré de la Fraternité Saint Pie X. Je
n’ai pas encore lu le livre, mais le titre est
tout un programme: si Pie VII fut un précurseur de Vatican II, la Petite Eglise fut un
précurseur de la Fraternité Saint Pie X.
...qui rêve de rentrer dans la “Grande
Eglise”!
Cependant, peut-être pour éviter la triste
fin de la Petite Eglise, il y a actuellement dans
la Fraternité un fort mouvement d’ouverture
à l’égard de celle qui était appelée l’“Eglise
conciliaire”, et à l’égard des explorateurs qui
s’y sont déjà aventurés (les ex-ralliés) en adhérant à la Commission Ecclesia Dei. A la
tête de ce mouvement, un prêtre de la
Fraternité, l’abbé de Tanoüarn, à travers les
colonnes des deux revues qu’il dirige, Pacte et
Certitudes. Mais qu’on ne pense pas à une initiative en marge de la Fraternité: parmi les
très fidèles de l’abbé de Tanoüarn il y a aussi
des prêtres qui, à une époque, représentaient

85

l’aile la plus intransigeante de la société fondée par Mgr Lefebvre, à savoir les abbés
Aulagnier, Ph. Laguérie, Celier, etc. L’association 496 (toujours dirigée par l’abbé de
Tanoüarn) a aussi organisé une journée commémorative des sacres avec un congrès à la
Mutualité de Paris, le 21 juin (La Tradition
catholique, une arche pour l’Eglise). A notre
surprise, parmi les conférenciers, Gérard
Leclerc, éditorialiste de La France Catholique, Christophe Geffroy, rédacteur en chef
de La Nef, Paul Airiau, directeur de Résurrection, revue du Sacré-Cœur de Montmartre et le Père Lelong, tous conservateurs,
sans doute, mais tous fidèles, récents ou de
vieille date, de Vatican II. “Nous avons démontré qu’il était possible de débattre en toute
courtoisie avec des catholiques ‘conciliaires’ ou
‘ralliés’”, écrit l’abbé de Tanoüarn dans Pacte
(n° 26, p. 1). L’abbé de Tanoüarn est-il ouvert
et intelligent? Pourquoi alors n’a-t-il pas aussi
invité à débattre “en toute courtoisie” des représentants du sédévacantisme ou de la Thèse
de Cassiciacum? (6). Autrement, le soupçon
d’“ouvertures honteuses” n’est pas seulement
une mauvaise pensée...
L’abbé de Tanoüarn prépare-t-il donc le
“ralliement” (comme l’on dit en France) de
la Fraternité à Vatican II? Peut-être. Ou
mieux: le but est toujours le même: celui
d’être reconnus par les “autorités” de Vatican II avec un spécial droit de fronde, ou,
comme s’exprime l’abbé de Tanoüarn,
comme “instance critique face aux débordements conciliaires”. Petite Eglise, oui, mais il
faut avouer que critiquer de l’intérieur la
Grande Eglise est un peu moins incommode
que la critiquer de l’extérieur.
Dernière heure…
Du 24 au 26 octobre s’est tenu à Rome
un pèlerinage organisé par la Fraternité
Saint Pierre avec la collaboration de
l’Association Internationale Una Voce, à
l’occasion des 10 ans du Motu Proprio
Ecclesia Dei qui institua la commission du
même nom suite aux consécrations épiscopales et à l’excommunication de Mgr
Lefebvre.
Le pèlerinage s’est conclu par un congrès
en présence des cardinaux Ratzinger, Mayer
et Stickler; ce dernier ayant célébré une
messe solennelle qui clôtura le pèlerinage.
La présence de M. l’abbé Aulagnier, assistant du Supérieur Général de la Fra-

Sur cette photo tirée de Présent du 5 novembre, vous
pouvez voir de gauche à droite: le Père Argouarc’h,
l’abbé Aulagnier, l’abbé Mora, Mgr Wach, Mgr
Wladimir et le Père de Blignières

ternité Saint Pie X, visiblement décontracté
et tout heureux de ses nouveaux compagnons, en dit long sur la probable rentrée de
“la Petite Eglise dans la Grande Eglise”...
Notes
1) En réalité la chose serait moins évidente qu’elle
ne le paraît à T.! Constater que Jean-Paul II n’est pas
Pape est une condition nécessaire à la légitimité d’une
consécration épiscopale, qui ne serait donc pas accomplie “contre le Pape”. Mais d’autres difficultés subsistent,
comme en témoigne ma polémique avec l’abbé Belmont
(cf. Sodalitium n° 44) qui, bien que ne reconnaissant pas
l’Autorité de Jean-Paul II, n’admet pas la licéité des
consécrations. Nous ne le suivons pas sur cette voie, mais
nous soutenons que les évêques consacrés de cette manière sont des évêques “diminués”, qui exercent de manière licite le pouvoir d’ordre mais n’ont pas celui de juridiction, ni celui de magistère et, de ce point de vue,
n’ont pas la succession apostolique formelle.
2) J’en reparlerai dans un prochain numéro de
Sodalitium.
3) Mgr Fellay admet qu’il y a des sédévacantistes
dans la Fraternité, mais précise qu’ils sont “en marge”
de la Fraternité.
4) Ainsi sont définis les 4 évêques de la Fraternité
in Fideliter, n° 123, p. 22, dans l’article: Un statut
d’évêque auxiliaire.
5) Sous le nom de “Petite Eglise” on désigne l’église schismatique anti-concordataire, qui s’opposa - et
s’oppose encore! - au concordat entre Pie VII et
Napoléon.
6) Etaient présents, c’est vrai, l’abbé Schæffer et
l’abbé Barthe, mais le premier était déguisé en “lefebvriste” et le second en “rallié”.

AVIS AUX LECTEURS: Par manque de place nous
sommes contraints de renvoyer au prochain numéro un
nouvel article du Père Torquemada sur Massimo Introvigne: notre dossier sur lui se fait toujours plus volumineux et intéressant. Sodalitium.

86

Vie de l’Institut

B

elgique. L’abbé Stuyver est toujours à la
recherche d’une maison et d’une église
qui lui permette de développer son apostolat.
Cet été, auxiliaire du curé de Steffeshausen, il
a prêché pour la première fois les Exercices
Spirituels de St Ignace en flamand, même si
cette retraite ne s’est déroulée que pendant
trois jours. Nous souhaitons que les fidèles
belges, particulièrement de langue flamande,
découvrent toujours plus nombreux les
grâces particulières des Exercices. L’abbé
Stuyver collabore aussi avec l’abbé Medina,
et aide les religieuses de l’école de Drogenbos où il se rend tous les mardis.
France. Travaux à la chapelle d’Annecy,
qui possède maintenant une belle table de
communion. Un pas de plus doit être franchi
à Lyon, où nous espérons pouvoir rapidement ouvrir un oratoire.
Italie. Depuis le 23 août, la Sainte Messe
pour les fidèles de Ferrare est célébrée dans
l’église dédiée à St Louis de Gonzague, près
d’Albarea. Les travaux de restructuration ne
sont pas finis, et nous pensons faire une inauguration officielle de la petite église au mois
de juin, pour la fête de St Louis. Entre-temps
le toit a été refait et le plafond de la sacristie,
les chéneaux ont été remplacés, l’eau courante
a été mise, nous avons acheté les bancs pour
l’église, la cloche (de 1740) a été remise sur
son campanile. D’autres frais à Milan, où pour
le moment nous nous contentons d’un local en
location. Là aussi il fallait franchir le pas, étant
donné la bonne volonté des milanais, auxquels
revient la médaille d’or pour la participation
aux Exercices Spirituels (médaille noire, au
contraire, aux turinois). Le nouvel oratoire est
tout à installer, c’est pourquoi nous comptons
sur votre aide. Une bienfaitrice, enfin, nous a
permis de décorer de manière artistique les
autels latéraux de l’église de Verrua.
Apostolat estival. Cette année aussi nous
avons pu assurer, grâce à Dieu, une œuvre
de formation pour la jeunesse. A Raveau,
du 9 au 23 juillet, des enfants belges, français et italiens, de 8 à 13 ans ont participé à
la colonie St Louis de Gonzague de la
Croisade Eucharistique, dirigée par l’abbé
Giugni, aidé de l’abbé Ercoli. Les fillettes,
sous la direction de l’abbé Murro, se sont retrouvées à Verrua du 9 au 18 juillet, pour

faire plusieurs excursions dans le Parc du
Grand Paradis et passer quelques jours dans
le Canavese. L’abbé Ercoli a organisé et dirigé deux camps pour adolescents; l’un en
Touraine du 16 au 23 avril et l’autre à Verrua (comme camp-base) avec des excursions
dans les montagnes du Grand Paradis, lui
aussi, du 28 juillet au 8 août. Là encore le
camp était “international” (BelgiqueFrance-Italie). Pour ce faire, outre l’aide de
Dieu, il faut celle des hommes. Que le
Seigneur récompense donc tous ceux qui
nous ont aidés. En plus des colonies, l’apostolat estival consiste surtout dans les
Exercices Spirituels...
Exercices Spirituels. La retraite supplémentaire du mois de mai a eu lieu (du 27 au
30) mais avec seulement trois personnes; de
nombreuses défections s’étant malheureusement produites au dernier moment. Durant
l’été ont eu lieu les quatre sessions habituelles d’exercices, deux à Raveau et deux à
Verrua. Du 5 au 10 octobre, l’abbé Schoonbroodt a prêché à Verrua les Exercices aux
prêtres de l’Institut. En tout, 58 personnes
ont fait les Exercices de mai à octobre.
Séminaire. A la rentrée des vacances,
nous aurions dû, comme chaque année, depuis désormais le ‘lointain’ 14 janvier 1987,
reprendre les cours pour les séminaristes. Il
n’en a pas été ainsi cette année. Des 4 séminaristes qui restaient après l’ordination de
l’abbé Ercoli, un est resté provisoirement
chez lui pour des motifs de famille et de
santé, alors que les trois autres sont retournés dans le monde (le dernier le 18 septembre). Puisque par ailleurs les quelques
demandes d’entrée au ‘séminaire’ n’ont pas
été reçues, cette année nous nous accordons
une sorte d’‘année sabbatique’. Nous pouvons donc faire un premier bilan: en 11 ans,
25 séminaristes sont entrés au séminaire.
Parmi eux, un est en congé provisoire, un
autre poursuit ses études aux Etats-Unis,
quatre ont été ordonnés prêtres dans
l’Institut et quatre autres l’ont été ailleurs,
s’étant séparés de nous; les autres ont abandonné la carrière ecclésiastique. L’Institut a
l’intention (si Dieu veut) de poursuivre ce
service qui a comme but de donner de bons
prêtres à l’Eglise, sans toutefois abandonner
les critères sévères établis par l’Eglise ellemême dans l’acceptation et dans l’examen
des candidats au sacerdoce.
Conférences (organisées par notre Centro
Culturale e Librario, ou avec sa collaboration).

87

A Ferrare, le vendredi 17 avril, à la Ligue du
Nord, l’abbé Ricossa a tenu une conférence
sur la Franc-Maçonnerie. Chez les Filles de
Jésus de Modène, il a parlé sur le thème
Judaïsme et Islam, le samedi 23 mai. La conférence était organisée par le Movimento apostolico ciechi, et presentée par Ruggero Forlani.
Parmi les présents, l’aumônier du mouvement
et l’abbé Giorgio Maffei, de Ferrare. Dans la
salle des conférences du Sénat, à Rome, a eu
lieu le 9 juin, un débat sur Tradition occidentale et New Age, organisé par la revue Rivoluzione italiana. Avec l’abbé Nitoglia, sont intervenus le professeur Cecilia Gatto Trocchi et
le sénateur Riccardo Pedrizzi (Alleanza Nazionale). Le sujet a été présenté par Carlo
Marconi, rédacteur en chef de la revue R.I. Le
débat a été annoncé sur Lo Stato et Il Secolo
d’Italia (9/6/98, p. 16) et toujours Il Secolo
d’Italia en a publié un compte rendu le 11 juin.
Le 26 juin se sont tenues deux conférences.
Dans la salle du conseil municipal de Ceriale
(Savone), l’abbé Ricossa a parlé sur Mondialisme et République universelle. Qui se
cache et qu’est-ce qui est caché dans le secret
des loges maçonniques. A Riva del Garda,
l’abbé Nitoglia a parlé pour présenter le livre
de Israël Shahak, Histoire juive et judaïsme. Le
poids de trois millénaires (éd. italienne du
Centro librario Sodalitium). Le livre de
Shahak a été présenté, toujours par l’abbé
Nitoglia, à Vercelli, auprès du Cercle G.
Guareschi, le 9 octobre et à Brescia, à l’Hôtel
Master, le 23 octobre. Le 12 novembre, au
Centre communal culturel de Valenza, l’abbé
Ricossa a été l’un des conférenciers de la soirée dédiée au thème: Prélèvements Transplantations. La mort cérébrale n’est pas
la mort. Enfin, le mercredi 18 novembre,
l’abbé Nitoglia a présenté l’édition italienne
du livre d’Emmanuel Ratier “Les guerriers
d’Israël” (éd. Sodalitium) au Cercle Culturel
de Gallarate (Varèse).
Centro librario Sodalitium. Nous avons
réédité en langue française la magnifique
étude d’Arthur Preuss Etudes sur la francmaçonnerie américaine, un classique désormais introuvable (mais toujours actuel) édité
en son temps par la R.I.S.S. L’édition a été
signalée par le célèbre historien Emile
Poulat dans la revue Politique Hermétique,
par Emmanuel Ratier dans Faits et documents (n° 45, 1-15 avril 1998, p. 11), par
Lectures Françaises n° 498 p. 59, par le catalogue Pour une croisade du livre Contre-révolutionnaire (n° 250, p. 7) et par les cata-

logues des Editions D.F.T. (p. 18) et de la
Librairie Roumaine Antitotalitaire (nov.
1998, p. 5). Une autre nouveauté: l’opuscule
de l’abbé Nitoglia, Dalla sinagoga alla
Chiesa: le conversioni di Edgardo Mortara,
Giuseppe Stanislao Coen ed Eugenio Zolli.
La revue de Brescia Chiesa viva (n° 295, mai
1998, p. 18) en a fait une belle recension.
Enfin, depuis le mois de novembre la traduction italienne d’un autre livre-enquête
d’Emmanuel Ratier sur les milices sionistes,
intitulé I guerrieri di Israele est à la disposition des lecteurs. Le Centro librario a établi
un appendice dédié au phénomène des milices sionistes (et organisations similaires) en
Italie. Le Centro Librario a été présent avec
un stand au salon du Livre de Turin (21-24
mai). Merci à ceux qui nous ont aidés, spécialement à Alberto, de Rome. De grande
importance la recension du livre de Shahak,
sous la signature de Giovanni Santambrogio,
publiée dans le prestigieux supplément littéraire Domenica du Sole 24 Ore (n° 230,
23/8/98, p. 21). “Vade retro, Stato ebraico!”,
est le titre de la recension qui se conclut
ainsi: “Un livre qui est un mélange explosif”.
Ils parlent de nous. Lo Stato du 22 octobre (supplément à Il Borghese, n° 41/98, p.
3) a interviewé l’abbé Nitoglia sur le sujet:
Catholiques, êtes-vous disposés à partir au
nom de la foi? Une croisade pour l’an deux
mille. L’abbé Ricossa a été interviewé à la
radio durant l’émission de Rai-Uno Senza
rete, consacrée aux Catholiques et la politique
(le 27 octobre). Le n° 5 de Avanguardia (mai
1998, pp. 8-11 et 12-17) publie une recension
du livre de Shahak, par Manuel Negri, et l’article de l’abbé Nitoglia, tiré de Sodalitium,
sur le Grand Kahal. Nous remercions la
revue sicilienne, qui maintient cependant
toujours une attitude de profond désaccord
par rapport à notre position (cf. la rubrique
“Ils parlent mal de nous”). Le n° 299 de
Chiesa viva (octobre 1998) publie l’article de
l’abbé Nitoglia: Le Grand Kahal: un terrible
secret. Dans la Contre-Réforme catholique (n°
346, mai 1998, p. 33) a été publiée intégraleAnnée scolaire 1998-1999
ECOLE SAINT-JOSEPH
38470 Serre-Nerpol
04.76.64.24.11
Internat privé catholique pour filles (primaire et secondaire) tenu par les Sœurs du
Christ-Roi.

88

ment la recension que Sodalitium (n° 46)
avait faite des trois tomes de Pour l’Eglise.
Quarante ans de Contre-Réforme Catholique,
avec un commentaire de l’abbé de Nantes.
Dans le numéro suivant l’abbé de Nantes est
revenu sur la question (pp. 27-30, mais voir
aussi p. 36) avec l’article Le traditionalisme en
examen. “Quel gâchis!”. La CRC a aussi répondu par une cassette (20 francs) ou une
vidéo-cassette (100 francs) intitulée: La
Droite du Seigneur: réponse à Sodalitium:
Quel gâchis! A la suite, vous trouverez notre
réplique. Le Père Vinson, dans Simple lettre
(n° 112, sept.-oct. 1998) expose notre position
(p. 2) et signale nos centres de messes (p. 4);
grand merci, mon Père! L’uomo qualunque
(11 juin 1998, pp. 12-13) dédie deux grandes
pages au “traditionalisme”. Gianandrea de
Antonellis vient au secours du “traditionalisme catholique” enfermé dans les “nouveaux
ghettos”; Marco Respinti au contraire (et nos
lecteurs ne seront pas surpris) repousse avec
haine et mépris tous les traditionalistes dans
le ghetto ci-dessus,
ci-dessus les liquidant en deux
lignes comme hérétiques et/ou schismatiques,
pour consacrer ensuite trois colonnes à de
fantomatiques “traditionalistes” USA partisans de von Balthasar, Maritain ou von
Hildebrand, et souhaitant la collaboration
avec les protestants (lesquels, au contraire
des abhorrés “traditionalistes”, paraît-il, ne
sont pas hérétiques ou schismatiques comme
les autres!). De Antonellis, au contraire, bien
qu’avec une certaine ambiguïté et quelque
confusion et franchissement des limites, présente effectivement au lecteur un panorama
du “traditionalisme catholique” italien, en
donnant une grande place à l’Institut Mater
Boni Consilii, et en permettant au lecteur de
s’adresser directement aux différentes organisations, s’il désire en savoir plus. Par
ailleurs, Radio-Courtoisie a consacré une
émission à Sodalitium en recommandant le
lecture de la revue.
Ils parlent mal de nous. Parle mal de
nous, mais pas trop mal quand-même, la section de Chieti du GRIS, dans trois articles,
deux dédiés aux “groupes traditionalistes”
(19/10/97 et 26/10/97) et un à l’O.M.S.A.
(Ordine missionario per la salvezza delle
anime, maintenant Opera della Divina
Provvidenza) du 10/5/98, p. 3, publiés dans Il
nuovo amico del popolo (hebdomadaire de
l’archidiocèse de Chieti-Vasto). Dans ce dernier article, on lit entre autres: “Nous savons
bien que ce groupe, et nous l’avons aussi écrit

sur ces colonnes, a eu des fréquentations avec
des prêtres provenant de groupes ‘traditionalistes’ comme l’Institut Mater Boni Consilii,
une association de prêtres sortis du mouvement lefebvriste qui considère ‘vacant’ le
siège de Pierre. Ces prêtres, une fois constatées les étrangetés doctrinales de l’O.M.S.A.,
s’en sont éloignés. Le groupe a ensuite
contacté les prêtres lefebvristes du Prieuré
Madonna di Loreto de Spadarolo de Rimini
qui donc, et nous serons heureux d’être démentis, paraîtraient accepter les mêmes déviations doctrinales rejetées avec fermeté par
l’Institut Mater Boni Consilii” (cf. Sodalitium
n° 45 p. 86). Parle mal de nous, bien que
sans nous nommer expressément, Inter multiplices una vox (juin 1998) dans un article
d’un certain Giovanni Servodio (un pseudonyme) contre la thèse du “complot judéomaçonnique” (pp. 16-21). L’auteur ne se limite pas à nier l’existence d’un tel complot,
mais propose une exégèse de la Sainte
Ecriture sur le problème juif tout à fait
conforme à l’exégèse post-conciliaire. On
peut lire une réponse partielle mais suffisante à Servodio, paradoxalement, dans la
même revue (pp. 3-6), là où elle rapporte ce
que, avec compétence et autorité, Mgr Spadafora écrivit à l’époque sur la question.
La revue Avanguardia (n° 3, mars 1998,
pp. 22-23) publie un article (Materialismo metafisico e politico nelle posizioni della rivista
Sodalitium) de Gioacchino Grupposo qui rassemble tous les préjugés anti-chrétiens du
néo-paganisme moderne. L’auteur prétend se
référer, contre le “matérialisme” chrétien, à
la “tradition hellénique”. Dommage que de
la “tradition hellénique” Grupposo ne prenne, au fond, que le gnosticisme, qui, plus encore que le néo-platonisme, est héritier du judaïsme cabalistique (cf. les études d’Eric
Peterson)). Grupposo considère comme “matérialiste” le christianisme, parce qu’il conçoit
l’homme comme union d’âme et de corps,
alors que déjà Aristote (qui fait bien partie
de la “tradition hellénique”) avait corrigé
l’idéalisme excessif de Platon; mais ensuite
Grupposo, qui méprise tant le corps, accuse
le christianisme de “haine viscérale contre le
corps”, et ceci seulement parce qu’il prêche
ascèse et chasteté (qui, évidemment, sont des
choses trop élevées pour notre “spiritualiste”). Grupposo brouille les cartes pour
confondre ses lecteurs: le panthéisme néognostique qu’il propose irait très bien aux cabalistes de tous les temps (quant à l’axiome

89

de Grupposo: “la divinité ne peut pas s’incarner”, Baruch Spinoza le soutenait depuis
longtemps). L’article de l’abbé Nitoglia sur
Guénon (qui avec Evola est défini par
Avanguardia comme “points de repère politico-culturels du néo-fascisme”) a provoqué
une nouvelle réaction de la part de cette
revue qui a publié un article possibiliste de
Francesco Ibba (n° 7/98, pp. 21-23) et une
lettre ouverte de rupture de Roberto
Vultaggio (n° 8/98, pp. 21-23), lequel, comme
d’habitude, distingue entre une maçonnerie
“bonne” et une maçonnerie “mauvaise”. A
propos de franc-maçonnerie, National Hebdo
(hebdomadaire du Front National) écrit (39/9/98, p. 7): “Etranges apparentements.
Charlie-Hebdo a publié, sous la signature du
franc-maçon émérite Xavier Pasquini, un dossier sur l’association traditionaliste Travail,
[sic!] Famille, Propriété, née au Brésil. Nous
ne voulons pas nous prononcer sur cette association controversée, mais le dossier publié
par Charlie est directement recopié par un
groupe traditionaliste ultra, Sodalitium, régulièrement cité en Italie comme le groupe catholique traditionaliste le plus extrémiste”. Nous
ne lisons pas Charlie-Hebdo et nous ne
connaissons pas Pasquini; nous ne pouvons
certes pas interdire à qui que ce soit de reprendre des informations publiées par nous,
pour des fins diamétralement opposées aux
nôtres. Nous invitons les rédacteurs de
National Hebdo à lire ce que nous avons déjà
écrit et ce que nous écrirons encore sur la
TFP et Introvigne, ce qui leur permettra de
prendre position sur l’“association controversée”, en se rappelant que les francs-maçons
peuvent se cacher à gauche comme à droite
(et vice-versa)... En attendant, un site internet (qui n’a rien à voir avec nous) consacre
une grande place à la question, reprenant
même plusieurs articles de Sodalitium; nous
le signalons pour les curieux: http://xenu.comit.net/cesnur/txt/avv1.htm. Il semblerait que le
site du Cesnur (l’organisation de M.
Introvigne) ait répondu en nous attaquant
violemment. Changeant de sujet, même les
légitimistes nous traitent d’extrémistes (“la
revue Sodalitium est rédigée par des sédévacantistes... tout sauf modérés), au moins ceux
de Légitimiste (n° 164, juin 98, p. 4), puisque
nous aurions fait “une apologie de la Ligue
qui confine à la furie furieuse”, en faisant allusion à l’assassinat de Henri III. Nous aimerions connaître l’avis du Légitimiste, qui, à
raison, n’aime pas “les meurtriers”, sur l’as-

Retraitants et prédicateurs
à l’issue des Exercices à Raveau

sassinat de Henri de Guise et de son frère
cardinal... Enfin, le Bulletin de l’Occident
Chrétien (n° 45) admet l’erreur commise dans
le n° 39, signalée dans le dernier numéro de
Sodalitium, mais cette erreur ne fait pas réfléchir les rédacteurs du BOC. Dommage.
L’abbé de Nantes...
... comme nous l’avons
vu, parle bien et mal de nous: il mérite donc
une rubrique à part. Sodalitium est un “périodique des plus intelligents”, ses rédacteurs
sont “si doués”. Le commentaire que l’abbé
de Nantes fait de notre recension lui arrache
pas mal de compliments: “Bravo”, “pulchre,
recte, optime”, “éloge intelligent et courageux”. Ailleurs, ce même abbé de Nantes
“trouve effrayant l’orgueil de ce prestolet
[l’abbé Ricossa] qui s’invente une hérésie bétonnée, après la bataille, pour justifier son
schisme depuis longtemps consommé”. On
aurait de la peine à croire qu’il s’agit du
même auteur que celui des lignes précédentes. Et pourtant... N. (lire: abbé de
Nantes) “ne désespère pas voir” “réconcilié”
le “‘Traditionalisme’ catholique français” [et
aussi celui d’ailleurs, nous supposons], en
commençant par une “réconciliation fraternelle” entre Sodalitium et la CRC: voilà
pour les compliments. Mais nos positions
sont inconciliables: d’où les critiques “d’une
extrême sévérité”. Si on ne peut pas s’accorder, on peut, au moins, se comprendre, et
commencer par bien connaître la position de
l’adversaire. Or, il y a là des malentendus.
C’est N. lui-même qui parle d’un “malentendu” (n° 346, p. 33). Je veux, dans ce contexte, me borner à les signaler (grands et petits)
pour aider N. à mieux nous connaître, quitte
à nous juger encore avec “une extrême sévérité”. Commençons par quatre malentendus
de détail (au moins quant à notre sujet)...

90

1) Sur les intentions de Sodalitium. La
recension faite par R. (lire: abbé Ricossa)
dans Sodalitium, reprise et commentée par
N. dans la CRC, n’avait pas pour but de
“tirer au clair les diverses positions et doctrines qui se partagent le ‘traditionalisme’ catholique, en France et ailleurs”. C’était une
recension, et rien de plus (une analyse de ce
genre aurait demandé bien plus qu’une petite page). De même, pour en rester aux intentions de R., N. ne sert pas “d’instrument”
“à un vieux règlement de comptes” entre R.
et Mgr Lefebvre. Notre intérêt pour la position de N. (sur bien des questions, et surtout
sur celle de l’Autorité dans l’Eglise) est sincère et désintéressée. De même que nous
n’avions pas l’intention de “démolir” Mgr
Lefebvre, de même nous n’avions pas celle
de “juger” N., ni pour l’exalter avec un
“éloge maximum”, ni pour le couvrir d’un
“flot d’injures”. Le “je n’aime pas” (dont N.
a “ras le bol”) de R. vis-à-vis “du style, des
idées politiques, de la position sur l’Autorité
dans l’Eglise et de la (fausse) mystique de
N.” n’est pas “un caprice” ou du “sentimentalisme” ayant trait à la sympathie ou à l’antipathie... C’était une formule pour - justement - ne pas présenter les opinions de R.
en dogmes infaillibles, pour ne pas sembler
s’ériger en “notre juge à tous, avec une autorité supérieure, voire suprême”. Evidemment, il y a eu malentendu...
2) Sur la (fausse) mystique. C’est là, pour
N., un “coup bas, pas très franc”. Et quand
R. parle ensuite “de doctrines et comportements certainement sectaires”, eh bien, alors
là ce “certainement est assassin”. Il y a encore, visiblement, malentendu. R. juge la mystique de N. “fausse”. Il ne parle que de ce
qui a été publié dans la CRC. C’est exprès
qu’il ne s’est pas prononcé sur les “horribles
rumeurs”. Donc, Sodalitium n’accuse pas la
CRC d’être sectaire, puisqu’il ne s’intéresse
pas aux “horribles rumeurs” en question. Ce
n’est pas tout le monde qui en a fait autant.
3) Sur une question de préséance. “Vous
me dites ‘l’un des premiers et des plus courageux’. Excusez-moi, mais je fus le premier et le
seul courageux en décembre 1965...” (CRC n°
347, p. 28). En France, oui. Mais R. pensait au
Mexique, par exemple au Père Saenz. Donc,
l’un des premiers et des plus courageux.
4) Sur le “Pape hérétique”, depositus vel
deponendus. N. (CRC n° 347, p. 29, 2ème colonne, point 4), se plaint du fait que R. laisserait croire que pour lui, N., le Pape serait

un hérétique déposé. Pas du tout. Avec la
concision d’une recension, R. écrit bel et
bien que pour N. le Pape est un hérétique à
déposer (il aurait pu préciser, il est vrai, la
position de N., qui propose une solution plus
originale). N. ne veut pas franchir les barrières canoniques; la Thèse de Cassiciacum
non plus, sans suivre pour autant aucune des
positions sur le “Pape hérétique”.
Sodalitium-CRC: où nos routes bifurquent
(infaillibilité, magistère, thèse de
Cassiciacum)
Dans le point 5 de son analyse: (CRC n°
347, Une troisième voie) N. est d’abord heureux de voir que Sodalitium n’embrasse pas
la solution de Mgr Lefebvre, ni celles des sédévacantistes (complets). “On aurait pu croire qu’emporté par un réel enthousiasme pour
la méthode canonique du “frappe à la Tête”,
l’abbé Ricossa pousserait tout ce monde-là
vers notre ligue CRC! (...) Mais non! Un obstacle inattendu se dresse, et c’est là où nos
routes bifurquent. (...) Et voici la ruine de
toutes nos illusions, en dix lignes.
Incompréhensibles, illisibles, mais d’autant
plus catégoriques, infaillibles, irrévocables”.
Et oui! Là vraiment il n’y a pas que des malentendus: les routes bifurquent effectivement. Nous ne voulons pas, ici, convaincre
N. (il n’y a jamais eu, dans la recension de
R., l’intention de donner une “démonstration” en dix lignes, même pas “pseudo”),
mais souligner les points où il n’a pas compris notre position (“illisible”!).
I) Sur la distinction “materialiter-formaliter”. C’est une “subtilité”, pour N. (p. 30,
1ère col.) que cette distinction (qui remonte
pourtant au Cardinal Cajetan). Le fait est
que N. ne la comprend pas. Les “papes materialiter”, selon notre Thèse exposée par
N., sont “des intrus, peut-être corporellement, matériellement (materialiter) assis dans
la Chaire de Vérité”, “l’occupant indignement, illégalement: matériellement”, “mais
spirituellement dépourvus ou dépouillés de
toute autorité”. Nous comprenons bien que
si la Thèse de Cassiciacum disait cela, il n’y
aurait aucune distinction réelle entre notre
position et le sédévacantisme total. Or, avec
les sédévacantistes, la Thèse dit que les occupants de la Chaire de Vérité sont “dépouillés de toute autorité”. Mais, à la différence des sédévacantistes, elle n’affirme pas
qu’ils sont “des intrus” qui occupent cette

91

Chaire “illégalement” et seulement “corporellement”. Pour nous leur élection est légale
et leur donne une puissance réelle et prochaine à la réception de l’Autorité.
II) Sur le magistère. N. attribue à R. le fait
de soutenir, pour le Pape, “une infaillibilité
illimitée” (“pour mieux s’en affranchir”). Et
dans la majeure du point 6 (p. 30) nous attribue un “syllogisme surprenant”, qui serait le
“dogme nouveau” inventé par R contre N.:
“l’infaillibilité du Pape et du Peuple, absolue et
universelle dans toute l’étendue du magistère
authentique...” (point 7). Ce syllogisme surprend effectivement, mais il surprend R. en
premier, puisqu’il ne le soutient pas le moins
du monde, de même que le “dogme” inventé... par N., pour l’attribuer à R., et mieux
l’accabler! Ici, les points 6 et 7 sont à rejeter
presque en bloc, car il serait trop long et complexe de discerner le peu de vrai d’une multitude d’erreurs ou imprécisions. Bornons-nous
à préciser à N. que R. ne pense pas que tout le
magistère authentique du Pape et de l’Eglise
(le “Peuple” n’a rien à voir, puisqu’il n’enseigne pas, il croit ce qui est enseigné) est infaillible, même s’il faut accepter corde et ore
ce magistère simplement authentique. Quant
à notre position sur l’infaillibilité, nous renvoyons aux articles de l’abbé Lucien, et à ceux
de l’abbé Murro dans Sodalitium, ainsi qu’à
une réponse précédente à N., parue dans
Sodalitium (n° 37, p. 68).
III) Sur les “démocrates-chrétiens”.
Dans la cassette dédiée à Sodalitium, N.
nous accuse (car il s’agit bien d’une faute!)
d’être (comme tous les catholiques italiens,
à l’exception de St Pie X) des démocrateschrétiens. Accusation étonnante, puisque
tout le monde connaît notre opposition radicale à la démocratie chrétienne de Sangnier,
de Murri, de Sturzo, de De Gasperi, etc.,
notre position politique se référant plutôt au
catholicisme intégral. Seule explication possible de cette accusation: entendre “démocrate-chrétien” pour “non maurrassien”.
Tout en croyant, avec Pie VI et St Thomas,
que la monarchie est en principe le meilleur
des gouvernements, R., en effet, n’est pas
maurrassien. Il est avec Léon XIII et Pie XI,
comme avec St Pie X et Pie XII, sans être
pour autant démocrate-chrétien. Cette question, qui en soi est secondaire, pourrait expliquer toutefois pourquoi N. et Mgr
Lefebvre ne sont pas gênés de s’opposer à la
doctrine et aux ordres de quelqu’un qu’ils
considèrent toujours comme le Pape légiti-

me étant donné l’attitude passée des catholiques d’Action Française envers Rome.
En conclusion, nous partageons avec la
CRC “cette attention passionnée, portée au
‘problème’ majeur ‘de l’Autorité dans
l’Eglise’. Car de sa solution dépend la survie
de la Chrétienté et le salut de nos âmes à tous”
(p. 29). Nous partageons avec N. la tristesse
et l’étonnement en constatant combien peu
sont, parmi nos “fidèles” respectifs, ceux qui
s’y intéressent (cf. p. 27 de la CRC, n° 347).
Et aussi ce que N. écrit: “vita in motu, l’inertie
intellectuelle, c’est la mort”: Voilà pourquoi
on peut dialoguer avec N.! Pour le reste, nos
routes pourront bien continuer à bifurquer;
au moins, nous bifurquerons en connaissant
mieux la route prise par l’interlocuteur.
Petite réponse à Sub tuum præsidium.
Une fois n’est pas coutume. C’est exceptionnellement que nous allons répondre brièvement à Sub tuum præsidium (n° 56, p. 44),
que son directeur, M. l’abbé Zins, a bien
voulu nous envoyer. Z. (abbé Zins) fait référence aux recensions des ouvrages de l’abbé
Barthe et de Chiron parues dans Sodalitium
n° 46, laissant croire que nous partageons
substantiellement les opinions de ces auteurs
(ce qui n’est pas). Ensuite, il prétend relever
“un révélateur aveu de taille” là ou nous écrivions, à propos de l’ouvrage de l’abbé
Barthe: «le livre se termine en espérant la solution de cette impasse, solution certaine, eu
égard aux promesses divines, et solution qui
peut venir seulement de l’Eglise, c’est-à-dire
du “pape” et des “évêques” (ou, selon notre
position, de la “hiérarchie” materialiter). En
cela, nous sommes d’accord avec l’auteur...».
Z. prétend voir dans ces lignes l’aveu suivant:
pour nous «L’Eglise c’est la “hiérarchie materialiter”, et donc aussi, logiquement, la “hiérarchie materialiter” c’est l’Eglise”. Et de cet
“aveu”, qu’il “faut lire à travers les lignes”
même si c’est “écrit noir sur blanc”, c’est facile de faire découler logiquement les plus
aberrantes hérésies, ce que Z. ne manque pas
de faire à notre charge. Malheureusement,
cet “aveu” n’en est pas un. La “hiérarchie”
matérielle n’est pas l’Eglise (enseignante), et
ceci tant qu’elle demeurera “matérielle”, de
même qu’un être en puissance n’est pas l’être
en acte, tant qu’il ne passe pas de la puissance à l’acte. De ce fait, les hérésies prononcées
par les membres de la “hiérarchie” matérielle dépourvue de toute Autorité ne peuvent et
ne doivent pas être imputées à l’Eglise. Mais
les membres de la “hiérarchie” matérielle

92

peuvent devenir - demain, dans le futur - les
membres de la hiérarchie aussi formellement, une fois revenus de leurs erreurs; et
alors leurs paroles et actions pourront être
attribuées à l’Eglise hiérarchique. Que cette
conversion des membres matériels de la “hiérarchie” ne puisse se faire sans l’intervention
de la grâce, nul n’en doute (puisque toute
conversion est l’œuvre de Dieu); et, étant
donné la situation actuelle, cette conversion
sera un miracle au moins moral. Mais que ce
miracle puisse se passer de la divine constitution de l’Eglise, qui par volonté de Dieu est
fondée sur une succession ininterrompue de
la hiérarchie constituée d’évêques et du
Souverain Pontife jusqu’à la fin du monde,
voilà ce que les sédévacantistes complets
imaginent parfois, sans se rendre compte
d’aller ainsi contre la foi. Si la thèse de Z.
était vraie, le monde aurait dû finir en 1958
ou en 1965, avec l’extinction totale de la hiérarchie et, donc, de l’Eglise. Hénoch et Elie,
que Z. attend de ses vœux, ne pourraient
fonder qu’une nouvelle Eglise si la précédente, fondée par Jésus-Christ sur Pierre et ses
successeurs, s’est éteinte voici trente ans.
Mais la question est si importante, que nous
y reviendrons, s’il plaît à Dieu.
(P.S.: Z. déclare impossible tout retour à la
légitimité pour les évêques qui, reconnaissant
J.P. II, font partie de “l’église conciliaire”
(c’est-à dire tous!). Toutefois nous lisons dans
S.T.P. n° 11, avril 1988, un mois avant les
sacres de Mgr Lefebvre: “Mais il est plus probable que Mgr L. se mettra au même rang
schismatique que le P. Guérard en sacrant des
Evêques sans autorisation et sans déclaration
préalable de la vacance du Saint-Siège qui
seule pourrait rendre légitime sa position” (p.
41). Si nous avons bien compris, Mgr L., en
Les abbés Ercoli et Medina dans les Alpes avec les jeunes

avril 1988, pendant ses pourparlers avec le
Cardinal Gagnon, n’était pas encore schismatique et, s’il avait déclaré la vacance du Siège
apostolique, sa position aurait été légitime.
Pourquoi, étant una cum Joanne Paolo, Mgr
Lefebvre était encore un évêque catholique, et
pourquoi aurait-il pu “rendre légitime sa
position” en déclarant le Siège vacant, alors
que cette possibilité (après une semblable déclaration de vacance du Siège) est refusée aux
autres évêques? Peut-être parce que c’est Mgr
Lefebvre qui, en 1978, au cours d’une Messe
una cum, ordonna diacre l’abbé Zins?).
Ostension du Saint-Suaire. Résidant près
de Turin, nous ne pouvions pas manquer le
rendez-vous avec le Saint-Suaire, exposé à la
Cathédrale de Turin aux mois d’avril, mai et
juin. Le pèlerinage officiel de l’Institut s’est
déroulé le 7 mai, mais plusieurs d’entre nous
se sont rendus à maintes reprises pour prier
devant cette extraordinaire relique. Nombreuses furent les visites de fidèles et amis à
l’occasion de l’Ostension; parmi les prêtres:
l’abbé Sanborn et l’abbé Neville, des EtatsUnis, le Père Vinson avec les Sœurs du
Christ-Roi et l’abbé Milani avec les Sœurs
du Clos-Nazareth (Crézan), l’abbé Guépin et
l’abbé Roger, de France; parmi les fidèles,
des pèlerins italiens, français et autrichiens.
Ad multos annos. “Je ne pensais vraiment pas que vous étiez encore si nombreux
à vous souvenir de moi”: c’est par ces paroles que le Père Barbara commence, pour
les absents, le récit de la magnifique journée
du 20 juin, où l’on a fêté les 60 ans de sacerdoce du Révérend Père (il fut ordonné le 26
juin 1938 en Algérie). “Quand on prend de
l’âge et, plus encore quand la Providence
vous met à la pointe du combat, les amis qui
vous restent sont plutôt le petit nombre. Là
encore, j’ai pu me rendre compte que j’étais
très entouré. Ils étaient venus d’un peu partout; non seulement d’Italie, de Belgique et de
Suisse, mais jusque d’Angleterre”. Les
prêtres étaient au nombre de 9 (plusieurs
autres ayant envoyé leurs vœux) dont trois
de l’Institut: l’abbé Ricossa (diacre à la
Messe et qui a prononcé l’homélie), l’abbé
Stuyver (sous-diacre) et l’abbé Cazalas, desservant habituel de la chapelle Saint-Michel.
Le célébrant (le Père Barbara n’a pas pu célébrer lui-même la Messe) était le curé de
Steffeshausen, l’abbé Paul Schoonbroodt,
qui a fêté ses 40 de sacerdoce cette année.
“Parmi les amis - écrit encore le Père - il y
avait une de mes anciennes paroissiennes de

93

Centro Librario Sodalitium
Sodalitium “se met” en… trois
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94

Mahelma (Algérie); je l’avais laissée toute
jeune-fille, je la retrouvais grand-mère”. Plus
de 130 amis l’ont entouré pour le repas,
agrémenté par un concert de harpe et hautbois, le tout, organisé en cachette par une
inépuisable Sœur Marie-Bernadette. L’abbé
Ricossa a profité de son séjour à Tours pour
s’entretenir avec le Père Barbara sur sa
longue vie au service de l’Eglise: nous allons
publier tout cela dans un prochain numéro
en l’honneur du Père Barbara.
Bénédiction des maisons. Après les cérémonies de la Semaine Sainte (auxquelles ont
assisté, comme de coutume, des hôtes extérieurs à Verrua), les prêtres de l’Institut ont
visité (presque) tous les fidèles pour la bénédiction pascale des maisons. Rappelons
aussi la bénédiction des locaux des établissements Meat (de Villastellone) et CR (de
San Secondo de Pinerolo), ainsi que la
Messe dans la chapelle de la famille Bichiri
à Tetti Rolle di Moncalieri.
Baptêmes. Trois en Belgique, administrés
par l’abbé Stuyver, le 13 avril, le 17 mai
(Jacinta Dachemans), le 31 mai (Stefanie

Meskens). Cinq en France: le 9 mai, celui de
Jean-Marie Sinniger à Mornant et le 11 octobre, à Annecy, celui de Hella Waizenegger
administrés par l’abbé Murro. A Cannes le 11
juillet, celui de Mathilde Marie Chiocanini
par l’abbé Nitoglia. Le 11 octobre, celui de
Théophane Moreau et le 28 novembre celui
de Louis Cazalas par l’abbé Cazalas.
Premières communions. A Maranello, le
dimanche de Pâques 11 avril: Alberto Cesari.
A Crézan, le 19 avril: Bernard Langlet. A
Gradizza (Ferrare), le 24 mai, Alessandro et
Simone Moschetta. A Turin, le 31 mai,
Maria Teresa Durando, Elena Sardi, Camilla
Theodorou. A Sabbioncello San Pietro
(Ferrare), le 14 juin, Beatrice Moschetta. A
Annecy, le 26 juillet, Luca Radice.
Mariages. Le 25 juillet, à Raveau, l’abbé
Murro a béni le mariage d’Alexis Bontemps
et de Claire Langlet. L’homélie a été prononcée par l’abbé Hervé Belmont. Ce dernier a
béni à son tour le mariage de Gilbert Cort van
der Linden et de Catherine Garot le 5 septembre à Tours, dans la chapelle SaintMichel. Enfin, dans l’église de Cantavenna, se

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TITRE
On ne prie plus comme autrefois

AUTEUR
CEKADA

PAGES
(64 p.)

PRIX
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Etude sur la Franc-Maçonnerie américaine

ARTHUR PREUSS

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120 F

Le célibat des prêtres

HENRI DEEN

(64 p.)

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95

sont unis par le sacrement du mariage le 3 octobre Domenico Splendore et Cinzia Garancini, milanais, qui ont préparé le “grand
pas”
pas par les Exercices Spirituels de St Ignace,
au mois d’août. A tous ces jeunes époux, les
félicitations et les vœux de Sodalitium.
Défunts. L’abbé Stuyver a administré
l’extrême-onction à Maurice Moens (28
mars) et à Luc Laremans (26 mai), en
Belgique. L’abbé Cazalas a célébré à Mérigny, le 11 mai, les funérailles de Madame
Monique Rabany, décédée le 8 mai munie
des sacrements. Elle était la veuve de
Jacques Rabany, l’un des premiers et des
plus décisifs défenseurs de la foi dans la crise
actuelle, et l’un des plus fidèles collaborateurs du Père Barbara. Le 18 mai est mort subitement Angelo Arturo Castelli, l’ancien
maire de Verrua Savoia. En reconnaissance
des bienfaits reçus, les prêtres de l’Institut se
sont rendus à son domicile pour la récitation
du rosaire. L’Institut était très lié à
Geneviève Pons, née Roffidal, que le
Seigneur a rappelée à Lui, entourée de la
prière et de l’affection des siens, le 9 juin.
Née dans une famille depuis toujours en première ligne dans l’apostolat des Exercices de
Saint Ignace, très unie aux C.P.C.R. de
Chabeuil, notre amie avait consacré sa vie à
l’éducation chrétienne de ses enfants, qui,
tout en étant ouverte sur l’extérieur, porte
l’empreinte de sa vie tout entière modelée
par le célèbre Principe et Fondement ignatien. Elle a été parmi les premiers et les plus
actifs défenseurs de la Messe et de la foi.
Tous les ans, la famille Pons passait plusieurs
jours auprès de nous à Verrua et à Raveau,
faisant vraiment partie de notre “famille spirituelle”. Malade depuis longtemps, elle s’est
préparée à faire une bonne mort en suivant
une dernière fois les Exercices avec son mari
(chez le Père Vinson), en recevant l’extrêmeonction le 23 avril à Crézan des mains de
l’abbé Murro, en communiant souvent en
viatique, la dernière fois le 7 juin. L’abbé
Ricossa a célébré la Messe de Requiem dans
l’église paroissiale d’Ollioules, le 12 juin, et
l’abbé Giugni le rite des funérailles à
Ollioules et au cimetière de Saint-Jeannet.
Le même jour, à Cannes, l’abbé Giugni administrait l’extrême-onction à la mère de M.
Chiocanini, qui a toujours fréquenté la chapelle de l’abbé Delmasure tant qu’elle le put
(elle avait 102 ans). L’abbé Seuillot a célébré
ses funérailles le 22 juin. Le 6 juillet est décédée, après avoir reçu tous les sacrements,

Mme Marie-Thérèse Vigant; la messe de funérailles a été célébrée à la chapelle SaintMichel de Tours par l’abbé Cazalas. Le 21
juillet est morte à Tours, à 91 ans, Mme
Angèle Barbara née Louvat, et l’abbé
Ricossa a célébré ses funérailles à la chapelle
Saint-Michel le 27. Belle-sœur du Père
Barbara, elle sut, par sa discrétion, son tact et
sa foi, ramener son mari à la pratique religieuse et même à la ferveur, devenant ensemble les deux “piliers” de la chapelle SaintMichel et deux précieux collaborateurs du
Père Barbara, à qui nous adressons nos
condoléances. Le 4 août, l’abbé Murro et
l’abbé Giugni ont célébré les funérailles de
Mlle Geneviève de Maubec, décédée à
Crézan (elle logeait chez les Sœurs du ClosNazareth) le 1er août. L’abbé Ricossa lui
avait administré l’extrême-onction le 8 juillet.
Le 18 octobre est morte la maman de notre
cher séminariste Christ, Godelive Vanderberghe. En 1994 elle était restée veuve de
Christiaen Van Overbeke. Les parents de
Christ étaient de fervents chrétiens, de
grands travailleurs, des âmes apostoliques de
grande foi et d’exemple pour tous. L’abbé
Stuyver, qui lui avait administré tous les sacrements (l’extrême-onction le 3 et le viatique, pour la dernière fois, le 17), a célébré
ses funérailles le 24 octobre, dans l’église paroissiale de Erpe (le 21 il avait remplacé
l’abbé Medina pour un enterrement à
Charleroi). Nous sommes tous particulièrement proches de Christ et des siens en ce
douloureux moment. Rappelons enfin le
Docteur Renato Carnaghi, mort le 7 mai. Il
s’était éloigné depuis longtemps, mais nous
n’oublions pas l’amitié et la générosité avec
laquelle il nous suivit depuis la naissance de
notre Institut. Que le Seigneur leur fasse miséricorde ainsi qu’à tous les fidèles défunts,
que nous recommandons à vos prières.

Sodalitium souhaite à ses
lecteurs une sainte fête de
Noël et leur présente ses
meilleurs vœux de bonne et
sainte année

CENTRES DE MESSES
RÉSIDENCES DES PRETRES DE L’INSTITUT
ITALIE: Verrua Savoia (TO) Maison-Mère.
Istituto Mater Boni Consilii - Località Carbignano, 36. Tél. de l'Italie: (0161) 83.93.35 Ste Messe: en semaine à 7h30. Salut du SaintSacrement: tous les vendredis à 21h. Heure
Sainte: le premier vendredi du mois à 21h.
FRANCE: Mouchy Raveau 58400 - La Charitésur-Loire. Tél. 03.86.70.11.14. Permanence
assurée seulement pendant les mois d’été.
Tours. Abbé Thomas Cazalas: auprès de l’association Forts dans la Foi. Chapelle St
Michel, 29 rue d’Amboise. Ste Messe le dimanche à 10h30. Tél.: 02.47.64.14.30. ou
02.47.39.52.73. (R. P. Barbara).
BELGIQUE: Dendermonde. Abbé Geert
Stuyver: Kapel O.L.V. van Goede Raad SintChristianastraat 7 - 9200. Tél.: (0032) (0) 52/21
79 28. Ste Messe le dimanche à 8h30 et 10h.
AUTRES CENTRES DE MESSES
FRANCE
Annecy: 11 avenue de la Mavéria. Tél.:
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Cannes: Chapelle N.D. des Victoires. 4 rue
Fellegara. Tel.: 04.93.68.10.85. Ste Messe le
2ème et 4ème dimanche du mois à 10h15.
Commercy: chez M. l’abbé Petit. 12 rue de
Lisle. Tél.: 03.29.91.10.14. Ste Messe tous
les dimanches à 11h.

Lyon: 36 rue A. Comte. Tél.: 04.77.33.11.24.
Ste Messe le 2ème et 4ème dimanche du
mois, à 17h. Confessions à partir de 16h30.
ITALIE
Ferrare: Chiesa S. Luigi, Via Pacchenia 37
Albarea. Ste Messe tous les dimanches à
17h30. Pour toute information, téléphoner
à Verrua Savoia.
Florence: via Ciuto Brandini 30, chez Mlle
Liliana Balotta. Pour toute information,
téléphoner à Verrua Savoia. Ste Messe le
1er et 3ème dimanche du mois à 18h15.
Confessions à 17h30.
Maranello (Modène): Villa Senni. Strada per
Fogliano. Tél. de l'Italie: (0536) 94.12.52.
Ste Messe tous les dimanches à 11h.
Milan: Via Vivarini 3. Ste Messe tous les dimanches à 10h30. Pour toute information,
téléphoner à Verrua Savoia.
Rome: Via Pietro della Valle, 13/b. Ste
Messe le 1er et 3ème dimanche du mois à
11h. Pour toute information, téléphoner à
Verrua Savoia.
Turin: Oratoire du Sacré-Cœur, via Thesauro
3/D. Dimanches: Confessions à 8h30. Messe
chantée à 9h. Messe basse à 11h15. Tous les
premiers vendredis du mois: Messe à 18h15.
Confessions à 17h30.
Valmadrera (Lecco): via Concordia, 21. Tél.
de l’Italie (0341) 58.04.86. Ste Messe le 1er
et 3ème dimanche du mois à 18h. Confessions à 17h30.

COMMENT NOUS AIDER
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