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N° 49

Edition française - Novembre 1999
Tassa Riscossa - Taxe Perçue. TORINO CMP

Anno XV n. 5 - Novembre 1999 - Sped. a. p. - art. 2 - comma 20/c, Legge 662/96 - Filiale di Torino - Organo ufficiale del Centro Librario Sodalitium - Loc.
Carbignano, 36. 10020 VERRUA SAVOIA (TO) Tel. +39.0161.839.335 - Fax +39.0161.839.334 - IN CASO DI MANCATA CONSEGNA SI PREGA DI RINVIARE AL MITTENTE CHE SI IMPEGNA A PAGARE LA RELATIVA TARIFFA PRESSO CMP Torino Nord

2

“Sodalitium” Périodique
n° 49, Anno XV n. 5/99
Editeur: Centro Librario Sodalitium
Loc. Carbignano, 36. 10020 VERRUA SAVOIA TO Italie
Tel.: +39.0161.839.335 Fax: +39.0161.839.334
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email: sodalitium@plion.it

✍

Sur la couverture: les observateurs non catholiques ayant participé à la dernière réunion du “Consilium” de liturgie, avec Paul
VI le 10-04-1970: le Dr Georges, le chanoine Jasper, les Drs
Sephard, Konneth, Smith et le Frère Max Thurian, qui représentaient le Conseil œcuménique des églises, les communautés
anglicane et luthérienne et la communauté de Taizé.

Sommaire

Editorial
Encore sur l’homicide rituel
Joseph de Maistre ésotérique?
La Papauté Matérielle (3ème partie)
L’Osservatore Romano
Réflexions sur la Providence de Dieu
“Le Pape du Concile”. XXIIIème partie
Conseils de lecture
Vie de l’Institut

Editorial

T

Directeur de la publication: M. l'abbé Francesco Ricossa
Autorisation du Tribunal d’Ivrea n. 116 du 24-2-1984
Imprimerie: Ages - Torino

rente ans! Trente ans déjà qu’en ce
premier dimanche d’Avent 1969, dans
presque toutes les églises catholiques
du monde, entrait en vigueur le nouveau missel voulu par Paul VI. Les dommages causés
à l’Eglise et aux âmes par la réforme liturgique sont incalculables. En effet, si nous
pensons que le Sacrifice de la Messe est l’acte
le plus élevé de la vertu de religion, on peut
bien dire qu’avec la destruction de la Messe
c’est la religion qu’on détruit par la même occasion; et avec la religion, on annéantit aussi
la société civile qui trouve dans la religion son
premier fondement et sa fin ultime. Nous
pensons que le nouveau missel est invalide.
Cela signifie que, chaque fois que la Messe
est célébrée avec le nouveau missel de Paul
VI, quel que soit le prêtre célébrant, quelle
que soit sa foi ou sa vertu, Notre-Seigneur
Jésus-Christ n’est pas présent sur l’autel, il ne
s’offre pas pour nous au Père et il ne vient pas
sacramentellement en ceux qui désirent le recevoir dans la Sainte communion. Il s’agit là,
évidemment, d’une affirmation gravissime
qui va bien au-delà des positions mêmes de
Mgr Lefebvre. Mais il est extrêmement grave
aussi que le missel de l’Eglise catholique ait

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p. 4
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p. 67

été recomposé ex novo en 1969, qu’on ait fait
table rase de presque deux mille ans de tradition liturgique, et ce avec la collaboration
d’un grand nombre de pasteurs protestants
pour lesquels, comme pour Luther, la Messe
catholique est une abomination pire que tous
les adultères et les prostitutions du monde.
La liturgie de l’Eglise est sainte et ne peut
être que sainte. Une liturgie inventée par des
“experts” modernistes et des hérétiques protestants ne peut pas être sainte et ne peut
donc être en aucune façon la liturgie de
l’Eglise. Les 30 années passées depuis son imposition ne rendent pas légitime ce qui était
illégitime, ni orthodoxe ce qui était hétérodoxe, ni valide ce qui était invalide. En effet,
seuls les rites de l’Eglise approuvés par Elle
apportent aux chrétiens la garantie de leur
orthodoxie et de leur validité. Le nouveau
missel n’est pas un rite de l’Eglise: nous
n’avons donc, a priori, aucune garantie ni de
son orthodoxie, ni de sa validité. Le fait
qu’une génération de baptisés ait grandi sans
même connaître le missel romain de saint
Léon, saint Grégoire, saint Pie V, de don
Bosco ou du Padre Pio, n’est pas une garantie
de l’acceptabilité de ce nouveau missel, mais
seulement du dommage spirituel infligé par
Paul VI au troupeau qu’il aurait dû paître; et
ne serait-ce que pour ce fait, Paul VI ne pouvait pas jouir de l’autorité pontificale.

3

Après ces trente ans, où en est la situation? Les humbles héros qui conservèrent le
missel de leur ordination en cet Avent 1969,
ont quitté l’un après l’autre cette terre pour
la récompense du Ciel; nous pensons particulièrement au Père Guérard des Lauriers et
au Père Vinson, auxquels notre Institut doit
tant. Et pourtant, 30 ans après, l’ancien
Missale Romanum est encore célébré dans le
monde entier, même si le plus souvent c’est
dans des conditions faisant penser aux catacombes. La réforme de Paul VI, autorisant
sa célébration uniquement aux prêtres âgés
et sans assistance du peuple, en prévoyait la
disparition pour notre époque: il n’en a pas
été ainsi. Dès 1981 des consécrations épiscopales ont assuré la survivance providentielle
du Saint Sacrifice: sans Messe et sans sacrements l’Eglise n’existe plus. D’autres ont
pensé plus sûr et plus orthodoxe d’en confier
la conservation à l’Indult accordé par JeanPaul II. Pour ce qui est de l’orthodoxie de
cette solution, que l’on pense seulement que
l’indult implique la reconnaissance de la
pleine légitimité et catholicité du nouveau
missel. Et alors, dans quel but conserver
l’ancien? Et ceci pour ceux qui pensent être
plus en sécurité avec cette solution. Les faits
ont démenti les illusions. L’abbé du monastère bénédictin du Barroux, Dom Gérard
Calvet, a dû en effet concélébrer avec JeanPaul II en suivant le nouveau rite (le 27 avril
1995). Au Congrès romain des communautés liées à la Commission Ecclesia Dei, en
octobre, il a reconnu la validité et l’orthodoxie du nouveau missel. Peu après, on est
passé à un accord entre le Barroux et les bénédictins de France, autorisant la (con)célébration du novus ordo dans le monastère de
Dom Gérard. Ce que ce dernier a fait sponte
et libenter, la Fraternité Saint Pierre devra le
faire bon gré mal gré. Une révolte menée
par 16 prêtres de cette société (accusée
d’être encore trop lefebvriste) a provoqué,
entre autres effets immédiats, une réponse
officielle de la Congrégation pour le Culte
Divin (3 juillet 1999, n° 1411/99) concernant
les diverses sociétés religieuses qui, en 1988,
avaient accepté l’Indult. Les trois réponses
établissent: 1) que les prêtres de cette société ont le droit de célébrer avec le nouveau
missel, 2) que leurs supérieurs ne peuvent
pas le leur interdire, 3) que ces prêtres ont
également le droit concélébrer. Les “indultistes” espéraient obtenir de nouvelles per-

missions en faveur de la liturgie pré-conciliaire; ils ont obtenu exactement le contraire.
Ce décret sonne le glas de la Fraternité Saint
Pierre, de l’Institut du Christ-Roi et
Souverain Prêtre de Gricigliano, de la Fraternité Saint Vincent Ferrier etc. et objectivement bien qu’involontairement, apporte
de l’eau au moulin de la Fraternité Saint Pie
X, au moment précis où certains de ses sectateurs étaient en train d’étudier une possibilité de reddition conditionnée. Ecône peut
se vanter - reprenant le voile de l’intransigeance et citant l’exemple de la triste fin des
catholiques d’“Ecclesia Dei” - d’avoir fait le
bon choix avec les consécrations de 1988.
Mais Ecône ne devrait pas oublier que la coresponsabilité du “piège” de l’Indult retombe en premier sur elle-même, que ce piège a
été fortement voulu: depuis la Lettre aux
amis et bienfaiteurs n° 16 du 19 mars 1979
(par laquelle Mgr Lefebvre rendait publique
la missive qu’il avait envoyée à Jean-Paul II
la veille de Noël 1978, pour demander la coexistence des deux rites dans l’Eglise et dans
les églises elles-mêmes) jusqu’au protocole
d’accord du 5 mai 1988, signé par Mgr
Lefebvre et jamais désavoué dans ses principes (mais seulement dans son opportunité), protocole qui est le fondement de cette
même Ecclesia Dei.
Le Décret du 3 juillet 1999 confirme ce
qu’on savait déjà (ou qu’on aurait dû savoir): rester vraiment catholique et exercer
un ministère catholique en restant en communion avec Jean-Paul II est impossible. Ce
n’est pas d’un compromis pratique, mais
seulement d’un retour doctrinal à l’orthodoxie que pourra venir la solution de la situation actuelle de l’Eglise. La conservation
de la liturgie sans la défense des vérités de
foi niées par les néo-modernistes est une bataille insuffisante et perdue d’avance.
A 30 ans de l’introduction du Novus
Ordo Missæ, renouvelons donc notre propos
de faire tout ce qui dépend de nous pour
qu’avec l’aide de Dieu il soit totalement et
définitivement banni de toutes les églises catholiques du monde. Qu’il retourne à
Wittenberg, d’où il est venu.

4

La question juive

ENCORE SUR L’HOMICIDE
RITUEL
Par M. l’abbé Curzio Nitoglia

D

es représentants du Judaïsme anglais,
par l’intermédiaire de l’archevêque de
Westminster, s’adressèrent à Léon XIII, vers
la fin de 1899, pour obtenir une déclaration
du Saint-Siège qui condamnerait comme
fausse l’accusation d’homicide rituel juif (1).
Pie IX en 1867 avait autorisé le culte du
Bienheureux Lorenzino de Marostica, dont
l’homicide rituel remontait au Vendredi
Saint de 1485 (2).
En 1894, au Congrès Eucharistique de
Turin, Rocca D’Adria, en présence des seize
évêques du Piémont, avait illustré la nature de
l’homicide rituel dans une relation intitulée:
L’Eucharistie et le rite pascal juif moderne, qui
se trouve dans les Atti del Congresso
Eucaristico tenutosi in Torino nei giorni 2-6 settembre 1894, Torino 1895, vol. II, pp. 79-95 (3).
D’après Rocca D’Adria, écrit le professeur Miccoli, “L’idée... selon laquelle le
meurtre des enfants chrétiens aurait lieu en
haine du Christ, pour profaner de cette manière la fête de Pâques... ne correspondrait
pas au vrai motif. Le crime en réalité était
étroitement imposé par la religion talmudique, était un acte de dévotion religieuse,
un “crime national et légal”. Les rabbins...
savent et reconnaissent que le Messie est
déjà venu dans la personne du Christ. Par
son sang il a sauvé et sauve les chrétiens.
S’emparer du sang chrétien innocent: voilà le
moyen imaginé par les rabbins pour rendre
leur peuple participant de cette voie de salut.
Une goutte de ce sang devait être mélangée
aux azymes prescrits pour la Pâque juive...
Les rabbins et les chefs de famille, qui à leur
tour le transmettaient à leur fils aîné ou à
leur fils de confiance étaient les dépositaires
du terrible secret. Le caractère superstitieux
et... formaliste, extérieur, de la religion talmudique était ainsi confirmé. Mais pas seulement: puisqu’une religion fondée sur un tel
rite ne pouvait pas ne pas être une religion
complètement dépravée, tout le peuple, ou

au moins tous les juifs observants étaient impliqués. Le même refus persistant du Christ
et de l’Eglise de la part des juifs changeait
complètement le caractère: en effet ce refus
ne venait pas de l’ignorance et de la cécité,
mais de la volonté positive de rester dans
l’erreur. Le geste de Satan trouvait dans la
religion juive sa parfaite analogie: c’était
donc une religion satanique qui avait rompu
tout pont avec l’antique mosaïsme” (4).
Le P. Giuseppe Oreglia concluait sur La
Civiltà Cattolica: “Reste pour seule défense
des peuples spécialement chrétiens que l’on
fasse avec ces juifs comme précisément l’on
fait avec la peste: si l’on ne peut les détruire,
on peut les circonscrire” (5).
Henri Desportes, en 1899, en envoyant à
Léon XIII une copie de son livre Le mystère
du sang chez les juifs de tous les temps, avait
écrit: “N’est-ce pas une honte que ceux qui
martyrisent ainsi nos enfants en haine de la
foi chrétienne, soient honorés partout, et
que les peuples chrétiens baisent ces mains
rouges du sang de leurs frères? J’ai voulu
faire cesser cette infamie” (6).
Le Catholicisme anglais et l’homicide rituel
Certains catholiques, et de très nombreux
juifs, étaient opposés à la thèse de l’homicide
rituel juif, spécialement “Un catholicisme
minoritaire comme le catholicisme anglais...
manifesta à travers sa propre presse toute sa
perplexité en voyant des théologiens et des
prêtres... impliquer l’Eglise (...).
Les accusations d’intolérance et d’antisémitisme formulées aux catholiques et à
l’Eglise par des organes de la presse conservatrice et libérale anglaise faisant autoritéconstituèrent pour la minorité catholique un
autre stimulant à prendre ouvertement position. C’était un halte-là à l’antisémitisme...
Mais seul le Pape pouvait le prononcer avec
une pleine autorité” (7).
Lord Russel dans une longue lettre du 28
novembre 1899 à Léon XIII l’invitait à déclarer le caractère infondé de la thèse de
l’homicide rituel juif. Mais L’Osservatore
Romano publiait précisément au même moment un article qui semblait soutenir le
bien-fondé de la thèse de l’homicide rituel,
dans lequel on lit: “Croyez-vous que dans ce
cas il y ait un homicide rituel? Sans le
moindre doute... Mais alors pourquoi avezvous libéré l’assassin? (...) Parce qu’au len-

5

Le Pape Innocent IV

demain de la condamnation, le peuple aurait
probablement tué vingt mille juifs, et alors
qui voulez-vous qui nous donne l’argent, si
nous n’avons plus les juifs?” (8).
Même dès 1892 L’Osservatore avait publié deux articles sur l’homicide rituel: dans
le premier: Bushoff e gli omicidi rituali, il
écrivait “autour de la possibilité des sacrifices humains, ou des assassinats rituels
d’enfants commis par les juifs. (...)
Nonobstant cela on continue à recueillir de
l’argent pour l’envoyer à Bushoff, [accusé
d’homicide rituel, n.d.a.] comme s’il fut
exempt de tout soupçon dans l’atroce affaire
(...) Il faut prendre garde qu’à force de nier
justice pour de semblables crimes, ne s’élève
pas par la suite la terrible et désordonnée
vengeance populaire” (9).
Dans le second article: “A proposito di
Bushoff”, L’Osservatore écrivait “l’absolution du boucher christianicide [Bushoff], à qui
l’Allemagne oppose le fait de trois meurtres
rituels d’enfants faits par des juifs” (10).
Et comme L’Osservatore Romano n’est
pas l’organe officiel du Vatican, mais seulement un journal sur lequel les communiqués
du Vatican sont officiellement publiés... il
devenait intolérable à Lord Russel que le
nom du Pape et du Saint-Siège puisse être
mêlé à de telles affaires! A travers la
condamnation de la thèse de la véridicité de
l’homicide rituel juif, on tendait à frapper la
polémique antijuive. Le duc de Norfolk et le
cardinal Vaughan, archevêque de Westminster intervinrent aussi.
«En réalité de nombreux signes laissent
clairement entendre que le Saint-Siège non

seulement n’était pas du tout enclin à intervenir sur la question, mais que son jugement
sur ces accusations était très différent de celui
de ses interlocuteurs anglais. En recevant les
volumes de Desportes Léon XIII avait invariablement répondu en lui manifestant sa
“reconnaissance” pour “le filial hommage”
et en lui donnant “du fond du cœur la bénédiction apostolique”» (11).
Les articles de L’Osservatore Romano
avaient indigné Lord Russel, mais la pensée
du Saint-Siège et de la Secrétairie d’Etat
était très loin de celle du Lord anglais. Il suffit de penser aux 26 articles que, entre les
années 80 et 90, La Civiltà Cattolica avait
dédiés à l’homicide rituel juif, en soutenant
et en démontrant le bien-fondé de la thèse
“exterminationniste” du Judaïsme talmudique envers les Chrétiens.
Le dossier est confié au Saint-Office
“Cependant l’autorité des personnes qui
s’étaient adressés à Léon XIII pour solliciter
son intervention ne permettait certainement
pas rester sans réponse.... Tout le dossier fut
donc adressé au Saint-Office, depuis longtemps député à traiter les questions concernant les juifs qui auraient une relation avec
la foi” (12).
Il faut savoir que déjà dans la seconde moitié du XVIIIème le Saint-Office s’était occupé
de la question et que le Père franciscain
Lorenzo Ganganelli (qui ensuite devint Pape)
exprima une opinion personnelle apparemment
opposée à la thèse de l’homicide rituel (13).
Beaucoup d’adversaires de la thèse se basaient sur ce fait, en omettant de dire que
l’opinion exprimée par Ganganelli est celle
d’un simple docteur privé et non celle du
Pape et en attribuant un sens différent au document susdit comme il est démontré en note,
pour affirmer que le Saint-Siège était opposé
à la véridicité historique de l’homicide rituel.
Le dossier, commencé sous le Pontificat
de Léon XIII, fut envoyé au Saint-Office le 4
décembre 1900 et confié à Monseigneur
Merry del Val.
“La note interne, qui signale l’arrivée du
dossier et illustre le choix de Merry del Val,
est hautement expressive de l’esprit avec lequel les responsables du Saint-Office se préparaient à affronter la question:
Le Cardinal Archevêque de Westminster
a cru dénoncer au Saint-Siège l’antisémitisme

6

d’aujourd’hui, spécialement sur la question
de l’assassinat rituel.
Il est aisé de comprendre combien est
grave la chose, si l’on considère la hardiesse
des juifs puissants de Londres, qui dans leur
domination incontestée en Europe poussent
l’orgueilleuse démence jusqu’à prétendre être
défendus par le Saint-Siège.
Réfléchissant à tout cela, le Commissaire
a pensé proposer à Mgr l’Assesseur de
confier le dossier du Cardinal Vaughan... à
Mgr Merry del Val...
Merry del Val, qui parmi ses aïeux a un
enfant crucifié par les Juifs maintenant vénéré sur les autels, [il s’agit du Bienheureux
Domenichino del Val, crucifié à Saragosse à
Pâques 1250] est l’homme de la situation.
L’ennui relativement à l’initiative de l’archevêque de Westminster - continue Miccoli
- considéré implicitement presque comme
un pion entre les mains juives, se révèle évident... la suggestion de choisir Merry del
Val... montre clairement en quels termes on
espère et on veut que cette proposition soit
rédigée” (14).
L’affaire ne fut pas résolue rapidement
par Rome et les anglais revinrent à la charge. Le 26 mars 1900 le cardinal Vaughan
transmit une pétition demandant une intervention de Rome, au cardinal Rampolla qui,
après avoir informé le Pape, la transmit, sur
son ordre, au Saint-Office. Pour les auteurs
de la pétition “l’accusation du sang” est
“une légende antique, cruelle, et tout à fait
discréditée”.
Le professeur Miccoli commente: «Je
n’ai pas trouvé de commentaires directs de
la Secrétairie d’Etat ou du Saint-Office sur
les remarques et les arguments exposés dans
la pétition. Il n’y a pas de doute que la prémisse dont elle partait, c’est-à-dire d’être
l’accusation d’“homicide rituel” “une antique... légende”, n’était en aucun cas partagée ni par les milieux romains, ni par la
grande majorité de la presse d’actualité et de
la presse catholique européenne (...).
En réalité... il était évident que le SaintOffice avait accueilli leur initiative avec embarras. Mais c’était tout le catholicisme anglais... qui ne bénéficiait pas d’une bonne
presse à Rome (...) de Rome on regardait
avec méfiance et ironie les campagnes “philosémites” de ces catholiques. En octobre 1899
La Civiltà Cattolica, réagissant aux accusations adressées à l’Eglise d’être corespon-

sable de la campagne antisémite... ne cacha
pas sa réprobation pour les catholiques anglais... en les jugeant “un peu ombrageux et
timides par rapport à chaque accusation que
l’on répand, même sans fondement, contre
l’Eglise romaine et le catholicisme”» (15).
“Petitam declarationem dari non posse”
La Congrégation du Saint-Office se réunit enfin le 25 juillet 1900. “Le procès-verbal manque... La demande cependant était
claire: déclarer infondée l’accusation d’homicide rituel formulée contre les juifs. La résolution dit: “Respondeatur per Secretarium
Status, petitam declarationem dari non
posse”. Le 27 juillet elle fut approuvée par le
Pape et le 31 juillet l’assesseur du SaintOffice en communiqua la teneur au cardinal
Rampolla. Celui-ci... par l’intermédiaire du
cardinal Vaughan, la fit parvenir au duc de
Norfolk et à Lord Russel: leur tentative
avait donc complètement échoué” (16).
Dans un court texte manuscrit par le
Saint-Siège en date du 25 juillet 1900 on lit:
“Le meurtre rituel est historiquement certain,
et Benoît XIV en parle; et le Saint-Siège l’a
canonisé en mettant sur les autels un enfant
[Andrea de Rinn] tué par eux [les juifs] en
haine de la foi (...). Ceci étant le Saint-Siège
ne peut donner la déclaration demandée” (17).
En résumé le Saint-Siège répond: “La
déclaration demandée ne peut être donnée,
Le cardinal Merry del Val, secrétaire d’Etat de St Pie X

7

(...) parce que les homicides rituels que l’on
voudrait nier ont au contraire réellement eu
lieu” (18).
Objections et réponses
La Civiltà Cattolica, déjà en 1881, avait
mis en évidence que la Lettre du Pape
Innocent IV en défense des juifs, non seulement ne démontre rien à l’égard de l’homicide rituel, mais n’en parle absolument pas de
manière spécifique; en effet l’influente revue
des Jésuites écrit: “Certains pensent... que...
l’argument inéluctable contre les preuves légales et historiques de la loi et de la pratique
talmudico-hébraïque d’assassiner les chrétiens par esprit de piété et de dévotion juive,
spécialement à l’occasion des fêtes pascales,
peut être tiré de la lettre que... Innocent IV...
écrivit de Lyon le 3 juillet 1274, pour défendre, selon l’usage de tant d’autres de ses
prédécesseurs et successeurs, les juifs de ces
pays des calomnies et des persécutions dont
ils étaient accablés avec véhémence (...).
Mais aucun argument ne peut être tiré de
la susmentionnée lettre d’Innocent IV
contre la, non seulement fondée, mais très
certaine loi talmudique, souvent mise en pratique... par la race juive, en assassinant... les
chrétiens enfants et non enfants par esprit de
piété, de dévotion et d’observance légale
(...). Personne... n’a jamais accusé... les juifs
de communier, lors de la fête de Pâques,
avec le cœur d’un enfant tué... qui est la calomnie dont Innocent IV les innocente. Mais
ils furent toujours accusés et souvent
convaincus de toute autre chose: c’est-à-dire
... d’utiliser le sang des chrétiens enfants ou
non enfants pour faire lever leur pain azyme;
ce dont Innocent IV ne dit mot” (19).
Le Père P. Silva, environ quinze ans
après, dans La Civiltà Cattolica répondit aux
objections contre le bien-fondé historique de
l’accusation du sang (de la part de Lord
Rothschild) dans deux articles intitulés
Raggiri ebraici e documenti papali (“CC”, 65
[1914], II, pp. 196-215 et 330-344).
“Parmi les autorités interpellées... pour
attester l’inexistence du crime rituel, il y en a
une au témoignage de laquelle la synagogue
attribuait plus de valeur... et qui mérite aussi
de notre part une attention particulière: c’est
l’autorité du Saint-Siège” (20).
La revue des Jésuites cite une lettre de
Lord Rothschild au cardinal Merry del Val (7

octobre 1913), dans laquelle le Lord juif se réfère à l’opinion exprimée par le P. Ganganelli
consulteur du Saint-Office (qui deviendra par
la suite le Pape Clément XIV) apparemment
opposée à la thèse de l’homicide rituel juif. Et
il cite ensuite une lettre du Pape Innocent IV,
dans laquelle le Pontife déclarerait infondée
l’accusation d’homicide rituel.
Mais, poursuit le Lord juif, Justinus Elisejevitch Pranaitis, maître en Théologie et
prêtre catholique romain de la province du
Turkestan, soutient que ces textes auraient
été manipulés, et demande au Cardinal
Merry del Val d’authentifier le texte publié
de la lettre d’Innocent IV et de la relation de
Ganganelli.
La Civiltà Cattolica répond: “Que demande le Lord juif? Il veut savoir... si une lettre
d’Innocent IV et une dissertation d’un consulteur du Saint-Office sont authentiques ou non.
Or il fut justement observé que pour cette vérification il n’était absolument pas nécessaire
de recourir au cardinal secrétaire d’Etat ni de
le charger d’une mission qui ne lui appartienne
pas... et même pour le document d’Innocent
IV il suffisait que le Lord banquier consultât
dans une bibliothèque publique les éditions
critiques des regestes de ce Pontife... dans lesquels sans faire perdre de temps aux autres, il
aurait pu s’informer de la vérité (...).
Quant à la lettre d’Innocent IV... en étant
le refrain obligé que la synagogue rechante
chaque fois qu’on lui reproche la honte du
crime rituel... le docteur Pranaitis n’aura jamais douté que le texte d’Innocent IV soit authentique, mais aura nié que soit authentique
le sens que lui donnent les défenseurs de la synagogue et que suppose le même Lord: et en
cela Pranaitis avait mille fois raison, puisque
la lettre de ce Pontife dit bien autre chose que
ce que ceux-ci lui font dire” (21).
La revue des Jésuites cite la lettre
d’Innocent IV et en donne la vraie signification, dissipant “les machinations juives”.
La première partie de la lettre - écrit La
Civiltà Cattolica - est seulement l’exposition
des raisons présentées par les appelants (les
juifs); la seconde partie contient le dispositif,
c’est-à-dire la volonté du Pape et ce qu’il
ordonne.
“Or en tout cela il est manifeste qu’il n’y
a rien de ce que Rothschild et ses coreligionnaires prétendent trouver.
Le Pontife..., alors que d’un côté il recevait ces... plaintes, de l’autre il connaissait

8

très bien ces gens et déjà quelques années
avant, en 1244, il avait pressé le saint roi
Louis IX de leur enlever des mains l’impie
Talmud pour en jeter toutes les copies au
feu... ce sage Pontife n’aurait pas pu juger
avec prudence de loin, et sans entendre les
adversaires, jusqu’à quel point on pouvait
croire ou ne pas croire aux plaintes présentées dans le recours: c’est pourquoi il ne discute pas les faits, et se contente de donner
des ordres dont l’application ne pouvait pas
être soumise à erreur, puisqu’ils étaient les
simples règles de justice qui constituent un
devoir fondamental pour l’homme. Que les
évêques fassent réparer les torts commis par
les despotes... le Pontife... n’affirme ou ne définit rien, mais, étant donné l’hypothèse
qu’existent les torts déplorés, en commande la
réparation. C’est tout. Cette lettre n’est donc
pas une sentence judiciaire, et ne contient
pas le moins du monde “la déclaration spécifique que la faute de l’assassinat rituel attribuée au judaïsme est une invention perfide
et infondée”.
Comment le Lord banquier osa-t-il donc
l’affirmer aussi solennellement?” (22).
Le Cardinal Merry del Val répondit à
Rothschild le 18 octobre 1913, par une
simple et froide authentification de la lettre
d’Innocent IV et de la relation de Ganganelli aux consulteurs du Saint-Office.
Cela ne signifiait absolument pas (comme il était déjà arrivé environ quinze ans auparavant) que le Saint-Siège affirmait le
manque de fondement de l’accusation du
sang. Au contraire, des textes cités on en déduit exactement le contraire!
Monseigneur Umberto Benigni et l’homicide rituel
En 1922, Mgr Umberto Benigni, dans sa
Storia Sociale della Chiesa, était arrivé aux
mêmes conclusions, bien que sans avoir pu
consulter la documentation Sul sacrificio di
sangue attribuito agli ebrei, conservée aux
Archives Secrètes du Vatican, à la lecture de
laquelle a été admis Miccoli, il y a quelques
années bien que Benigni aurait pu étudier
les articles de ‘La Civiltà Cattolica’.
Il me plaît de rapporter les conclusions
du très célèbre historien catholique, pour
pouvoir pénétrer encore mieux dans ce
“Mystère du Sang”, sans tomber dans deux
erreurs opposées, par défaut: le scepticisme

Le Pape Ganganelli, Clément XIV

négateur et par excès: la crédulité superstitieuse et fanatique, qui pour vouloir affirmer
trop, risque de compromettre ce qu’il y a de
sérieux et historiquement fondé dans la
thèse de l’homicide rituel juif.
Benigni observe, préliminairement, que
pour pouvoir affirmer qu’un crime soit rituel,
il doit être produit par une intention religieuse (la haine contre les fidèles d’une autre religion) et en outre doit avoir la forme d’un rite.
Par exemple, un crime sera implicitement rituel si un chrétien est tué par des juifs, durant
la Semaine Sainte, pour commémorer, avec
haine, la Passion de Jésus, au moyen d’actes
qui reproduisent la flagellation, le couronnement d’épines, la crucifixion.
Le crime, sera au contraire explicitement
ou pleinement rituel si un chrétien est martyrisé comme il est dit ci-dessus (en haine de
la foi catholique) et qu’en plus on utilise le
sang de la victime pour l’usage des cérémonies juives officielles ou superstitieuses,
c’est-à-dire dans un but de propitiation religieuse ou mieux encore superstitieuse.
Ne serait pas un crime parfaitement ou
pleinement rituel celui dans lequel on extrairait le sang chrétien pour en faire un remède
ou une espèce de sacramental, sans le mobile de la haine religieuse (23).

9

Benigni, sagement, admet que parmi tous
les crimes dénoncés comme rituels, au cours
de l’histoire, plusieurs n’ont pas été prouvés
historiquement comme tels, mais ceci n’autorise pas à affirmer que tous les crimes considérés comme rituels et dénoncés comme tels,
soient tous faux (abusus non tollit usum)!
A l’objection juive selon laquelle des
Papes auraient nié l’historicité du crime rituel, Benigni répond que:
1°) Innocent IV, dans la bulle du 28 mai
1287 à l’Archevêque de Vienne, Giovanni di
Bernin, expose d’abord le recours des juifs
qui déploraient avoir été opprimés injustement, à cause de l’accusation d’avoir crucifié
une petite fille. Puis le Pape ordonne à
l’Archevêque que si les accusations sont
fausses, il empêche la persécution des innocents, mais que si au contraire le crime est
vrai, il doit être puni.
Le Pape, dans la bulle du 5 juillet 1247, à
l’Episcopat de France et d’Allemagne, soutient que les juifs d’Allemagne disent qu’ils
sont accusés faussement de manger un cœur
d’enfant chrétien pour leur pâque, et que désormais il ne veut pas que l’on commette des
injustices contre eux, et qu’au cas où il y en
aurait eu, on arrête de les tourmenter injustement.
Dans la bulle du 25 septembre 1253, il affirme ne pas croire que les juifs mangent de
la chair chrétienne, c’est-à-dire qu’il ne croit
pas à une spécifique fin du crime rituel: l’anthropophagie. Il considère même que certains nobles chrétiens abusent de ces accusations, pour s’emparer des biens des juifs, et
l’interdit, mais ne nie pas l’existence du
crime rituel en soi.
2°) Martin V, dans la bulle du 13 février
1429, interdit aux prédicateurs d’abuser de la
prédication contre les juifs.
Dans la bulle du 2 novembre 1447, il nie
que les juifs célébreraient leurs fêtes en
mangeant le foie ou le cœur d’un chrétien.
Mgr Benigni écrit que “des notables
juifs, en 1913, à l’occasion du procès Beylis,
demandèrent... par de grandes formalités au
Saint-Siège si la bulle d’Innocent IV et la relation du cardinal Ganganelli étaient authentiques...
Le Saint-Siège répondit - pour la bulle
d’Innocent IV, en s’en remettant au jugement
des historiens compétents, - et pour le rapport
Ganganelli, qu’ayant consulté les archives, on
avait pu vérifier l’authenticité de celui-ci (...).

Quant au rapport Ganganelli, il est l’exposition du jugement personnel d’un pourpré (et non déjà d’un Pape) qui niant
qu’étaient prouvés de nombreux crimes rituels, convenait de la réalité historique de
ceux des deux bienheureux Andrea de Rinn
et Simonino de Trente” (24).
En bref, l’Eglise sage, prudente et maternelle, essaye de rasséréner les esprits, en empêchant qu’ils tombent dans les deux erreurs
opposées, et par conséquent dément l’accusation spécifique selon laquelle les juifs mangent le cœur d’un enfant chrétien, pour éviter
l’erreur par excès ou le fanatisme crédule et
exalté; alors qu’elle affirme l’existence historique de l’homicide rituel, pour éviter l’erreur
par défaut, c’est-à-dire le scepticisme.
Aujourd’hui aussi, par exemple, il y a des
exaltés qui affirment que les jeunes qui meurent le samedi soir, d’accident de voiture, en
sortant des discothèques, sont victimes d’homicides rituels juifs! Naturellement ceci est
faux et même insensé, mais n’autorise pas à
nier la réalité historique de l’homicide rituel,
“l’abus - disaient les latins - n’enlève pas
l’usage”. C’est ainsi que dans le passé il y a
eu des exaltés, malheureusement poussés par
des personnes intéressées, qui en cas de famine ou d’épidémie accusaient les juifs
d’avoir infesté l’air, les champs ou l’eau, pour
ensuite - hélas - s’emparer de leurs biens.
L’Eglise procède lentement et, comme
on a coutume de le dire, avec la plus grande
Le martyr Rodolphe de Berne

10

prudence, puisque “la hâte est mauvaise
conseillère”: dans le cas de Simonino de
Trente - pour donner un exemple - elle intervint à plusieurs reprises. Sixte IV le 10 octobre 1475 suspendit le culte populaire déjà
prêté à Simonino, comme martyr des juifs,
puisque selon le Pape rien n’avait encore été
définitivement constaté à ce propos.
L’évêque de Trente, Giovanni Hinterbach,
institua un procès, et se prononça en faveur
de l’homicide rituel de Simonino, de la main
des juifs, mais le commissaire pontifical institua un second procès, affirmant que
l’évêque de Trente avait commis des irrégularités juridiques. Alors le Pape institua un
troisième procès à Rome, après lequel il affirma que le premier procès, de l’évêque de
Trente, avait été fait “rite et recte”, mais
n’approuva pas encore le culte public de
Simonino. En 1584 Grégoire XIII, dans le
Martyrologium Romanum, promulgua que
le 24 mars 1475, à Trente avait eu lieu la
“passio sancti Simeonis pueri a judeis sævissime trucidati, qui multis postea miraculis coruscavit”. Le 8 juin 1588, plus de cent ans
après le martyre du Bienheureux Simonino,
Sixte V, ratifia pour le diocèse de Trente, le
culte public rendu au Bienheureux Simonino
(Cf. L’homicide rituel in Sodalitium n° 29,
pp. 20-38). L’Eglise a accordé le culte public
et a également béatifié Andrea de Rinn sous
le pontificat de Benoît XIV, 15 décembre
1753 et 22 février 1755; et puis encore Dominguito del Val (sous Pie VII, 24 novembre
1805, 12 mai 1807 et 7 août de la même
année), Cristoforo de La Guardia, près de
Tolède (toujours sous Pie VII) et Lorenzino
de Marostica (sous Pie IX, en 1867).
Rappelons encore que d’après l’opinion
du cardinal Ganganelli, relateur du StOffice, homme étranger à tout fanatisme ou
extrémisme, de tant de crimes rituels attribués aux juifs au cours de l’histoire, sont à
retenir pour certains et vrais ceux de
Simonino de Trente et Andrea de Rinn, tués
“en haine de la Foi chrétienne”.
C’est pourquoi, conclut Mgr Benigni,
“même Benoît XIV et le cardinal Ganganelli [que les juifs essayent de citer en leur
faveur et contre la thèse du ‘Mystère du
Sang’], ont cru historique le martyre des
Bienheureux de Rinn et de Trente” (25).
Il me semble donc, que l’on puisse affirmer, sans peur de se tromper, la véridicité
historique de la thèse de l’homicide rituel

Le Pape Martin V

juif, sans tomber dans des excès de fanatisme, qui le voient où il n’est pas, mais sans
non plus tomber dans l’erreur de scepticisme
qui s’obstine à le nier, après des preuves historiques et magistérielles aussi probantes.
Notes
1) La documentation de cette intervention est
conservée in ASV (Archivio Segreto Vaticano), SS
(Segreteria di Stato), 1900, rubr. 66, fasc. unique; et in
ASU (Archivio Sant’Uffizio), Rerum variarum 1901, n°
7 bis (Sul sacrifizio di sangue attribuito agli ebrei).
Le professeur Giovanni Miccoli, de l’Université de
Trieste, a été admis à la consultation de ces documents,
et a écrit à ce propos in Storia d’Italia, Annali 11a,
Santa Sede, questione ebraica e antisemitismo, Einaudi,
Torino 1997, pp. 1525-1544.
Dans cet article je m’appuie sur les recherches du
professeur Miccoli.
(Je précise que mon point de vue est essentiellement
différent de celui de Miccoli).
2) Pour ce qui concerne le problème de l’homicide
rituel juif voir Sodalitium n° 29, pp. 20-38.
3) Cf. Sodalitium n° 43, pp. 4-19.
4) G. MICCOLI, op. cit., pp. 1527-1528.
5) Uso fatto dagli ebrei nei riti del sangue cristiano, in
“CC”, 32 (1881), II, p. 602.
6) In ASV, SS, 1895, rubr. 66, fasc. unique, f. 20r,
lettre du 26 juillet 1889.
7) G. MICCOLI, op. cit., p. 1529.
8) “OR”, 23 novembre 1899. L’omicidio rituale
giudaico.
9) “OR” 26 juillet 1892. Bushoff e gli omicidi rituali.
10) “OR” 5 août 1892. A proposito di Bushoff.
11) Cit. in G. Miccoli, p. 1531.
12) G. MICCOLI, op. cit., p. 1532.
13) A Jampol, en Pologne, dans le fleuve Oregna, qui
se jette dans le Dniestr, en 1756, fut trouvé un cadavre.
Les juifs furent accusés d’homicide rituel et recoururent à Rome; le Pape Benoît XIV chargea le P. Lorenzo
Ganganelli, qui devint par la suite cardinal et Pape,
d’examiner la question, en qualité de consulteur du
Saint-Office. “... Ganganelli émet l’avis que ladite accusation est tout à fait semblable à celles qui, au temps du
Pape Innocent IV (1243-1254), s’étaient élevées contre
les juifs en Allemagne” (V. MANZINI, Sacrifici umani e
omicidi rituali, ristampa, Genova, Melita, 1988, p. 133).
Le Pape Innocent IV niait seulement que les juifs “se

11

corde pueri comunicant interfecti” et non la véridicité de
l’homicide rituel.
Ganganelli présenta la relation à la Congrégation
des Grâces le 2 mars 1758. Après un sérieux examen,
bien qu’elle “considérât comme vrais les faits de Trente
et de Rinn” (V. MANZINI, op. cit., p. 230), elle conclut
que l’accusation contre les juifs de Jampol, qui auraient
mangé en guise de communion le cœur du chrétien
trouvé mort dans le fleuve, était fausse et que dans ce
cas spécifique des preuves sérieuses manquaient quant
à leur culpabilité.
Dans sa relation le P. Ganganelli écrivait: “J’admets
donc pour vrai le fait du Bienheureux Simon, enfant de
trois ans, tué par les juifs, en haine de la Foi de JésusChrist, à Trente, en l’an 1475... J’admets aussi pour vrai
un autre fait arrivé en l’an 1462 dans le village de Rinn
[dans le Tyrol, n.d.a.], diocèse de Bressanone, sur la
personne du Bienheureux Andrea, enfant trucidé de manière barbare par les juifs en haine de la Foi de JésusChrist” (V. MANZINI, op. cit., p. 244).
L’opinion de Ganganelli, donc, indépendamment
d’être celle d’un simple docteur privé, ne niait pas la vé-

rité de l’accusation du sang, (il admettait même explicitement le Martyre du Bienheureux Simonino de Trente
et du Bienheureux Andrea de Rinn, par les juifs); mais
il niait seulement, comme Innocent IV au XIIIè siècle,
que les juifs auraient “communié” avec le cœur d’un
chrétien à l’occasion de leur festivité pascale.
14) G. MICCOLI, op. cit., pp. 1534-1535.
15) G. MICCOLI, op. cit., pp. 1536-1537.
16) Ibid., p. 1539.
17) ASU, SS, D 2-i, pp. 76-87.
18) cit. in G. MICCOLI, p. 1543.
19) “CC”, Série 11, vol. VII, 7 juillet 1881, pp. 230235.
20) “CC”, 32 (1881), II, p. 330.
21) “CC”, op. cit., p. 333.
22) “CC”, op. cit., p. 334.
23) Cf. U. B ENIGNI , Storia Sociale della Chiesa,
Vallardi, Milano, 1922, vol. IV, tome I, p. 370.
24) Op. cit., p. 381.
25) Op. cit., p. 383.

JOSEPH DE MAISTRE
ESOTERIQUE?

plus grande œuvre philosophique de Maistre,
divisée en onze entretiens entre trois personnages: le comte, le sénateur et le chevalier)
(1), le comte dit à ses interlocuteurs: «Vous
voyez d’ici ces volumes immenses couchés
sur mon bureau. C’est là que depuis plus de
trente ans j’écris tout ce que mes lectures me
présentent de plus frappant. (...) Souvent je
les accompagne de quelques notes, et souvent aussi, j’y place ces pensées du moment,
ces “illuminations soudaines”(...). Jamais ces
recueils ne m’ont abandonné; et maintenant
vous ne sauriez croire avec quel plaisir je
parcours cette immense collection...» ( 2).
Maistre fait allusion ici à certains de ses manuscrits qui existent encore. Le chercheur
Emile Dermenghem (1892-1971), archivistepaléographe et érudit, né à Paris le 3 janvier
1892, auteur d’une intéressante étude historique sur de Maistre (3), a pu se servir (en les
citant abondamment, après les avoir consultés) des manuscrits en question, conservés
dans les archives familiales de Maistre.
Selon Dermenghem, ces manuscrits sont
très précieux, puisqu’ils nous présentent la
pensée maistrienne de manière plus spontanée qu’elle n’apparaît pas dans les œuvres
destinées au public.
«Nous y avons trouvé - écrit Dermenghem - les indications les plus précieuses
quant au sujet... religieux et ésotérique qui
fait l’objet de notre travail» (4).

Par M. l’abbé Curzio Nitoglia

e comte Joseph de Maistre (1753-1821) est
L
universellement connu comme auteur catholique et contre-révolutionnaire. Moins connue, en
revanche, son initiation à la franc-maçonnerie (en
1774 à la loge Aux trois Mortiers de Chambéry,
et, en 1776 à la loge La Sincérité de la même
ville). Quand on parle de son passé maçonnique
on tend à le minimiser comme une erreur de jeunesse qui n’a laissé aucune influence dans la suite
de la pensée du penseur contre-révolutionnaire, erreur d’autant plus justifiable - dit-on - dans la mesure où l’on pouvait facilement adhérer de bonne
foi à la maçonnerie, avant la révolution. Cette
thèse est absolument insoutenable après les études
de Dermenghem (1923) et de Rebotton (1983) qui
ont mis en lumière la profonde influence de l'ésotérisme sur Joseph de Maistre jusqu’à la fin de sa
vie. Avec cette étude l’abbé Nitoglia met en garde
ceux qui ou déjà ont été trompés, de bonne foi, ou
risquent de l’être dans le futur, en les invitant à la
prudence à l’égard d’un faux maître.
Sodalitium
Introduction
Presque au début du neuvième entretien
de Les soirées de Saint-Pétersbourg (1809) (la

12

Les archives familiales de
Cependant on se demande
Maistre contiennent, outre les
spontanément dès maintenant,
manuscrits des livres publiés,
si l’on peut concilier catholicertains travaux alors inécisme et ésotérisme, sans
dits: le Journal intime du
nuire à l’orthodoxie et à
Savoyard, un dossier
l’intégrité de la doctridit Illuminés, et surne catholique.
tout le Mémoire au
Vittorio Messori
duc Ferdinand de
écrit à ce sujet: «“Il
Brunswick-Lun'y a rien de ...senebourg, grand
cret qui ne doive
maître de la Maêtre manifesté. Ce
çonnerie écossaise
que je vous dis
de la Stricte Obdans les ténèbres,
servance (publicadites-le à la lumiètion posthume en
re; et ce que vous
1925, par Derécoutez à l’oreille
menghem lui-mêprêchez-le sur les
me), qui est celui
toits” (Matth. X,
qui fait le plus la lu26 s.). Ceci... est le
mière sur la pensée
manifeste de la
du comte savoyard.
transparence chréEn faisant référence
tienne. Le secret de
au mémoire dédié au duc
cette foi est de ne pas
de Brunswick, le célèbre
avoir de secrets: tout ce qui
ésotériste italien Attilio
est occulte, ésotérique, caché,
Mordini, (qui a essayé de cathofermé, n’a rien à voir avec elle.
liciser Evola, en le rendant ainsi
Ses églises sont ouvertes à tous;
encore plus dangereux et nocif
ses sacrements sont administrés en
Joseph de Maistre
même pour les chrétiens), écrivait
public; ses prêtres et ses fidèles se
en 1963: «Dernier grand maçon catholique, le déclarent comme tels, sans se cacher; toute
comte Joseph de Maistre, écrivait au duc de sa doctrine est annoncée du haut des chaires
Brunswick, rappelant les passées origines ca- ou expliquée dans des livres que tout le
tholiques de la maçonnerie et en en pré- monde peut se procurer. Il n’y a pas un nivoyant le rapide déclin si elle ne retournait veau “supérieur” réservé aux élus... tant le
pas tout de suite dans le giron de l’Eglise de judaïsme que l’islamisme ont un courant
Rome. Les prévisions de Maistre se sont avé- “gnostique”, secret, réservé à “celui qui
rées jusqu’à l’exactitude. Déracinée de sait”... Dans le christianisme, l’ésotérisme,
l’Eglise, la maçonnerie a perdu tout sens s’il existe, est abusif: il est cultivé par des
d’unité, non seulement en tombant dans le “franges lunatiques”, par des visionnaires,
syncrétisme, mais aussi dans la séparation de peut-être même par des groupes d’un soi-dila spéculation de l’œuvre, de la pratique de la sant “traditionalisme”, souvent avec des apthéorie comprise dans son vrai sens de puis politiques: la “droite” est tentée par l’occontemplation de la vérité» (5).
culte, considéré comme “aristocratique”» (8).
Le but de l’œuvre de Dermenghem est
de «montrer l’influence sur la pensée mais- Les “écrits maçonniques” de J. de Maistre
trienne de la doctrine ésotérique, de l’“illuminisme”, de la “théosophie”, de l’occultisEn 1923, comme nous l’avons vu, Emile
me contemporains» ( 6). D’après Dermen- Dermenghem avait déjà étudié le problème
ghem ces doctrines n’auraient pas nui à l’or- du maçonnisme maistrien; en 1983 Jean
thodoxie du catholicisme du Savoyard, mais Rebotton a présenté une édition critique soià partir de ces deux colonnes: ésotérisme et gnée, riche en notes, des écrits maçonniques
catholicisme orthodoxe, de Maistre aurait de Maistre, avec une intéressante introducatteint «une synthèse extrêmement originale tion d’Antoine Faivre, Ecrits maçonniques de
et féconde» (7)...
Joseph de Maistre et de quelques-uns de ses

13

amis francs-maçons, (Centre d’Etudes
Franco-Italien. Universités de Turin et de
Savoie, éd. Slatkine, Genève 1983).
J’exposerai brièvement la pensée à ce
sujet d’Antoine Faivre. Il soutient, par
exemple, que Maistre avait une passion
«pour la métaphysique des nombres [cabale], et [considérait que] l’idée que la prophétie, loin de devoir être close ou confisquée
par une institution, reste possible parmi les
hommes et permet au christianisme de
s’épanouir toujours davantage, autrement
dit de rester fidèle à sa propre tradition.
Eléments qui, mis ensemble, constituent... la
théosophie chrétienne» (9).
Grâce à l’édition critique de Rebotton,
on comprend aussi mieux pourquoi Maistre,
dans le traité Du Pape, choisit de réformer
le gouvernement de la maçonnerie en s’inspirant de celui de l’Eglise. Il faut selon de
Maistre «surmonter l’opposition apparente
des confessions par une réflexion fondée sur
une activité symbolique cohérente et recréatrice à laquelle nul ne saurait accéder sans la
médiation de la... connaissance - au sens de
vraie gnose - ou de l’initiation. Là réside le
caractère irremplaçable..., d’une Maçonnerie
conçue comme médiation entre l’Eglise et le
pouvoir politique, capable comme telle de
pallier les insuffisances de l’une et de l’autre,
de les assister tous deux dans leur mission
temporelle et spirituelle sans se substituer
jamais pour autant à l’une ou à l’autre» (10).
Maistre écrit: «Il faut qu’il y ait un point
de réunion... et pour marcher droit entre les
dangers de la tyrannie et ceux de l’anarchie,
il paraît tout à fait convenable de se déterminer pour le gouvernement d’un seul modifié par d’autres pouvoirs (...).
Si l’on voulait un excellent modèle d’un
régime de cette espèce, on le trouverait dans
l’autorité que le pape exerce sur les églises
catholiques... Bien entendu qu’on n’entend
parler que des pays où cette puissance (papale) est resserrée dans de justes bornes, tels que
la France, l’Autriche, depuis peu de temps, et
le pays où ceci est écrit [les Etats de la
Maison de Savoie]» (11).
Jean Rebotton, commente en note:
«François Vermale argue de ce passage pour
dire que Maistre professait alors un “gallicanisme outrancier” et qu’il se faisait l’avocat
du joséphisme. Est-ce bien sûr? Certes,
entre sa 20ème et sa 30ème année, Maistre
inclinait, semble-t-il, vers les thèses de Fra

Paolo Sarpi (1552-1626), défenseur des
droits civils et politiques contre les interventions de la papauté, mais, sans doute, en raison de son amitié pour les Jésuites, il ne devint jamais un “ultra-gallican”... ni un partisan du joséphisme virulent» (12).
Maistre, d’après Faivre, oscilla, déjà depuis sa jeunesse, entre l’orthodoxie catholique et un certain éclectisme, toutefois cette
double orientation ou appartenance, ne nuit
pas au Savoyard: elle ne le paralysa pas dans
l’hésitation et ne le poussa pas non plus à
l’immolation d’un des deux éléments.
Mais ceci revient à dire que Maistre,
d’un point de vue religieux, n’était pas orthodoxe, n’ayant pas renoncé à immoler
l’élément ésotérico-initiatique de sa pensée.
Antoine Faivre explique aussi pourquoi
le côté ésotérique de Maistre a toujours été
moins connu: son premier biographe en
effet, c’est-à-dire son fils Rodolphe de
Maistre parla, en 1851 de l’appartenance à la
maçonnerie de son père comme d’une aventure passagère (13). «Par la suite, dès 1921, la
collaboration éclairée de la famille de
Maistre, détentrice des archives de l’écrivain, et de chercheurs, tels Georges Goyau,
Emile Dermenghem, François Vermale
[Lettre inédite de Maistre à Vignet des Etoles
sur la Franc-Maçonnerie, in Annales historiques de la Révolution française, 1934], permit de mettre au jour toute la vérité décelable à partir des inédits retrouvés. Il était
désormais établi que, durant une vingtaine
d’années, la Maçonnerie fut mêlée à son
existence... et qu’elle exerça... une influence
importante sur sa pensée» (14).
Maistre, d’après Faivre, fut poussé vers
la maçonnerie, paradoxalement, par sa religiosité, «en un siècle où le libertinage, l’incrédulité, voire l’athéisme, gagnaient en audace..., où la religion se tenait sur la défensive et donnait des signes de fatigue, la
Maçonnerie anglaise pouvait lui apparaître
au vu de ces périls comme un contre-feu salutaire, une force auxiliaire toute neuve du
christianisme» (15).
Etant donné que les traces des vérités les
plus sublimes, se retrouvent, selon Maistre,
chez les sages de toutes les traditions, de
tous les temps, il fallait donc, d’après le
Savoyard, «transcender les différences
confessionnelles, et déboucher sur un œcuménisme grandiose... Voilà bien... de quoi
appâter le jeune [Maistre], inquiet devant le

14

flot montant de l’irréligion... et quoique solidement amarré à l’Eglise, pas toujours satisfait de son enseignement, dans l’attente de
connaissances plus hautes, capables de
mieux nourrir sa ferveur» (16).
Tendances, idées, faits: Maistre, Fénelon et
Ramsay, entre quiétisme et maçonnerie
Continuons dans l’analyse de l’étude
d’Antoine Faivre pour voir certains des auteurs qui influencèrent de Maistre durant sa
période maçonnique. Jusqu’à présent peu de
gens avaient rattaché de Maistre à deux personnages qui sont l’évêque de Cambrai
François Fénelon et le fondateur de la maçonnerie de rite écossais, le chevalier de Ramsay.
«Fénelon fut l’un des auteurs préférés de
Maistre qui le nommait “Mon ami François
de Cambrai”. Ramsay, quant à lui, écrivit une
Histoire de la vie et des ouvrages de Fénelon
(1723); l’influence du prélat sur son œuvre de
philosophe et de romancier est incontestable.
Ramsay, écossais, protestant converti au catholicisme [par Fénelon], fut aussi “un des patriarches de la Maçonnerie” (P. CHEVALLIER,
Histoire de la Franc-Maçonnerie française,
Fayard, Paris 1974, p. 77)» (17).
Mais qui étaient-ils?
Fénelon, alias François de Salignac de la
Mothe (1615-1715), séminariste à St Sulpice,
fut ordonné prêtre en 1674, resta une année
à St Sulpice et en 1695 fut nommé archevêque de Cambrai, où il mourut.
Défenseur des thèses quiétistes de
Madame Guyon, il fut condamné par le
pape Innocent XII (12 mars 1697), comme
étant proche de l’hérésie, pour la doctrine
de l’Amour pur. Le quiétisme de Fénelon
n’arrivait cependant pas aux extrêmes de
Molinos. «Il soutint, dans un opuscule sur la
gnose de Clément d’Alexandrie, l’existence,
dans l’Eglise primitive, de la doctrine ésotérique du Pur Amour (P. DUDON, Le gnostique de Clément d’Alexandrie. Opuscule inédit de Fénelon, Paris 1930)... Son quiétisme
[plaît] à la mythologie d’une religion sans
enfers ni paradis, passée à travers son disciple Ramsay, dans l’humanitarisme philanthropico-maçonnique» (18).
Le quiétisme est «une tendance pseudohédoniste... qui place la perfection spirituelle dans la prière et dans la “contemplation”,
conçue passivement... en renonçant... au
contrôle de la chair et des passions, jusqu’au

point de concilier le plus bas sensualisme
avec l’adhésion mystique à Dieu... en France
il y eut un double courant quiétiste: un tempéré, réduit seulement à la méthode de la
prière contemplative et de l’abandon en
Dieu [Fénelon]...; un autre plus vivace et
compromettant, qui se réfère à Madame
Guyon, [laquelle fut cependant défendue
par Fénelon], une exaltée qui au mysticisme
contemplatif unissait le mysticisme sensuel
avec la théorie de la passivité de l’âme dans
les tentations et dans les péchés de luxure
(...). Mais plus qu’ailleurs le quiétisme morbide sévit en Italie par les œuvres principalement de l’espagnol Miguel de Molinos ...personne n’a développé la théorie quiétiste
jusqu’aux extrêmes conséquences comme
Molinos dans sa célèbre Conduite spirituelle» (19).
Après l’archevêque, passons à son biographe de Ramsay. André-Michel de Ramsay, naquit à Ayr en Ecosse vers 1686 et fut
l’«inventeur de l’‘écossisme’ et des hauts
grades maçonniques (...). En 1709, à
Cambrai, il rencontre le vieux Fénelon et ce
sera l’événement fondamental de sa vie. Il
en devint le disciple de prédilection et ensuite le secrétaire; après sa mort, l’héritier spirituel et le biographe. De déiste (...) il se
convertit au catholicisme, mais à ce catholicisme quiétiste particulier, professé par
Madame Guyon et par Fénelon, qui souhaitaient une réforme totale de l’Eglise romaine
(...). En 1714, peu avant sa mort, Fénelon
envoya Ramsay à Madame Guyon dont à
son tour il devint secrétaire» ( 20 ). Alec
Mellor écrit que Ramsay fut «initié, selon le
London Evening Post du 17 mars 1730, à la
Loge Horn...» (21).
Ramsay annonçait que «“les vestiges des
plus sublimes vérités” - d’essence chrétienne “se retrouvent chez les sages de toutes les nations, de tous les temps et de toutes les religions”, et que “ces vestiges sont une émanation
de la tradition antédiluvienne et noachique,
plus ou moins voilés ou dégénérés”» (22).
Selon Antoine Faivre (op. cit. p. 15),
Maistre, bien qu’en ne parlant pas explicitement de Ramsay, en avait lu les œuvres.
La religion ésotérique de Maistre: Martinès
de Pasqually, Willermoz et de Saint-Martin
Bien plus que Fénelon et Ramsay trois
initiés ont eu une influence prépondérante

15

Louis-Claude de Saint-Martin

sur de Maistre: Martinès de Pasqually,
Willermoz et de Saint-Martin.
«Jean-Baptiste Willermoz, l’illustre représentant du mysticisme et de la libre maçonnerie lyonnaise, destiné à jouer un rôle de protagoniste dans la Stricte Observance et dans
la maçonnerie européenne... était un ardent
partisan des doctrines et de l’organisation
fondée par Martinès de Pasqually, dont la vie
est entourée de mystère, même s’il semble
qu’il fût un juif de famille portugaise, mais né
à Grenoble vers 1715. Pasqually avait créé la
secte occultiste des Elus Coens (...).
Seulement grâce au moyen extérieur des
grades des Elus Coens et grâce au moyen intérieur de la “voie active”, l’homme déchu
pourra tenter la réintégration dans l’état primitif du grand Adam. La “voie active”
consistait en un rite occultiste basé sur la
magie, qui comportait un relâchement physique, semblable à celui du yoga et qui... devait causer un état d’“extase”, durant lequel
l’adepte pouvait se mettre en contact avec
l’au-delà... après cette série de pratiques cultuelles complexes qui parfois pouvaient
même être dangereuses, provoquant dans
certains cas l’intervention des esprits malins,
capables d’écraser l’évocateur. Si l’expérience réussissait, l’initié entrait en contact direct avec “Dieu”, qui se manifestait par l’apparition de lumières... ou carrément par la
vision d’une présence angélique.
Certains de ses adeptes, parmi lesquels
Willermoz, avaient assisté à ces expériences
et en avaient été tellement édifiés qu’ils restèrent fidèles à leur maître, même après son
départ définitif pour les Antilles en 1773.
Mais personne - pas même Willermoz -

n’avait à ce moment atteint le dernier grade
de la dernière classe, celui qui assure la réalisation finale des pratiques magiques.
Néanmoins les Elus Coens restèrent en
contact entre eux, en se communiquant les
résultats des tentatives faites pour la réussite
finale des expériences théurgiques.
La théurgie est une sorte de magie, dans
laquelle on présume établir un contact (apparemment) avec le “divin” ou (réellement)
avec les forces démoniaques, et pouvoir accomplir des prodiges, au moyen de ce contact.
Mais après une année l’école de
Martinès de Pasqually se divisa en deux
branches principales. Celle dont le chef était
Claude de Saint Martin et celle qui se rassembla autour de Willermoz.
Claude de Saint Martin... l’élève le plus
élevé sous le profil intellectuel et spirituel,
donna aux Elus Coens, un contenu différent,
en refusant l’aspect magique et la théurgie
de Pasqually, pour y substituer l’élévation
“mystique” et purement intérieure de
l’homme. De là la distinction entre martinésisme [de Martinès] et martinisme [de Saint
Martin], dont le dernier conserve encore
maintenant des adeptes dans plusieurs parties du monde.
Alors que Willermoz, à l’esprit d’organisation éminent et initié aux différents systèmes maçonniques, visait à trouver un point
d’accord et un terrain de rencontre entre les
différentes sectes ésotériques, en voyant
dans la libre maçonnerie l’organisation la
plus adaptée à ce but» (23).
Or, Maistre était justement affilié au
martinésisme, ce groupe occultiste qui est
issu de Martinès de Pasqually.
Willermoz, disciple de Pasqually, était
l’âme de l’écossisme français et des cohen de
Lyon; il incarnait l’aspect extérieur, pratique
et maçonnique du martininésisme.
Saint-Martin était un théosophe pur, un
haut initié, beaucoup plus au courant des
“secrètes choses” que les deux autres. Il «représentait une conception plus pure et plus
élevée de l’ésotérisme...
Maistre le trouvait “infiniment aimable”... C’est à Saint-Martin surtout que
pense Maistre quand il parle des “mystiques” de son temps... Nous retrouverons
souvent l’influence de ses idées sur celles de
Maistre dont le rôle semble parfois avoir été
de les vulgariser, de “les catholiciser” et de
les vivifier grâce à la force de synthèse de

16

son génie et au prestige de son style» (24)
Dermenghem écrit: «Nous croyons qu’on ne
peut bien comprendre de Maistre si l’on
n’insiste pas sur le caractère très original de
son orthodoxie catholique et sur la mysticité
(25) profonde de sa pensée» (26).
«La sincérité... et l’orthodoxie du catholicisme de Maistre s’accompagnent d’une
connaissance approfondie des doctrines
dites ésotériques... Nous voudrions essayer
de définir quelle fut exactement l’influence
de ces doctrines sur la pensée maistrienne et
montrer comment elles contribuèrent à donner à celle-ci une originalité, une ampleur et
une fécondité dont nous pourrions nousmêmes faire encore notre profit» (27).
Dermenghem est très franc et dit que si
certains ont douté de la pureté du christianisme maistrien, voyant en lui une espèce de
Machiavel ou de Maurras, qui veut se servir
de l’Eglise et non la servir, il y en a d’autres
qui pour défendre la pureté de son orthodoxie «ont négligé ou nié ses rapports avec
des doctrines suspectes, ou renoncent à comprendre comment un homme sérieux a pu
avoir un tel penchant pour le mystère et
d’aussi mauvaises fréquentations» (28). Selon
Dermenghem, on ne peut, toutefois, accuser
Maistre d’avoir copié aveuglément le maçon
Saint-Martin. «Certes - poursuit Dermenghem - la relation entre la philosophie maistrienne et les doctrines ésotériques de son
temps, et spécialement le martinisme, est incontestable… Mais l’auteur des Soirées de
Saint-Pétersbourg n’avait pas besoin de plagier Saint-Martin pour soutenir les théories
de la chute, de la Providence, du rôle providentiel de la Révolution… ces idées sont
communes à, pour ainsi dire, tous les penseurs chrétiens» (29). Certes, Maistre a son
originalité: penseur génial et profond, il ne
fut certainement pas un obscur disciple de
Saint-Martin; mais l’influence de ce dernier
est cependant incontestable.
Maistre, Maçonnerie, Révolution française
L’affection de Maistre pour Saint-Martin
se révèle aussi dans la question des responsabilités de la maçonnerie dans la Révolution
française. De Maistre n’accepte pas la thèse
de l’abbé Barruel, l’auteur des Mémoires
pour servir à l’histoire du jacobinisme (17971799), et défend les martinistes de la critique
barruellienne qui les accuse de manichéisme.

Naturellement la société secrète à laquelle
Maistre était affilié n’avait pas le caractère anticatholique et athée qu’elle prit ensuite, spécialement en France, à la différence de la maçonnerie anglo-américaine; et n’avait non plus
rien de subversif comme la secte des Illuminés
de Bavière, fondée en 1776 par Weishaupt,
nettement matérialiste et antireligieuse, et férocement contrecarrée par Maistre.
D’après Dermenghem «l’opinion personnelle de Maistre est très nette: l’initiation
maçonnique, la science occulte moderne
sont d’essence absolument religieuse et
chrétienne... Il semble même qu’à son avis la
véritable source de l’initiation doive être cherchée dans le christianisme primitif, épuration
et épanouissement d’une tradition plus ancienne, en un mot dans la kabbale judéochrétienne» (30).
Le but de la maçonnerie, pour notre auteur, a trois degrés: 1°) la philanthropie, 2°)
la réunion des églises chrétiennes, 3°) le
christianisme transcendant.
Maistre (comme plus tard le cardinal
Daniélou) se réfère à Origène et soutient que
le christianisme primitif était une véritable
société initiatique (là aussi que d’analogies
avec Guénon!) pourvue de sa magie divine.
Selon Dermenghem la tendance œcuméniste et panchristique de Maistre, qui professait ouvertement le catholicisme et en même
temps entreprenait la carrière maçonnique,
ne prouverait absolument pas le moindre relâchement de son orthodoxie, même si cela
avait été un moyen pour servir plus efficacement la religion, «mais - ajoute Dermenghem - sans aucune espèce d’exclusivisme»
(31), c’est-à-dire: maçonniquement...! En effet
c’est précisément le rôle de la maçonnerie
de travailler efficacement, et sans esprit
d’exclusivisme, à la réunion des différentes
églises et même, pourquoi pas, de toutes les
religions. «Mais comment arriver à ce but
sans soulever l’orgueil théologique... [quelqu’un dirait: le cléricalisme]? Il conviendrait,
selon Maistre, de ne pas entreprendre publiquement “le Grand Œuvre”, mais au
contraire de marcher lentement pour marcher sûrement, de se garder “de mettre le
feu à la mine avant d’être sûr de l’effet” (...).
La franc-maçonnerie n’est-elle pas, de par sa
constitution même, l’instrument idéal d’une
telle entreprise» (32).
Même Dermenghem est obligé d’admettre que la maçonnerie n’a pas pris le che-

17

min que de Maistre lui avait indiqué, mais
«la chose était-elle possible encore à la fin
du XVIIIème siècle, une dizaine d’années
avant la grande révolution?» (33). Dommage
que pour le Magistère ecclésiastique, qui est
le seul garant de l’orthodoxie et de la pureté
de la foi, les choses ne soient pas du tout
ainsi! En effet Clément XII et Benoît XIV
avaient respectivement condamné la secte
en 1738 et en 1751. «Maistre ne considérait
pourtant pas les sociétés secrètes comme néfastes, mais au contraire comme pouvant
rendre des services importants à la religion
[transcendante]» (34). Son “orthodoxie” catholique est vraiment peu orthodoxe!
Francovich explique aussi que: «nous ne
pouvons moins faire de remarquer... l’indépendance idéologique à l’égard de l’Eglise
catholique du futur auteur Du Pape. Et ceci
se voit surtout quand il soutient la validité
du serment maçonnique. Nonobstant la
condamnation renouvelée de Benoît XIV,
Maistre soutient que... le libre maçon peut
tranquillement prêter son serment, sans
désobéir au Pape» (35). En résumé, Maistre
était “désobéissant par obéissance”!
Goyau aussi, l’autre historien qui a pu
consulter les archives familiales de Maistre,
écrit: «Il ne semble pas qu’à aucun moment
de sa vie les bulles de Clément XII et de
Benoît XIV contre les sociétés secrètes aient
inquiété Maistre... En 1811... Maistre maintiendra que “la franc-maçonnerie pure et
simple, telle qu’elle existe encore en
Angleterre, n’a rien de mauvais en soi” (...)
Les loges dites martinistes… furent pour
Maistre... une école. (...) Dans les loges martinistes, Maistre entendait parler d’un christianisme ascendant, qui était une véritable
initiation... qui était accessible, encore, aux
adeptes de bonne volonté... qui unifierait les
diverses communions sous un chef qui résiderait à Jérusalem...» (36).
On observe en outre que cette théorie
n’est pas celle de Maistre jeune, immature
pas encore “contre-révolutionnaire”!
«Maistre avait plus de soixante ans quand il
écrivit les réflexions qui précèdent; il était,
pour ainsi dire, dans la période la plus “réactionnaire” de sa vie... On remarquera néanmoins la bienveillance avec laquelle il parle
des ‘mystiques’ et des francs-maçons... On
peut donc dire que cette opinion... est l’une
de celles auxquelles Maistre tenait le plus et
qu’elle fut sienne pendant toute sa vie» (37).

Si la carrière maçonnique de Maistre s’interrompit avec la Révolution française, il continua cependant à correspondre avec des initiés, et surtout à étudier à fond la littérature
ésotérique, comme l’admet également
Dermenghem.
Il faut cependant reconnaître que si
jusqu’à quarante ans Maistre fut totalement
favorable à la maçonnerie et à l’occultisme,
la Révolution, l’influence des Jésuites à
Saint-Pétersbourg, modifièrent son opinion,
mais uniquement sur certains points et non
radicalement. La maçonnerie anglaise n’avait
rien de mauvais pour le Savoyard mûr, et
n’aurait pu nuire ni à la religion ni à l’Etat.
Maistre est le grand ennemi des Illuminés de Bavière, les disciples de Weishaupt, puisqu’il les reconnaît coupables
d’avoir comploté contre le Trône et l’Autel,
d’être des subversifs, des “gauchistes”, des
révolutionnaires; c’est seulement cet
Illuminisme que Maistre critique férocement. Il est l’union entre philosophisme moderne et calvinisme, il est progressiste, révolutionnaire, de gauche, ne va pas bien pour
les élites traditionnelles.
Au contraire, concernant le martinisme,
le Maistre mûr, n’approuve pas son antipathie, peut-être trop spontanée ou manifestée,
pour la hiérarchie et le clergé catholique, qui
perdrait la “parole d’ordre”; mais il assure
que ses adeptes ne sont jamais tombés dans
des excès déplorables. Ils peuvent être nuisibles, mais seulement relativement, au cas
où ils contrarient radicalement et ouvertement le principe d’Autorité. Mais après tout
les grandes idées sont toujours dangereuses,
et comme le sénateur des Soirées, dans le
onzième entretien, Maistre prend la défense
du “disciple vertueux de Saint-Martin, qui
ne professe pas seulement le Christianisme,
mais qui ne travaille qu’à s’élever aux plus
sublimes hauteurs de cette loi divine”. Il est
donc abusif pour le Savoyard d’appeler illuminés au sens strict les maçons ordinaires et
les martinistes, qui ne sont pas dangereux
pour l’Etat, ou s’ils le sont, le sont très peu.
Cette distinction faite, on ne peut pas lancer contre l’ésotérique ou le “mystique”, la
condamnation que Maistre lance contre la
Charbonnerie ou les nihilistes de son époque.
Quant aux rapports maçonnerie-Révolution française, Maistre comme nous
l’avons vu nie la thèse de Barruel, pour qui
la maçonnerie a préparé la Révolution, et

18

rejette toute la faute sur les seuls Illuminés
de Bavière, qui ont corrompu et infesté la
vraie maçonnerie qui est surtout la maçonnerie anglaise. La maçonnerie n’est pas intrinsèquement mauvaise pour Maistre, la dégénérescence qui s’est produite en elle est
comparable à un régiment de soldats, vicié
par la propagande subversive de rebelles.
Un grand nombre de maçons sont de bonne
foi et donc innocents et seul un petit nombre
connaît la vraie fin de la maçonnerie; par
conséquent la secte en elle-même est tout à
fait innocente, même s’il y a dans ses rangs
des criminels.
«Dès 1801, Maistre ne nie pas la culpabilité d’un petit nombre de maçons... Mais il
nie formellement que la F.-M. en général ait
eu une attitude [politiquement] révolutionnaire» (38).
Il existe une certaine analogie entre la
pensée maistrienne et celle d’Augustin
Cochin; pour le Savoyard il est probable que
la maçonnerie française ait, sinon comploté,
au moins servi la Révolution, mais si cela
s’est produit, ce n’est pas à cause de la nature de la maçonnerie, mais de l’esprit clubiste; la Révolution n’est pas la conséquence
du complot de la maçonnerie mais de la déformation des esprits, grâce aux sociétés de
pensée ou aux clubs.
La plupart des clubistes était révolutionnaire, la majeure partie des maçons, même
français, non. Les loges françaises se sont
transformées en clubs et ce sont les clubs qui
ont fait la Révolution, non la vraie maçonnerie, qu’elle soit anglaise ou française!
Ceux qui ont préparé la Révolution ce ne
sont pas les vrais maçons ou initiés, mais les
encyclopédistes et les philosophes du
XVIIIème siècle.
«En résumé - écrit Dermenghem Maistre a fini par admettre la réalité du complot révolutionnaire et anticlérical des
Illuminés Bavarois de Weishaupt, ainsi... que
de certaines sectes anarchistes, avec lesquelles la vraie franc-maçonnerie en son essence n’avait rien de commun. Quant aux
martinistes, Maistre ne les confondit jamais
avec les conjurés libres penseurs. Même à
l’époque où il est le plus détaché d’eux, il les
défend contre toute accusation grave...
Cependant, à mesure que le temps avance,
que Maistre subit l’influence... des Jésuites de
Russie qui confondent peut-être trop à son
gré le légitime et le mauvais illuminisme, mais

qui ont la supériorité de bien connaître les sociétés secrètes allemandes, il devient un peu
plus sévère pour ses anciens maîtres» (39).
Nonobstant ceci Maistre continue à
considérer les sociétés secrètes, imbues de
‘mysticisme’, comme utiles au catholicisme,
dans les pays luthériens, dans la mesure où
elles maintiennent l’esprit éveillé contre le
danger protestant; mais elles sont aussi très
utiles, dans le monde entier, dans une période d’impiété où toutes les nations sont séparées de la véritable Eglise (40). Il n’y a plus
de religion authentique sur la terre, alors
comment peut-on blâmer les “mystiques”,
les illuminés, les initiés ou ésotéristes, qui
essayent de faire resurgir l’esprit religieux,
et qui luttent contre le matérialisme?
En somme il y a des évolutions homogènes
dans la pensée maistrienne, par rapport au
mysticisme ésotérique, divisibles en deux périodes, séparées entre elles par les années
1793-1798: «Sans doute serait-il pittoresque...
de représenter l’écrivain comme ayant subi
une véritable conversion, s’étant aperçu que
tout ce qu’il a adoré doit être brûlé et adoré
tout ce qu’il a brûlé! Ne serait-il pas séduisant
de croire que Maistre s’est, à quarante ans,
aperçu que toute sa vie jusqu’alors avait été
vouée au mauvais principe, qu’il n’y avait
qu’erreur et péché dans les recherches audacieuses auxquelles il s’était consacré, et que
l’“ordre” au sein duquel il travaillait avec zèle
n’était qu’un instrument hypocrite et subtil de
Satan?... Il serait sorti [de son expérience passée] complètement transformé, repentant. Il
n’y aurait pourtant rien de vrai dans cette
thèse. La vérité est infiniment plus nuancée et
plus complexe. Il n’y a, à notre avis, dans la
vie intérieure de Maistre, pas de conversion
complète, mais une simple évolution logique...
Le Maistre de Russie ne contredit pas celui de
Chambéry. Le Maistre de 1810 ne renie pas
mais explique et continue celui de 1780. (...)
Le premier est peut-être plus audacieux, le second... est plus prudent et plus soucieux des
droits de l’autorité légitime, [ou peut-être savait-il désormais être moins spontané?]» (41).
Je ne pense pas que l’on puisse nier le
caractère ésotérique, “illuminé”, initiatique,
de Maistre (42), mais je ne pense pas non plus
que l’on puisse affirmer, comme fait
Dermenghem, que cet ésotérisme n’ait entamé en rien la pureté de l’orthodoxie et de la
foi du Savoyard. Il faut savoir distinguer:
Maistre n’est pas seulement et uniquement

19

un pur martiniste ou un “illuminé”, mais on
ne peut pas non plus nier qu’il ait cherché
d’interpréter le dogme catholique à la lumière, non du Magistère ecclésiastique et de la
bonne philosophie scolastique, mais de la
tradition “théosophique” de son temps.
«Joseph de Maistre - écrit Dermenghem est peut-être le seul penseur catholique qui
ait réussi une pareille synthèse» (43). Je pense
que c’est vrai, mais il faut préciser que la
réelle portée de cette synthèse est négative et
qu’elle est restée inconnue du plus grand
nombre. Le Savoyard a réussi à la masquer
mieux que quiconque (même que Guénon!)
grâce à sa critique radicale et captivante de la
Révolution française “satanique dans son essence”. Maistre a réussi à cacher le côté ésotérique de sa pensée, également grâce à ses
détracteurs qui voyaient en lui un pur réactionnaire ou contre-révolutionnaire, et également grâce à ses “amateurs” qui ont présenté, au contraire, uniquement l’autre aspect
de Maistre, par ignorance ou par malice ésotérique, celui du catholique fidèle au Pape,
ennemi de la Révolution et du Gallicanisme,
sans évoquer l’élément initiatique de sa pensée. Alors que par amour de la vérité et de
l’objectivité il faut prendre les deux aspects
de Maistre, celui du critique lucide et impitoyable de la révolution socio-politique, mais
aussi celui de l’initié qui prétend découvrir
un christianisme ésotérique et transcendant,
que l’Eglise aurait commencé à oublier à
partir des premiers siècles.
Dermenghem lui-même dit que l’élément
ésotérique représente le ferment de la pensée
maistrienne, tandis que l’élément romain serait une sorte de contrepoids ou de régulateur. Mais ésotérisme et catholicisme romain
sont inconciliables; la “double appartenance”
n’est pas permise, c’est la raison pour laquelle
cette synthèse maistrienne n’est valable que
dans une optique hégélienne (dans laquelle la
synthèse vient de deux propositions contradictoires, la thèse et l’antithèse) et non dans
l’optique romaine, qui synthétise ce qui n’est
pas contradictoire, mais uniquement ce qui
est harmonieux et complémentaire: c’est-àdire une théorie ou une réalité qui s’harmonise et est perfectionnée et complétée par une
autre théorie ou réalité. Aristote et St
Thomas, par exemple, ont synthétisé les
concepts de “rien” et d’“acte” grâce à celui de
“puissance”; entre le rien et l’être en acte, il y
a l’être en puissance, et ces concepts ne sont

pas contradictoires mais complémentaires, et
ce n’est qu’ainsi qu’ils ont pu donner lieu à
une synthèse véritable (la philosophie aristotélico-thomiste), et non à une contradiction
latente et masquée (la pensée maistrienne),
qui est bien plus dangereuse que l’erreur manifeste. Prenons par exemple le matérialisme:
il ne peut pas être combattu par un spiritualisme exagéré, de type platonique ou pis encore
martiniste, (une erreur ne se corrige pas par
une autre erreur, tout excès est un défaut) ou
par le faux mysticisme, qui n’a rien à voir avec
la vraie mystique, comme a prétendu faire
Maistre, fourvoyé peut-être par la présomption de quiconque prétend connaître ce que
l’Eglise du Christ à l’inverse ignorerait ou aurait oublié. En réalité le matérialisme peut
être vaincu seulement par la saine raison et la
Révélation que Dieu a voulu nous confier par
l’intermédiaire du Magistère ecclésiastique et
non par celui d’un quelconque “initié”, prophète, croisé du XXème siècle, docteur ou
professeur pour ainsi dire, même s’il apparaît
comme un contre-révolutionnaire!
La phrase de Maistre, citée par Dermenghem: «J’en suis demeuré à l’Eglise catholique romaine, non cependant sans avoir
acquis dans la fréquentation des illuminés
martinistes… une foule d’idées dont j’ai fait
mon profit» (44) résume très bien tout ce qui
a été dit.
De Maistre et l’“illuminisme”
«Saint-Martin a inspiré à Joseph de
Maistre, non pas telle ou telle théorie en
particulier… mais une attitude générale [et
Emmanuel Swedenborg

20

un état d’esprit] antimatérialiste et antimoderniste… de protestation contre le
XVIIIème siècle [l’analogie avec Guénon
est surprenante] (...). Puisant aux mêmes
sources (christianisme et ésotérisme), SaintMartin et Maistre ne pouvaient faire autrement que de se rencontrer...
Joseph de Maistre lui-même n’a d’ailleurs
pas fait mystère de ses relations personnelles
avec les Illuminés de son temps» (45).
Mais quand on parle d’illuminés et d’illuminisme à propos de Maistre il faut éviter
une méprise possible. Dans l’Europe du
XVIIIème siècle dominait effectivement
l’illuminisme philosophique caractérisé par
la “foi” dans le progrès de la civilisation et
dans l’émancipation de l’homme sous la
conduite des lumières de la raison. Né en
Angleterre, il se diffuse très vite en France,
en Allemagne et en Italie.
Ce courant philosophique, rassemble
l’esprit de l’Humanisme et de la Pseudoréforme protestante, et affirme l’autonomie
de la raison émancipée de toute autorité et
tradition, et l’autonomie de la volonté dans
le domaine moral: seule la conscience individuelle est source de moralité et non la Loi
divine.
L’illuminisme ‘modéré’ anglais, passa en
France et y dégénéra en une forme ‘radicale’: l’Encyclopédisme matérialiste et athée
(Diderot et Voltaire).
Maistre plus qu’un illuministe est un illuminé, adepte d’un illuminisme spirituel ou
mystique: “On considère illuministes les tendances qui dans le processus de... divinisation
de l’homme inclinent... vers la passivité... de
l’âme [alumbrados espagnols du XVIèmeXVIIème siècles, quiétistes du XVIèmeXVIIème siècles diffusés en Italie avec
Miguel de Molinos et en France avec Fénelon,
“maître de... Maistre”, et Madame Guyon]. Ils
accentuent... l'influence divine au moyen d’interventions (illuminations, inspirations) directes de Dieu. En conséquence l’âme doit se
laisser porter par elles, plutôt que se laisser
guider par des principes de la raison et de la
vérité de la foi” (46). Cet illuminisme, qui est
une déviation de la mystique chrétienne, a de
nombreux points de contact avec l'illuminisme ésotérique, précisément de Martinès, de
Pasqually et de Saint Martin, il se vantait
d’être inspiré directement par le Saint-Esprit
et de pouvoir atteindre par lui-même, d’icibas à la vision de l’Essence de Dieu.

Enfin il y avait les Illuminés de Bavière,
eux aussi maçons mais plus proches de l’illuminisme rationaliste. Nous ne devons pas
nous étonner de voir, au XVIIIème siècle
comme aujourd’hui, illuministes et illuminés, rationalistes et antirationalistes fréquenter les loges: il s’agit en effet, très souvent, de deux faces de la même médaille: le
Luciférisme.
L’“illuminisme” de l’époque maistrienne:
Luciférisme et Satanisme
En parlant du Luciférisme il faut préciser
en quoi il se différencie du plus connu
Satanisme. Pour les lucifériens, Lucifer est
l’Ange porteur de lumière déchu, mais injustement condamné. Il est le “dieu” bon, réprouvé par le Dieu “mauvais” Adonaï, et ne
s’identifie pas à Satan. Alors que le Satanisme
n’accepte pas cette distinction. Pour lui
Lucifer et Satan sont la même chose.
Les satanistes sont ceux qui opèrent,
consciemment, le mal au moyen de pratiques impies et obscènes. Tandis que les lucifériens se donnent des airs et une apparence de respectabilité, les satanistes admettent,
sans hypocrisie, leur caractère mauvais, et
par conséquent sont moins mauvais et dangereux que les lucifériens, et également
moins orgueilleux.
Pour la théologie catholique Satan et
Lucifer sont la même réalité: le Diable ou
l’Ange mauvais, alors que le Satanisme est le
culte rendu à Satan. «Celui qui ne croit pas à
Satan - écrit Mgr Antonino Romeo n’admet pas... le Satanisme. ... La superstition… la croyance indisciplinée... altèrent le
concept de Satan... pour en faire une divinité
mauvaise à servir ou avec qui s’entendre...
De là... les sacrifices pour lui plaire, et les
mille pratiques... toujours existantes (...).
Chez les gnostiques... Satan... est exalté
pour avoir revendiqué les droits de l’homme
en révélant à Adam la “gnose” du bien et du
mal, en enseignant la rébellion au commandement tyrannique du Créateur. Marcion se
rangea à cette doctrine. (...) Les Caïnites...
exaltaient comme libérateurs les grands rebelles à Dieu: Caïn, Esaü, Sodome, Coré,
surtout Judas qui mérite un culte divin, pour
avoir affranchi l’humanité de Jésus (...). Le
culte de Satan se concentre dans les “messes
noires” (...). La maçonnerie qui hérita des
croyances et coutumes du gnosticisme caïni-

21

te constitue certainement le nid secret du
Satanisme (...). Le spiritisme-occultisme et la
théosophie… sont la religion… reçue de la
maçonnerie (...). La rébellion satanique est
le défi sacrilège à Dieu, ou affirmation héroïque du moi qui défend son absolue intégrité» (47).
Comme on le voit, la bonne théologie, à
la différence de l’ésotérisme, ne fait pas de
distinctions substantielles entre lucifériens et
satanistes.
En effet l’ésotérisme consiste, essentiellement, dans l’effort de l’homme pour découvrir
la divinité latente en lui-même. Mais celle-ci
est l’essence du Luciférisme. Lucifer en effet,
comme l’enseigne St Thomas, ne devint pas
un démon (d’Ange qu’il était), parce qu’il
«désira être égal à Dieu, car il savait, de
connaissance naturelle, que c’était impossible.
Tout individu, en effet, désire naturellement
la conservation de son être, et cette conservation n’aurait pas lieu s’il se trouvait transformé en une autre nature. L’âne, par exemple,
ne désire pas devenir cheval, car il cesserait
d’être lui-même. Lucifer a voulu ressembler à
Dieu en désirant comme fin ultime de sa béatitude ce à quoi il pouvait parvenir par ses
forces naturelles, et en détournant son désir
de la béatitude surnaturelle qu’il ne pouvait
recevoir que de la grâce de Dieu» (48). Les initiés au contraire, véritables ânes qui prétendent devenir chevaux, et qui n’étant pas de
purs esprits sont de purs… stupides, veulent
se faire Dieu par eux-mêmes, en tombant
dans la tentation de Satan; ils se jettent ainsi à
corps perdu dans les brumes de l’ésotérisme
pour se jeter ensuite, à Dieu ne plaise, en
enfer pour toujours! Si quelqu’un les qualifie
de “satanistes”, comme fit la RISS avec
Evola, ils s’offusquent, peut-être parce qu’ils
méprisent une forme vulgaire d’occultisme,
qui est un certain type de Satanisme vulgaire
qui répugne à nos initiés raffinés, lesquels ne
méprisent certes pas le Luciférisme, à cela
près qu’étant donné la limitation humaine, ils
tombent dans l’erreur que Lucifer n’aurait jamais commise: vouloir se faire Dieu par luimême. Ainsi peut-être ne seront-ils pas des
satanistes, mais des lucifériens.
Pour l’ésotérisme l’homme est un “Deus
absconditus”, mais tout le monde ne le sait
pas. C’est la tâche de la gnose de faire arriver
l’homme imparfait, exotérique ou non initié,
à la connaissance ou prise de conscience de
sa divinité latente et potentielle. L’illumina-

tion devra libérer, ou faire passer de la puissance à l’acte, la parcelle de divinité, innée et
cachée en tout homme. Pour arriver à cela, il
y aurait, selon les initiés, certaines techniques
secrètes, connues uniquement de quelques
élus, et transmises de (grand)maître à
(grand)maître, dans la chaîne des sociétés secrètes, par tradition orale.
«A la fin du XVIIIème siècle… l’illuminisme ou, disait-on encore, mais dans un
sens différent de celui d’aujourd’hui, la théosophie ( 49) avait assez d’importance pour
qu’un Joseph de Maistre jugeât bon de
consacrer à son étude la moitié de sa vie, essayant de hausser la “science de l’homme”
jusqu’à un “christianisme transcendant” dépouillé de certaines exagérations. A côté de
praticiens comme Mesmer, d’aventuriers
comme Cagliostro, il y avait des mystiques
fervents comme Saint-Martin» (50).
De ce dernier Maistre parlera dans Les
Soirées de Saint-Pétersbourg.
“Un cours complet d’illuminisme”, c’est-àdire: le onzième entretien des Soirées de
Saint-Pétersbourg (1809)
Le onzième est le dernier entretien des
Soirées, d’aucuns ont voulu le lire de manière à démontrer l’absolue orthodoxie de
Maistre mûr, nonobstant son passé maçonnique. Maistre le définit, au contraire, en
1820, un an avant sa mort, “un cours complet d’illuminisme” (51); il me semble donc
de mon devoir de le citer amplement.
«On donne ce nom - dit le sénateur d’“illuminés” à ces hommes coupables [les
Illuminés de Bavière] qui osèrent... organiser
en Allemagne... l’affreux projet d’éteindre en
Europe le Christianisme et la souveraineté.
On donne ce même nom au disciple vertueux de Saint-Martin, qui ne professe pas
seulement le Christianisme, mais qui ne travaille qu’à s’élever aux plus sublimes hauteurs de cette loi divine... il n’est jamais arrivé... de tomber dans une plus grande confusion d’idées. (...) Je ne puis entendre de sangfroid des étourdis... crier à l’illuminisme, au
moindre mot qui passe leur intelligence...
Plus que jamais nous devons nous occuper
de ces hautes spéculations, car il faut nous
tenir prêts pour un événement immense dans
l’ordre divin [ce n’est pas par hasard que
Guénon conclut Le roi du monde par cette
même citation de Maistre et Julius Evola la

22

rapporte au commencement de Révolte
contre le monde moderne, n.d.a.], vers lequel
nous marchons avec une vitesse accélérée
qui doit frapper tous les observateurs. Il n’y a
plus de religion sur la terre: le genre humain
ne peut demeurer dans cet état… “les temps
sont arrivés”… croyez-vous que cet accord de
tous les hommes puisse être méprisé?… Le
matérialisme qui souille la philosophie de
notre siècle, l’empêche de voir que la doctrine des esprits, et en particulier celle de l’esprit prophétique... est la mieux soutenue par
la tradition la plus universelle. (...) Il sera démontré que les traditions antiques sont toutes
vraies; que le Paganisme entier n’est qu’un
système de vérités corrompues et déplacées;
qu’il suffit… de les nettoyer et de les remettre à leur place pour les voir briller de
tous leurs rayons. (...) Vous verrez si les “illuminés” ont tort d’envisager comme plus ou
moins prochaine une troisième explosion de
la toute-puissante bonté en faveur du genre
humain… Ne blâmez pas les gens… qui
voient, dans la révélation même, des raisons
de prévoir une révélation de la révélation.
Appelez, si vous voulez, ces hommes “illuminés”; je serai tout à fait d’accord avec vous,
pourvu que vous prononciez le nom sérieusement. (...) Tout annonce “je ne sais quelle
grande unité vers laquelle nous marchons à
grands pas”. (...) Mais savons-nous ce qui
nous attend nous-mêmes? Dieu sera avec
nous “jusqu’à la fin des siècles”, “Les portes
de l’enfer ne prévaudront pas contre
l’Eglise”… Fort bien! en résulte-t-il, je vous
prie, que Dieu s’est interdit toute manifestation nouvelle, et qu’il ne lui est plus permis
de nous apprendre rien au-delà de ce que
nous savons? (...) Une nouvelle effusion du
Saint-Esprit est désormais au rang des choses
les plus raisonnablement attendues (...).
Le comte répond: En premier lieu, je ne
dis pas que tout “illuminé” soit francmaçon... leur dogme fondamental est que le
Christianisme, tel que nous le connaissons
aujourd’hui, n’est qu’une véritable “Loge
bleue” faite pour le vulgaire; mais qu’il dépend de l’“homme de désir” de s’élever de
grade en grade jusqu’aux connaissances sublimes, telles que les possédaient les premiers Chrétiens, qui étaient de véritables initiés. C’est ce que certains Allemands ont appelé le “Christianisme transcendental”.
Cette doctrine est un mélange de platonisme, d’origénianisme et de philosophie her-

Le duc de Brunswick

métique, sur une base chrétienne. J’ai eu
l’occasion de me convaincre… qu’une certaine classe de ces “illuminés” avait des
grades supérieurs inconnus… qu’ils avaient
même un culte et des prêtres qu’ils nommaient… cohen. Ce n’est pas… qu’il n’y ait
réellement dans leurs ouvrages des choses
vraies, raisonnables et touchantes, mais qui
sont trop rachetées par ce qu’ils y ont mêlé
de faux et de dangereux, surtout à cause de
leur aversion pour toute autorité et hiérarchie sacerdotale. ...Le plus instruit, le plus
sage et le plus élégant des théosophes modernes, Saint-Martin, dont les ouvrages furent le code des hommes dont je parle, participait cependant à ce caractère général. Il
est mort sans avoir voulu recevoir un
prêtre… il ne croyait point à la légitimité du
sacerdoce chrétien… Je les ai beaucoup vus;
j’ai copié leurs écrits de ma propre main.
Ces hommes, parmi lesquels j’ai eu des amis,
m’ont souvent édifié … Cette secte peut être
utile dans les pays séparés de l’Eglise, parce
qu’elle maintient le sentiment religieux… et
le prépare pour la réunion» (52).
Cet entretien résume et confirme l’interprétation d’un Maistre catholico-ésotérique;
ses maîtres sont Platon, Fénelon, Origène.
L’éditeur de la dernière édition des Soirées
de Saint-Pétersbourg écrivit: «Attiré par des
mystiques et des écrivains ésotériques, il ne

23

pouvait pas ne pas subir l’influence de ce…
complexe “illuminisme” qui avait parmi ses
maîtres Böhme, Swedenborg et Martinès de
Pasqually, le maître et fondateur de cette
école qui fut appelée martinésisme et dont
fit partie un des auteurs que... Maistre cite
souvent... Claude de Saint-Martin, “le philosophe inconnu” …qui exerça une influence
notable sur la maçonnerie russe. Ce courant,
toujours opérant est le martinisme. (...) La
maçonnerie avait été jugée sévèrement en
1738 par Clément XII et en 1751 par Benoît
XIV. Mais le comte savoyard… n’estimait
pas dangereuses les sociétés secrètes. Il pensait au contraire [non sentire cum Ecclesia]
qu’elles pourraient rendre à la religion catholique d’importants services, en contribuant à réunir les différentes Eglises chrétiennes grâce à l’approfondissement ésotérique des dogmes. (...) Son expérience maçonnique dura dix-sept ans: en 1791 la Loge
de la Parfaite Sincérité… fut dissoute… A
partir de ce moment Maistre, tout en continuant à fréquenter les milieux d’inspiration
martiniste ou ésotérique, n’acceptera plus de
rentrer dans la maçonnerie...
Pour saisir la profonde et complexe personnalité de Joseph de Maistre, qui n’est pas
réductible à la pure dimension politique, il est
opportun de comprendre sa juvénile expérience maçonnique et sa réflexion religieuse… En effet il n’est pas seulement un des
fondateurs de la pensée [politique] contre-révolutionnaire mais il est aussi et surtout un
des maîtres du romantisme religieux et un des
inspirateurs du mysticisme russe du dix-neuvième siècle. Le comte de Maistre a cru sérieusement à la fonction religieuse de la maçonnerie… Il soutient… que l’initiation maçonnique est essentiellement chrétienne et
que la véritable origine de l’initiation doit être
cherchée dans le christianisme des premiers
temps, qui a restauré et étendu la tradition
primitive. A la publication des Mémoires…
de Barruel (1796-1799), où était dénoncé le
“complot maçonnique”, Maistre réagit en
écrivant que la maçonnerie n’était pas dangereuse en elle-même, et que seules quelques
Loges, comme celle des Illuminés de Bavière,
avaient pris une attitude [politiquement] révolutionnaire. En 1801 son jugement se modifia légèrement: bien que niant que la maçonnerie ait eu une fonction révolutionnaire, il
admit la culpabilité de nombreux maçons…
Mais la responsabilité… ne pouvait être im-

putée à la maçonnerie en tant que telle.
Quelques années après, en 1809, ...en écrivant
le onzième entretien des Soirées de SaintPétersbourg, Maistre accepta la thèse du complot, en expliquant toutefois que la responsabilité en revenait aux Illuminés de Bavière
qui s’étaient servis des Loges pour réaliser
leur dessein révolutionnaire. Anticipant les
thèses d’Augustin Cochin, il arriva enfin à
écrire que peut-être la structure des Loges...
avait permis aux clubs révolutionnaires de les
transformer en centres d’organisation subversive. Cependant il voulut toujours distinguer
entre maçonnerie en général et martinésistes
et martinistes à qui il aurait reproché certaines vaines complaisances, en les défendant
toutefois toujours de l’accusation d’être révolutionnaires… En lisant le dixième et le onzième entretien des Soirées de Saint-Pétersbourg… il apparaîtrait que Maistre ait changé
d’opinion sur le “Christianisme transcendantal”… Le comte… dit: “tandis que les pieux
disciples de Saint-Martin, dirigés, suivant la
doctrine de leur maître… entreprennent de
traverser les flots à la nage, je dormirai en
paix dans cette barque [l’Eglise romaine]”…
Mais le comte ne reflète pas complètement la
pensée de l’auteur; le comte exprime au sénateur (incarnation de Maistre ésotérique) les
objections qu’un catholique trop prudent
pourrait faire aux théories du sénateur martiniste. Cependant à la fin de la discussion il
admet la possibilité d’approfondir de manière
ésotérique les dogmes à condition que les systèmes théosophiques... ne conduisent pas…
au mépris (trop spontané) de l’autorité ecclésiastique.
Il serait illégitime de soutenir que Joseph
de Maistre ait été un martiniste pur. Il est
cependant évident que son expérience juvénile ésotérique lui a offert la possibilité de
reméditer la révélation chrétienne en une dimension féconde… Même après avoir fui la
Savoie, envahie par les troupes françaises, il
continua à fréquenter les milieux ésotériques, d’abord à Lausanne… puis en
Russie. (...) En 1790... il lut les Reflections on
the Revolution d’Edmund Burke... livre qui
devint en peu de temps un des textes fondamentaux de la pensée conservatrice et qui
contribuerait de manière déterminante à la
formation de la pensée politique maistrienne. Burke critiquait la thèse selon laquelle la
Révolution française était semblable à la révolution anglaise du siècle précédent.

24

D’après l’auteur anglais, au contraire, la seconde avait été une restauration des droits
traditionnels et historiques, alors que la première refusait tout lien avec l’histoire nationale pour construire une société abstraite,
basée sur le mythe de la raison pure» (53).
De Maistre et Joachim de Flore
Le moine cistercien médiéval Joachim de
Flore a laissé derrière lui de nombreux disciples directs et indirects. On peut définir
comme “joachimites” tous les auteurs qui annoncent, après cette époque [Nouvelle
Alliance] de l’Eglise, une nouvelle époque caractérisée par une effusion plus abondante du
Saint-Esprit et par une complète régénération des choses.
Les dernières années du XVIIIème siècle
et les premières du XIXème, pullulent de
“mystiques-prophètes” qui annoncent un
grand événement œcuménique, qui rénovera
le Christianisme. En 1779 les “Illuminés
d’Avignon”, annoncent le très proche avènement d’“un nouveau règne” (54). En 1791,
Gombault prédit une “régénération universelle” (55). En 1797, les “Frères de St Jean
évangéliste” publient un manifeste qui est
un amalgame de Cabale et de tradition chrétienne. Saint-Georges de Marsais, annonce
comme imminent l’avènement du “règne de
l’Esprit”. Le christianisme serait une ombre,
une figure préparatoire de la réalité, comme
le fut l’Ancienne Alliance; le rôle du christianisme serait d’arriver à une Eglise œcuménique ou prophétique, une sorte de ‘Très
nouvelle Alliance’ [ou ère du Saint-Esprit].
Parmi cette pléthore de faux mystiques,
mérite d’être mentionné Karl von Eckartshausen (1752-1803), catholique qui professe un grand attachement à l’Eglise romaine, mais en même temps son traditionalisme
ésotérique lui permet de croire aussi à une
Eglise pneumatique, qui préparée par l’Eglise
romaine, comme celle-ci fut préparée par
l’ancienne Synagogue mosaïque, devra réunir
tous les hommes. Dans son œuvre principale
Die Wolke über dem Heiligthum (1802), il reprend la théorie des trois âges de Joachim de
Flore, en restant dans l’ambiguïté: le troisième âge est-il dans le temps ou viendra-t-il
seulement après la fin du monde?
Joseph de Maistre est la figure la plus lucide et la plus intéressante de ce courant de
pensée. D’aucuns veulent le présenter, de

manière partisane, exclusivement comme le
champion de la contre-révolution, celui qui
a défini la révolution comme “satanique par
essence”, mais ils occultent le fait qu’il avait
aussi écrit: “L’Europe entière est dans une
fermentation qui nous conduit à une révolution religieuse à jamais mémorable, et dont
la révolution politique... ne fut que l’épouvantable préface. Pour nettoyer la place, il
fallait des furieux; vous allez maintenant
voir arriver l’architecte” (56).
Quelques auteurs, ont vu dans le nom
maçonnique Josephus a Floribus, que le
jeune Maistre avait reçu dans la Loge de la
Sincérité en 1778, une référence du Savoyard
à Joachim de Flore, mais on ne peut en être
certain, étant donné qu’est plus probable une
allusion au blason de sa famille. Ce qui est
sûr c’est que Maistre prophétise un “Grand
Œuvre” c’est-à-dire “la révélation de la révélation” (expression typiquement joachimite),
autrement dit le “christianisme transcendant” ou une époque œcuménique (57).
Dès sa première œuvre véritable, les
Considérations sur la France (1796), Maistre
écrit: “Ou il va se former une nouvelle religion, ou le christianisme sera rajeuni de
quelque manière extraordinaire” ( 58). Il
penche pour la seconde hypothèse, mais l’optique dans laquelle il voit le “rajeunissement”
du christianisme est originale pour un contrerévolutionnaire pur; en effet Maistre écrit:
“Comment savons-nous qu’une grande révolution morale n’est pas commencée?” (59). En
résumé à la Révolution progressiste et politique, “satanique dans son essence”, Maistre
oppose une révolution morale ou spirituelle
ou mystique, essentiellement bonne.
Un “contre-révolutionnaire…
révolutionnaire”...
Chose étrange: un ‘contre-révolutionnaire... révolutionnaire’, semblerait impossible.
Pas du tout! Puisque Maistre l’est sous deux
aspects différents: contre-révolutionnaire politiquement et socialement et révolutionnaire
religieusement ou mystiquement!
Chose encore plus surprenante et éclairante, pour Maistre la révolution religieuse
partira de l’Angleterre, vers laquelle il faut
regarder avec confiance (60)!
Il semble vraiment que Maistre soit le
défenseur d’une évolution hétérogène du
dogme et de l’Eglise catholique, c’est-à-dire

25

du passage de l’Eglise romaine à un Ordre
Nouveau, infiniment supérieur, et désormais
aux portes (on remarque que Maistre est
mort en 1821, mais… “mille ans pour Dieu,
sont comme un jour”...).
Maistre écrit en effet à l’abbé de La
Mennais, le 1er mai 1820, un an avant de
mourir: “La société sera restaurée par
l’Eglise. Mais sera-ce la même Eglise que
celle que nous voyons aujourd’hui? Je me
mets à genoux, plein d’espérance et de résignation...” (61).
Résignation du conservateur politique,
face à la révolution sociale qui avance, et espérance de l’ésotérique face à la révolution
spirituelle désormais aux portes, qui devra
restaurer le désordre causé par la première?
Maistre est-il une sorte de Janus bicéphale, qui réussit à conjuguer traditionalisme
et prophétisme, et qui regarde, avec une face
remplie d’horreur vers les bouleversements
socio-économico-politiques, tandis qu’avec
l’autre face il contemple, “plein de confiance”, la nouvelle ère de l’Esprit?
L’affinité entre Joachim de Flore et
Josephus a Floribus (alias de Maistre) apparaît clairement dans le 11ème Entretien des
Soirées de Saint-Pétersbourg, défini par
Maistre lui-même comme «un cours complet
d’‘illuminisme’» (62) dont j’ai déjà longuement traité.
L’eschatologie maistrienne
Nous avons vu que Maistre annonce une
grande révolution religieuse, une nouvelle
Révélation, une troisième ère, un rajeunissement du christianisme, grâce à l’ésotérisme,
une nouvelle effusion du Saint-Esprit, une
“révélation de la Révélation” de type joachimite. Puisque tout évolue, la religion aussi
devra évoluer, mais quel sera le terme de
cette évolution? «Dans le clergé, même régénéré par les épreuves de la persécution,
Maistre trouvait du zèle et un certain esprit
de conservation, mais non point la flamme
créatrice [possédée seulement par les initiés
ou par les prophètes, n.d.a.]» (63).
Au milieu de la catastrophe révolutionnaire, «Maistre ne voit place que pour deux
hypothèses: ou bien il va se former une religion nouvelle, ou bien le christianisme sera
rajeuni de quelque manière extraordinaire...
Il se prononce pour la seconde. Mais... il ne
s’agit pas seulement d’une modernisation de

l’Eglise… mais d’une nouvelle effusion de
l’Esprit-Saint... Il ne s’agissait pas à son avis
d’une religion à proprement parler nouvelle,
mais d’une nouvelle forme de la religion
éternelle» ( 64). L’humanité retournera à
l’état de justice originelle «le monde sera purifié par le feu... sur la Terre nouvelle, l’humanité régénérée revivra dans l’unité et
dans la paix, et alors commencera le règne
éternel de Dieu sur la Terre, dans la sainteté
primitive, avec Jérusalem comme métropole… et le retour d’Israël en Palestine» (65).
Il apparaît vraiment que le Savoyard
dans ses manuscrits, cités scrupuleusement
par Dermenghem, défende une eschatologie
millénariste.
Le millénarisme est une «erreur eschatologique, selon laquelle Jésus... doit régner visiblement mille ans sur cette terre, à la fin du
monde. On l’appela aussi chiliasme… Le
point capital, sur lequel les millénaristes se divisent, est constitué par les plaisirs, qui
d’après certains seraient de nature sensuelle
(millénarisme charnel), d’après d’autres
d’ordre spirituel (millénarisme spirituel). Le
millénarisme charnel est d’origine juive.
Selon une antique tradition rabbinique l’histoire du monde doit se terminer dans sept
mille ans, dont les six premiers représenteraient la première partie de la semaine mosaïque (l’âge pre-messianique), la dernière le
samedi, le millénaire du repos et de la fête,
dans lequel se serait instauré le règne messianique, dans la jouissance pacifique de tous les
biens temporels (richesses, soumission de
tous les peuples, triomphe d’Israël)… le millénarisme spirituel [parle] d’un règne plein de
joies spirituelles même si riche de biens temporels. (...) Au moyen-âge se vérifia un retour
fanatique à cette idéologie chez Joachim de
Flore… Le millénarisme charnel, étant diamétralement opposé à l’esprit chrétien... fut
rejeté dès sa naissance comme une hérésie...
Même le millénarisme spirituel, qui fascina
tant d’intelligences, n’a pas de fondement; au
contraire, il est directement opposé à l’enseignement des symboles de la foi... dans lesquels on ne parle que de deux venues du
Christ, celle in humilitate et celle in gloria,
dans le but de procéder au jugement universel, auquel fera suite immédiatement la rétribution pour chacun… Dans cette perspective
le millénarisme ne peut avoir lieu. Tant et
tant d’arguments bibliques et patristiques ont
amené les plus sérieux théologiens (St

26

Thomas, St Robert Bellarmin) à considérer le
millénarisme mitigé comme téméraire, même
erroné. Récemment le Saint-Office (21 juillet
1944) a déclaré: “Le système du millénarisme
mitigé ne peut être enseigné avec sûreté”…
En rapport avec le millénarisme est la théorie
de l’âge d’or de l’Eglise... dans lequel... la
Papauté et l’autoritarisme des gouvernements dictatoriaux étant détruits, une démocratie universelle civile-religieuse sera établie,
dans laquelle les citoyens jouiront d’une paix
durable qui ne sera troublée par aucun mal
physique et moral... au XIXème siècle elle fut
largement diffusée en Angleterre...
Quelque peu différent est le système...
défendu par le chanoine E. A. Chaubaty... A
la fin du monde les hommes présents aux cataclysmes prévus par la Sainte Ecriture survivront à la conflagration universelle et donneront naissance à une descendance pure,
sans péché originel, destinée à construire la
nouvelle Jérusalem, où régnera visiblement
Jésus-Christ, aidé de son Vicaire, le Pape.
Ces conceptions sont fondamentalement erronées puisque contraires au concept évangélique du règne de Dieu sur terre, dans lequel il y aura toujours des souffrances... et
des imperfections» (66).
Maistre, Marie des Vallées et le millénarisme joachimite
Dans ce chapitre je voudrais mettre en
lumière le développement qui a été donné
récemment au côté joachimite de la pensée
maistrienne, lue à la lumière des messages
Marie des Vallées assiste à la Messe de St Jean Eudes

d’une voyante qui parlait elle aussi d’une
troisième ère: Marie des Vallées. Sa pensée
n’est pas ouvertement joachimite, mais peut
être lue de ce point de vue.
Ce n’est pas un hasard si l’auteur de
Joseph de Maistre mystique Emile Dermenghem a également écrit un autre livre intéressant: La vie admirable et les révélations de
Marie des Vallées (Plon, Paris 1926). Ceci est
significatif puisque certains mouvements catholico-ésotérico-traditionalistes (présents
aussi en Italie et au-delà de l’Océan, comme
la TFP, Alleanza Cattolica, etc...), philo
anglo-américains, conservateurs anti-communistes et latifundistes, se fondent aujourd’hui sur Marie des Vallées ( 67), sur
Maistre et sur le message de Fatima, lu d’un
point de vue temporel, pour exposer une
troisième époque millénariste, en masquant
le tout sous l’autorité d’un grand Saint,
Louis-Marie Grignion de Montfort, qui
connut et se servit des révélations de Marie
des Vallées, mais sans aucune interprétation
millénariste.
Quand Montfort, dans le Traité de la
vraie dévotion à la Sainte Vierge (VD), dans
le Secret de Marie, et dans la Prière embrasée,
nous parle des derniers temps, comme
époque où croîtra l’influence de Marie et du
Saint-Esprit, il parle aussi d’une seconde
venue de Dieu qui sera préparée par Marie.
Or, il faut savoir qu’«à l’époque de la béatification de Grignion de Montfort, le premier
censeur de ses écrits avança des réserves à
propos du second avènement de JésusChrist: “… Jésus-Christ - écrivait le censeur d’après le Symbole de notre Foi, viendra de
nouveau, non pour être connu, aimé et servi,
mais pour juger les vivants et les morts. Je ne
comprends pas bien de quelle manière Marie
sera la future voie par laquelle Jésus viendra
la seconde fois...”. En ce cas le censeur interprète très clairement que le second avènement de Jésus-Christ sera la Parousie du
Juge suprême selon ce que dit le Credo: Et
iterum venturus est judicare vivos et mortuos.
Et puisque la venue finale du Christ sera imprévue (Act. I, 11), il ne comprend pas comment Marie pourra la préparer. La réponse
que J. Rosatini et F. Mercurelli donnent au
premier censeur (et, en substance, aussi au
troisième) déplace l’attention de l’eschatologie au temps de l’Eglise, en présentant la seconde venue du Christ en un sens spirituel. Il
n’est pas difficile alors de faire des considéra-

27

tions sur le rôle que peut avoir Marie: “L’auteur parle du règne du Christ en ce monde,
celui que nous aurons dans nos cœurs par la
Foi... quand “il y aura un seul troupeau sous
un seul pasteur”. Or il nous semble que Dieu
a décrété que ceci adviendrait par l’intermédiaire de Marie; elle seule “écrasera toutes les
hérésies dans le monde entier”. Sans insister
sur le fait que les deux auteurs passent sur
l’évidence que Marie devra préparer le
Règne du Christ, nous considérons que leur
interprétation identifie la seconde venue du
Christ avec son règne spirituel, qui se réalise
en ce monde, et parfaitement dans l’Autre…
[après la fin du monde, au Paradis, n.d.a.]»
(68). En 1918, dans un large commentaire du
Traité, le père monfortain Hubert-Marie
Gebhard exclut que la seconde venue de
Jésus dont parle Montfort doive se placer au
Jugement final. Non, dit-il, il s’agit pour
Montfort de la venue de Jésus au milieu des
hommes au moyen de la grâce, dont Marie
est la dispensatrice et la trésorière. Cette seconde venue, commence tout de suite après
l’Avènement du Christ en ce monde, avec
son Incarnation et sa Naissance, et durera
jusqu’à la fin du monde où Jésus reviendra
physiquement et corporellement sur ce
monde pour juger les vivants et les morts. En
1853, le troisième censeur des écrits de
Montfort, repousse l’idée que le second avènement de Jésus indique un ‘très heureux
état futur de l’Eglise’, comme l’entendaient
certains défenseurs de la cause monfortaine,
qui se référaient à Gaudence, en qui à l’inverse le censeur voit l’erreur du millénarisme, erreur que le troisième censeur n’attribue cependant pas à Montfort mais à certains de ses commentateurs.
«Rosatini et Mercurelli assument la charge de libérer Montfort du soupçon de millénarisme; ils soutiennent que tant St
Gaudence que Montfort sont loin de parler
de “ce règne corporel et temporel du Christ
auquel se réfèrent les Chiliastes”, et admettent, avant le jugement universel, seulement
un règne (ou venue) du Christ d’ordre spirituel. En 1966 entre en lice... Louis Pérouas
(...) [qui met] en comparaison Montfort avec
des groupes hétérodoxes dans lesquels se retrouvent “divers éléments que la sociologie
religieuse appelle millénarisme marial: assurance du renouveau de l’Eglise au moyen
d’un salut terrestre, total, magique, imminent,
qui serait donnée par la Vierge Marie”» (69).

Un sociologue, J. Séguy, veut voir en St
Louis de Montfort une ombre de millénarisme, mais le célèbre mariologue René
Laurentin, dans son livre Dieu seul est ma
tendresse (Œil, Paris 1984), «rejette de manière décisive l’étiquette de millénariste que
Séguy attribue à Montfort... [et] ne considère pas en outre que Montfort puisse être
situé dans le sillage joachimite» (70).
Il faut préciser en effet que le saint écrit:
“Dieu viendra une seconde fois... pour régner partout” (Secret de Marie, 58). Il dit
‘Dieu’ et non ‘Jésus’: ce qui fait entendre que
le Saint ne fait pas référence à la Parousie,
mais à la venue spirituelle de Dieu en ce
monde et dans les âmes des justes et dans la
société, grâce à l’intercession de Marie!
Montfort n’a rien de commun avec le joachimisme. «La particularité de Joachim de Flore
est la conception de la Troisième ère comme
perfectionnement remplaçant [sans détruire]
Jésus-Christ et l’Eglise» (71). Pour Joachim la
troisième ère est constituée de trois ordres
“hiérarchiques”, l’Ordo coniugalis, clericalis
et spiritualis; le troisième étant supérieur au
sacerdoce de la Nouvelle et Eternelle
Alliance (en bref: ni prêtres, ni époux, mais
croisés du XXème siècle, comme certains répètent encore aujourd’hui!).
Le très célèbre historien de l’Eglise, Mgr
Umberto Benigni, parle aussi du millénarisme mystique, qui est caractérisé par la ‘foi’
dans “l’Evangile éternel... ou super-évangile”
que serait le “Très nouveau Testament” de la
troisième ère du Saint-Esprit. Alors que la
première ère (Ancien Testament) est celle du
Père et la seconde (Nouveau Testament) est
celle du Fils. Selon Mgr Benigni, Joachim de
Flore est un millénariste mystique. Le
Joachimisme porterait au “Libre Esprit” (très
différent de la Libre Pensée) ou “Illumination” qui ne serait rien d’autre qu’une
“vieille escroquerie tentée dès les premiers
temps contre la Hiérarchie” (cf. U. BENIGNI,
Storia sociale della Eglise, Vallardi, Milano
1922, vol. V, pp. 497 et 554).
Concernant Montfort, «on constate avec
surprise que les éditeurs des Œuvres complètes de Montfort, avares d’informations
dans l’indication des sources auxquelles le
Saint a puisé pour parler des derniers temps,
se contentent d’en identifier trois (celles auxquelles renvoie le texte de Montfort): la vie de
Marie des Vallées écrite par M. de Renty
(Traité de la Vraie Dévotion à la Sainte Vierge,

28

47), le Tractatus de vita spirituali de St Vincent
Ferrier (VD 48) et la vie du père Rigoleuc
(VD 217) (...). La principale inspiratrice de
Montfort par rapport à cette perspective particulière reste la «“Sainte de Coutances”,
Marie des Vallées (1590-1656), dont il a lu la
vie écrite par M. de Renty (VD 47)...
Montfort certainement emprunta à Marie des
Vallées le scénario des derniers temps, qui inclut le passage du règne du péché... au règne
de la grâce au moyen … de Jésus-Christ avant
sa venue pour juger le monde» (72). Il y a certainement des dépendances et des ressemblances entre le Saint et la voyante de
Coutances, mais il y a aussi beaucoup de différences. «On se rend compte que Montfort respire un air très différent - certainement plus
théologique - que celui de Marie des Vallées...
En conclusion, Montfort se révèle un homme
ouvert aux grands horizons de l’histoire du
salut ...Sur les bases - non également solides des révélations privées, de la Bible et de son
charisme théologico-prophétique, il voit les
derniers temps comme “règne de l’Esprit, du
Père et du Fils”...» (73). Montfort prédit seulement un accroissement de sainteté dans la
phase finale de l’histoire, c’est pourquoi l’on
peut affirmer avec certitude (qui nous vient
aussi de la canonisation de Montfort, qui en
garantit, infailliblement la parfaite orthodoxie), que «Montfort n’est ni millénariste ni
joachimite» (74).
Ce qu’il n’est pas possible de concéder à
certains courants de type fondamentalistemaistrien-ésotérique, est de s’appuyer sur
Montfort pour promouvoir une attitude de
millénarisme déguisé et protégé par l’autorité du Saint.
Mais voyons, rapidement, quel est le message eschatologique de Marie des Vallées.
«L’attente d’une rénovation collective qui
est l’un des thèmes principaux des visions de
Marie des Vallées... Son idéal était... la destruction du Péché… l’anéantissement du mal
moral, la conversion générale... du temps auquel le Saint-Esprit mettra le feu de l’Amour
divin par toute la terre, et qu’il fera son déluge... Le premier déluge est celui du Père
éternel, qui a été un déluge d’eau; le second
est celui du Fils, qui a été un déluge de sang;
le troisième est celui du Saint-Esprit qui sera
un déluge de feu. (...) Notre-Seigneur dit à
Marie des Vallées qu’en la Conversion
Générale les âmes ne pécheraient plus. (...)
La grande désolation anéantira tous les

Péchés de la Terre... c’est la destruction du
Péché et la conversion générale des âmes
que Dieu opère en sœur Marie (...).
Le 21 novembre 1645 Marie fut appelée
à devenir l’instrument de la destruction totale du Péché (...).
La Grande Tribulation sera suivie d’une
effusion de grâces. Le Péché détruit, tout le
monde se convertira (...). La terre sera peuplée de saints... Il n’y aura plus de péchés
mortels. Les vertus auront vaincu tous les
vices» (75).
Le lecteur comprendra facilement que ce
type de révélations privées est susceptible
lui aussi d’une interprétation millénariste,
mais cela ne signifie pas que la voyante ellemême le fut. En effet St Jean Eudes (16101680), canonisé par Pie XI en 1925, qui fut
son directeur spirituel pendant quinze ans
jusqu’à sa mort, l’estimait profondément et
St Louis de Montfort (comme nous l’avons
déjà vu) se fondit sur ses révélations pour
annoncer l’ère de Marie, d’un point de vue
catholique et absolument pas millénariste.
Cependant, les révélations de la Voyante
de Coutances, lues dans une optique maistrienne, joachimite ou ésotérique, peuvent
être interprétées de manière millénariste et
ésotérique, comme de nos jours, en se cachant derrière la sainteté canonisée de
Montfort, font certaines associations dont
j’ai déjà parlé.
Conclusion
Tous les traités sérieux sur Maistre, y
compris les plus récents (par exemple
l’Enciclopedia Cattolica, la Treccani, la
Grande Antologia Filosofica della Marzorati,
le Dizionario Enciclopedico di Filosofia
dell’Istituto filosofico di Gallarate et même
Domenico Fisichella) citent Dermenghem
comme chercheur faisant autorité. Il m’a
semblé de mon devoir, par conséquent, de
prendre en considération ses pages, de les
étudier attentivement et de manière critique,
et de ne pas les liquider en deux lignes,
comme il a été fait par ceux qui ont intérêt à
occulter le côté ésotérique de Maistre. Je
veux parler de ces mouvements de la droite
catholique viscéralement anti-communiste et
élitiste, qui présentent comme maîtres de la
contre-révolution deux francs-maçons tels
que Burke et Maistre, sympathisants des révolutions anglaise et américaine, et qui atten-

29

dent une “ère de Marie” lue de façon millénariste. Des personnages représentatifs de
ces mouvements sont issus des expériences
guénoniennes, évoliennes, zolliennes, mordiniennes, ou ont répandu la pensée de Servier
et Schuon; et on ne peut exclure que - de manière plus occulte que par le passé - ces influences persistent encore aujourd’hui.
Pour ce qui me concerne, je veux m’en
tenir à ce qui est sûr, et je me fonde sur le jugement que les théologiens catholiques approuvés et sérieux ont porté sur Maistre, qui
est le plus masqué de ces auteurs, qui au
contraire sont ouvertement ésotériques et ne
peuvent mordre que celui qui veut bien
l’être. Latrare potest, mordere non potest,
nisi volentem, disait St Augustin (Sermon
192) du diable, qui est comme un chien attaché à une chaîne, qui peut aboyer mais ne
peut pas mordre, à moins que l’on ne s’approche trop pour vouloir être mordu.
Maistre ressemble plutôt à un chat qu’à un
chien: si l’on s’approche de lui sans les précautions qui s’imposent on risque d’être
mordu ou griffé.
L’Enciclopedia Cattolica, par exemple,
est assez sévère sur le Savoyard: «J. de
Maistre ressentit... profondément l’influence
de la pensée contemporaine.
Illuministe... est aussi la curiosité qui le
pousse vers le monde maçonnique... Mais audelà de l’enfantillage des loges bleues, il parvient à tisser des liens avec le groupe des “illuminés” de Lyon, qui, à travers Willermoz,
aboutit à Martinès de Pasqually. (...) Dans le
Mémoire au duc de Brunswick, de 1782,
Maistre déclare son idéal d’“illuminé”: arriver
à l’unification des Eglises chrétiennes, à travers une sorte de diplomatie secrète maçonnique; il accepte l’idée gnostico-martiniste
d’une révélation primitive... Les thèses pessimistes sur la dégénérescence irréparable, auxquelles s’allie la nécessité de l’ésotérisme, de
la “tradition secrète” (idée teintée pourtant
d’aristocratisme mystico-intellectualiste) n’excluent pas le rêve... d’un renouveau imminent
de l’unité catholique, vainqueur de l’incrédulité du siècle, mais également de l’intolérance
et de l’“orgueil théologique” (...).
Il accorde beaucoup de confiance aux
adversaires, spécialement aux saint-simoniens et à Comte» (76).
Même le célèbre théologien dominicain
Reginald Garrigou-Lagrange, qui cite JeanMichel-Alfred Vacant (Etudes sur le Concile

du Vatican I), écrit: «Joseph de Maistre est
communément regardé comme le précurseur
du traditionalisme. Ses ouvrages le contiennent
en effet en germe... Mais le véritable père du
traditionalisme est le vicomte de Bonald» (77).
Roma locuta est, causa finita est!
Quant à moi, je préfère voyager en sûreté, en suivant la doctrine catholique publique ou “exotérique”, laissant à d’autres la
doctrine prophético-initiatique.
Notes
1) Dans Les Soirées de Saint-Pétersbourg de Maistre
expose les vérités fondamentales sur la Providence et le
christianisme en général, avec des termes et des concepts
qui se fondent sur la tradition platonico-chrétienne, mais
en même temps il se sert aussi de la réflexion ésotérique,
surtout de Louis-Claude de Saint-Martin.
«Saint-Martin (1743-1803), [est] un de ces mystiques
que ne condamne pas la raison, mais qui leur reconnaît
la capacité de pouvoir collaborer, profitablement à la
recherche de la Vérité. Pour lui Dieu peut être connu
aussi rationnellement. Il y a deux Portes pour réaliser
cela: celle du cœur et celle de l’esprit et les deux, présupposent que Dieu se trouve dans l’homme»
(Dizionario dell’esoterismo e delle religioni, ConvivioNardini, Firenze 1992, p. 221). «Saint Martin, disciple
de Martinès..., fondateur du Martinisme, cherche une
initiation à travers laquelle nous pouvons entrer dans le
cœur de Dieu et faire en sorte que Dieu entre dans
notre cœur... Saint-Martin transmit à quelques disciples
choisis le grade de Supérieur Inconnu qu’il avait reçu de
son maître Martinès» (L. TROISI, Dizionario massonico,
Bastogi, Foggia, s. d., p. 244).
Il existe un autre personnage à qui de Maistre doit
beaucoup: Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824) «assoiffé d’expériences plutôt que de connaissances maçonniques, il avait rencontré en 1767 Martinès de Pasqually,
...il fut un fervent des loges régulières françaises, des chapitres templiers allemands de la Stricte Observance, des
Philalèthes, et la personnalité dominante des Elus
Coens» (A. MELLOR, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie et des Francs-Maçons, Belfond, Paris 1979, p. 316).
Je parlerai ensuite, de manière plus approfondie, de
ces trois personnages.
2) J. DE MAISTRE, Les soirées de Saint-Pétersbourg,
Librairie Vitte et Perrussel, Lyon 1886, tome II, p. 119.
3) E. DERMENGHEM, Joseph de Maistre, mystique, La
Connaissance, Paris 1923; 2° éd., La Colombe, Paris 1946.
(Il y a encore un autre ouvrage, sur le maçonnisme
de Maistre, mais de moindre valeur, P. V ULLIAUD ,
Joseph de Maistre franc-maçon, 1926).
4) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 8.
5) A. MORDINI, Il Tempio del Cristianesimo, 2° éd.,
Edizioni Settecolori, Vibo Valenzia 1979, p. 142.
6) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 9.
7) Ibidem.
8) V. M ESSORI , Qualche ragione per credere,
Mondadori, Milano 1997, pp. 39-40.
9) A. FAIVRE, Ecrits maçonniques de J. de Maistre..., p. 9.
10) A. FAIVRE, op. cit., p. 11.
11) J. DE MAISTRE, Mémoire au duc de Brunswick,
cit. in Ecrits maçonniques de Joseph de Maistre, éd.
Slatkine, Genève 1983, p. 113.

Le chevalier
André-Michel
de Ramsay

12) Ibidem, note 69, pp. 113-114.
13) Cf. Notice biographique du comte J. de Maistre,
in introduction aux Lettres et opuscules inédits du comte
J. de Maistre, Paris, Vaton, 1851.
14) A. FAIVRE, op. cit., p. 14.
15) A. FAIVRE, op. cit., p. 18.
16) A. FAIVRE, op. cit., p. 20.
17) A. FAIVRE, in Ecrits maçonniques de Joseph de
Maistre, éd. Slatkine, Genève 1983, p. 15.
18) Rubrique ‘Fénelon’, in Enciclopedia Cattolica,
Città del Vaticano 1950, Vol. V, col. 1148-49.
19) P. P ARENTE - A. P IOLANTI - S. G AROFALO ,
Dizionario di Teologia dommatica, Studium, Roma
1957 (4ème éd.), pp. 342-344.
20) C. F RANCOVICH , Storia della maçonnerie in
Italia. Dalle origini alla Rivoluzione francese, La Nuova
Italia Scandicci (Firenze) 1989, pp. 24-25.
21) A. MELLOR, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie
et des Francs-Maçons, Belfond, Paris 1989, p. 303.
22) P. CHEVALLIER, Histoire de la Franc-Maçonnerie
française, Fayard, Paris 1974, p. 80.
Les lois noachiques auxquelles faisait référence
Ramsay sont «les sept lois que les gentils doivent observer, basées sur l'interprétation rabbinique du commandement donné à Adam et du pacte avec Noé après le
déluge. (...) Les descendants de Noé ne doivent pas pratiquer l’idolâtrie (...). Si les gentils transgressent ces lois,
ils pourraient en théorie être punis de la peine de mort.
Les autres lois de la Torah lient uniquement les juifs et
non les gentils (...). L’observance du shabbat et l’étude
de la Torah [sont] toutes deux interdites aux non juifs
(...). En général les musulmans sont considérés comme
disciples des lois noachiques, alors que des doutes ont
été exprimés sur le culte chrétien de Jésus, considéré
comme une pratique idolâtrique [et donc passible de la
mort]» (A. UNTERMAN, Dizionario di usi e leggende
ebraiche, Laterza, Bari 1994, pp. 211-212).
Dans la deuxième édition des Constitutions de la maçonnerie d’Anderson (1738) il est écrit que “le maçon est
tenu d’observer la loi morale comme un vrai noachique”
(A. MELLOR, Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie et des
Francs-Maçons, Belfond, Paris 1989, p. 174).
23) C. FRANCOVICH, op. cit.,, pp. 244-246.
24) E. DERMENGHEM, op. cit., pp. 44-45.
25) Dermenghem, utilise le mot “mystique” et “mys-

ticisme” dans un sens impropre. Pour lui, “mystique”
équivaut à “initiation ésotérique”, alors que pour la
théologie catholique la mystique est la troisième étape
de la vie spirituelle, qui présuppose l'ascétique, laquelle
se subdivise en deux voies: la voie purgative (élimination
du péché mortel et méditation discursive dans laquelle
prédominent les considérations de la raison) et la voie
illuminative (imitation des vertus du Christ et méditation
affective, dans laquelle prédominent les actes de la volonté aidée par la grâce). Grâce à l’actuation habituelle
et prédominante des Dons de l’Esprit-Saint, qui perfectionnent les Vertus infuses quant au mode d’agir: c’est-àdire en leur donnant l’héroïcité ou la surhumanité aussi
quant au mode de les vivre, la vraie mystique nous fait
parvenir, par pur don gratuit de Dieu, auquel il faut correspondre, à l’union avec Dieu Lui-même tout en restant
essentiellement distincts de Lui. Il ne faut pas la
confondre avec les charismes ou les phénomènes extraordinaires de la vie spirituelle, les grâces ‘gratis datæ’ ou
phénomènes mystiques extraordinaires; elle est seulement le développement de la vie de la grâce habituelle, à
laquelle tous sont appelés, même si tous n’y parviennent
pas parce qu’ils ne correspondent pas aux dons de Dieu.
26) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 22.
Dermenghem réfute la thèse d’un de Maistre maurrassien ante litteram, qui verrait dans le catholicisme un
instrumentum regni pour la grandeur de la France et de
la monarchie, pour souligner plutôt son mysticisme.
Mais, comme nous l’avons vu à la note précédente, le
“mysticisme” de Maistre est, en réalité, “ésotérisme”.
27) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 35.
28) Ibidem, p. 36.
29) Ibidem.
30) Ibidem, p. 63.
31) Ibidem, p. 66.
32) Ibidem, p. 67.
33) Ibidem, p. 68.
34) Ibidem, p. 76.
35) C. FRANCOVICH, Storia della maçonnerie in Italia.
La Nuova Italia, Scandicci (FI), 1989, pp. 341-342.
36) G. GOYAU, La pensée religieuse de Joseph de
Maistre. D’après des documents inédits, Perrin, Paris
1921, pp. 13-14; et 56-57.
37) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 71.
38) Ibidem, p. 87.
39) Ibidem, pp. 90-91.
Cf. Lettre du 4 (16) mai 1817, Œuvres compl., t. 14,
p. 97.
40) Lettre au comte de Bray, 1814, Œuvres compl., t.
13; pp. 28-29.
41) E. DERMENGHEM, op. cit., pp. 94-95.
42) Comme Roberto De Mattei le fait en écrivant:
«Une lecture “martiniste” arbitraire de Maistre a été
encouragée par les études d’Emile Dermenghem,
Joseph de Maistre mystique... Sur ce modèle plus que
discutable se range l’édition critique de l’Essai, par
Triomphe pour l’Université de Strasbourg..., par la
même perspective est détériorée l’introduction à la
bonne traduction italienne des Soirées de SaintPétersbourg, Rusconi, Milano 1971» R. DE MATTEI,
Saggio sul principio generatore delle costituzioni politiche e delle altre istituzioni umane, Scheiwiller, Milano
1975, pp. 13-14.
43) E. DERMENGHEM, op. cit. p. 96.
44) Lettre inédite du 28 novembre/10 décembre
1816, citée par Amédée de Margerie, Le comte Joseph
de Maistre, 1882, p. 431.

31

Cf. Œuvres complètes..., Vitte et Perrussel, Lyon
1884-1886, t. 8, pp. 325-336 et 344.
45) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 38.
46) AA. VV., Dizionario enciclopedico di spiritualità, Città Nuova, Roma 1990, vol. II, p. 1263.
47) Enciclopedia Cattolica, rubrique Satanismo,
Città del Vaticano 1953, vol. X , col. 1953-1960.
48) S. T. , I, q. 63, a. 3.
49) «Théosophie: terme grec qui signifie “Sagesse de
Dieu” et indique une doctrine caractérisée par un mysticisme accentué et également par la pratique des phénomènes de divination et de télépathie... Pour les théosophes... il n’est possible d’acquérir la Vérité qu’aux seuls
aux initiés, pour ensuite la transmettre aux profanes. (...)
Prend aussi le nom de Théosophie [moderne] une doctrine... qui a beaucoup d’adeptes surtout aux USA. Elena
Blavatsky (1831-1891) en fut la fondatrice» (L. TROISI,
Dizionario massonico, Bastogi, Foggia s. d., pp. 393-394).
50) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 40.
51) Cf. note 62.
52) J. DE MAISTRE, Les soirées de Saint-Pétersbourg,
op. cit., pp. 227-249.
53) A. C ATTABIANI , Introduzione a Le serate di
Pietroburgo, Rusconi, Milano 1971, pp. XVIII-XXXVIII.
54) Cahiers des Illuminés d’Avignon, 22 mai 1779.
55) Lettre à Reuterhom, 7 juin 1791.
56) Au comte de Bray, 16 janvier 1815; in Œuvres
complètes, Vitte et Russel (14 vol.), Lyon 1886, t. 13, p. 27.
57) Cf. Mémoire au Duc de Brunswick, pp. 84, 102105, 111.
58) Considérations, ch. 5, in Œuvres complètes, t. 1,
Lyon 1884, p. 61.
59) Ibidem.
60) Considérations, ch. 2, p. 23.
61) Œuvres..., t. 14, p. 229.
62) Lettre à J. Deplace, 11 décembre 1820, publiée
par M. LATREILLE, Revue Bleue, mars 1912, p. 396.
63) E. DERMENGHEM, op. cit., p. 284. Cf. Lettre au comte de
Vallaise, octobre 1815, Œuvres compl., t. 13, p. 163.
64) Ibidem, pp. 284-285.
Cf. Soirées, 11ème Entretien.
65) E. DERMENGHEM, op. cit., pp. 288-289.
66) A. P IOLANTI , rubrique Millenarismo, in
“Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano 1952, vol.
VIII, col. 1007-1010.
67) Le professeur Plinio Corrêa De Oliveira a écrit un
article sur Montfort, rapporté par Cristianità (organe officiel de Alleanza Cattolica), dans lequel il écrit: «A cette
époque [le Règne de Marie, n.d.a.]... la très Sainte Vierge
règnera sur l’humanité à travers les institutions [non à travers l’Eglise romaine? n.d.a.] dans le but qu’elle aura choisi. A propos de cette perspective... nous trouvons dans
l’œuvre de saint Louis-Marie Grignion de Montfort certaines allusions (...) le Règne du Saint-Esprit qu’il identifie
au Règne de Marie... Nous pouvons donc dire que...
Montfort... surtout avec son autorité de saint canonisé...
donne poids, autorité, consistance aux espérances qui
brillent dans de nombreuses révélations privées [voir Marie
des Vallées, n.d.a.]». (Cf. Plinio Corrêa De Oliveira, La
devozione mariana e l'apostolato contro-rivoluzionario, in
Cristianità, n° 8, nov.-déc. 1974, p. 6). Moi-même, ayant
fréquenté la T.F.P., étant jeune, ai entendu parler de l’ère
de Marie lue à la lumière des visions de Marie des Vallées,
considérée comme un “précurseur” de la troisième ère.
68) S. DE FIORES, Lo Spirito Santo e Maria negli ultimi
tempi secondo Grignion de Montfort, in AA. VV., Maria e
la fine dei tempi, Città Nuova, Roma 1994, pp. 180-182.

69) Ibidem, p. 185.
70) Ibidem, p. 188.
71) Ibidem, p. 192.
72) Ibidem, p. 197.
73) Ibidem, pp. 198-199.
74) Ibidem, p. 212.
75) E. DERMENGHEM, La vie admirable et les révélations de Marie des Vallées, Plon, Paris 1926, pp. 210-238.
Dermenghem se fonde sur le manuscrit de M. DE
RENTY, Mémoire d’une admirable conduite de Dieu sur
une âme particulière appelée Marie de Coutances,
Manuscrit de la Bibliothèque Mazarine, n° 3177.
Actuellement on peut trouver dans le commerce une
brève vie de la voyante: I. H AUSMANN , M arie des
Vallées. Ame expiatrice pour le temps de la conversion
générale, Résiac, Montsûrs 1992.
76) Enciclopedia Cattolica, rubrique Maistre, Città
del Vaticano 1951, vol VII, col. 1871-1872.
77) R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione, Roma-Parigi, Ferrari-Gabalda, 1921, 2ème éd., vol. I, p. 405.
Il faut faire une distinction: LA TRADITION est la
Parole de Dieu, concernant la foi et la morale, non écrite,
dans les Livres inspirés et canoniques, mais transmise de
vive voix par le Christ aux Apôtres et par ceux-ci à leurs
successeurs jusqu’à nous et jusqu’à la fin du monde.
Les protestants considèrent que la Sainte Ecriture
(les Livres inspirés), contient toute la Révélation faite
par Dieu, par conséquent nient l’existence de la
Tradition orale et s’en tiennent à la seule Ecriture.
Le Concile de Trente au contraire a défini que la
doctrine concernant la foi et la morale “est contenue
tant dans les livres écrits, que dans les traditions non
écrites” (sess. 4), et déclara recevoir avec “un pareil respect et une égale piété” tant l’Ecriture que la Tradition,
étant toutes deux sources de la Révélation.
Toute l’antiquité chrétienne vénère comme canal
qui transmet la Parole de Dieu, tant l’Ecriture que la
Tradition orale. En d’autres termes, la Parole de Dieu
nous parvient au moyen de la Sainte Ecriture et de la
Tradition. Jésus, en effet, prêcha, n’écrivit rien et confia
à ses Apôtres la mission de prêcher oralement et non
d’écrire ce qu’ils avaient entendu de Lui (Tradition divine) ou ce qu’ils apprendraient des suggestions du SaintEsprit (Tradition divino-apostolique).
Tandis que le TRADITIONALISME est un «système philosophico-religieux qui dévalue la raison humaine et établit comme critère de certitude la tradition du
genre humain, qui est liée à la genèse du langage...
D’après une première forme rigide de Traditionalisme, l’homme n’aurait pu connaître aucune vérité sans la divine Révélation faite à Adam et transmise
jusqu’à nous.
Dans une forme mitigée les Traditionalistes nient à
la raison humaine seulement la capacité d’atteindre les
vérités d’ordre éthico-religieux.
L’Eglise a condamné cette erreur... [qui] en abaissant la force et la dignité de la raison humaine, aboutit
au Fidéisme» (P. P ARENTE , Dizionario di Teologia
dommatica, Studium, Roma 1957, p. 411).
Sur le sujet développé dans cet article, voir aussi
BERNARD FAŸ: “La Franc-maçonnerie et la Révolution intellectuelle du XVIIIème siècle”, Editions de Cluny, Paris
1935; La Librairie Française, Paris 1961. A propos de
Joachim de Flore, voir également JULIO MEINVIELLE: “De
la Cabale au Progressisme”, éd. Saint-Rémi, pp. 152-156.

32

Doctrine

ous concluons, avec cette troisième partie, la
N
publication de l’étude de l’abbé Sanborn
“De papatu materiali” traitée par Sacerdotium n°
XVI pars verna 1996. Pour la compréhension de
cette partie, nous prions les lecteurs de se référer
aux deux premières, publiées in Sodalitium n°
46, p. 60 et n° 48, p. 4.

LA PAPAUTE
MATERIELLE
Par M. l’abbé Donald J. Sanborn

TROISIEME SECTION:
EXPOSITION ET DEMONSTRATION
DE LA THESE
REPONSE AUX OBJECTIONS
21. EXPOSITION ET DEMONSTRATION DE LA
THESE
THESE: Celui qui a été élu à la papauté
par un conclave convoqué légalement et
dans la forme requise, mais qui a l’intention
d’enseigner l’erreur ou de promulguer des
lois mauvaises ne peut recevoir l’autorité papale tant qu’il ne se repent pas et qu’il ne rejette pas l’erreur ou les lois mauvaises. En
d’autres termes il n’est pas Pape formellement; mais il reste désigné validement à recevoir le pouvoir papal, c’est-à-dire qu’il est
Pape matériellement jusqu’à sa mort ou
jusqu’à ce qu’il renonce ou encore jusqu’à ce
qu’un conclave légal ou une autre autorité
compétente ait vérifié que le siège est vacant.
Preuve de la première partie:
Majeure: L’autorité papale n’est pas
conférée par Dieu à une personne qui,
même si elle est désignée validement,
met un empêchement à recevoir l’autorité papale.
Mineure: Or, celui qui a l’intention d’enseigner l’erreur ou de promulguer des
lois mauvaises met un empêchement à
recevoir l’autorité papale.

Conclusion: Donc l’autorité papale n’est
pas conférée par Dieu chez une personne désignée validement mais qui a l’intention d’enseigner l’erreur ou de promulguer des lois mauvaises.
Preuve de la majeure: De ce qui est dit plus
haut. L’autorité considérée dans le concret est
composée de l’union de deux parties, l’une
matérielle et l’autre formelle. Cette union ne
peut s’accomplir s’il y a un empêchement, par
analogie avec les éléments naturels.
Preuve de la mineure: La condition sine qua
non pour recevoir l’autorité est que celui qui la
reçoit ait l’intention de promouvoir le bien
commun de la communauté dont il est le chef.
Or le bien commun de l’Eglise est d’enseigner
la vérité aux hommes, de les conduire au ciel
par la bonne route et de les sanctifier par des
sacrements véritables et valides. L’autorité de
l’Eglise est donc ordonnée essentiellement à
enseigner aux hommes la vérité, à les conduire
au ciel par la bonne voie, à les sanctifier par
des sacrements véritables et valides. Donc,
ceux qui ne tendent pas à ces fins mettent un
empêchement à recevoir l’autorité.
Preuve de la seconde partie:
Majeure: La désignation légale à la papauté ne peut se perdre que de trois manières: 1) par la mort du sujet; 2) par le refus
ou la renonciation volontaire du sujet ou 3)
par la privation de la désignation du sujet de
la part de l’autorité compétente.
Mineure: Or celui qui est élu par un
conclave convoqué légalement selon les
formes requises mais qui a l’intention d’enseigner l’erreur ou de promulguer des lois
mauvaises (comme Jean-Paul II), n’est pas
mort, n’a pas volontairement refusé ou renoncé à la désignation, n’a pas été privé [de
la désignation] par l’autorité compétente.
Conclusion: Donc, celui qui a été élu par
un conclave convoqué légalement selon les
formes requises mais qui a l’intention d’enseigner l’erreur ou de promulguer des lois
mauvaises (comme Jean-Paul II) n’a pas
perdu sa désignation légale à la papauté.
Preuve de la majeure: Du Droit Canonique (Canon 183 § 1): Ne s’appliquent pas

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à la papauté ni la translation ni l’échéance
du délai fixé par l’acte de provision.
Preuve de la mineure: Des faits. JeanPaul II 1) est vivant, 2) a accepté la désignation du Conclave et n’y a jamais renoncé, 3)
n’a pas été privé [de la désignation] par l’autorité compétente.
22. REPONSE AUX OBJECTIONS
Objections à la première partie de la Thèse
I. Est erronée la thèse qui attribue aux fidèles le droit d’accuser celui qui a été élu
à la papauté de ne pas vouloir le bien de
l’Eglise, puisque ce droit revient seulement à l’autorité compétente.
Or, la Thèse attribue aux fidèles le droit
d’accuser celui qui a été élu à la papauté
de ne pas avoir l’intention de faire le bien
de l’Eglise. Donc la thèse est erronée.
Réponse: Je distingue la majeure: Il n’appartient pas aux fidèles mais à l’autorité
compétente d’accuser légalement celui qui a
été élu à la papauté de ne pas avoir l’intention de faire le bien de l’Eglise. Je concède. Il
n’appartient pas aux fidèles mais à l’autorité
compétente d’accuser en tant que personne
privée celui qui a été élu à la papauté de ne
pas vouloir faire le bien de l’Eglise. Je nie. Et
je contre-distingue la mineure: la Thèse prétend que les fidèles accusent légalement celui
qui a été élu à la papauté de ne pas vouloir
faire le bien de l’Eglise, je nie; en tant que
personne privée, je concède. Et je nie la
conclusion. Les fidèles n’ont pas le droit de
condamner légalement un élu à la papauté,
ils ont seulement la possibilité de donner un
jugement privé en comparant les innovations
du Concile Vatican II avec le magistère et la
praxis précédente. La raison en est que les fidèles ne peuvent donner leur assentiment à
des principes contradictoires. Puisque le magistère du Concile Vatican II contredit le magistère précédent, les fidèles ne peuvent pas
ne pas accuser, par jugement privé, celui qui
promulgue ce “magistère” comme les fidèles
de Constantinople accusèrent Nestorius.
II. Est erronée, et même a un caractère
protestant, la thèse qui attribue aux fidèles le droit d’examiner par jugement
privé les actes et le magistère d’un

concile général ou du pape. Or dans la
Thèse que vous soutenez, les fidèles
examinent par jugement privé les actes
et le magistère d’un concile général ou
du pape. Donc la Thèse est erronée, et a
un caractère protestant.
Réponse: Je distingue la majeure: les fidèles n’ont pas le droit d’examiner par jugement privé les actes et le magistère d’un
concile général ou du Pape en tant qu’eux
(les fidèles) peuvent ne pas donner leur assentiment au magistère de l’Eglise. Je concède. En tant qu’ils ne peuvent pas comparer le
magistère avec le magistère précédent, je nie.
Et je contre-distingue la mineure et je nie la
conclusion. Les fidèles, de fait, doivent faire
la comparaison, parce que la Foi Catholique
est une seule et toutes ses vérités sont cohérentes entre elles. La vérité naturelle ne peut
pas non plus supporter la contradiction parce
que ce n’est pas concevable; et plus encore la
contradiction répugne à la vérité surnaturelle
et à l’habitus surnaturel avec lequel on
donne son assentiment à ces vérités.
III. S’il y a contradiction entre le magistère de Vatican II et le magistère précédent
les fidèles doivent présumer que la
contradiction est seulement apparente et
non réelle. Or d’après votre Thèse les fidèles n’ont pas cette présomption. Donc
la Thèse est erronée.
Réponse: Je nie la majeure parce qu’elle
est absurde. Il est métaphysiquement impossible de donner son assentiment à deux
normes dogmatiques contradictoires entre
elles. Donc les fidèles ne peuvent pas donner leur assentiment au magistère du
Concile Vatican II et en même temps approuver le magistère précédent parce qu’ils
se contredisent. Donc, pour que les fidèles
donnent leur assentiment en même temps
aux deux magistères il faudrait qu’ils interprètent avec leur jugement privé l’un ou
l’autre acte de magistère afin qu’ils deviennent cohérents. Mais de cette manière la notion même de magistère est détruite puisque
les fidèles en se basant sur leur jugement
propre perdent le motif surnaturel d’adhésion au magistère. En outre, chacun des fidèles donnerait son interprétation et tomberait facilement dans l’erreur. Et même, les fidèles ne peuvent pas établir avec leur juge-

34

ment personnel si une contradiction dans le
magistère est apparente ou réelle, mais ils
ont un seul devoir à propos de la contradiction: adhérer au magistère antécédent et repousser la doctrine qui le contredit.
Interpréter le magistère revient seulement
au magistère et non aux fidèles.
IV. Ceux qui acceptent la Thèse et les sédévacantistes en général, sont semblables aux “Vieux Catholiques” qui accusaient le Concile Vatican I de se détacher
de la tradition de l’Eglise en promulguant
la doctrine de l’infaillibilité pontificale.
Réponse: Il n’y a aucune analogie entre les
Vieux Catholiques et les catholiques d’aujourd’hui qui refusent les erreurs du Concile
Vatican II. La raison en est que personne ne
peut trouver dans le magistère de l’Eglise la
condamnation de l’infaillibilité pontificale. Si
les Vieux Catholiques avaient pu trouver
dans le magistère précédent que la doctrine
de l’infaillibilité du Pontife est appelés “délire” ou condamnée comme “doctrine perverse” ou “réprouvée, proscrite et condamnée”
par l’autorité apostolique du Pape précédent,
alors à raison ils auraient refusé cette doctrine nouvelle et contradictoire. C’est en effet
avec ces mots que Pie IX a condamné la doctrine de la liberté religieuse. Il est évident que
ces mots n’ont jamais été prononcés avec référence au dogme de l’infaillibilité pontificale. Donc la comparaison ne vaut pas.
V. Ceux qui acceptent la Thèse et les sédévacantistes en général, sont semblables
aux partisans du Père Feeney qui interprétait à sa façon la doctrine selon laquelle il
n’y a pas de salut en dehors de l’Eglise.
Réponse: Ce sont plutôt ceux qui donnent une interprétation bienveillante au
Concile Vatican II qui sont semblables au
Père Feeney: ils n’essayent pas d’interpréter
le Concile Vatican II selon le magistère de
ceux qui l’ont promulgué mais donnent à ce
Concile une interprétation propre qui diffère de celle qui lui a été donnée par le “magistère” de Paul VI et de Jean-Paul II.
Interpréter, en effet, n’est rien d’autre que
découvrir la pensée ou l’intention de l’auteur. Mais l’auteur du magistère est celui qui
enseigne. Donc Jean-Paul II est l’authentique interprète du magistère du Concile

Vatican II. Autrement quand l’Eglise promulgue un document les fidèles tomberaient
dans une interprétation personnelle du magistère et chacun adopterait une interprétation propre suivant son opinion personnelle.
Au contraire seul le magistère est l’authentique interprète du magistère et l’Eglise enseignée n’a pas le droit de l’interpréter de
manière personnelle. En outre l’interprétation que Jean-Paul II donne du magistère du
Concile Vatican II est hétérodoxe non seulement dans les mots mais aussi dans les faits.
Donc c’est justement que les Catholiques repoussent ce magistère.
Objections à la seconde partie de la Thèse
VI. Le Canon 188 § 4 dit que celui qui
publiquement s’est détaché de la Foi catholique renonce tacitement à son office.
Or les “papes conciliaires” se sont détachés publiquement de la foi catholique.
Donc ils ont renoncé tacitement à leur
office. Donc ils ne sont papes ni formellement ni matériellement.
Réponse: Je distingue la majeure: le
Canon 188 § 4 dit que celui qui publiquement s’est détaché de la Foi catholique renonce tacitement à son office, si son imputabilité est publique, je concède; cependant si
elle est occulte je nie. La raison en est que la
défection de la Foi doit être constatée légalement, ce qui arrive ou par une déclaration ou
par notoriété. Mais la notoriété exige que
non seulement le fait du délit soit connu publiquement, mais que le soit aussi son imputabilité (Canon 2197). Or, dans le cas de défection de la Foi catholique ou par hérésie ou
par schisme, il est nécessaire pour qu’elle soit
imputable que la défection soit pertinace.
Autrement la loi deviendrait absurde: n’importe quel prêtre qui par inadvertance dans
une homélie exprimerait une hérésie serait
coupable d’hérésie notoire, avec toutes les
peines connexes et renoncerait tacitement à
son office. Or la défection de la Foi catholique de la part des “papes conciliaires”, bien
qu’elle soit publique par rapport au fait, n’est
pas publique par rapport à l’imputabilité.
Donc il n’y a pas de renonciation tacite. Ce
qui est publique, c’est l’intention de ces
“papes” de promulguer les erreurs condamnées par le magistère ecclésiastique et une
praxis sacramentelle qui est hérétique et

35

blasphématoire. Etant donné que la situation
est celle-ci, on doit conclure que nécessairement ils ne possèdent pas l’autorité apostolique, ni plus ni moins. Ni plus, puisque seule
l’autorité compétente peut vérifier et déclarer légalement la réalité de leur défection de
la Foi catholique; ni moins, puisqu’il est impossible que l’autorité apostolique, à cause
de l’infaillibilité et de l’indéfectibilité de
l’Eglise, promulguent des erreurs qui ont été
condamnées par le magistère ecclésiastique,
et une praxis sacramentelle qui est hérétique
et blasphématoire.
Instance: Mais le Canon 188 dit que la
renonciation ne requiert pas de déclaration.
Réponse: Elle ne requiert pas de déclaration de vacance de l’office, si la défection imputable est notoire ou déclarée par la loi, je
concède; si la défection n’est pas notoirement
imputable ou déclarée, je nie. En d’autres
termes, il est nécessaire que la défection publique de la Foi catholique ait une certaine reconnaissance juridique ou par notoriété de
l’imputabilité ou par déclaration légale.
Instance: Mais l’imputabilité de la défection de ces “papes” est notoire.
Réponse: je nie. Pour que l’imputabilité
soit notoire, il est nécessaire que 1) celui qui
a exprimé l’hérésie reconnaisse publique-

ment professer une doctrine contraire au
magistère de l’Eglise, comme fit Luther; ou
bien que 2) après avoir été admonesté par
l’autorité ecclésiastique il refuse publiquement ladite autorité. Or chez les “papes
conciliaires” ni l’une ni l’autre de ces conditions ne sont satisfaites. Donc l’imputabilité
de la défection n’est pas notoire.
Instance: Mais le Canon 2200 présume
l’imputabilité si le fait du délit a été prouvé.
Réponse: je distingue: il présume l’imputabilité, quand il y a eu violation extérieure
de la loi, je concède; il présume l’imputabilité
quand il n’y a pas eu violation extérieure de
la loi, je nie. Dans le cas de défection de la
Foi catholique, la violation de la loi sous-entend la pertinacité, si celle-ci manque, la loi
n’est pas violée. Donc, où la pertinacité n’est
ni notoire ni déclarée par la loi, on ne peut
appliquer le Canon 2200. Je pense cependant qu’il n’y a pas une vraie contradiction
entre ceux qui soutiennent le Canon 188 et
les partisans de la Thèse: tous s’accordent
sur le fait que Jean-Paul II ne possède pas
l’office de la papauté puisque posséder l’office est la même chose que jouir de l’autorité
ou juridiction. La Thèse enseigne que JeanPaul II maintient le droit à la papauté (jus in
papatu) c’est-à-dire maintient une désignation légale à la papauté. Or la désignation à
l’office n’est pas possession de l’office. Donc

DEUX COLONNES POUR COMPRENDRE FACILEMENT LA THESE
Jean-Paul II
LIGNE FORMELLE
1) Il n’est pas pape formellement
2) Il ne possède pas l’autorité papale
3) Il n’est pas pape simpliciter
4) Il ne peut légiférer
5) Il est hérétique formellement en réalité et devant Dieu (s’il est pertinace)
6) Il n’est pas membre de l’Eglise en réalité et devant Dieu (s’il est pertinace)
7) Il a renoncé tacitement à l’office en
réalité et devant Dieu (s’il est pertinace)

LIGNE MATERIELLE
1) Il est pape matériellement
2) Il possède le droit à la papauté
3) Il est pape secundum quid
4) Il peut désigner d’autres personnes
aux offices
5) Il est hérétique matériellement
(puisque l’imputabilité n’est ni notoire ni
déclarée)
6) Il est membre de l’Eglise devant la loi
de l’Eglise (puisque l’imputabilité n’est
ni notoire ni déclarée)
7) Il n’a pas renoncé tacitement à l’office
(puisque l’imputabilité n’est ni notoire ni
déclarée)

36

il n’y a pas incompatibilité entre les deux argumentations. Toutefois, que fassent attention les partisans du Canon 188 puisque logiquement leur argumentation implique que
1) Jean-Paul II a été élu légalement à la papauté; 2) qu’au moins pour une période il a
eu la possession de la papauté légitimement
et avec plénitude [!], puisque personne ne
peut renoncer à un office s’il ne l’a pas eu
avant; 3) que Jean-Paul II en tant que plein
possesseur de la papauté est au-dessus du
droit canonique et par conséquent ce Canon
ne peut lui être appliqué. La Thèse en vérité
va au-delà du droit canonique et repose sur
des notions philosophiques de l’autorité qui
peuvent être appliquées y compris à la suprême autorité du Pontife Romain.
VII. Il est impossible que la matière existe
sans la forme. Or dans la Thèse, la matière du pape existe sans la forme du pape.
Donc la Thèse est erronée.
Réponse: Je distingue la majeure. Il est
impossible que la matière existe sans la
forme c’est-à-dire que la matière première
existe en acte sans la forme substantielle, je
concède; qu’un être par soi [pas accidentel]
ne puisse exister sans ses propres accidents,
je nie. La substance est matérielle seulement
par analogie par rapport aux accidents qui
lui sont propres, qui à leur tour sont formels
seulement par analogie quant à la substance,
en tant qu’ils en sont les perfections.
De la définition d’accident on peut déduire avec évidence que la substance peut
subsister sans accident. Comme il a été dit
avant, un pape en tant que pape est un
simple être per accidens; donc composé de
matière et de forme seulement lato sensu et
seulement par analogie à un être per se. La
désignation à la charge de la papauté génère
un droit en celui qui possède cette désignation, de plus l’autorité elle-même est un
droit et tout cela ce ne sont pas des accidents. Il est absolument clair qu’un homme
peut exister sans ces accidents et peut posséder la désignation sans cependant posséder
aussi l’autorité.
VIII. Si les électeurs n’ont pas le droit
d’élire un pape, alors la personne élue
par eux n’est pas vraiment désignée à la
papauté. Or les électeurs des “papes du
concile” n’ont pas le droit d’élire

puisqu’ils sont hérétiques. Donc celui qui
est élu par eux n’est pas vraiment désigné à la papauté.
Réponse: Je concède la majeure. Je nie la
mineure et la conclusion. Les électeurs des
“papes” du concile c’est-à-dire Paul VI,
Jean-Paul Ier et Jean-Paul II ont le droit
d’élire puisqu’ils n’ont pas perdu ce droit
pour cause d’hérésie pour plusieurs raisons:
1) leur défection de la Foi catholique n’est ni
déclarée ni notoire pour la raison dite plus
haut (Objection VI). Donc il n’y a ni renonciation tacite ni censure; 2) le droit d’élire
n’est pas juridiction. Ce n’est pas un droit de
légiférer. Ce n’est pas un office. C’est une
pure faculté morale de désigner légalement
celui qui doit recevoir l’autorité suprême.
Donc pour posséder et pour exercer ce droit
on ne requiert rien d’autre sinon que quelqu’un soit légalement désigné par quiconque
a le droit légal de désigner les électeurs du
pape. La possession de l’autorité, c’est-àdire le droit de légiférer exige que le possesseur ait l’intention de diriger l’Eglise aux
fins qui lui sont propres, au contraire la possession du droit de désignation requiert seulement que le possesseur veuille le bien de la
continuité de la hiérarchie de l’Eglise. Or les
électeurs actuels, même s’ils sont en général
favorables au Concile Vatican II et au
Novus Ordo, veulent objectivement le bien
de la continuité de la hiérarchie ecclésiastique. Donc, ils possèdent validement et légalement le droit de désigner, et celui qui a
été élu a été élu validement et légalement et
possède un droit légal à la papauté.
IX. Celui qui reçoit le droit d’élire d’un
non-pape n’a pas un droit valide et légal à
élire un vrai pape. Or les électeurs des
“papes du concile” sont désignés électeurs par un non-pape. Donc, ils n’ont pas
un droit valide et légal à élire un vrai pape.
Réponse: Je distingue la majeure. Celui
qui reçoit le droit d’élire le pape de celui qui
n’est pas non plus pape matériellement, je
concède; de celui qui n’est pas pape seulement formellement, je nie. Je contre-distingue la mineure et je nie la conclusion. La
raison en est que, comme je l’ai dit avant,
l’autorité a un double objet: l’un, qui regarde le fait de légiférer, l’autre qui regarde la
continuité du corps de l’Eglise. A propre-

37

ment parler, l’autorité, qui est le droit de légiférer, concerne le premier objet et provient
directement de Dieu; au contraire le droit de
désigner qui à proprement parler n’est pas
l’autorité, concerne l’autre objet et provient
de l’Eglise. Or celui qui a été élu à la papauté reçoit en lui l’autorité tout de suite après
qu’il ait accepté l’élection, pourvu qu’il ne
mette aucun obstacle à recevoir l’autorité,
comme je l’ai dit avant. Donc, il peut arriver
que celui qui a été élu à la papauté reçoive
en soi le droit de désigner, qui concerne la
continuité du corps de l’Eglise, mais ne reçoive pas l’autorité qui concerne la promulgation des lois; en ce cas le pape élu (c’est-àdire pape seulement matériellement) désignera validement et légalement les électeurs
des papes, mais ne pourra validement et légalement légiférer. C’est le cas des “papes
du concile”, qui désignent donc validement
et légalement les électeurs des papes, même
des papes du Novus Ordo.
X. Celui qui n’est pas membre de l’Eglise
ne peut en être le chef. Or “les papes du
concile” ne sont pas membres de l’Eglise.
Donc ils ne peuvent en être le chef.
Réponse: Je distingue la majeure. Celui
qui n’est pas membre de l’Eglise ne peut en
être le chef formellement, je concède, il ne
peut en être le chef matériellement, je nie. La
raison en est qu’être chef matériellement,
comme il est dit avant, implique seulement la
désignation à recevoir la papauté; mais la
forme, qui est l’autorité, exige que le désigné
soit membre de l’Eglise. Par exemple, Saint
Ambroise a été désigné à l’épiscopat de
Milan quand il était encore catéchumène
(donc, il n’était pas baptisé et était hors de
l’Eglise). S’il avait refusé le baptême, il n’aurait pas pu recevoir l’autorité, mais serait
également resté évêque-élu tant que cette
désignation ne lui aurait pas été ôtée. Mais
même au cas où quelqu’un veuille rejeter cet
argument, il sera nécessaire de distinguer la
mineure: les “papes du concile” ne sont pas
membres de l’Eglise face à Dieu et en réalité,
je le concède comme étant seulement probable puisque seulement probablement ils
sont obstinés dans l’hérésie; ils ne sont pas
membres de l’Eglise face à la loi, je nie: en
tant que leur pertinacité dans l’hérésie n’est
ni prouvée ni présumée par la loi. Toute la
force de l’objection dépend de la possibilité

de démontrer leur pertinacité et, sans une
déclaration de l’Eglise, c’est extrêmement
difficile. En outre, au cas où existerait un
doute concernant leur pertinacité ou leur imputabilité, la présomption de droit serait en
faveur de l’accusé et la preuve tomberait.
Instance: Même les hérétiques qui
errent de bonne foi ne sont pas membres
de l’Eglise.
Réponse: Je distingue: les hérétiques qui
sont nés dans des sectes non-catholiques, qui
errent de bonne Foi, ne sont pas membres
de l’Eglise, je concède; mais les hérétiques
qui ont été baptisés dans l’Eglise Catholique,
qui errent de bonne Foi, ne sont pas
membres de l’Eglise, je nie. Cette distinction
est de la plus grande importance et ceux qui
ne la font pas tombent dans une grande
confusion. La raison en est que ceux qui ont
reçu le baptême sont légalement membres
de l’Eglise tant qu’ils ne cessent pas de l’être
1) par hérésie notoire et pertinace; 2) par
schisme pertinace et notoire; 3) par apostasie pertinace et notoire; 4) par excommunication. Les trois premières raisons impliquent la pertinacité, c’est pourquoi elles
n’ont pas de valeur pour cet argument. L’excommunication peut être ou latæ sententiæ
ou déclaratoire. Dans la première, l’argument ne vaut pas puisque les censures contre
l’hérésie requièrent l’imputabilité (c’est-àdire pertinacité) notoire. Si au contraire l’excommunication a été déclarée l’argument est
valide. Si au contraire l’excommunication
n’a pas été déclarée, l’argument n’est pas valide. Or l’excommunication n’a pas été déclarée, donc l’argument n’est pas valide.
Ceux qui sont nés dans des sectes non catholiques, même s’ils ont erré de bonne Foi, légalement on présume qu’ils se sont obstinés
dans l’erreur, donc ils sont légalement en dehors de l’Eglise même s’ils peuvent être
membres de l’Eglise par désir.
Instance: Le Canon 2200 § 2 présume
l’imputabilité quand il y a violation extérieure de la loi.
Réponse: C’est une petitio principii.
Invoquer le Canon 2200 est un cercle vicieux
puisque la violation de la loi dans le cas d’hérésie requiert la pertinacité. Qu’on lise la loi
(Canon 1325 § 2): si quelqu’un, après réception

38

du baptême, retenant le nom de Chrétien, nie
avec pertinacité l’une des vérités à croire de Foi
divine et catholique ou la met en doute, il est hérétique; s’il abandonne complètement la Foi catholique, il est apostat; si enfin il nie la soumission au Souverain Pontife ou refuse la communion avec les membres de l’Eglise à lui sujets, il
est schismatique. Donc, il n’y a pas de violation
extérieure de la loi là où il n’y a pas pertinacité
externe. Mais même si l’on veut appliquer le
Canon 2200 § 2, la présomption d’imputabilité
dans la violation de la loi contre l’hérésie n’a
aucune valeur sans une déclaration de l’Eglise,
puisque la présomption doit céder devant les
faits. De facto cependant, il n’est pas certain
que ces “papes” soient hérétiques obstinés, ni
qu’il y ait une autorité compétente ou un tribunal en mesure de déclarer le fait de la pertinacité. Toute l’argumentation vacille du fait de la
difficulté de prouver ou même de présumer la
pertinacité. En d’autres termes quand l’autorité manque ou quand elle cesse d’opérer une
grande confusion naît et la certitude dans les
questions légales devient extrêmement difficile
sinon impossible. Ce discours finit toujours par
un discours sur la pertinacité de ces “papes” ce
qui est, à mon avis, une question sans issue.
XI. La Thèse est absurde parce qu’elle
affirme que quelqu’un peut en même
temps être et ne pas être pape.
Réponse: ceux qui expriment cette objection ne comprennent pas la distinction réelle
existante entre acte et puissance ni la distinction entre non-être simpliciter et être en puissance. Nous leur conseillons de consulter des
manuels de philosophie aristotélico-thomiste.
XII. La Thèse n’a aucun fondement dans
le Droit Canonique.

Réponse: je nie. Si vous cherchez dans les
questions concernant la vacance des offices
ecclésiastiques vous trouverez la distinction
entre offices qui sont vacants 1) de jure et de
facto; 2) de jure mais non de facto; 3) de
facto mais non de jure. La Thèse soutient
que l’office de la papauté est vacant de facto
mais non de jure en ce sens: Jean-Paul II de
facto ne possède pas l’office de la papauté
mais possède un droit à la papauté du moment qu’il n’y a eu aucune déclaration
contraire de la part d’une autorité compétente (1). En d’autres termes, Jean-Paul II
est titulaire légal de la papauté mais il n’a
pas la possession de la papauté puisqu’il met
un obstacle à recevoir l’autorité.
APPENDICE II:
CONFIRMATION DE LA THESE PAR
LES ECRITS DE THOMAS DE VIO
CARDINAL CAJETAN
De Comparatione Auctoritatis Papæ et
Concilii, c. XX (2).
Etant présupposée la certitude des trois
points suivants, à savoir que le Pape par le
fait qu’il est devenu hérétique n’est pas automatiquement déposé par droit humain ou
divin, et que le Pape n’a pas de supérieur sur
terre et que le Pape s’il dévie de la Foi doit
être déposé, comme il est dit dans le chap. Si
Papa, XL D., une grande incertitude demeure quant au comment et par qui le Pape
à déposer doit être jugé pour être effectivement déposé, puisqu’un juge en tant que
juge est supérieur à celui qui est jugé.
C’est pourquoi l’Apôtre dans la lettre
aux Romains XIV, 4 dit: “Qui es-tu, toi qui
juges le serviteur d’autrui? C’est pour son
maître qu’il demeure ferme ou qu’il tombe”

1) “Est dit vacant l’office dépourvu de titulaire ou de possesseur. Le Canon 183 § 1 énumère les causes de vacance: décès, renonciation, privation, amotion, translation, échéance du délai fixé par l’acte de provision. La diversité même de ces causes permet de distinguer plusieurs sortes de vacances. L’office peut être vacant plene, c’est-à-dire
de jure et de facto, ce qui arrive quand il n’a ni titulaire, ni possesseur actuel par suite de décès. Il peut être vacant
“minus plene”, ou de jure tantum, non en fait, quand il n’a pas de titulaire légitime, mais se trouve aux mains d’un
possesseur actuel dépourvu de titre; il peut enfin être vacant improprie, c’est-à-dire en fait, non en droit, lorsqu’il a
un titulaire régulier, mais qui n’est pas en possession, soit qu’il l’ait perdue, soit qu’il n’ait pu encore prendre ladite
possession. Tel serait le cas du curé non encore mis en possession.
La provision d’un office vacant de droit seulement ne peut être faite que moyennant la réalisation des conditions suivantes: la vacance doit être signifiée dans une déclaration conforme aux prescriptions du droit, et qui
montre que le possesseur actuel de l’office est dépourvu de titre légitime. Mention de cette déclaration doit être
faite dans l’acte de provision du nouvel officier” (Can. 151) [R. Naz: art. “Offices Ecclésiastiques” in Dictionnaire de
Droit Canonique, Paris: Letouzey et Ané, 1957, Tome VI, col. 1086 & 1087]. Très probablement le canon 151 ne
concerne pas la provision de la papauté, mais ce canon démontre le principe général selon lequel l’autorité compétente doit reconnaître légalement que l’office est vacant.
2) Confronto tra Autorità del Papa e Autorità del Concilio, Ediz. Istituto Angelicum, Romæ 1936.

39

L’Apôtre St Pierre
et Saint Thomas dans la IIa IIae, q 67 déclare que le juge peut juger seulement le sujet
et comme il est dit aussi dans les Décrétales
D. XXI, chap. Inferior.
Si en effet le Pape doit être jugé et déposé par un Concile Universel, il s’ensuit immédiatement que, restant Pape il a au-dessus de lui le Concile Universel, au moins en
cas d’hérésie. Si au contraire ni le Concile, ni
l’Eglise ne sont au-dessus du Pape, il s’ensuit
immédiatement qu’un Pape qui dévie de la
Foi doit être jugé et déposé et cependant
personne ne peut le juger et le déposer. Et
ceci est absurde.
Que dirons-nous donc pour éviter ces
deux extrêmes? Nous ne pouvons rien faire
d’autre que nous tourner vers la voie médiane, à laquelle on arrive difficilement: dans la
réalisation de laquelle consiste cette vertu qui
normalement résout beaucoup de questions.
Nous disons donc qu’existent deux voies
extrêmes, toutes les deux fausses. L’une est
celle selon laquelle le Pape devenu hérétique est déposé ipso facto par droit divin,
sans jugement humain: l’autre est celle selon
laquelle le Pape, restant Pape, sur terre a audessus de lui un pouvoir supérieur par lequel
il peut être déposé.
Mais la voie médiane se divise encore en
deux: l’une dit que le Pape n’a absolument pas
de supérieurs sur terre, mais qu’en cas d’hérésie il a comme supérieur sur terre l’Eglise universelle, l’autre dit que le Pape ni simpliciter
ni pour un cas particulier n’a un supérieur sur
terre mais est soumis au pouvoir ministériel
de l’Eglise universelle seulement pour ce qui
concerne la destitution.

La première voie est fondée sur la force
coercitive et judiciaire de l’Eglise sur Pierre
Pape en cas d’hérésie: en effet pour être
jugés il faut être sujets et contraints. Telle
est la voie communément suivie à ce que j’ai
vu jusqu’à présent.
Il faut opposer à cette voie le fait que,
comme nous l’avons vu, le Pape par droit
divin est au-dessus du Concile et de l’Eglise;
il s’ensuit que si en quelque cas particulier il
en est sujet, il faudrait que cette exception
soit établie par le droit divin. En effet il est
évident qu’aucun autre droit inférieur ne
peut établir cette exception. Or dans le droit
divin quand on établit l’exception du cas
d’hérésie on ne parle pas de soumission mais
bien de séparation, comme il apparaît clairement en chacun des textes de la Sainte
Ecriture allégués: Nom. XVI, 26 il est dit:
“Eloignez-vous”; ad Gal. I, 8: “Qu’il soit
anathème”, c’est-à-dire: “qu’il soit séparé”;
ad Thess. III, 6: “Tenez-vous à l’écart”; 2 ad
Cor. VI, 14: “Ne traînez point le même joug”;
2 Jn XI: “Ne le recevez pas et ne le saluez
pas”; ad Tit. III, 10: “Rejette”. En résumé,
nulle part je ne trouve que le droit divin
parle de supériorité ou infériorité en cas
d’hérésie, mais seulement de séparation. En
effet il est connu que l’Eglise peut se séparer
du Pape uniquement au moyen de cette
puissance ministérielle avec laquelle elle
peut l’élire. Donc, du fait que par droit divin
a été sanctionné que l’hérétique soit évité et
soit étranger à l’Eglise, il n’est pas nécessaire qu’il y ait une puissance plus grande que
la puissance ministérielle: c’est pourquoi elle
est suffisante et se trouve dans l’Eglise.
Pour confirmation de ceci, que l’on remarque que l’on ne doit pas attribuer au
droit divin ce qui ne se trouve pas en lui ou
ne découle pas nécessairement de ce qui y
est exprimé. Or dans le droit divin on ne
parle pas au sens strict d’un pouvoir au-dessus du Pape en cas d’hérésie, et on ne peut
pas non plus le déduire comme conséquence
nécessaire du droit divin. Donc on prouve la
mineure: qu’il n’en n’existe pas, je pense que
c’est évident pour celui qui lit. Je dis “je
pense” parce qu’un schisme imminent m’a
conduit de façon inattendue à écrire ce court
essai en deux mois. Et qu’en vérité l’on ne
puisse non plus le déduire [du droit divin],
cela apparaît évident du fait que, puisqu’il
ne convient pas de multiplier les êtres sans
nécessité, il est préférable d’établir un prin-

40

cipe que d’en établir plusieurs. Puisque la
puissance ministérielle est suffisante, point
n’est besoin d’une autre.
Ce sera donc la voie médiane la vraie
voie, puisqu’un Pape devenu hérétique et
qui persévère dans l’hérésie, sur terre n’a
pas une puissance qui lui soit supérieure,
mais seulement une puissance ministérielle
pour sa destitution.
Donc, pour prouver ceci, remontant un
peu en arrière, il faut d’abord exprimer trois
points. En premier lieu: dans le pape existent
trois éléments, la papauté, la personne qui
est pape, par exemple Pierre, et l’union de
ces deux éléments, c’est-à-dire la Papauté en
Pierre et de cette union résulte Pierre Pape.
En second lieu: en reconnaissant et en
appliquant chaque cause à l’effet qui lui est
propre, nous trouvons que la papauté provient immédiatement de Dieu, Pierre provient de son père, etc.; mais l’union de la
Papauté en Pierre, après que le premier
Pierre ait été institué de manière immédiate
par le Christ, ne vient pas de Dieu mais d’un
homme, comme cela apparaît évident, parce
qu’elle se produit par l’intermédiaire d’une
élection de la part des hommes.
Deux consentements humains concourent à cet effet, à savoir celui des électeurs et
celui de l’élu: il est en effet nécessaire que
les électeurs élisent volontairement et que la
personne élue accepte volontairement l’élection, autrement il ne se produit rien. Donc,
l’union de la Papauté en Pierre ne provient
pas de Dieu de manière immédiate mais
d’un ministère humain, soit de la part des
électeurs, soit de la part de l’élu.
Le ministère humain pour produire cette
union n’agit pas comme quand on unit l’actif
au passif ou le feu aux chaumes ou la vertu
de la passion du Christ au sujet, comme fait
celui qui baptise et administre les sacrements, parce que dans notre cas on unit
aucun actif mais la seule volonté humaine
des électeurs et de l’élu: il ne serait pas facile
d’imaginer quelque chose d’autre d’actif.
Mais du fait que l’union de la papauté avec
Pierre est un effet de la volonté humaine,
quand la même constitue Pierre Pape il s’ensuit que bien que le Pape dépende seulement
de Dieu in esse et in fieri, cependant Pierre
Pape dépend aussi de l’homme in fieri. En
effet Pierre est fait Pape par l’homme quand,
élu par des hommes, l’homme élu accepte, et
ainsi la papauté est unie à Pierre.

En troisième lieu: puisque assurément
rien n’est aussi naturel que le fait que tout
arrive au moyen de causes déterminées, inversement (il est naturel que) par la même
cause [tout] soit annulé, comme il est dit
dans le chap. Omnis, de regulis juris; donc
Pierre-Pape, qui a sa propre cause dans son
consentement et dans celui de ses électeurs,
en sens contraire peut être annulé par la
même cause. Et ceci a été établi par Célestin
V, et par la Décrétale de Boniface VIII, in
VI°, de renunciatione, chap. I.
De ces trois prémisses en premier lieu il
apparaît certain et sans l’ombre d’un doute
que Pierre-Pape, soit en devenant tel, soit en
étant déposé, dépend d’une puissance humaine non supérieure ou égale à la puissance du Pape, mais moindre parce que ni pour
faire passer de Pierre-pas Pape à PierrePape, ni en sens inverse, de Pierre-Pape à
Pierre-pas Pape, n’est nécessaire une autre
faculté sinon la faculté de la volonté humaine, c’est-à-dire de l’élu et des électeurs. Et
dans la question dont nous nous occupons il
ne faut pas regarder la bonne ou mauvaise
conscience, ou s’ils sont animés de bonne ou
mauvaise intention ou raison; dans cette
question il faut s’en tenir aux faits pour
qu’en vérité Pierre soit ou ne soit pas Pape.
Qu’aussi cette puissance soit inférieure à
la puissance du Pape est évident même sans
autre preuve du fait que, un Pape étant mort,
même sans décision de droit positif cette
puissance se trouve dans l’Eglise et ne
s’étend pas aux choses auxquelles s’étend
l’autorité du Souverain Pontife: autrement il
y aurait dans l’Eglise deux puissances suprêmes et le Christ n’aurait pas institué un
régime ecclésiastique monarchique. Et
comme l’égal n’a pas pouvoir sur son propre
égal, les Pontifes n’auraient pas pu imposer à
cette puissance le mode d’exécution: c’est-àdire par qui, par combien et comment doit
avoir lieu l’élection et l’invalidité de l’acte si
elle était faite différemment. Tout ceci démontre que cette puissance n’est ni inférieure ni égale mais inférieure à la puissance du
Pape; en effet c’est le propre d’une vertu supérieure de disposer avec autorité à l’égard
d’un acte d’un inférieur de telle sorte que, si
on l’accomplit différemment, il ne soit pas
valide, comme c’est le cas dans la question
qui nous occupe.
En second lieu il est très certain qu’une
chose est d’avoir pouvoir sur la conjonction

41

à établir ou à annuler entre Pierre et la
Papauté, et autre chose est d’avoir un pouvoir sur le Pape. Du fait que la puissance inférieure à la papauté, c’est-à-dire la simple
volonté de l’élu et des électeurs, peut faire
ou défaire cette union et qu’une puissance
de ce genre étant inférieure à la papauté n’a
pas pouvoir sur le Pape, on démontre clairement qu’une chose est d’avoir pouvoir sur
cette union et autre chose est d’avoir pouvoir sur le Pape. Donc il ne se trouve pas de
puissance sur le Pape sinon en NotreSeigneur Jésus-Christ, au contraire la puissance sur l’union de la papauté et de Pierre
se trouve sur terre et à raison, parce que la
papauté est œuvre de Dieu immédiatement
alors que l’union de la papauté et de Pierre
est notre œuvre.
Toi qui fais profession de philosophe tu
ne t’étonnerais pas non plus du fait que se
trouve une puissance au-dessus de l’union
de la forme avec la matière, qui n’est pas audessus de la forme, puisque l’union de la
forme avec la matière vient après. Ton étonnement cesserait si tu avais considéré que
l’union de la forme et de la matière peut être
considérée de deux points de vue, de la part
de la matière et de la part de la forme et que
ce qui a pouvoir sur l’union de la forme et
de la matière de la part de toutes les deux ou
de la part de la forme a aussi pouvoir sur la
forme, mais ce qui a pouvoir sur cette union
de la part de la matière point n’est nécessaire qu’il ait pouvoir sur la forme, comme cela
est évident dans la génération de l’homme.
“Le soleil et l’homme engendrent l’homme”
( 3) qui consiste en l’union du corps et de
l’âme intellectuelle ou est issu de cette union
et l’on sait que le soleil et l’homme n’ont pas
pouvoir sur l’âme intellectuelle qui vient de
l’extérieur, mais ils ont pouvoir sur cette
union de la part du corps, qui est matière.
C’est ce qui se passe dans la question qui
nous intéresse: en effet la papauté et Pierre
sont comme matière et forme et seul JésusChrist a pouvoir sur leur union de la part de
la papauté et en conséquence des deux parties, et pour cette raison lui seul peut mettre
des limites et établir la puissance du Pape;
l’Eglise a pouvoir sur leur union uniquement
de la part de Pierre et pour cette raison ne
peut rien sur le Pape, mais seulement sur
l’union.
3) Aristote, Phys., II, 2.

Et puisque l’amotion du Pape tant par renonciation, que par destitution, que par expulsion n’est pas dissolution de la papauté ni
de Pierre mais de l’union de la papauté et de
Pierre, il faut pour cela qu’avec la plus grande diligence et prudence quand il s’agit de
l’amotion d’un Pape on ait toujours à l’esprit
que ceci ne nécessite pas une puissance supérieure au pape, mais supérieure à l’union
entre Pierre et la papauté.
Pour être plus clairs: il faut savoir qu’il
est certain que Pierre-Pape vivant peut être
privé de la papauté de trois manières: premièrement, par expulsion de la part de
Notre-Seigneur Jésus-Christ; deuxièmement
par renonciation spontanée de sa part; troisièmement par destitution non voulue pour
hérésie incorrigible, de la part de l’Eglise.
Mais dans tous ces cas la papauté et Pierre
ne cessent pas d’exister; seule l’union des
deux fait défaut, mais de manière différente
pour chaque cas. Dans le premier, autrement dit par expulsion de la part de NotreSeigneur Jésus-Christ cette union est dissoute par une puissance supérieure non seulement par rapport à l’union, mais aussi par
rapport à la papauté: en effet l’autorité du
Seigneur reste au-dessus de cette union de la
part de la forme. Et puisque, comme il a été
dit, il n’y a pas d’autre puissance au-dessus
du Pape et que pour cela aucune autre puissance ne peut toucher cette union de la part
de la forme, il s’ensuit qu’aucune autre puissance ne peut destituer le Pape comme puissance supérieure au Pape, mais c’est le
propre de notre Sauveur.
Et c’est précisément de cette manière que
doit être interprété ce que dit le Pape
Anaclet D. LXXIX, Eiectionem qui affirme:
“Le Seigneur se réserva à Lui-même l’expulsion des Souverains Pontifes”. En effet la différence entre le Pape et les autres Pontifes se
trouve en cela, que les autres Pontifes peuvent être expulsés par une puissance supérieure à la puissance des Pontifes euxmêmes, le Pape au contraire non; parce que
dans l’Eglise terrestre se trouve une puissance supérieure à la puissance juridictionnelle
de l’évêque, mais ne se trouve pas une puissance supérieure à la puissance du Pape. Il
découle de cela que le Seigneur a accordé au
Pape leur expulsion en lui attribuant une
puissance supérieure, mais s’est réservé pour
Lui l’expulsion du Pape en n’accordant à
personne d’autre une puissance supérieure à

42

celle de la papauté. Donc, si le Pape Jean expulsait un évêque par la plénitude de sa puissance, cet évêque serait expulsé et n’aurait
plus puissance de juridiction, mais dans
l’Eglise le Seigneur n’a laissé aucune puissance qui puisse agir de la même manière
contre Pierre-Pape. Dans la seconde manière, c’est-à-dire par renonciation et dans la
troisième, par destitution, cette union est dissoute non par une puissance qui est au-dessus de la papauté mais par une puissance qui
est au-dessus seulement de l’union, puisque
ni la volonté de Pierre ni la volonté de
l’Eglise ne sont au-dessus de la papauté et
c’est justement de ces volontés que cette
union provient et est dissoute, comme cela
semble évident.
Puisqu’il est donc certain qu’un Pape qui
est devenu hérétique incorrigible n’est pas
automatiquement destitué et doit être destitué par l’Eglise et que l’Eglise n’a pas puissance sur la Papauté, et que l’Eglise a puissance au-dessus de l’union de Pierre avec la
Papauté, en tant qu’elle est son œuvre, il
faut dire que, quand Pierre, devenu hérétique incorrigible est déposé par l’Eglise, il
est jugé et déposé par une puissance supérieure non à la papauté mais à l’union entre
la papauté et Pierre.
Note: cet écrit du Cardinal Cajetan, remontant à 1511, confirme notre thèse dans la mesure où il expose clairement la distinction, dans la
Papauté, d’un élément formel d’un élément
matériel et de la possibilité de séparer les deux.
La Thèse cependant, n’épouse ni la position de
Cajetan (Papa Hæreticus deponendus est) ni
celle de Bellarmin (Papa Hæreticus depositus
est), puisqu’elle fait totalement abstraction du
cas du “Pape hérétique”.
Sodalitium

L’OSSERVATORE ROMANO
LES FINS DERNIERES D’APRES JEAN-PAUL II

“I

n omnibus operibus tuis, memorare novissima tua, et in æternum non peccabis” (Ecc., 7, 40): dans toutes tes œuvres
souviens-toi de ta fin et tu ne pécheras jamais. Si le Grand Catéchisme de Saint Pie X
place les quatre fins dernières (Mort,
Jugement, Enfer et Paradis) - auxquelles
nous pourrions ajouter le Purgatoire - parmi
les “vérités principales de la foi chrétienne”,
la tradition catholique toute entière, se fondant elle aussi sur la citation scripturaire cidessus, a toujours donné à la méditation des
“fins dernières” la place principale dans la
voie purgative de l’ascétique chrétienne. De
nos jours, le déferlement du péché et en
conséquence la damnation des âmes en
nombre incalculable sont certainement à attribuer - entre autres raisons - à l’omission
de la prédication des fins dernières, inhérente à l’“optimisme” du Concile Vatican II (cf.
par exemple R. Amerio, Iota unum,
Ricciardi, Milano-Napoli 1985, pp. 581-590,
en ce qui concerne l’enfer).
Aussi, cet été, la prédication de JeanPaul II sur ces thèmes (préparée par un article de La Civiltà Cattolica sur l’enfer) a-telle fait du bruit. Retour à la doctrine et à
l’ascétique traditionnelle? Hélas la réponse
est négative, comme nous le verrons. Et
cette conclusion est basée sur un examen attentif des trois discours tenus par Jean-Paul
II dans le contexte de sa catéchèse du mercredi, durant l’audience générale: celui sur le
Paradis (O.R., 22/7/99, p. 4, que nous désignerons par un “I”), celui sur l’Enfer (O.R.,
29/7/1999, p. 4, que nous désignerons par
“II”) et celui sur le Purgatoire (O.R., 5/8/99,
p. 4, que nous désignerons par “III”), discours qui ont été publiés en français dans la
D.C. n° 2210 du 5 et 19 sept. 1999. Pour ce
qui est des commentaires de la presse, nous
renvoyons à la Revue de Presse de Sodalitium. Cet article est une analyse critique
justifiée par notre position selon laquelle
Jean-Paul II n’est pas formellement Pape.
C’est pourquoi nous nous limiterons aux
points qui posent des problèmes plus ou
moins importants à la foi des catholiques.

43

Terminologie et nouvelles définitions. Un
au-delà personnaliste...
Comme dans tout bon traité, commençons par les définitions (nominales et
réelles). Les termes classiques et désormais
consacrés par un long usage de la part du
Magistère (sinon de l’Ecriture Sainte) sont
considérés avec méfiance et admis seulement entre guillemets: c’est ainsi que JeanPaul II parle de “Ciel” et de “béatitude” (et
jamais de Paradis), qu’il parle de “purgatoire”. Seul l’enfer, avec une minuscule, n’est
pas mis entre guillemets, mais voisine avec
le terme de damnation comme s’il s’agissait
de synonymes. Et ça n’est pas un hasard,
comme nous le verrons. Passant du terme
utilisé aux définitions, nous remarquons immédiatement un changement de perspective
par rapport aux concepts courants de
Paradis, d’Enfer et de Purgatoire.
Le “Ciel” serait, en effet, “plénitude de
communion avec Dieu” (I, 1). Pour plus de
détails, Jean-Paul II cite le Catéchisme de
l’Eglise Catholique: “cette vie parfaite avec la
Très Sainte Trinité, cette communion de vie et
d’amour avec elle, avec la Vierge Marie, les
anges et tous les bienheureux est appelée ‘le
ciel’. Le ciel est la fin ultime et la réalisation
des aspirations les plus profondes de
l’homme, l’état de bonheur suprême et définitif (n° 1204)” (I, 1) Dans cette définition on
remarque non seulement l’absence du
concept de Ciel comme lieu (nous le verrons
plus loin), mais également et surtout le fait
qu’est passé sous silence ce qui constitue
pourtant l’élément essentiel de la vie éternelle: la vision béatifique de Dieu.
D’ailleurs, de cette vision béatifique, il n’est
fait aucune allusion dans tout le discours de
Jean-Paul II sur le Paradis, qui est, de temps
à autre, décrit comme “participation à la
complète intimité avec le Père”, “rapport vivant et personnel avec la Sainte Trinité”,
“rencontre avec le Père”, “possession en plénitude des fruits de la Rédemption”, “communauté bienheureuse de tous ceux qui sont
parfaitement incorporés à Lui (Christ)”,
“joie” et “paix” (I, 4-5). Et pourtant, tant la
Révélation (1 Cor, 13, 12; 1 Jn, 3, 2; Jn, 17,
3), que la théologie (St Thomas, I-II, q. 3, a.
4), que le catéchisme (Catéchisme ad parochos du Concile de Trente, I, chap. XIII, 7)
( 1 ), font consister essentiellement la
Béatitude dans la vision face à face de Dieu.

Cette omission n’est pas un hasard.
Comme Jean-Paul II lui-même le souligne,
le nouveau concept de Paradis provient de
“sa” propre philosophie, le personnalisme:
“aujourd’hui le langage personnaliste réussit
à dire moins improprement la situation de
bonheur et de paix dans laquelle nous établira la communion définitive avec Dieu” (I, 4).
Dans la thèse de théologie soutenue à
l’Angelicum de Rome par le jeune Wojtyla
(La doctrine de la foi chez saint Jean de la
Croix) apparaissait déjà l’influence de cette
pensée personnaliste et phénoménologique,
influence critiquée à l’époque par son professeur, le Père dominicain GarrigouLagrange. Comme l’explique le philosophe
Rocco Buttiglone, Wojtyla refuse de voir en
Dieu un objet de connaissance: “Dieu luimême n’est pas objectivable”. “Dieu ne doit
pas être pensé comme un objet, mais comme
une personne, qui ne peut être connue que
dans une relation de don réciproque”. “En
fait dans cette thèse [de Wojtyla] est mise en
évidence la tendance à ne pas transformer le
langage de l’expérience, qui pour Saint Jean
de la Croix part du sujet, [entendu à la manière des phénoménologues] en un langage
métaphysique qui part de l’objet”. En effet,
“il ne peut y avoir de la part de l’homme aucune connaissance de Dieu comme objet” (2).
Le “paradis” de Karol Wojtyla n’est donc
plus celui de la tradition théologique catholique systématisée par saint Thomas, mais de
celle d’Emmanuel Lévinas et de Martin
Buber (3).
Les nouveaux concepts d’enfer et de
purgatoire, eux aussi, seront donc l’expression du personnalisme et de la phénoménologie. Aller en enfer consiste à se retrancher “de la joyeuse communion avec Dieu”
(II, 1), c’est l’“auto-exclusion définitive de
la communion avec Dieu et avec les bienheureux” (II, 3; Catéchisme de l’Eglise catholique, n° 1033) et non la privation de la
vision de Dieu; et le purgatoire serait une
communion imparfaite (comme entre les
“églises” chrétiennes du post-concile!) avec
Dieu, pour ceux qui “se trouvent dans une
condition d’ouverture à Dieu, mais d’une
manière imparfaite” (III, 1) et non, encore
une fois, la privation - bien que temporaire
- de la vue de Dieu.
De ce concept personnaliste et subjectiviste de l’au-delà découlent immédiatement
certaines conséquences.

44

Où sont le Paradis, l’Enfer et le Purgatoire?
Nulle part.
Paradis, Enfer et Purgatoire expriment,
même éthymologiquement, l’idée d’un lieu,
et seulement par voie de conséquence l’idée
de la condition et de l’état de qui s’y trouve.
En effet, seul ce qui n’existe pas ne se trouve
pas en un lieu. Là où il y a un corps, il y a
aussi un lieu; et même les esprits, comme
l’âme séparée du corps, les anges et Dieu
lui-même, sont dans le lieu où ils agissent (ce
pour quoi Dieu est “au ciel, sur la terre et en
tout lieu”). Etant donné qu’au Paradis se
trouvent Notre-Seigneur Jésus-Christ et la
Très Sainte Vierge avec leur corps (glorifié
évidemment) et comme après la résurrection
de la chair tous nous ressusciterons avec
notre corps, il est impossible de nier que le
Paradis et l’Enfer soient un lieu (et analogiquement aussi le Purgatoire, mais avec la
manière d’être en un lieu des esprits), sans
nier, ne serait-ce qu’implicitement, l’existence de bienheureux et de damnés, le
Christ et Notre-Dame inclus (4).
Or, c’est ce que fait Jean-Paul II. En ce qui
concerne le Paradis: “...le ‘ciel’ ou la ‘béatitude’ dans lesquels nous nous trouverons ne sont
pas une abstraction, ni un lieu physique dans
les nuages...” (I, 4). En ce qui concerne
l’Enfer: “Plus qu’un lieu, l’enfer nous indique
la situation dans laquelle se trouve celui qui, librement et définitivement, s’éloigne de Dieu,
source de vie et de joie” (II, 3). Pour le
Purgatoire: “ce mot n’indique pas un lieu, mais
une condition de vie” (III, 5). Bien sûr, les
Bienheureux ne se trouvent pas au milieu des
nuages du Paradis de la Lavazza, ou à portée
du vaisseau spatial de Gagarine, ni les damnés
dans l’enfer de Renzo Arbore... On ne peut
pas non plus imposer comme vérité de foi les
hypothèses des scholastiques, saint Thomas
compris sur le lieu du Paradis et de l’Enfer.
Mais ignorer avec certitude la localisation ne
signifie pas la nier! Si j’ignore où se trouve
une personne, je ne peux pas en déduire
qu’elle ne se trouve nulle part... à moins de
nier l’existence de cette personne, transformée en un magma de sensations et d’expériences de communion ou non-communion
avec un Dieu non-objet-de-connaissance!
Pourtant aussi bien l’Ecriture Sainte que
les définitions de l’Eglise, que la doctrine des
théologiens traitant de ce sujet, tous parlent
clairement de “lieu”. Judas qui s’est suicidé

est allé “en son lieu” (Actes, 1, 25), les démons ont prié Jésus “de ne pas leur commander d’aller dans l’abîme” (Luc, 8, 31) où Dieu
les avait précipités après le premier péché (2
Pierre, 2, 4), le mauvais riche “enseveli dans
l’Enfer” se trouve en un “lieu de tourment”
(Luc, 16, 22-28), il faut qu’au nom de Jésus
tout genou fléchisse “dans le ciel, sur la terre
et dans les Enfers” (Phil, 2, 10), Pour l’Eglise
l’Enfer est un lieu (“par contre les âmes de
ceux qui meurent en état de péché mortel, ou
avec le seul péché originel, descendent immédiatement en enfer pour être toutefois punies
par des peines différentes et en des lieux différentes” Jean XXII, D.B. 493a, DS 926); le
purgatoire est un lieu (Innocent IV parle du
“lieu de ....purification” D.B. 456, D.S. 838, et
Trente parle à propos du purgatoire d’“âmes
qui y sont retenues”, D.B. 983, D.S. 1820,
terme repris dans la profession de foi tridentine) et le Canon de la Messe définit le Ciel
comme“lieu du rafraîchissement de la lumière
et de la paix” [le terme même de “paradis”
(Lc, 23, 43) indique un lieu]. Pour Suarez, la
localisation de l’enfer est même une doctrine
de foi catholique (D.T.C., rubrique Enfer,
col. 101). L’erreur de Jean-Paul II se situe à
l’opposé de celle du luthérien Brentz: alors
que pour ce dernier l’Enfer est partout, pour
Karol Wojtyla il n’est nulle part (cf. D.T.C.,
cit., col. 90).
L’Enfer est-il une peine?
Question oiseuse en apparence, mais qui
ne l’est pas si l’on doit commenter Jean-Paul
II. Le propre d’une peine selon saint
Thomas est d’être “afflictive, contraire à la
volonté, et infligée pour une faute” (I-II, q.
46, a. 6, ad 2).
Or, Jean-Paul II écrit, à propos de l’Enfer:
“il ne s’agit pas d’un châtiment que Dieu inflige de l’extérieur...” (II, 1); “c’est cet état
d’auto-exclusion définitive de la communion
avec Dieu et avec les bienheureux qu’on désigne par le mot ‘enfer’ (N. 1033, du Catéchisme de l’Eglise catholique)” (II, 3); “on ne
doit donc pas attribuer la ‘damnation’ à l’initiative de Dieu, car dans son amour miséricordieux il ne peut que vouloir le salut des êtres
humains qu’il a créés. La ‘damnation’ consiste
précisément en l’éloignement définitif de Dieu
librement choisi par l’homme et confirmé par
la mort qui scelle ce choix à jamais. La sentence de Dieu ratifie cet état” (II, 3).

45

Certes, ce n’est pas qu’il existe une prédestination à la damnation calviniste, précédant toute prévision des mérites. Certes,
Dieu, juge équitable, condamne seulement
qui le mérite pour ses propres péchés.
Certes, celui qui meurt en état de péché
mortel ne peut jouir de la vision de Dieu,
étant privé de la grâce sanctifiante (argument passé entièrement sous silence par
Jean-Paul II), pas plus qu’il ne peut aimer
Dieu puisque le péché en fait son ennemi.
Cependant, Dieu (et Jésus-Christ) n’est plus
le juge qu’Il est, s’Il ne prononce pas une
condamnation et s’il ne fait pas suivre celleci d’un châtiment qui vient de l’extérieur,
comme l’affirme par ailleurs clairement
Jésus dans l’Evangile: “loin de moi, maudits,
allez au feu éternel qui a été préparé au
diable et à ses anges” (Mt, 25, 41). Il ne s’est
pas auto-exclu cet homme entré dans la salle
du banquet sans habit de noces, mais il est
jeté dehors par le Roi: “liez-lui les mains et
les pieds et jetez-le dans les ténèbres extérieures: c’est là qu’il y aura des pleurs et des
grincements de dents” (Mt, 22, 13), tout
comme le serviteur inutile de la parabole des
talents (Mt, 25, 30). Elles ne sont pas autoexclues les vierges folles, et même elles frappent à la porte appelant: “Seigneur,
Seigneur, ouvrez-nous!”, mais l’Epoux répond: “Je ne vous connaîs pas” (Mt, 25, 12).
Il ne s’est pas auto-écartelé le serviteur infidèle: c’est le maître, de retour à l’improviste,
qui “le fera écarteler et lui assignera le sort
des hypocrites; c’est là qu’il y aura des pleurs
et des grincements de dents” (Mt, 24, 51). Ce
Dieu, qui selon Jean-Paul II ne châtie pas,
selon Jésus doit être craint, car “après avoir
ôté la vie, [il] a le pouvoir d’envoyer dans la
Géhenne” (Luc, 12, 4). A quoi bon continuer? Ce que nous voulons démontrer est
tellement évident! Dans la justice humaine
aussi, le criminel se condamne en un certain
sens lui-même en commettant le crime qui
lui vaut la punition; mais à cette punition il
aimerait échapper s’il le pouvait (sauf cas de
vrai repentir, à exclure chez les damnés), et
la peine, à raison, c’est le juge qui la lui inflige, elle n’est pas auto-infligée.
Mais pour les motifs exposés ci-dessus, et
s’il n’existait qu’une peine du dam c’est-à-dire
perte de Dieu, on pourrait à la rigueur interprêter comme il convient ce qui est soutenu
par Jean-Paul II: car cette perte dans le damné
est en effet “la conséquence ultime du péché

L’Enfer dans une fresque de la fin du moyen-âge

lui-même, qui se retourne contre qui l’a commis” (II, 1). Mais pour ce qui regarde la peine
du sens cette position est indéfendable...
La peine du sens
Pour Jean-Paul II existe-t-il en enfer la
peine du sens, c’est-à-dire une peine venant
de l’extérieur du damné, provenant d’une
cause sensible par volonté positive de Dieu
(cf. St Thomas, 2, d. 37, q. 3, a.1)? Dans tout
le discours de Jean-Paul II il n’en est pas fait
la moindre allusion, et qui plus est, on en
peut trouver même la négation implicite:“il
ne s’agit pas d’un châtiment que Dieu inflige
de l’extérieur” (II, 1)... Toute la peine du
damné (pardon: la “complète frustration et
vacuité”, dont il parle en II, 3) lui vient de
l’intérieur de lui-même, de son insatisfaction
et absence de bonheur pour s’être fermé à
l’amour (cf. II, 3). Et pourtant l’existence
d’une peine du sens distincte de la peine du
dam (ou damnation) est à croire de foi divine

46

(Cardinal Gasparri, Catéchisme catholique
pour adultes, questions débattues, VII) et
aussi de foi catholique explicitement définie
par l’Eglise (Sacræ Theologiæ Summæ, de
novissimis, n. 149, B.A.C., Madrid 1951); en
nier l’existence serait une véritable hérésie
(cf. Benoît XII, D.B. 531, D.S. 1002; IIème
Concile de Lyon II, D.B. 464, D.S. 858).
“Au feu éternel...”. Jean-Paul II pourrait-il
être absout au confessionnal?
Encore une question extravagante, sinon
provocatrice, dira notre lecteur! Et pourtant,
elle n’est pas sans fondement. En effet, le 30
avril 1890, le Saint-Siège (Car la Sacrée
Pénitencerie est un organe du Saint-Siège),
interrogé sur le point suivant: “doit-on donner l’absolution aux pénitents qui n’admettent
en Enfer qu’un feu métaphorique, et non un
feu réel”?, répondait: “il faut instruire avec
soin ces pénitents et, s’ils s’obstinent, ne pas
les absoudre” (5). Or, Jean-Paul II enseigne
justement que ce feu, dont ne cesse de parler
l’Ecriture Sainte - et particulièrement les
Evangiles - doit être entendu symboliquement. “Pour décrire cette réalité [de l’enfer]
l’Ecriture Sainte se sert d’un langage symbolique (...) En recourant à des images, le
Nouveau Testament présente le feu destiné
aux artisans d’iniquité comme une fournaise
ardente, où il y a ‘des pleurs et des grincements de dents’ (Mt 13, 42; cf. 25, 30.41), ou
bien comme la Géhenne ‘au feu inextinguible’ (Mc, 9, 43) (...) Les images qu’emploie l’Ecriture Sainte pour nous présenter
l’enfer doivent être interprétées correctement”
(II, 2-3). Et quelle en est l’interprétation ‘authentique’? “Elles montrent [indiquent] la
complète frustration et vacuité d’une vie sans
Dieu” (ibidem). Pour Jean-Paul II, par
conséquent, le feu de l’Enfer (la principale
des peines du sens, nous dit l’Ecriture
Sainte) n’est qu’une image et un symbole de
la peine du ‘dam’, ce qui revient - encore
une fois - à nier de fait toute distinction
entre les deux peines. Et même: plus que de
la peine du dam (privation de la vision de
Dieu), Jean-Paul II semble parler simplement d’un échec existentiel relevant d’un
traitement psychanalytique (“complète
frustration et vacuité d’une vie sans Dieu”),
ce qui est assurément un bel exemple de
langage personnaliste (mais peu théologique) (6).

Le Dictionnaire de Théologie Catholique
(rubrique: Feu de l’Enfer) expose longuement la question de la réalité du feu de
l’Enfer dans l’Ecriture, dans les Pères et dans
les théologiens. La conclusion (coll. 217-219)
est que la doctrine de la réalité du feu de
l’enfer est enseignée par le magistère ordinaire universel en sorte qu’il ne s’agit plus
d’une question libre. Nier cette réalité (ce
qui nous placerait aux côtés d’Origène et de
Calvin) comporte au moins un péché mortel
de témérité (en tant que négation de la doctrine commune). Si l’on veut aller plus avant,
le D.T.C. affirme que cette doctrine est théologiquement certaine, proche de la foi et par
conséquent définissable (cf. également
Gasparri, l.c.; Hugon, Lépicier, Billot, etc.).
Y a-t-il des damnés en Enfer?
Mais Karol Wojtyla ne s’arrête pas là, allant même jusqu’à émettre l’hypothèse - qui
n’est d’ailleurs pas une nouveauté dans sa
pensée - selon laquelle, en définitive personne ne serait damné. “La damnation demeure une possibilité réelle, mais il ne nous
est pas donné de connaître, sans une révélation divine spéciale, si des êtres humains, et
lesquels, sont effectivement concernés” (II, 4).
Inutile de chercher dans les manuels de théologie pré-conciliaires la réfutation de cette erreur, ou hérésie si vous voulez, car personne
n’a jamais été assez fou pour émettre une
telle hypothèse. La question débattue
concernait le relativement petit ou grand
nombre des élus par rapport à celui des réprouvés, mais personne, pas même les auteurs les plus bénins et optimistes, n’a jamais
envisagé la solution extrême: le salut effectif
de tous les hommes. En effet dire que, sans
une révélation spéciale, comme dans le cas
de Judas (Actes, 1, 25; Jn 17, 12; Mt 26, 24;
D.T.C., Enfer, col. 99), nous ne pouvons pas
savoir concrètement qui s’est damné est une
chose, autre chose est soutenir que (peutêtre) personne ne se damne. Dans Entrer
dans l’espérance (p. 201-202 éd. it.), Wojtyla
explique plus longuement sa pensée: “Dans
le Christ, Dieu a révélé au monde de vouloir
(7) que ‘tous les hommes soient sauvés et viennent à la connaissance de la vérité’ (I Thim, 2,
4). Cette phrase [la seule?] de la Première
Lettre à Thimothée a une importance fondamentale pour la vision et l’annonce des choses
ultimes. Si Dieu le désire ainsi, si Dieu donne

47

son Fils pour cette cause (..) l’homme peut-il
être damné, peut-il être rejeté par Dieu?”. La
façon de poser la question laisse déjà présager la réponse négative... En effet: “depuis
toujours le problème de l’enfer a troublé les
grands penseurs de l’Eglise, depuis le tout
début, depuis Origène, jusqu’à notre époque,
avec Michel Bulgakov et Hans Urs von
Balthasar”. Mais Bulgakov n’est-il pas un hérétique gnostique? Balthasar un tenant de la
“nouvelle théologie”, condamnée par Pie
XII, qui espérait le salut universel suite aux
‘visions’ d’une femme pour laquelle il avait
quitté la Compagnie de Jésus? Et Origène ne
fut-il pas lui aussi condamné? “En vérité doit admettre Wojtyla - les anciens conciles
avaient repoussé la théorie de ladite apocatastase finale, d’après laquelle le monde doit être
régénéré après la destruction et toutes les créatures sauvées; une théorie qui abolissait indirectement l’enfer”. L’Eglise a donc parlé:
Origène est condamné, ses troubles et ceux
de ses épigones sont hétérodoxes, la question
est réglée! Eh bien non, “le problème demeure. Dieu qui a tant aimé l’homme peut-il
permettre que celui-ci puisse le rejeter au point
de devoir être condamné aux éternels tourments?” C’est à Dieu lui-même qu’il faut le
demander! En effet, admet Jean-Paul II, “les
paroles du Christ sont univoques. Dans
Matthieu Il parle clairement de ceux qui iront
au supplice éternel (cf. 25, 46)”. Alors JeanPaul II devrait dire de façon explicite que
certains se damnent! Au lieu de le faire, il
brouille de nouveau les cartes: “Ceux-ci qui
seront-ils? L’Eglise ne s’est pas prononcée à
ce sujet. C’est un mystère, vraiment inscrutable, entre la sainteté de Dieu et la conscience
de l’homme. Le silence de l’Eglise est donc
l’unique position opportune du chrétien.
Même lorsque Jésus dit de Judas, le traître, ‘il
vaudrait mieux pour cet homme qu’il ne fût
pas né!’ (Mt 26, 24), la déclaration ne peut être
comprise avec certitude dans le sens de l’éternelle damnation”, d’où les lecteurs concluront
que si Judas, le ‘fils de la perdition’, ne s’est
pas perdu, encore moins nous damneronsnous. Et pourtant, le Concile de Quiercy a
défini: “Dieu tout-puissant ‘veut que tous les
hommes’ sans exception ‘soient sauvés’ (1
Thim 2, 4); mais tous ne sont pas sauvés”
(D.S. 623; D.B. 318). Cette espérance de
salut universel va à l’encontre du sens évident de tout l’Evangile (“les paroles du Christ
sont univoques”, admet lui-même Jean-Paul

II), elle ne tient pas compte de ceux qui meurent avec le seul péché originel (8), elle va à
l’encontre du dogme selon lequel “hors de
l’Eglise, point de salut” (9) et se heurte enfin à
l’évidence de l’expérience quotidienne selon
laquelle la plupart des hommes et même des
catholiques vivent en état de péché mortel.
Et à la demande des apôtres “sont-ils
nombreux ceux qui se sauvent?” Jésus n’a
pas répondu qu’il se peut que tous se sauvent, il a dit au contraire: “entrez par la porte
étroite, parce que large est la porte et spacieuse la voie qui conduit à la perdition, et
nombreux sont ceux qui entrent par elle;
combien est étroite la porte et resserrée la
voie qui conduit à la Vie, et combien peu la
trouvent” (Mt 7, 13-14).
Qui va au Ciel, en Enfer, au Purgatoire?
Nous l’avons vu, - pour Karol Wojtyla - il
est probable que tout le monde va au Paradis
et personne en enfer. Mais ici nous voulons
parler du critère de jugement. Dans sa catéchèse sur le Ciel, par exemple, Jean-Paul II
ne fait jamais mention de la grâce et de la nécessité de mourir dans la grâce de Dieu. Ses
expressions sont, encore une fois, vagues et
“personnalistes”: “ceux qui auront accueilli
Dieu dans leur vie et qui se seront sincèrement
ouverts à son amour au moins au moment de
la mort, pourront jouir de cette plénitude de
communion avec Dieu, qui constitue le but de
l’existence humaine” (I, 1). Même chose pour
le Purgatoire, aucune allusion au péché véniel ou au péché mortel pardonné mais insuffisamment expié; vont au Purgatoire “ceux
qui se trouvent dans une condition d’ouverture à Dieu, mais d’un manière imparfaite”
(III, 1). En Enfer, on y va pour un seul péché
mortel; ici Jean-Paul II mentionne le péché
mortel mais seulement une fois et cela dans
une citation du Catéchisme; manifestement il
préfère expliquer que peut se damner celui
qui “repousse la miséricorde du Père même
au dernier instant de sa vie” (I, 1). Voilà qui
est vrai, indubitable, mais les auditeurs de
Jean-Paul II - les hommes modernes avaient certainement besoin de se faire expliquer ce que signifie exactement repousser la
miséricorde du Père ou s’obstiner à “ne pas
s’ouvrir à l’Evangile” (I, 2). A-t-il repoussé la
miséricorde du Père celui qui dit aimer Dieu
mais meurt en état de péché? Il serait opportun de le préciser.

48

Les fins dernières et l’Ecriture Sainte
Examinons maintenant brièvement l’interprétation que donne Jean-Paul II de
l’Ecriture Sainte. Comment il réduit à l’état
de symbole et d’image ce que Jésus dit du
Ciel et de l’Enfer, nous l’avons déjà vu.
Passons à d’autres erreurs. A propos de
l’Enfer, Jean-Paul II exclut que la Révélation en ait parlé clairement dans l’Ancien
Testament (cf II, 2). En admettant que ce
soit vrai pour ce qui est du Pentateuque, il
n’en est pas de même pour les Prophètes:
Isaïe, Ezéchiel, Daniel (cf. D.T.C., rubrique
enfer, coll. 35-36). Quant à la doctrine du
Purgatoire, elle ne serait pas “énoncée de
manière formelle” dans l’Ecriture Sainte
(III, 2) toujours selon Jean-Paul II, alors que
le Concile de Trente soutient que “l’Eglise
catholique (...) a enseigné selon les saintes
Lettres (...) qu’il y a un purgatoire” (D.S.
1820, F.C. 970) et que Luther a été conLa Résurrection des morts et le Jugement dans une
fresque de la fin du moyen-âge

damné pour avoir soutenu qu’“on ne peut
pas prouver le Purgatoire par un texte de la
Sainte l’Ecriture qui soit dans le canon”
(Léon X, D.S. 1487, F.C. 968, D.B. 777).
Mais, des passages invoqués par l’Eglise en
faveur de la doctrine du Purgatoire, ne sont
cités ni Mt 12, 32, ni le livre des Macchabées,
mais seulement 1 Cor, 3, 14-15. Dans le discours que nous commentons cette doctrine
est d’ailleurs réduite à sa plus simple expression: ni trace des peines du Purgatoire, ni
trace des âmes du Purgatoire. Au Purgatoire
on est même “en chemin vers la pleine béatitude” (III, 1). Plus qu’un “enfer” transitoire,
le Purgatoire serait donc une béatitude à
moitié pleine.
Nequaquam moriemini (vous ne mourrez
pas du tout)
Telles sont les paroles du serpent tentateur pour inciter Eve à pécher alors qu’elle
hésitait par crainte du châtiment divin: “Il
n’est pas vrai que vous mourrez”! (Gn. 3, 4).
Depuis lors, c’est ainsi que se comportent le
démon et les mondains, ils rassurent le pécheur (cf. St Ignace, Exercices spirituels, n°
314). “Les mondains... pour s’animer à persévérer dans leur malice sans scrupule, crient
tous les jours: ‘La vie, la vie! La paix, la paix!
La joie, la joie! ... Dieu est bon. Dieu ne nous
a pas faits pour nous damner; Dieu ne défend
pas de se divertir; nous ne serons pas damnés
pour cela; point de scrupule! Non moriemini
[vous ne mourrez pas], etc.” (St Louis Marie
Grignion de Montfort, Lettre circulaire aux
amis de la croix, n° 10). Pie XII enseigne que
“la prédication des premières vérités de la foi
et des fins dernières non seulement n’a rien
perdu en nos jours de son opportunité, elle
est même devenue plus que jamais nécessaire
et urgente. Même la prédication sur l’enfer.
Sans doute il faut traiter ce sujet avec dignité
et sagesse. Mais quant à la substance de cette
vérité, l’Eglise a, devant Dieu et devant les
hommes, le devoir sacré de l’annoncer, de
l’enseigner sans aucune atténuation, telle
que le Christ l’a révélée, et il n’y a aucune circonstance de temps qui puisse diminuer la rigueur de cete obligation. Elle lie en conscience chaque prêtre auquel, dans le ministère ordinaire ou extraordinaire, est confié le
soin d’instruire, d’avertir et de guider les
fidèles. Il est vrai que le désir du ciel est un
motif en soi plus parfait que la crainte des

49

peines éternelles; mais il ne s’ensuit pas que
ce soit pour tous les hommes aussi le motif le
plus efficace pour les retenir éloignés du
péché et pour les convertir à Dieu” (10). JeanPaul II a-t-il prêché les fins dernières et
l’enfer “sans aucune atténuation”? Pas du
tout. Jean-Paul II cultive l’espérance que
tous effectivement se sauvent, et que même
Judas s’est sauvé. Tout le contraire de saint
Alphonse de Liguori, docteur de l’Eglise,
qui prêchait au peuple: “Tous vont-ils au
Paradis? Oh, combien peu y vont!” (11).
Vatican II s’est présenté comme un
Concile pastoral, c’est-à-dire particulièrement attentif aux besoins concrets des âmes.
Karol Wojtyla lui-même a admis, avec
Vittorio Messori, l’efficacité pastorale de la
‘vieille’ prédication des fins dernières: “combien de personnes furent amenées à la
conversion et à la confession par ces prédications et réflexions sur les fins dernières! (...)
On peut dire que ces prédications, en correspondance parfaite avec le contenu de la
Révélation dans l’Ancien et dans le Nouveau
Testament, pénétraient profondément dans le
monde intime de l’homme. Elles secouaient
sa conscience, le jetaient à genoux, le conduisaient à la grille du confessional, elles avaient
en elles-mêmes une profonde action salvifique” (Entrez dans l’espérance, éd. it., pp.
197-198). C’est un éloge, certes, mais un
éloge funèbre: le Concile a inauguré un
“changement de la perspective eschatologique” (p. 200, cf. pp. 198-200).
On a à faire à un changement non seulement doctrinalement erroné - nous l’avons
vu - mais aussi pastoralement nuisible. La
nouvelle prédication des fins dernières édulcore le Paradis, fait du Purgatoire un Paradis
incomplet (et dans son discours Jean-Paul II
n’a pas invité à prier pour les âmes du
Purgatoire, sinon très vaguement au n° 6) et
de l’Enfer un état de tristesse de l’âme sans
personne qui l’expérimente. Le néo-origénisme de Karol Wojtyla s’insère dans la lignée de ces hérétiques du passé, les soi-disant “miséricordieux”, qui voulaient indirectement abolir l’enfer et ses souffrances. Mais
y a-t-il une miséricorde plus cruelle et injuste que celle qui laisse les pécheurs dormir
sur leurs deux oreilles, sans les avertir de
l’imminence du châtiment de Dieu, car “désormais la cognée est mise à la racine des
arbres; tout arbre qui ne donne pas de bon
fruit sera taillé et jeté au feu” (Mt 3, 10).

EN BREF
Ne pouvant pas, pour des motifs d’espace et de temps, commenter les autres documents, nous signalons aux lecteurs certains points méritant d’être approfondis.
* Divorcés remariés. A propos de la pastorale des divorcés remariés. La Libreria
Editrice Vaticana a publié en un volume les
documents du “magistère” sur cette question, avec une introduction du cardinal
Ratzinger (texte français dans la D.C. n°
2201, 4 avril 1999, pp. 316-325). Le cardinal
n’accepte pas les nouvelles théories admettant la possibilité d’accorder le mariage ou
les sacrements aux divorcés remariés, mais il
montre aussi l’évolution apportée par le
Concile (cf. chap. I: vision personnaliste,
suppression des canons 2356 et 855 § 1, etc.).
En particulier, Ratzinger propose deux
échappatoires, dont l’une est déjà entrée en
application, et l’autre à étudier. La première
déjà en acte consiste en la possibilité, exprimée par le nouveau code (cann. 1536 § 2 et
1679) de déclarer la nullité du mariage en se
basant uniquement sur les déclarations des
époux! (II, 7; III, 3 b). L’autre envisageable
dans le futur est la possibilité de ne plus
considérer le mariage entre deux baptisés
comme un sacrement, si, au moment du mariage, ceux-ci ne sont pas croyants (cf. III,
4). Quoiqu’il en soit, les “divorcés remariés”
sont passés de l’état de pécheurs publics (I,
2) à celui de témoins, à certaines conditions
et “à leur façon, de l’indissolubilité du mariage et de leur fidélité à l’Eglise” (II, 4).
* Les “péchés” de l’Eglise. Le discours
de Jean-Paul II au cours de l’audience générale du 1er septembre 1999 (D.C. 2211, pp.
834-835, O.R. 2 sept. ) reprend les thèmes de
Tertio Millennio Adveniente, préparant la
grande abjuration prévue pour le mercredi
des Cendres de l’an 2000.
* Accord avec les luthériens sur la justification (D.C. n° 2209, pp. 720-722). Le 31 octobre à Augsbourg (ville de la fameuse profession de foi protestante) “à l’occasion de la
fête de la Réforme” (le 31 octobre est le jour
de la révolte de Luther) sera signé un document commun catholico-luthérien sur la justification. Il s’agit d’une annexe à la
Déclaration commune catholique et luthérienne sur la doctrine de la justification”, déclarée jusqu’alors en partie contraire à la foi

50

catholique, par ses auteurs eux-mêmes! (cf.
Sodalitium n° 47, p.77-78). “L’Eglise catholique et la Fédération luthérienne mondiale
ont entamé le dialogue et l’ont poursuivi en
partenaires dotés de droits égaux (‘par cum
pari’)” (D.C. 4). La déclaration commune
garde un silence quasi total pour les points
sur lesquels les doctrines catholique et protestante sur la justification se contredisent et
donne ainsi un sens luthérien aux points sur
lesquels les deux doctrines seraient, à la rigueur, conciliables.
* Sacerdoce féminin. Chassez-le par la
porte, il reviendra par la fenêtre? Paul VI
(Inter insigniores) et Jean-Paul II (Ordinatio
sacerdotalis) avaient fermé la porte au sacerdoce féminin (en taisant toutefois les arguments intrinsèques et décisifs), mais ils l’ont
laissée ouverte au diaconat. Un article de P.
Piersandro Vanzan publié sur La Civiltà
Cattolica (n ° 3562, 6 mars 1999) - et les articles de la C.C. sont approuvés en haut lieu admet la possibilité du diaconat féminin [la
DC (n° 2203, pp. 440-446) reprend l’article,
traduit en français]. Etant donné que le diaconat fait partie du sacrement de l’Ordre,
l’incompatibilité entre Ordre et sexe féminin
tomberait. Et voilà comment se rouvrirait la
discussion sur le sacerdoce...
* Salut universel? “Le mystère du ‘retour-à-la-maison [du ‘fils prodigue’] exprime
admirablement la rencontre entre le Père et
l’humanité, (...) dans un cercle d’amour qui
ne concerne pas seulement le fils perdu, mais
qui s’étend à tous” (Audience générale du 8
sept., D.C. n° 2212, p. 879 n° 5).
* Judaïsme. “Dans l’après-midi du vendredi 11 juin, le Pape Jean-Paul II est allé se recueillir au monument des victimes de
l’Holocauste, édifié en 1988 (...). Le Pape, entouré de membres de la communauté juive, est
longuement resté en silence avant de prononcer
une prière au ‘Dieu d’Abraham, Dieu des
Prophètes...’. A l’initiative de Steven Goldstein,
le Pape a écrit une prière qui a été imprimée
sur une image diffusée à un million d’exemplaires en Pologne. Elle reproduit la photo de
la rencontre du Pape et du grand rabbin Elio
Toaff, à Rome, le 13 avril 1986. Le Pape a lu
cette prière à haute voix sur cet emplacement
du ghetto de Varsovie. En voici le texte intégal:
‘Dieu d’Abraham, Dieu des Prophètes,
Dieu de Jésus-Christ, en toi tout est contenu;
vers toi tout se dirige; tu es le terme de tout.
Exauce notre prière à l’intention du peuple

juif, qu’en raison de ses Pères, Tu continues de
chérir. Suscite en lui le désir toujours plus vif
de pénétrer profondément ta vérité et ton
amour. Assiste-le pour que, dans ses efforts
pour la paix et la justice, il soit soutenu dans sa
grande mission de révélation au monde de ta
bénédiction. Qu’il rencontre respect et amour
chez ceux qui ne comprennent pas encore ses
souffrances, comme chez ceux qui compatissent aux blessures profondes qui lui ont été infligées, avec le sentiment du respect mutuel des
uns envers les autres. Souviens-toi des générations nouvelles, des jeunes et des enfants: qu’ils
persistent dans la fidélité envers toi, dans ce
qui constituent l’exceptionnel mystère de leur
vocation. Inspire-les, pour que l’humanité
comprenne que tous les peuples ont une seule
origine et une seule fin: Dieu, dont le dessein
de Salut s’étend à tous les hommes. Amen.’”.
(Texte français dans D.C. n° 2208, p. 678.
L’O.R. du 13 juin, p. 4 rapporte le fait mais
ne trancrit pas la prière).
Notes
1) Le nouveau Catéchisme de l’Eglise catholique
mentionne la vision béatifique aux nn° 954 et 1028.
Jean-Paul II omet la citation de ces références traditionnelles, pour faire siens au contraire seulement les
passages qui expriment une vision personnaliste du
Paradis. D’une façon générale, les trois discours de
Jean-Paul II aggravent systématiquement les erreurs ou
les ambiguïtés du Catéchisme qui, étant écrit par plusieurs, exprime des points de vue différents sur la foi catholique.
2) R. Buttiglione, Il pensiero di Karol Wojtyla, Jaca
Book, Milano 1982, pp. 60-69; éd. française: La pensée
de Karol Wojtyla, Fayard, 1984, pp. 70-82.
3)“A cette expérience (anthropologique) ont beaucoup
contribué les philosophes du dialogue, comme Martin
Buber ou Emmanuel Lévinas cité plus haut. Et nous nous
trouvons désormais très proches de saint Thomas, mais la
route passe non pas tant à travers l’être et l’existence, qu’à
travers les personnes et leur rencontre à travers le ‘je’ et le
‘tu’. (...) Où donc les philosophes du dialogue ont-ils appris cela? Ils l’ont appris avant tout par l’expérience de la
Bible” (interprétée naturellement à la lumière de la ‘tradition’ de Lévinas et Buber!, n.d.r.) (Giovanni Paolo II,
Varcare la soglia della speranza, Mondadori, Milano
1994, p. 37; fr. Entrez dans l’espérance).
4 ) C’est cette même difficulté que nous avons soumise - en vain - à Mgr Caffara et au Père Grelot à propos de leurs théories sur l’Ascension de Notre-Seigneur
et l’Assomption de la Sainte Vierge: si leurs corps ne
sont pas au Ciel (où que soit ce Ciel) où se trouvent-ils
actuellement? (cf. Revue de Presse n° 4, mai-oct. 98,
pp. 3-4). On retrouve la même conception dans la pensée de Joseph Ratzinger. “Le discours qui nous parle de
l’ascension au ciel, avec celui qui lui fait pendant sur la
descente aux enfers, met devant les yeux de notre génération, désabusée par la critique de Bultman, l’expression

51

de cette triple stratification du monde que nous appelons
mytique, et que nous considérons comme désormais dépassée (...) en substance on ne peut plus désormais parler
de ‘au-dessus’ et de ‘au-dessous’ (...) le cosmos ne présente plus de direction fixe. Une disposition du monde
sur trois plans localement échelonnés n’existe plus pour
de vrai”. Par conséquent Jésus n’est pas vraiment descendu aux enfers, ni monté au ciel, même si les Apôtres
l’ont vu monter dans les nuages. Pour Ratzinger l’enfer
signifie “le vouloir-être seulement-soi-même; chose qui
advient lorsque l’homme se barricade dans son ‘je’.
Vice-versa, l’essence de cet au-dessus que nous appelons ciel a la caractéristique de ne pouvoir être que
reçu, alors que l’enfer, on ne peut se l’infliger que soimême. (...) Le ciel, en tant qu’amour parfait, peut toujours et seulement être accordé à l’homme; son enfer,
par contre, est la solitude dans laquelle se précipite qui
ne veut pas recevoir, qui refuse la condition de mendiant se renfermant en soi-même. (...) [le ciel] n’est pas
entendu comme un lieu éternel d’outre-monde (...).
Nous devons même répéter que les réalités ‘ciel’ et ‘ascension du Christ au ciel’ sont connexes et indissociables (...) le ciel n’est pas un lieu barricadé par un décret positiviste de Dieu avant l’ascension du Christ (...)
le ciel se définit par la prise de contact entre la nature
de l’homme et la nature de Dieu; or cette fusion entre
Dieu et l’homme s’est définitivement réalisée dans le
Christ, lorsque dépassant l’état biologique il est passé à
travers la mort pour parvenir à la nouvelle vie” (traduit
de l’éd. it. Introduzione al cristianesimo, Queriniana,
Brescia 1986 - 8ème éd. - pp. 254-256). Avec sa descente aux enfers le Christ aurait donc expérimenté la solitude de la mort, avec sa Résurrection se serait manifestée la victoire de l’amour sur la mort et avec
l’Ascension au ciel, son union avec Dieu. Tout cela est
bien beau. Mais à Ratzinger aussi posons très impoliment cette question: “où est donc maintenant le corps
du Christ? Si le ‘ciel’ n’existe pas et si le Christ n’est jamais monté physiquement, qu’ont donc vu, ce jour-là,
les Apôtres? Où donc un nouveau Thomas aurait-il
bien pu mettre son doigt et sa main?
5) Cf. D.T.C. rubrique “Feu de l’Enfer” col. 22182219.
6) La réduction de l’enfer à une dimension purement naturelle est proposée aussi dans ces paroles: “On
peut comprendre la dimension de malheur que comporte
cette condition à la lumière de certaines de nos terribles
expériences qui font de la vie, comme on a coutume de le
dire, un ‘enfer’” (I, 1). L’enfer, c’est les autres...
7) Etant donné que la volonté de Dieu s’accomplit
toujours, tous les hommes devraient effectivement être
sauvés. C’est l’objection que pose saint Thomas dans la
Somme Théologique (I, q. 19, a. 6: la volonté de Dieu
s’accomplit-elle toujours?): “l’Apôtre dit que ‘Dieu veut
que tous les hommes soient sauvés et arrivent à reconnaître la vérité’. Ne sait-on pas que les choses ne se passent point ainsi? (...) La volonté de Dieu n’est donc pas
toujours accomplie”. A cette objection, le Docteur commun répond: “(...) [la parole de saint Paul] s’entend de
la volonté antécédente de Dieu, non de sa volonté conséquente. (...) Pour la comprendre il faut se souvenir
qu’une chose est voulue de Dieu pour autant qu’elle est
bonne. Or une chose qui à première vue, considérée
strictement en elle-même, est jugée bonne ou mauvaise,
peut ensuite, si on l’envisage en y ajoutant quelque particularité ou circonstance - et c’est une considération
conséquente - être jugée tout à rebours. Ainsi il est bon

qu’un homme vive et qu’on tue un homme c’est un mal,
à regarder les choses en elles-mêmes: mais si l’on ajoute,
en parlant d’un certain homme, que c’est un homicide,
que sa vie est un péril public, alors il est bon que cet
homme meure, et c’est qu’il vive qui est un mal. On
pourra dire en conséquence, d’un juge équitable: a priori, d’une volonté antécédente, il veut que tout homme
vive; mais tout considéré, d’une volonté conséquente, il
veut que l’homicide soit pendu. De même Dieu, antécédemment, veut que tout homme soit sauvé; mais conséquemment, c’est-à-dire en conséquence de ce qui se
passe, il veut que certains soient damnés selon que l’exige
sa justice”. Saint Thomas précise que pourtant la volonté de Dieu de sauver tous les hommes est sincère et
vraie, mais seulement secundum quid: “le juge équitable
veut simplement (simpliciter) la pendaison de l’homicide, mais (...) sous un certain rapport (secundum quid) il
voudrait le voir vivre, en tant qu’il est homme. Cela se
nommerait mieux une velléité qu’une volonté proprement dite”. Et voilà comment, de façon claire et
condensée, saint Thomas réduit à néant toutes les insinuations et ambiguïtés de Jean-Paul II.
8) L’Eglise a donné cette définition: “la peine du
péché originel est la privation de la vision de Dieu [peine
du dam]; mais la peine du péché actuel est le supplice de
l’enfer éternel [peine du dam et peine du sens]”
(D.S.780; F.C. 685); “Pour les âmes de ceux qui meurent
en état de péché mortel, actuel ou avec le seul péché originel, elles descendent immédiatement en enfer, où elles
reçoivent cependant des peines inégales” (D.S. 858, cf.
1306; F.C. 967), et l’Eglise a condamné “la doctrine qui
rejette comme une fable pélagienne ce lieu des enfers
(que partout les fidèles nomment limbes des enfants) où
les âmes de ceux qui sont morts avec le seul péché originel sont punies par la peine du dam sans la peine du feu”
(D.S. 2626). Par conséquent, les enfants qui meurent
sans baptême, avec le seul péché originel, ne sont pas
sauvés; ils subissent la peine du dam (privation de la vision de Dieu) mais non la peine du sens (feu de l’enfer).
Cette doctrine est de nos jours habituellement niée ou,
comme dans le Catéchisme de l’Eglise catholique, totalement passée sous silence.
9) Entre autres doctrines, l’Eglise a condamné les
suivantes: “Les hommes peuvent trouver la voie du salut
éternel, et obtenir le salut éternel dans le culte de n’importe quelle religion” (D.S. 2916; F.C. 448), “On peut au
moins bien espérer du salut éternel de tous ceux qui ne
sont en aucune façon de la véritable Eglise du Christ”
(D.S. 2917; F.C. 449). Ad hominem, j’ajoute que même
dans Vatican II cette doctrine se trouve encore en substance énoncée (LG 14).
10) Allocution aux curés et prédicateurs de carême
de Rome, 23 mars 1949.
11) Saint Alphonse, Discorsi sacri morali...,
Remondini, Bassano, 1829, p. 136. Sermon XLIV pour
le XVème dimanche après la Pentecôte, Della morte
pratica, point III.

52

Vie Spirituelle

REFLEXIONS SUR LA
PROVIDENCE DE DIEU
Par M. l’abbé Ugolino Giugni

D

ans l’Evangile Jésus invite les hommes
à avoir confiance en Dieu et à se
confier en sa Providence. Lisons-le et commentons-le avec les Pères de l’Eglise.
Le texte de l’Evangile
Nul ne peut servir deux maîtres: car ou
bien il haïra l’un et aimera l’autre, ou bien il
s’attachera à l’un et méprisera l’autre. Vous
ne pouvez servir Dieu et l’Argent. C’est
pourquoi je vous dis: Ne vous inquiétez pas
pour votre existence de ce que vous mangerez ou de ce que vous aurez à boire, ni pour
votre corps de ce que vous aurez comme vêtement. La vie n’est-elle pas plus que la
nourriture et le corps plus que le vêtement?
Regardez les oiseaux du ciel, qui ne sèment
ni ne moissonnent et qui n’entassent pas
dans des granges, mais que nourrit votre
Père céleste: ne valez-vous pas beaucoup
plus qu’eux? Qui de vous, d’ailleurs, pourrait à force de soucis, augmenter d’une seule
coudée la longueur de sa vie? Et pourquoi
vous inquiéter pour le vêtement? Observez
comment croissent les lis des champs: ils ne
travaillent ni ne filent; or, je vous le dis,
Salomon lui-même, dans toute sa gloire, n’a
jamais été vêtu comme l’un d’eux. Si donc
Dieu revêt ainsi la plante des champs, qui
existe aujourd’hui, mais qui demain sera
jetée dans le four, est-ce qu’il ne le fera pas
bien plus pour vous, gens de peu de foi! Ne
vous inquiétez donc pas et ne dites pas: Que
mangerons-nous, ou que boirons-nous, ou
de quoi nous vêtirons-nous? De tout cela, en
effet, les païens sont en quête, alors que votre
Père céleste sait que vous avez besoin de tout
cela. Cherchez premièrement le royaume de
Dieu et sa justice, et tout cela vous sera
donné en plus. Ne vous inquiétez donc point
pour le lendemain, car le lendemain aura à
s’inquiéter de lui-même: à chaque jour suffit
sa misère (Matth. VI 24-34).

Commentaire
Nul ne peut servir deux maîtres: nous ne
devons pas nous imaginer pouvoir concilier
l’amour des biens temporels et l’amour des
biens éternels. Ils sont inconciliables et
conduisent à des directions opposées, entre
lesquelles il faut nécessairement choisir,
puisque ou bien il haïra l’un et aimera
l’autre, ou bien il s’attachera à l’un et méprisera l’autre; donc conclut Jésus, vous ne pouvez servir Dieu et Mammon. Mammon est
un mot syriaque qui signifie richesse; il est
ici personnifié pour indiquer le démon, dieu
des richesses. Dieu est jaloux de l’amour de
l’homme et veut notre cœur tout entier à lui;
nous devons donc choisir, ou l’amour de
Dieu ou l’amour des richesses.
“La soumission à deux maîtres – dit St
Hilaire de Poitiers – est déloyale et le même
homme ne peut avoir un souci égal pour le
siècle et pour Dieu. Il faut qu’il ait de la
haine pour l’un et de l’amour pour l’autre,
parce que les mêmes œuvres ne sauraient
convenir à des maîtres aux volontés divergentes [et il est certain que Dieu et le diable
ont des volontés et des fins différentes…], et
que les pauvres en esprit, agréables à Dieu,
ne sauraient s’adapter à l’ostentation ambitieuse de ce monde”.
La confiance en Dieu ne doit pas se borner aux moments de prière mais doit imprégner chaque instant de notre vie, tant matérielle que spirituelle. L’Evangile n’a peutêtre pas de pages plus belles et plus savoureuses que celles que l’on vient de citer dans
lesquelles le Seigneur nous enseigne le
confiant abandon. Pour nous persuader de
cette vérité et nous inviter à nous confier en
la Divine Providence le Seigneur donne
quatre arguments. Jésus veut que les
hommes soient libérés de toute préoccupation excessive pour ce qui concerne le côté
matériel de la vie, afin que nous ayons l’âme
plus ouverte du côté du ciel.
La vie n’est-elle pas plus que la nourriture
et le corps plus que le vêtement?… C’est la
première raison ou premier fondement de
notre confiance: Celui qui donne le plus,
donne le moins. Or si Dieu nous a donné ce
qui est le plus: la vie, sans que nous lui demandions, comment pouvons-nous penser
qu’Il ne pourvoit pas au moins, c’est-à-dire à
la nourriture, sans laquelle nous ne pouvons
conserver la vie? S’Il nous a donné un corps,

53

comment pourra-t-Il nous refuser le vêtement, qui doit le recouvrir et le défendre des
intempéries? St Ambroise commente: “Rien
en réalité n’est mieux fait pour donner
confiance à ceux qui croient que Dieu peut
tout accorder, que ce souffle d’air faisant
durer l’union vitale de l’âme et du corps associés et conjoints, sans travail de notre part,
et la ressource des aliments salutaires ne venant à manquer que lorsqu’est arrivé le jour
suprême de la mort. Puis donc que l’âme est
revêtue de l’enveloppe du corps, et le corps
animé par l’énergie de l’âme, il est absurde
de croire que les moyens de vivre nous manqueront, quand nous avons la réalité permanente de la vie”.
Seconde raison
Regardez les oiseaux du ciel, qui ne sèment ni ne moissonnent et qui n’entassent pas
dans des granges, mais que nourrit votre Père
céleste; ne valez-vous pas beaucoup plus
qu’eux? Dieu procure toute la nourriture
aux bêtes des champs et des bois, et aux
oiseaux de l’air, qui sans lui périraient; encore plus donc prendra-t-Il soin de nous,
pauvres humains mais créés à son image et à
sa ressemblance. Si les oiseaux du ciel vivent
sans soucis du lendemain (ils ne sèment ni ne
moissonnent) et attendent leur subsistance
journalière de la Divine Providence (votre
Père céleste les nourrit) pourquoi ne devraitIl pas faire la même chose pour nous, qui
sommes ses enfants, étant donné que nous
valons beaucoup plus qu’eux? St Ambroise:
“Grand exemple, à coup sûr, et digne d’être
imité par la foi. Car si les oiseaux du ciel, qui
n’exercent en aucune façon l’agriculture, qui
ne récoltent pas les moissons copieuses, reçoivent cependant sans faute de la providence divine leur nourriture, il faut vraiment
voir dans l’avarice la cause de notre indigence. Car s’ils ont en abondance les ressources
d’une pâture qui ne vient pas de leur travail,
c’est qu’ils ne savent pas revendiquer
comme propriété particulière les fruits à eux
donnés pour la nourriture de tous, au lieu
que nous avons perdu les biens communs en
revendiquant des propriétés (…). Pourquoi
considérer les richesses comme à vous,
quand Dieu a voulu que le vivre même vous
fût commun avec les autres animaux? Les
oiseaux du ciel ne revendiquent rien pour
eux spécialement, et c’est pourquoi ils ignorent la disette de nourriture, ne sachant envier les autres”.

Troisième raison
Qui de vous, d’ailleurs, pourrait, à force
de soucis, augmenter d’une seule coudée la
longueur de sa vie? Et St Luc ajoute: Qui de
vous, en s’inquiétant ainsi, peut ajouter à sa
taille une seule coudée? Il s’agit ici de la longueur de la vie dans le temps, ou de la hauteur du corps, ce qui serait donc de toute
façon un agrandissement notable. Toutes
nos sollicitudes seraient vaines sans Dieu,
que pouvons-nous faire sans lui (sans moi
vous ne pouvez rien faire… Jn XV, 5), qui
peut allonger sa taille ou changer son aspect
extérieur, même en le désirant fortement?
Et qui peut allonger d’une seule minute la
durée de son existence, aller au-delà du
temps établi par Dieu? St Hilaire dit: “Combien, en étant incertains au sujet du vêtement, c’est-à-dire de l’aspect des corps, nous
outrageons celui qui doit augmenter assez la
taille des corps humains pour rendre tous les
hommes égaux et uniformes!”
Quatrième raison
Elle confirme la deuxième; déjà avec
l’exemple des oiseaux Il nous a montré que
nous ne devons pas nous inquiéter plus de la
nourriture que du vêtement: Et pourquoi
vous inquiéter pour le vêtement? Observez
comment croissent les lis des champs: ils ne
travaillent ni ne filent; or, je vous le dis,
Salomon lui-même, dans toute sa gloire, n’a
jamais été vêtu comme l’un d’eux. Si donc
Dieu revêt ainsi la plante des champs, qui
existe aujourd’hui, mais qui demain sera jetée
dans le four, est-ce qu’il ne le fera pas bien
plus pour vous, gens de peu de foi! Dieu fera
certainement beaucoup plus pour l’homme,
pour le chrétien, pour l’héritier de sa gloire,
que ce qu’Il fait non seulement pour les
fleurs mais pour un ténu brin d’herbe. Une
fleur aussi belle que le lis blanc est plus belle
que la splendeur d’un roi comme Salomon,
mais cette fleur dure un jour, ou avec la chaleur de l’Orient se fane en quelques heures;
pourquoi nous préoccupons-nous pour le vêtement si donc Dieu use de tant de bonté et
de miséricorde pour une fragile fleur?
Le Saint évêque de Milan commente:
“Bonne parole et bien humaine: par la comparaison de la fleur et de l’herbe, le discours
du Seigneur nous a invités à la confiance que
Dieu nous accordera sa miséricorde: soit,
selon la lettre, parce que nous ne pouvons
rien ajouter à la taille de notre corps, soit, au
sens spirituel, parce que nous ne pouvons dé-

54

passer la mesure de notre taille sans la faveur
de Dieu. Qu’y a-t-il en effet d’aussi propre à
persuader que de voir même les êtres sans
raison si bien vêtus par la providence de Dieu
qu’il ne leur manque rien de ce qui peut les
embellir et orner? A plus forte raison devezvous croire que l’homme raisonnable, s’il s’en
remet à Dieu de tous ses besoins et n’abandonne pas la confiance en s’avisant de douter,
ne saurait jamais manquer, comptant à bon
droit sur la faveur divine.
Il faut cependant examiner tout ceci plus
à fond: car il ne semble pas indifférent que
la fleur soit comparée à l’homme même,
voire placée presque au-dessus des hommes
personnifiés par Salomon, qui eut ce privilège soit de construire à Dieu un temple au
Seigneur selon les apparences, soit, selon le
mystère, de figurer l’Eglise du Christ. Il ne
paraît donc pas hors de propos de penser
que le brillant coloris représente la gloire
des anges du Ciel; ils sont réellement les
fleurs de ce monde, parce que le monde est
orné de leurs clartés, et qu’ils répandent la
bonne odeur de la sanctification. Munis de
leurs secours, nous pouvons dire: “Nous
sommes la bonne odeur du Christ parmi ceux
qui sont sauvés” (II Cor. II, 15). N’étant entravés par aucune sollicitude, n’étant agités
par aucune nécessité de travailler, ils gardent en eux le bienfait de la libéralité divine
et les dons de la nature céleste. Aussi est-ce
à bon droit que Salomon vous est montré, ici
revêtu de sa gloire, ailleurs couvert, parce
qu’il couvrait en quelque sorte la faiblesse
de sa nature corporelle par la force de l’âme,
et la revêtait de la splendeur de ses ouvrages: au lieu que les anges, dont la nature
plus proche de Dieu demeure exempte de
toute souffrance corporelle, si grand que soit
un homme, lui sont justement préférés à raison de notre infirmité. Puis donc que par la
résurrection les hommes seront comme les
anges dans le Ciel, le Seigneur, en citant
l’exemple des anges, nous a commandé d’espérer l’enrichissement de la gloire céleste,
Lui qui l’a accordée à eux également,
jusqu’à ce que cette mortalité soit absorbée
par la vie; car ce corps corruptible doit revêtir
l’incorruptibilité et ce corps mortel revêtir
l’immortalité.
Beaucoup jugent cette comparaison particulièrement heureuse, eu égard à la nature
de la fleur et aux mœurs de la plante dont il
est question. Les lis n’ont pas besoin d’être

Jésus prêchant: “Observez comment croissent
les lis des champs...”

soignés et cultivés chaque année; il n’y a pas
de similitude entre la récolte des autres
fruits et la production de cette fleur: le travail ne revient pas s’imposer chaque saison
au souci des agriculteurs. Quelle que soit la
sécheresse de la campagne, tout ce qui se
développe est poussé à fleurir par la vertu
native d’une sève qui vient d’eux et demeure
toujours en eux. Ainsi quand vous voyez
desséchée la tige des feuilles adultes, la nature de la fleur est pourtant vivace: sa verdeur est cachée, non morte; mais dès qu’elle
est réveillée par les caresses du printemps,
elle reprend le vêtement des bourgeons, la
chevelure de la fleur ou la parure du lis”.
Ne vous inquiétez donc pas et ne dites pas:
Que mangerons-nous, ou que boirons-nous,
ou de quoi nous vêtirons-nous? De tout cela,
en effet, les païens sont en quête, alors que
votre Père céleste sait que vous avez besoin de
tout cela. C’est un peu la conclusion du raisonnement du Seigneur. La préoccupation
fébrile pour les choses nécessaires à la vie est
indigne d’un vrai chrétien, elle convient seulement aux païens, l’homme de foi doit avoir
des pensées plus élevées. Si Dieu est notre
Père Il connaît nos vraies nécessités et Il ne
nous fera manquer de rien de ce dont nous
avons besoin. Le regard aimant de sa
Providence ne nous abandonne jamais.
Ne vous inquiétez pas… «Le père Jean
l’Eunuque, dans sa jeunesse, interrogea un

55

vieillard: “Comment avez-vous pu accomplir
l’œuvre de Dieu dans le repos? Nous, nous
ne le pouvons pas, même avec peine!”. Et le
vieillard dit: “Nous, nous l’avons pu parce
que nous considérions comme capitale
l’œuvre de Dieu, et comme très inférieures,
les nécessités corporelles; mais vous, vous
tenez comme capitales les nécessités corporelles, et comme moins nécessaire l’œuvre
de Dieu, c’est pourquoi vous peinez, et c’est
pourquoi le Sauveur dit aux disciples: Oh
hommes de peu de foi, cherchez premièrement le royaume de Dieu et le reste vous sera
donné en plus”».
Cherchez premièrement le royaume de
Dieu et sa justice, et tout cela vous sera
donné en plus. “Il montre - dit St Ambroise
- que la grâce ne manquera aux croyants ni
pour le présent ni pour la suite, pourvu
que, désirant le divin, ils ne cherchent pas
le terrestre. Se mettre en peine de la nourriture sied vraiment peu à des hommes qui
sont au service du Royaume. Le Roi sait
comment nourrir, alimenter, vêtir sa maison; aussi a-t-Il dit: Déposez vos soins dans
le sein du Seigneur, et lui-même vous nourrira (Ps. LIV, 23)”. Dieu veut que tout
d’abord nous cherchions son royaume c’està-dire sa justice, la vertu, la sainteté, l’observance de sa loi qui est la seule qui puisse
nous donner droit à jouir de la béatitude
éternelle, et Il pensera à tout le reste. Si
nous faisions ainsi, semble nous dire le
Seigneur, nous recevrions même les biens
terrestres (et tout cela vous sera donné en
plus…), c’est-à-dire de quoi manger, de
quoi s’habiller, et tout le reste qu’Il nous a
montré plus haut. Nous ne devons pas être
des hommes de peu de foi pour ne pas mériter le reproche du Seigneur.
“O Jésus! redites souvent au fond de
mon âme vos paroles si encourageantes.
Enseignez-moi là, dans le silence de toutes
choses, le sens profond et caché de vos divins enseignements. Aidez-moi à affranchir
mon âme de toutes les préoccupations de ma
vie matérielle, de tous les soucis intempestifs
de ma vie spirituelle. Ce sont comme autant
de filets qui retiennent mon âme captive.
Que votre confiance, une confiance toujours
plus pleine et plus absolue, la délivre et lui
permette de prendre son essor vers les régions des célestes clartés, pour s’y griser de
lumière et d’amour sous l’éclat de vos divines perfections” (JAEGHER, op.cit).

Bibliographie:
S T A MBROISE DE M ILAN , Traité sur
l’Evangile de St Luc, tome II, livres VII-X,
Sources Chrétiennes, éd. du Cerf, Paris 1958.
ST HILAIRE DE POITIERS, Sur Matthieu,
tome I, Sources Chrétiennes, éd. du Cerf,
Paris 1978.
P AUL DE J AEGHER S.J., Confiance,
Méditations, tome I, Desclée de Brouwer,
Paris 1939.
Les Apophtegmes des Pères du Désert,
Textes de Spiritualité Orientale, n° 1, 1966.
DEHAUT, L’Evangile expliqué, défendu,
médité…, tome II, Lethielleux, Paris 1878.

“Le Pape du Concile”

XXIIIEME PARTIE: “LA LUTTE POUR LE
CONCILE DURANT LA PRÉPARATION”: LA
RÉFORME LITURGIQUE EN VUE

Par M. l’abbé Francesco Ricossa

D

ans la dernière partie (Sodalitium n°
47) j’avais rapporté le jugement de
l’historien Komonchak sur les Commissions
préparatoires du Concile Vatican II: “seule
la commission liturgique et le secrétariat pour
l’unité des chrétiens semblent avoir été réellement à la hauteur de la vision du pape”, Jean
XXIII pour être clair, vision profondément
innovatrice (cf. p. 37). Sur le secrétariat du
card. Bea je me suis déjà longuement étendu: créé par Jean XXIII pour réaliser l’œcuménisme, il se heurtait institutionnellement
aux finalités du Saint-Office. Avant de retracer le rôle de la commission liturgique dans
la préparation du Concile, il nous reste à
comprendre le pourquoi de cette autre anomalie d’une commission ‘révolutionnaire’
dans le cadre d’une préparation conciliaire
encore substantiellement traditionnelle.
L’origine de cette anomalie doit être recherchée dans une autre commission, celle pour
la réforme liturgique, instituée par Pie XII
longtemps auparavant, le 28 mai 1948, à côté
de la sacrée Congrégation des Rites, à laquelle institutionnellement aurait dû revenir
de s’occuper de liturgie. Entre les deux commissions, celle de 1948 et celle de 1960, existe un lien et c’est le nom du Secrétaire de

56

chacune d’elles: le Père Annibal Bugnini,
tristement fameux comme “père” du nouveau missel de 1969 (30 ans déjà!). Aussi,
pour comprendre comment le Père Bugnini
a dirigé la réforme liturgique depuis 1948,
nous faut-il dire quelques mots sur ledit
“mouvement liturgique”... Un préambule un
peu long, il est vrai, mais indispensable à la
compréhension de ce qui est arrivé durant le
Concile et le post-Concile.
Le mouvement liturgique et ses déviations
J’ai déjà parlé du mouvement liturgique
dans un article publié antérieurement dans
Sodalitium; le considérant toujours comme
substantiellement valide, j’y renvoie le lecteur (1). Sur les traces de Gamber (2) et de
Bonneterre (3), j’en avais illustré l’histoire et
les déviations. Au XVIIIème siècle, le domaine liturgique avait subi lui aussi l’influence néfaste de l’Illuminisme et du Jansénisme. Après la Révolution française, c’est
l’Abbé de Solesmes, Dom Prosper Guéranger (1805-1875), restaurateur de l’ordre
bénédictin en France, qui restaura également la liturgie romaine dans ce pays; il peut
donc être considéreé - selon l’expression de
Paul VI lui-même- comme le précurseur du
Mouvement liturgique ( 4). Les deux ouvrages les plus fameux de Guéranger résument parfaitement l’ensemble de son œuvre.
Avec les trois volumes des Institutions liturgiques (1840), il entendait ramener le clergé
français à la connaissance et à l’amour de la
liturgie romaine, s’attaquant dans le même
temps aux principes liturgiques des gallicans
et des jansénistes. Avec l’Année liturgique,
commencée l’année suivante, il découvrait
aux fidèles les trésors de la liturgie, leur permettant ainsi de la mieux suivre et d’y participer davantage. C’est durant le Pontificat
de saint Pie X (1903-1914), que, parti de la
France, ce mouvement de redécouverte de
la liturgie devait donner ses meilleurs fruits;
de Saint Pie X rappelons le motu proprio sur
la restauration du chant liturgique ‘grégorien’ (Tra le sollecitudini 1903), l’invitation à
la communion fréquente (décret Sacra
Tridentina Synodus de 1905) et la communion des petits enfants dès l’âge de raison
(décret Quam singulari de 1910), et enfin la
réforme du Bréviaire (bulle Divino afflatu
de 1911) (5). A en croire l’Institutio generalis
du nouveau missel de Paul VI, la réforme de

Vatican II n’aurait fait que mener à terme
l’œuvre entreprise par saint Pie X. Un bref
examen suffit à démontrer irréfutablement
le contraire: les réformes liturgiques conciliaires sont plutôt débitrices des principes liturgiques de l’Illuminisme et du Jansénisme,
de Pasquier Quesnel (condamné par Innocent XI) et de Scipion de Ricci (condamné par Pie VI). Dans son développement
historique le ‘mouvement liturgique’ a donc
dévié de son parcours original pour rejoindre paradoxalement le camp ennemi.
Ces déviations, apparues déjà dans les années 20, s’étaient accentuées au cours des
vingt années suivantes, au point que l’archevêque de Fribourg en Brisgau, Conrad
Gröber, en 1943, puis Pie XII lui-même
dans l’encyclique Mediator Dei de 1947, furent amenés à les condamner et à les dénoncer. Ces déviations - très nombreuses - peuvent se résumer à trois: prévalence de l’aspect pastoral et didactique de la liturgie
(tout orienté vers le peuple par conséquent)
sur celui de l’adoration et du sacrifice orienté vers Dieu, avec une insistance sur l’attention à porter aux besoins de l’homme moderne; archéologisme, consistant en un pseudo-retour aux sources antiques, qui permettait d’éliminer de la liturgie les apports médiévaux et contre-réformistes, pour ‘revenir’
à une liturgie présumée primitive; instance
œcuménique, par laquelle, avec Dom
Lambert Beauduin déjà, (pourtant frappé en
1929 par l’encyclique Mortalium animos de
Pie XI) on tendait à adapter la liturgie catholique aux principes des schismatiques
orientaux et, plus encore, des protestants.
La subversion liturgique, qui se développa ainsi entre les deux guerres spécialement
loin de Rome, tenta après la seconde guerre
d’obtenir pleine victoire. Au début, les
conditions de cette victoire furent nécessairement la fausseté, la fourberie et l’hypocrisie. Les réformateurs devaient feindre
l’obéissance aux condamnations de Pie XII,
pour continuer dans la pratique comme si
ces condamnations n’existaient pas et obtenir par ailleurs des petites réformes en soi
légitimes, mais ouvrant la porte à la réforme
générale de la liturgie dont ils rêvaient. Pour
obtenir ce résultat, il fallait présenter les réformes comme une adaptation disciplinaire
désormais inéluctable si l’on voulait ramener à l’Eglise les masses qui s’en éloignaient
peu à peu, et les présenter aussi comme un

57

complément des réformes mises en chantier
par saint Pie X. Dans le proche entourage de
Pie XII, deux hommes profitaient de la
confiance du Pape pour pousser les choses
dans ce sens: Mgr Montini et le Père Bea; et
derrière eux, le Père Bugnini.
La Commission pour la Réforme liturgique
(1948)
“Lorsque, le 12 août 1950, Bea fut
nommé conseiller” de la Sacrée Congrégation des Rites, “nombreux sont ceux qui se
demandèrent ce qu’avait à voir un exégète
dans ce domaine. On chercha une explication
en faisant un lien entre cette nomination et
l’œuvre de Bea pour le nouveau Psautier latin
( 6), mais cela n’apparaissait pas convainquant. En fait il y avait une raison beaucoup
plus profonde: Bea, depuis trois ans déjà,
était membre de la ‘Commission des huit’
pour la réforme liturgique qui avait commencé son travail ‘dans les catacombes’, comme
disait alors le secrétaire de cette Commission,
Mgr Annibal Bugnini. Ceci dit, la question
demeure: comment se fait-il que Bea ait été
mêlé à ce type de travail?”. A ce propos le
Père Schmidt, secrétaire de Bea, parle d’un
secret qu’il pense pouvoir désormais révéler:
“C’est en effet Bea qui présenta au Pape un
exposé rédigé par lui dans lequel il expliquait
qu’après les études scientifiques faites dans
les dernières décennies, les conditions nécessaires à la mise en route d’une réforme de la
sacrée liturgie existaient. Au Pape, l’exposé
avait semblé convainquant, aussi l’avait-il
transmis au préfet de la Congrégation des
Rites, le card. Clemente Micara. Tout cela
avait incité le Cardinal à se rendre en persone
à l’Institut Biblique Pontifical pour discuter
avec le p. Bea sur ce qu’il convenait de faire.
C’est ainsi que Bea, tout en n’étant pas liturgiste de profession, se trouve, de fait, à l’origine de l’actuelle réforme liturgique” (7). Voilà
comment fut constitué ce que le P. Schmidt
nomme, du nombre originel de ses
membres, la Commission des huit (8), autrement dit et plus officiellement, la Commission pour la réforme liturgique. D’après
Schmidt les travaux commencèrent en 1947,
mais la nomination officielle date du 28 mai
1948. La Commission des huit dura jusqu’au
8 juillet 1960, date à laquelle lui fut substituée la Commission préparatoire au Concile
Vatican II, instituée le 6 juin précédent (9).

Dans cette commission réduite, l’apport du
Père Bea fut, d’après le témoignage de
Bugnini, “extrêmement important” (Schmidt,
p. 149). Et nous savons dans quel sens il travaillait, et de quelle habileté et de quelle
prudence il fit preuve jusqu’au moment où,
ayant gagné la confiance du Pape Pacelli, il
en devint le confesseur, en mars 1945 (10). Ce
dernier facteur eut une importance énorme:
“la commission - écrit encore Bugnini (p. 22)
- jouissait de la pleine confiance du Pape,
tenu au courant par Mgr Montini et, plus encore, chaque semaine, par le P. Bea, confesseur de Pie XII. Grâce à quoi on put parvenir
à des résultats remarquables même durant les
périodes où la maladie du Pape empêchait
quiconque de l’approcher”. “Il faut reconnaître honnêtement que le travail accompli
fut énorme - écrit Bugnini (p. 22) - “furent
révisés pratiquement tous les livres liturgiques”. Voici comment Schmidt résume et
commente “énorme travail”, “résultats remarquables” (p. 150):“Dans les années 194750 la Commission avait élaboré ‘tout le plan
de la réforme des Calendrier, Missel,
Bréviaire, Pontifical, Rituel et Martyrologe”
[Bugnini]. C’est ainsi qu’avaient vu le jour
petit à petit, en 1951, sous forme facultative,
la liturgie rénovée de la Veillée Pascale en
1951 (11) puis en 1955 la réforme de toute la
Semaine Sainte (12), et finalement un ‘décret
général’ sur la simplification des rubriques
( 13 ). D’autre part, avec la Constitution
Christus Dominus, Pie XII, outre la réforme
du jeûne eucharistique, avait fait à l’Eglise le
grand cadeau de la messe du soir (14)”. Pie
XII une fois décédé, Jean XXIII promulgua
un nouveau code des rubriques en 1960 dont
je ferai mention dans le prochain numéro de
Sodalitium. “Aujourd’hui évidemment - commente Schmidt -, nous nous sommes habitués, et après les grandes réformes apportées
par le Concile Vatican II en matière de liturgie, nous ne nous rendons plus compte de ce
qu’a signifié ce pas dans la situation concrète
de l’époque. Mais il faut se mettre dans la situation de ce temps”. Ce serait trop
m’étendre, avec le risque d’appesantir ces
lignes et de m’écarter du sujet, que de commenter longuement ces réformes de la
Commission promulguées sous Pie XII et
Jean XXIII; je me borne donc à renvoyer
d’une part à ce qui a déjà été écrit sur le
sujet dans Sodalitium (15) et d’autre part aux
longues notes de cet article. Et je m’en tien-

58

drai à mon thème, m’interrogeant sur les intentions des membres de la Commission, et
sur la signification des réformes.
Bugnini lui-même explique clairement
(p. 22 et note 10) qu’au sein même de la
Commission, pourtant ultra-restreinte et secrète (16), les membres avaient une conception bien différente de ses fonctions et de ses
buts: “tous ne comprirent pas l’importance de
la mise en jeu (...) Parmi les membres de la
commission seuls les trois ‘initiés’ [Bugnini,
Löw, Bea?] désiraient vraiment la réforme
(...) les autres participaient aux réunions plus
par devoir que par conviction (...)”. Parmi
ces derniers il faut compter le président
même de la commission: “le cardinal président pensait que [le travail] devait durer
quelques mois, tout au plus un an. La désillusion commença lorsque le P. Bea, exprimant
son avis sur ce point, déclara que (...) il faudrait au moins cinq ans (...); une fois évanoui
l’espoir d’une réforme-éclair certains s’en
désintéressèrent”. Cette citation montre de
façon évidente que certains (Bea, Bugnini)
voulaient une révolution liturgique radicale
qui aurait demandé des années de travail;
d’autres, au contraire, pensaient seulement à
une réforme de détail rapide qui aurait achevé celle commencée par saint Pie X. Ainsi
l’aventure de la Commission pour la réforme liturgique apparaît-elle en partie semblable à celle du Secrétariat pour l’unité des
chrétiens et en partie différente. Dans les
deux cas, les commissions semblent avoir été
créées comme pour doubler les congrégations romaines correspondantes: la Commission s’occupera de liturgie comme la
Congégation des Rites, le Secrétariat s’occupera de doctrine comme le Saint-Office.
Commission et Secrétariat doivent réformer
respectivement la liturgie et la doctrine.
Mais formellement, la Commission dépend
de la Congrégation des Rites (dont le préfet
est président de la Commission), alors que le
Secrétariat de Bea sera indépendant du
card. Ottaviani. Cependant, il est évident
que les présidents des diverses commissions
liturgiques (cardinaux Micara, Cicognani,
Larraona) tout d’abord ignorants de l’activité volcanique du secrétaire Bugnini, ne la
soutiendront pas par la suite; c’est Bugnini
l’âme des réformes, “au point que la publication de l’“Ordo Sabbati sancti instaurati” aux
premiers jours de mars 1951, frappa de surprise les membres de la Congrégation des

Rites eux-mêmes” (Bugnini, p. 22). Ceci explique comment, lorsque sera convoqué le
Concile, les seules Commissions préparatoires novatrices seront la Commission liturgique et le Secrétariat... Mais sous Pie XII le
Concile était encore à venir et les novateurs
devaient user de prudence pour éviter que le
Pape ne découvre leurs véritables buts...
Le Congrès d’Assise (1956)
Les novateurs étaient poussés par deux
exigences pouvant s’opposer entre elles:
d’un côté ne pas éveiller les soupçons du
Pape et de la Curie, nous l’avons dit; de
l’autre préparer les mentalités et le terrain...
le Père Bea réussit - nous le verrons - à
concilier les deux exigences.
La préparation du terrain et des mentalités
s’était faite au moyen d’une propagande efficace. Bugnini (p. 23) cite la série d’articles apparus sur la revue romaine Ephemerides liturgicæ dès 1948, créant artificiellement le problème d’une “réforme liturgique générale”. Le
thème était désormais lieu commun à l’étranger, mais il fallait ‘le faire passer’ à Rome, en
profitant du fait que la revue était “considérée
comme la voix officieuse des milieux liturgiques romains”. On avait donc cru que l’initiative “inouïe” venait “d’en haut”, alors qu’en
fait il s’agissait d’une “audace” et d’une “initiative risquée du jeune directeur du périodique”
(Bugnini en personne, me semble-il!). “Il était
impensable... à cette époque, ne serait-ce que de
toucher à une rubrique [n’exagérons rien!] ou
de parler de ‘réforme’”. Les choses n’en étaient
plus là en 1956, lors du Congrès d’Assise:
toutes les réformes pacelliennes avaient déjà
eu lieu. Restait à savoir si ces réformes étaient
un point d’arrivée ou un point de départ?
Nous laissons la tâche de répondre à la plume
de Bugnini (pp. 24-25), qui se fait lyrique à
l’évocation de ce souvenir:“c’est à Assise que
mûrit le second facteur déterminant pour le démarrage de la réforme liturgique. Ce fut (...)
l’aurore annonçant le jour resplendissant qui ne
connaîtra pas de déclin. Qui aurait dit que trois
ans plus tard serait annoncé le plus grand événement ecclésial du siècle, le Concile Vatican II,
et qu’alors les instances d’Assise, et grâce aux
hommes mêmes d’Assise, devaient se trouver
pleinement réalisées? Le premier Congrès international de Pastorale liturgique se déroula
dans la ville de saint François du 18 au 21 septembre 1956, pour se conclure à Rome par une

59

audience pontificale, le 22 septembre”.
Participaient au congrès, sous la présidence du
card. Cicognani (S.C. des Rites), 5 cardinaux,
80 évêques ou abbés et 1400 prêtres. Le thème
même du congrès orientait la liturgie vers l’aspect pastoral... “Il y eut en faveur de cette
orientation deux conférences fondamentales:
celle du P. Andrea Jungmann, ‘La pastorale,
clef de l’histoire liturgique’ et celle du P.
Agostino Bea, ‘La valeur pastorale de la parole
de Dieu dans la liturgie’. Les principes exposés
se retrouveront ensuite dans la Constitution liturgique” de Vatican II, Sacrosantum
Concilium. Cependant, à en croire Komonchak, outre un thème officiel, il en existait un
occulte: “le thème prévu pour le congrès était la
pastorale liturgique, mais le thème occulte, qui
dirigea sa préparation et le contenu de nombreuses relations, fut l’introduction de la langue
vulgaire” (17) dans la liturgie, contrevenant nous le verrons - à la dernière encyclique de
Pie XII sur cette matière, qui datait seulement
de l’année précédente! Le Saint-Siège ne
l’ignorait pas: “conscient que ces mouvements
[contraires au latin] étaient partout, le cardinal
Cicognani [qui était, rappelons-le, Préfet de la
S.C. des Rites, président de la Commission
pour la réforme et président du Congrès
d’Assise], tenta à la séance d’ouverture du
congrès, de limiter les discussions sur la réalisation des directives papales déjà données sur la
liturgie. Sur une page, apparemment ajoutée au
dernier moment, il rappela aux participants que
dans ‘Mediator Dei’, Pie XII avait parlé de
l’emploi du latin comme d’un ‘clair et noble
signe d’unité et une réelle sauvegarde efficace
contre la corruption de la vraie doctrine’” (17).
Prenant pour motivation (ou excuse) que la
page sur la défense du latin écrite par le card.
Cicognani avait été préparée au dernier moment, les traducteurs la “passèrent sous silence” (Bugnini, p. 25) et, le second jour du
congrès, à l’improviste, le cardinal quittait
Assise sans saluer, laissant la présidence au
card. Lercaro. Quelle que soit l’explication de
la “fuite” du cardinal (18), il est certain que les
congressistes n’étaient d’accord ni avec lui, ni
avec le Pape, et ils le firent savoir: “à propos
du congrès - écrit Schmidt à la p. 150 - Joseph
Jungmann rapporte un détail significatif. A un
certain moment s’était créée une tension entre le
cardinal-préfet de la Congrégation des Rites,
Son Eminence Gaetano Cicognani, défenseur
acharné du latin dans la liturgie, et les orateurs
suivants, au point que l’assemblée souligna for-

tement de ses applaudissements les passages
parlant de réformes possibles en la matière. Or,
Jungmann déclare avoir su de Johannes
Wagner [liturgiste allemand ami de Bea] que
Bea au dernier moment avait omis tous les passages de sa propre conférence qui auraient pu
provoquer des applaudissements et accentuer
ultérieurement cette tension. Personnellement,
je me rappelle que Bea m’avait parlé des passages en question, par ex. dans la conférence du
P. Jungmann, et qu’il n’en était pas content. Il
savait trop bien par expérience qu’en de telles
circonstances la tension nuit à la cause et que
des obstacles de ce genre ne se surmontent que
par un travail de persuasion tranquille et graduel”. Ce passage que nous venons de citer est
hautement significatif: Bea identifiait sa
propre “cause” avec celle des autres ennemis
du latin (ennemis donc aussi du magistère de
l’Eglise en la matière, dont deux des encycliques du Pape régnant, Pie XII), mais il était
plus prudent: les provocations des liturgistes
progressistes auraient nui à la “cause”, en mettant en lumière à Rome leur but “occulte”,
leur sectarisme, leur désobéissance. Il fallait au
contraire user de persuasion peu à peu... Tel
était le rôle de Bea: c’est lui - selon Martimort
- qui “avait élaboré le projet de ce congrès”, et
c’est lui qui obtint pour lui le privilège de l’audience pontificale et du discours conclusif d’un
Pie XII malade, discours que Bea savait
d’avance être satisfaisant pour les réformateurs: “vous en serez contents”, avait déclaré
par avance le cardinal... (19). “Pie XII - écrit
Bugnini (p. 25) - fit un très beau discours
qu’étant malade, il ne lut qu’en partie et qui
comporte cette exhortation devenue historique:
‘le mouvement liturgique est apparu comme un
Mgr Annibale Bugnini

60

signe des dispositions providentielles de Dieu
concernant le temps présent, comme un passage
de l’Esprit Saint dans son Eglise”. Forts de cet
éloge, les réformateurs poursuivirent leur travail révolutionnaire. En réalité, la lecture du
texte complet du discours (20) nous donne une
image bien différente de l’idée que le Pape
Pacelli avait du mouvement liturgique. En
effet, après l’éloge du mouvement liturgique
rapporté par Bugnini, tout le reste du discours
est dédié à la condamnation des erreurs et des
déviations du mouvement en question!
Enumérons ces erreurs: le mépris des dévotions non liturgiques (21); la volonté d’“orienter
l’enseignement religieux et la pastorale dans
un sens exclusivement liturgique” (22); “l’erreur sur l’équivalence entre la célébration de
cent messes par cent prêtres et celle d’une
messe à laquelle assistent dévotement cent
prêtres” (23); les erreurs sur la Présence Réelle
(24) concrétisées entre autres par la suppression
du tabernacle sur l’autel (25) et de façon générale “par une estime moindre pour la présence
et l’action du Christ dans le tabernacle” (26);
enfin la mise en sourdine de la divinité du
Christ (27)... Comme on le voit, il ne s’agit pas
là de détails. Quant à la question de la langue
liturgique,“les participants reçurent un avertissement qui n’encourageait pas les défenseurs de
la langue vulgaire: ‘(...) Il serait néanmoins superflu de rappeler encore une fois que l’Eglise a
de graves motifs de maintenir fermement dans
le rite latin l’obligation inconditionnée pour le
prêtre célébrant d’employer la langue latine
(...)’ (28). Encore une fois les défenseurs du latin
pensèrent que dès lors ils avaient un autre texte
du pape qui arrangeait définitivement les points
discutés”. “Si sur certains points de la législation ecclésiastique - écrivait par exemple
Noirot - on peut admettre qu’une condamnation ne soit pas nécessairement définitive, dans
ce cas précis les adjectifs et les adverbes utilisés
par le Saint-Père, et qu’un canoniste avait
l’obligation de souligner ex professo, montrent
nettement que le Saint-Siège, en pleine connaissance de cause et en vue du bien de l’Eglise, ne
peut pas faire de concessions sur ce point”. Et
pourtant, “malgré ces interventions romaines,
la discussion ne s’en tint pas là” (29).
Le latin en question (30)
Ce n’était pas les défenseurs du latin
dans la liturgie de rite latin, mais bien les
propagateurs de la langue vulgaire qui déso-

béissaient aux lois de l’Eglise, qui étaient rebelles à Son magistère ordinaire. En effet
l’Eglise s’était maintes fois et solennellement prononcée: en 1562 avec le Concile de
Trente (Denz.-Sch. 1749, 1759) contre les
Protestants, en 1713 avec Clément XI (DS
2486) et en 1794 avec Pie VI (DS 2633 et
2666) contre les Jansénistes; en 1833 avec
Grégoire XVI (EP 136), en 1903 avec saint
Pie X (EP 229), le “père” du mouvement liturgique. Pie XII lui-même s’était prononçé
à plusieurs reprises. Il l’avait fait solennellement en 1947 dans l’encyclique Mediator
Dei (31), dont le mouvement liturgique faisait sa magna charta. “Alors que les tenants
de l’introduction du vulgaire multipliaient
leurs efforts, débuta ce que l’on a appelé un
‘véritable barrage que l’Eglise entend opposer à toute velléité de liturgie solennelle en
langue vulgaire’ [J. Claire]. Le 29 avril 1955,
le Saint-Office promulguait un décret restrictif rappelant quelles étaient les exceptions à la
loi générale sur le latin dans la liturgie. A la
fin de la même année l’encyclique Musicæ
sacræ [EP 764-766] confirmait le principe du
latin comme langue liturgique (...). On pensait que cette déclaration aurait résolu le problème. En réalité elle ne mit pas le point final
à la discussion...” (32), et nous avons vu ce
qui se passa à Assises et comment l’énième
mise en garde de Pie XII n’eut, en cette occasion, aucun effet. Neuf ans plus tard, le 7
mars 1965, Paul VI célébrait la messe en
langue vulgaire, ce qui devint la règle
générale.
Le livre du P. Schmidt raconte par le menu
les appréhensions et les manœuvres de Bea en
faveur de la langue vulgaire dans la liturgie (et
en faveur des autres réformes), depuis son
poste privilégié de confesseur du Pape.
“Maintenant que nous sommes habitués à
la liturgie rénovée après Vatican II - explique
Schmidt - se rendre compte de ce qu’était
alors la situation dans le rite romain, en ce
qui concerne la langue liturgique n’est pas facile. C’est encore plus difficile pour ceux qui
n’ont connu rien d’autre que l’actuelle liturgie
telle qu’elle est depuis sa rénovation. Des
concession étaient accordées, il est vrai. Celle
par exemple de faire des lectures en langue
vulgaire, après toutefois qu’elles aient été récitées en latin. Il y avait aussi des concessions
concernant l’usage des chants populaires,
mais pour le reste, la messe était célébrée entièrement en latin, du début à la fin”. En

61

1949, un évêque français, un “pionnier” en
la matière, avait obtenu justement la permission, pour son diocèse, de faire lire les lectures en français après la lecture en latin;
mais, alors que l’autorisation était accordée
sans conditions par le Saint-Office (où était
Bea), la S.C. des Rites l’avait limitée à trois
ans. “Par la suite, peu à peu, tous les évêques
français obtinrent la même faculté, en sorte
que fut décidée la publication pour toute la
France d’un lectionnaire bilingue. Et,
Martimort recommanda à l’évêque de Rouen
un moyen sûr et certain pour obtenir l’approbation: ne pas s’adresser à la Congrégation
des Rites mais au Saint-Office, utilisant pour
ce faire les ‘bons offices de Bea’. Voilà où en
étaient les choses...” (p. 235).
Il fallait donc procéder “avec une extrême prudence”. Aussi Bea choisit-il de travailler là où la situation s’y prêtait le mieux:
en Allemagne (où existait un indult) et dans
les pays de mission (33).
En Allemagne, divers abus avaient cours:
la Gemeinschaftmese (messe dite en latin à
voix basse par le prêtre, et lue en allemand à
voix haute par un lecteur), la Betsingmesse
(chants populaires en allemand durant la
messe), la Deutsches Hochamt (Gloria, Credo,
Sanctus et Agnus Dei chantés - paraphrasés en allemand et non en latin) et le Deutsche
Gregorianik (grégorien en allemand).
Schmidt lui-même ne fait aucune difficulté à
reconnaître l’origine de ces pratiques: “il faut
tenir compte du fait qu’en Allemagne le luthéranisme avait beaucoup favorisé la liturgie et
les chants populaires en langue vulgaire” (p.
237). Mais les directives de saint Pie X en
cette matière étaient claires: elles interdisaient
de telles pratiques: c’est pourquoi certains “en
Allemagne soutenaient que cet abus devait être
supprimé” (34). Le Card. Beltram eut recours à
Rome, et obtint un “indult” (24/12/1943) du
cardinal secrétaire d’Etat, Maglione, autorisant les évêques à concéder les deux premiers
types de messe, et à déclarer “toléré” le troisième (35). La majorité des évêques allemands
profita de la brèche ainsi ouverte, pour l’élargir toujours davantage (cf. le Directoire pour
la messe chantée allemande - de 1950 - de la
Conférence Episcopale), mais les réactions ne
manquèrent pas, réactions qui s’appuyaient
sur les paroles de Mediator Dei condamnant
les “abus téméraires” (1947). En fait, nous explique Schmidt, “dans certains milieux liturgistes (...) ces usages étaient considérés comme

contraires à l’esprit authentique de l’Eglise et
de la liturgie. Ces personnes se croyaient obligées de soutenir avec zèle l’emploi exclusif de
la langue latine et du chant grégorien. Non
contentes de cela, elles s’employèrent à faire
abolir cet indult par le Saint-Siège, faisant courir le bruit qu’une mesure de ce genre était en
préparation”. “Une abolition de l’indult (...)
aurait porté gravement ombrage à l’autorité
des Evêques” et aurait causé quelque dommage au mouvement liturgique (p. 237). Ces tendances abolitionnistes se manifestèrent spécialement au congrès de Musique Sacrée tenu
à Vienne en octobre 1954 (Ellard, p. 194).
“Derrière les deux façons de voir le problème de la langue et du chant - explique
Schmidt (p. 237) - existaient d’ailleurs deux
conceptions différentes de la liturgie. Pour les
‘professionnels’ de la musique sacrée, celle-ci
était en elle-même un culte de Dieu; les
autres, par contre parlaient de ‘pastorale liturgique’ et voyaient la liturgie en fonction de
la pastorale et du soin des âmes” (36). “Le
Congrès d’Assises - poursuit Schmidt - était
justement l’expression de cette seconde
conception. Aussi les liturgistes allemands ne
furent-ils pas les seuls évidemment à se sentir
menacés par les ‘musiciens’: les responsables
du ‘Centre de pastorale liturgique’ [CPL] de
Paris se trouvaient dans la même situation”.
Or, c’est justement à Paris qu’en 1957 devait
avoir lieu le nouveau Congrès de musique
sacrée. “On craignait que ne surgissent des
inconvénients analogues à ceux qui s’étaient
vérifiés au Congrès tenu précédemment à
Vienne et que le Congrès soit utilisé contre le
mouvement de liturgie pastorale. Bea était
continuellement tenu au courant, on lui demandait conseil et aide. Il était d’avis que le
danger n’était pas à exclure et insistait par
conséquent pour que l’épiscopat français
fasse valoir sa propre autorité. Il suggéra à
plusieurs reprises que le délégué de l’épiscopat pour la liturgie vienne à Rome pour traiter du problème avec les responsables du
Saint-Office et de la Congrégation des Rites.
Martimort nous fait savoir qu’en effet le danger fut conjuré. Les organisateurs du Congrès
avaient obtenu des directives précises à ce
sujet, et une lettre de mise en garde de la
Secrétairerie d’Etat - obtenue selon Martimort par l’intercession de Bea - demandait
qu’au Congrès soient évitées les discussions
préjudiciables au mouvement liturgique” (pp.
237-238).

62

En fait, ce n’est pas que les ‘affreux’ ‘musiciens’ aient répandu à dessein de faux
bruits sur une intervention de Rome à propos de la langue liturgique et de l’Indult de
1943. Il y eut réellement trois documents,
tous plus sévères les uns que les autres: une
Communication du Saint-Office et de la
Congrégation des Rites aux Evêques allemands du 29 avril 1955 interdisait l’application de l’Indult au Pontifical, à la Messe solennelle et aux messes conventuelles et capitulaires (37), l’Encyclique sur la musique sacrée du 25 décembre 1955 mettait des limites
à la concession (38) et enfin l’Instruction de la
S.C. des Rites du 1er octobre 1958 abolissait
explicitement une partie de l’Indult de 1943.
Ce n’est probablement pas un hasard si ce
dernier texte est sorti en cette période où
Bea était gravement malade (Schmidt, p.
240) et par conséquent dans l’incapacité d’intervenir. Quelques jours après l’Instruction
en question, Pie XII mourait. Que la question ait été considérée comme importante et
que l’Instruction ait représenté pour les progressistes un échec particulièrement cuisant,
un fait en témoigne, c’est qu’il en fut question au cours du conclave qui élit Jean
XXIII. Les cardinaux allemands Frings et
Wendel en discutèrent avec le cardinal
Ottaviani, pour en référer ensuite au père
Bea. Ottavani se montrait disponible, et Bea
avait déjà trouvé le stratagème pour enterrer
l’Instruction: “la règle établie dans l’Instruction représente l’idéal, mais dans ce
monde l’idéal n’est jamais réalisé”! (p. 240).
L’Eglise à une bifurcation: la décision
revient à Jean XXIII...
Nous avons vu comment en 1958 la réaction contre le progressisme - dans le domaine liturgique compris - commençait à se
faire sentir. Mais les novateurs ne voulaient
pas céder pour si peu: poursuivre la réforme
liturgique jusqu’à démolition du Rite romain, voilà quel était leur but.” Tout dépendra donc du successeur de Pie XII. “A la
veille de l’élection du Pape Jean XXIII, Bea
écrivait: ‘pour l’heure on ne peut rien dire sur
la réforme. La première question est de savoir quelle position prendra le nouveau Pape
à ce sujet’. En effet, les cardinaux n’étaient
pas tous d’accord pour que la réforme se
fasse” (Schmidt, p. 231). Quelques jours auparavant, au moment de la mort de Pie XII,

Dom Lambert Beauduin, le chef de file du
mouvement liturgique et œcuménique
condamné autrefois par Pie XI avec l’encyclique Mortalium animos, confiait au Père
Bouyer à l’abbaye de Chevetogne: “S’ils élisaient Roncalli tout serait sauvé: il serait capable de convoquer un Concile et de consacrer l’œcuménisme... (...) J’ai confiance, nous
avons notre chance; les cardinaux, dans leur
majorité, ne savent pas quoi faire. Ils sont
bien capables de voter pour lui”.
Personne ne le savait encore, mis à part
quelques initiés, mais ce vote décida de la
condamnation à mort de la liturgie romaine (39).
Notes
1) L’hérésie antiliturgique des Jansénistes à Jean
XXIII (1668-1960): trois siècles de gestation des réformes
conciliaires, dans Sodalitium n° 20, mars 1990, pp. 34-53.
2) M GR K LAUS G AMBER , Die Reform der Römischer Liturgie. Vorgeschichte und Problematik.
3) ABBÉ DIDIER BONNETERRE, Le Mouvement liturgique, Fideliter, 1980.
4) Cf. Lettre de Paul VI à l’Abbé de Solesmes, du
20 janvier 1975: “Je constate la solidité et le rayonnement
de l’œuvre de Dom Guéranger, en qui le ‘Mouvement liturgique’ contemporain salue son précurseur” (tiré de
Bonneterre p. 15. Mon résumé sur l’histoire du mouvement liturgique se fondera essentiellement sur le travail
de Bonneterre).
5) Ces réformes ne furent pas une petite chose, et
eurent un grand impact dans la vie quotidienne du clergé et des fidèles. Dans la réforme du Bréviaire, saint
Pie X visait à restaurer l’office du temps sans sacrifier
celui des saints; pour ce faire il fallut hélas renoncer à
l’ancienne répartition du psautier pour permettre la récitation hebdomadaire intégrale des psaumes.
6) Cf. In cotidianis precibus, du 24 mars 1945, AAS
37 (1945) 65-67. La nouvelle version du Psautier fut un
échec parce qu’elle modifiait le texte de prières que tous
connaissaient par cœur, et qu’elle posait des difficultés
pour la récitation chorale et le chant de l’Office (les jésuites sont peu ferrés en la matière, c’est pourquoi on dit
en latin de cuisine, “non cantant, non rubricant”). Nous
avons déjà vu que Mgr Roncalli, alors Nonce à Paris,
n’apprécia pas la réforme, que de fait il jeta aux oubliettes à peine devenu Jean XXIII. Ce qui n’empêcha
pas Annibal Bugnini d’écrire: “Mediator Dei avait été
précédée de deux années seulement d’un autre événement
d’importance notable pour la réforme liturgique: la nouvelle version latine des psaumes, réalisée sur ordre de Pie
XII par l’Institut Biblique Pontifical en 1945. Ce travail,
mené à terme avec une volonté tenace par le recteur P.
Agostino Bea, futur cardinal, fit mûrir dans l’esprit du
Pape l’idée de la réforme de toute la liturgie, dont le psautier ne devait constituer que la première pierre”
(ANNIBALE BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975),
CLV Edizioni Liturgiche-Roma 1983, p. 19).
7) S TJEPAN S CHMIDT , Agostino Bea, il cardinale
dell’unità, Città Nuova, Roma 1987, pp. 147-148.
Schmidt n’exclue pas la possibilité que d’autres personnes aient inspiré la création de la Commission pour
la réforme liturgique; Schmidt lui-même cite le P.

63

Antonelli OFM, et Bugnini (op. cit., p. 20) avance les
noms du P. Alfonzo OSB et du P. Löw, rédemptoriste.
8) Les huit membres de la Commission étaient... sept:
le Card. Micara (président), le P. Bugnini CM (secrétaire), Mgr Carinci, le P. Antonelli OFM, le P. Löw CSSR,
le P. Albareda OSB et le P. Bea SJ. Le huitième était Mgr
Dante, futur cardinal, qui y entra en 1951. En 1953, le
card. Micara fut remplacé par le card. G. Cicognani, tant
à la tête de la Congrégation des Rites qu’à la présidence
de la Commission pour la réforme. En 1960 s’ajoutèrent
Mgr Frutaz, don Rovigatti, Mgr D’Amato OSB et le P.
Braga CM, intime collaborateur de Bugnini: ceux-ci participèrent seulement à quatre réunions, puisque l’année
même la Commission de Pie XII cédait la place à la
Commisssion Préparatoire au Concile.
9) Il existe une continuité institutionnelle et, en
partie doctrinale, entre les diverses “commissions” qui
élaborèrent la réforme liturgique de 1948 à 1975 (bien
que la dernière réforme de la ‘vieille’ liturgie soit celle
du rite des exorcismes réalisée en cette année 1999). La
Commission de Pie XII dura de 1948 à 1960; elle fut
remplacée par la Commission préparatoire au Concile,
en fonction de 1960 à 1962; celle-ci se transforma, durant le Concile, en Commission Conciliaire pour la
Liturgie; après le Concile, Paul VI créa le Consilium ad
exequendam Constitutionem de sacra Liturgia qui, appliquant l’esprit et trahissant souvent la lettre de la
Constitution Sacrosantum Concilium, réalisa la réforme
post-conciliaire. Le 8 mai 1969 fut créée la Sacrée
Congrégation pour le Culte divin, qui remplaça la
Congrégation des Rites. On remarque un lien constant
entre tous ces organismes: la présence d’Annibal
Bugnini comme Secrétaire de tous, avec la seule exception de la Commission conciliaire pour la Liturgie, dont
il fut temporairement exclu comme nous le verrons
dans le prochain numéro, par le président, le card.
Larraona qui réussit à le remplacer par le P. Antonelli.
En vain, hélas...
10) Sur les circonstances du choix de Bea comme
confesseur de Pie XII, cf. SCHMIDT, pp. 166-167. Sur le
rôle discret de Bea dans le mouvement œcuménique
jusqu’à la mort de Pie XII, cf. Sodalitium n° 38 (XVème
partie), pp. 62-65.
11) Décret du 9 février 1951 Dominicæ Resurrectionis, A.A.S. 43 (1951) p. 128 sv, qui introduit ad experimentum la nouvelle Vigile pascale. Bugnini écrit à
la p. 22: “Le premier fruit de la Commission fut la restauration de la vigile pascale (1951) (...) fut le signal que
finalement la liturgie s’engageait dans la voie de la pastorale”. Mgr Schmidt ajoute (p. 248): “le fameux liturgiste
allemand, Wagner, écrit: ‘Il m’est certainement permis de
supposer que le grand public connaît les deux grands
services dont il est redevable au P. Bea (et donc ses mérites) en ce qui concerne le renouvellement liturgique:
son rôle de guide dans la préparation de la nouvelle traduction latine du Psautier, avec pour conséquence la
mise en route de la discussion de la réforme du
Bréviaire, et sa collaboration à la réforme de la Vigile
pascale, qui fut le prélude de la réforme liturgique générale’”. La réforme de la Vigile pascale était même
considérée par Bea comme ‘un pas plutôt audacieux’ (p.
225), mais faisait l’objet des vœux de tous les modernistes, comme en témoigne le Père Chenu (cité dans
Sodalitium n° 20, p. 40-41).
12) Décret général Maxima redemptionis du 16 novembre 1955 dans A.A.S., 47 (1955), 838-847. “Le renouveau - a solennellement proclamé Paul VI dans la

‘promulgation’ du nouveau missel de 1969 - avait été
commencé par Pie XII lui-même avec la restauration de
la vigile pascale et de l’Ordo de la Semaine sainte qui
constitua la première étape de l’adaptation du missel romain à notre temps”. La chose était prévue par les ‘initiés’ dès cette époque: la réforme de la Semaine sainte
devait précéder la réforme définitive du missel romain”
(Bea, cit. par SCHMIDT à la p. 226). En effet, avec la réforme de la Semaine sainte de 1951-1955, était créée une
situation plutôt étrange, les rubriques de la Semaine
sainte contrastant avec celles du reste du Missel: Ellard
écrivait en 1956: “dans le rit annexe au décret ad experimentum, la forme de la Messe était différente de celle du
Missel Romain, du fait de quelques nouveautés significatives. Un simple coup d’œil à ces innovations et l’on se
rend compte que Rome est en train de méditer des modifications à la Messe (...)” (GERARD ELLARD S. J.: “La
messa in trasformazione, 1956, éd. it.; Pont. Istituto
Pastorale, éd. Romane-Mame, 1960, p. 39). Ellard et le
Père Löw, membres de la commission des huit, relèvent
dans la nouvelle Semaine sainte la suppression du psaume Judica me au début et du dernier évangile à la fin de
la Messe (pp. 35 et 45) et ils remarquent comment, avec
le renouvellement des vœux du baptême, “l’usage de la
langue vulgaire a été tranquillement introduit dès le début
de cette restauration liturgique et tout aussi tranquillement, bien qu’avec quelques restrictions, étendu ou autorisé à s’étendre” (p. 45). Deux principes guident ce “décret révolutionnaire” (l’allusion, à la p. 39, se rapporte au
décret de 1951): “a) avoir soin que ‘le peuple puisse
mieux suivre les cérémonies’ et b) que le célébrant ne répète pas ce que font les ministres inférieurs” (pp. 43-44).
Bugnini et Beauduin devaient souligner ces points en
1951. “Le peuple, l’assemblée entière, plebs tua sancta,
une sorte de ‘tiers-état’ pour ainsi dire, s’unit au célébrant
et au chœur tout le temps activement. (...) Le célébrant ne
répète pas ce que font les ministres inférieurs. Lorsque le
lecteur lit, le célébrant est assis et écoute; lorsque le chœur
chante, le célébrant est assis et écoute” (p. 45). Certains
évêques, auxquels cela ne suffisait pas, se plaignant de la
longueur des cérémonies et de l’emploi du latin, Bea répondait: “Il sera utile que Son Excellence expose les
choses en détail et qu’en ce qui concerne le temps à assigner à la Vigile, il formule une demande précise... Il est
tout aussi important de signaler les difficultés, y compris
celles qui proviennent de l’emploi de la langue latine... Il
sera bon de répéter qu’il convient que Rome fasse des
concessions, à défaut de quoi, sous la pression des circonstances, le clergé procédera de lui-même à des abréviations et à l’emploi de la langue vulgaire” (SCHMIDT, p.
226). C’est la tactique habituelle de Bea (pressions sur
Rome par les évêques auxquels il a fait la leçon) et pardessus le marché, chantage!
13) Décret de la S.C.R. Cum hac nostra ætate sacerdotes du 23 mars 1955 (en vigueur dès le 1er janvier 1956).
“Selon le témoignage d’Annibale Bugnini, secrétaire de la
Commission chargée de la réforme liturgique, cet organisme, avait, dès ses premières années d’existence 1947-1950
défini tout le plan de la réforme, Bréviaire inclu”, mais,
d’après un témoignage de Bea remontant à 1950, dans son
ensemble, la réforme aurait duré 20 ans” (SCHMIDT, pp.
230-231). Les nouvelles rubriques de 1955 étaient donc un
fruit de la Commission, mais un fruit transitoire: “nous
sommes dans une période de transition” écrivait Bea en
1957 (SCHMIDT p. 231). Le décret lui-même (qui attribuait
la réforme à la “Commission spéciale qui s’occupe de la réforme liturgique générale”) établissait que les nouvelles

64

éditions du Bréviaire ne devaient pas être changées, évidemment parce que la réforme devait, sous bref délai, être
à son tour réformée. Le Secrétariat de la S.C. des Rites,
Mgr Carinci, expliqua en effet “que la réforme définitive
du Missel et du Bréviaire (tant désirée et si longtemps attendue) n’était pas imminente et qu’il faudrait plusieurs années
avant qu’elles ne soient complétées; aussi les éditions existantes ou futures de ces livres devaient-elles demeurer inchangées” (O.R., 4 mai 1955). Les motifs de la réforme
avancés par le décret sont bien tristes, rien moins que l’activisme du prêtre moderne: “de nos jours les prêtres, spécialement ceux qui s’occupent des âmes, sont toujours plus
chargés de formes nouvelles et variées d’apostolat, de sorte
qu’il leur est très difficile de s’adonner à la récitation de
l’Office Divin avec la tranquillité d’esprit nécessaire”. Pius
Parsch et B. Capelle (tous deux en 1947) invoquaient la
réforme du bréviaire, en donnant pour obstacle sa longueur et l’emploi de la langue latine (ELLARD, p. 25). La
réforme du Bréviaire et de la Messe de 1955 était le premier pas dans une certaine direction, celle “de l’autodémolition [sic] de la liturgie romaine” (BONNETERRE, p. 111).
En effet, en 1956 au Congrès d’Assises dont je parle un
peu plus loin dans ce même article, le card. Lercaro, père avec Bugnini - du nouveau missel, tint une conférence très
applaudie sur “la simplification des rubriques et la réforme
du Bréviaire” où, aux dires mêmes de Bugnini, étaient
déjà anticipés les choix qui devaient mener à la liturgie des
heures de Paul VI (Bugnini, p. 25).
14) Le Catéchisme dit du concile de Trente (III, c.
IV de Eucharistiæ sacramento, n. 6) affirme que le jeûne
naturel avant la communion a été institué “salutaliter”
par les Apôtres (usage attesté déjà par Tertullien: A ma
femme, 2, 5). Saint Thomas explique la haute convenance de cette habitude (III, q. 80, a. 8). La célébration
de la Messe le matin est naturellement liée à la loi du
jeûne eucharistique de minuit. Durant la dernière guerre
des indults furent accordés pour célébrer l’après-midi,
après un jeûne de quatre heures, indults qui tombèrent
dans l’après-guerre. “Dans cette situation intervint un laïc
catholique allemand, Werner Maurenbrecher (...) lequel
entreprit une campagne en faveur de la messe du soir (...)
campagne qui gênait presque un certain nombre de curies
diocésaines. (...) C’est en Bea que Maurenbrecher a trouvé ‘l’interlocuteur le plus important et le plus efficace’.
Dès 1954 Maurenbrecher remercie Bea pour l’aide que
‘pendant des années’ il lui a prodiguée avec ses conseils,
dans son travail en faveur de la messe du soir (...). En
1948 M. était parvenu à convaincre d’éminentes personnalités de la vie catholique en Allemagne d’adresser à Pie
XII une supplique en faveur de la messe du soir. Il y était
expliqué comment la situation, sous de nombreux aspects,
était encore semblable à celle de la période de guerre (...)
et on y parlait (...) des difficultés de l’“homme du soir’
contemporain. Ce pour quoi était demandée la permission générale de célébrer la messe le soir. A la date du 17
août 1948, la Congrégation du Saint-Office répondait par
la négative. Peu après Bea qui, à l’époque de cette réponse négative, n’était pas encore conseiller du SaintOffice, intervenait dans cette question”, invitant M. à persévérer en se faisant appuyer par des évêques: “j’ai toujours souligné que l’initiative en question doit être promue par les épiscopats”. “En effet une décision positive
ne se fit pas trop attendre: le 6 janvier 1953, Pie XII publiait la Constitution Christus Dominus [A.A.S. 45
(1953), pp. 15-32] par laquelle était consentie la célébration des messes du soir le dimanche, et les jours chômés,
les premiers vendredis du mois et une fois par semaine.

En ce qui concerne l’obligation du jeûne eucharistique, il
était établi que l’eau ne ‘rompt’ pas le jeûne. Pour le reste,
on devait s’abstenir d’aliment et de boisson trois heures
avant la messe et la communion” (SCHMIDT, pp. 227229). Pie XII rappelait cependant que “la loi du jeûne
eucharistique depuis minuit demeurait en vigueur pour
tous ceux qui ne se trouvent pas dans des conditions particulières” (A.A.S., cit. p. 22) et le jeûne limité à trois
heures ne valait que pour les messes de l’après-midi. En
effet, déclara Bea “il s’agissait du retournement d’une
tradition vieille d’un millénaire et demi, sinon plus. Vingt
ans auparavant une telle concession aurait été
impensable”. Deux instructions du Saint-Office en 1953
et en 1955 [A.A.S.,47 (1955), p. 218] rappelaient les
strictes limites de la concession. Bea invitait à la patience: “l’essentiel est que la machine se soit mise en marche.
Tout le reste est question de temps (...). Six mois n’étaient
pas encore passés depuis cette dernière lettre que Pie XII
publiait, le 19 mars 1957, le Motu Proprio Sacram
Communionem [A.A.S. 49, (1957), pp. 117 et sv.] par lequel il autorisait les évêques à permettre la célébration de
la messe du soir tous les jours, si un nombre important de
fidèles le désiraient. Pour le jeûne eucharistique il établissait la règle des trois heures d’abstention avant la messe
pour les aliments solides et d’une heure pour les liquides”, quoiqu’“exhortant vivement les prêtres et les fidèles qui sont en mesure de le faire, d’observer, avant la
Messe et la sainte Communion, la forme antique et vénérée du jeûne eucharistique”, tandis que quiconque mettait à profit les nouvelles conditions se devait de “compenser le bénéfice reçu par des exemples éclatants de vie
chrétienne et principalement par des œuvres de pénitence
et de charité”! Des “nouvelles de difficultés et même de
résistance de la part de certains évêques” ne manquèrent
pas, mais Bea répondait: “La volonté du Saint-Père est
claire maintenant. (...) Il faut laisser passer le temps nécessaire pour que les gens s’habituent et que les choses se
développent” (SCHMIDT, pp. 229-230). Développement
que l’on a vu avec Paul VI (21 novembre 1964) qui, à la
demande des Pères conciliaires (A.A.S. 1965, p. 186), a
réduit le temps de jeûne à une heure (et même au fameux quart d’heure). Fin d’une tradition apostolique...
15) F. R ICOSSA , L’hérésie antiliturgique des
Jansénistes à Jean XXIII (1668-1960): trois siècles de
gestation des réformes conciliaires, dans Sodalitium n°
20, mars 1990, pp. 34-53.
16) “En douze ans d’existence... la Commission tint
82 réunions et travailla dans le secret le plus absolu”.
Bugnini, op. cit., p. 22.
17) J. KOMONCHAK, La lotta per il concilio durante
la preparazione, dans Storia del Concilio Vaticano II, dirigée par Giuseppe Alberigo, Peeters-Il Mulino,
Louvain-Bologne 1995, vol. 1, pp. 228-229.
18) Bugnini explique que “le bruit s’est répandu que
le card. Cicognani n’aurait pas été très content de l’accueil fait à son intervention sur le latin, et qu’il serait allé
en référer au Pape pour l’induire à inclure une observation sévère dans le discours qu’il devait faire aux
congressistes le 22 septembre” alors qu’en fait le cardinal aurait été chassé par les poux infestant la chambre
cardinalice de l’évéché d’Assise. Bien sûr, Bugnini rit
dans ses moustaches...
19) S. SCHMIDT, op. cit., pp. 233-234.
20) Pie XII, discours Vous nous avez demandé du
22 septembre 1956, AAS 48 (1956), pp. 725;
Enseignements Pontificaux, La Liturgie, nn° 793-824.
La Doc. Cat. 1956, n° 1236, col. 1289-1290.

65

21) “Cette forme de culte [privé], non seulement
l’Eglise la tolère, mais elle la reconnaît pleinement et la
recommande, sans toutefois rien enlever à la prééminence du culte liturgique” (DC, 1956, n° 1236, col. 1289).
22) “Notre encyclique Mediator Dei avait déjà redressé certaines affirmations erronées, qui tendaient soit
à orienter l’enseignement religieux et la pastorale dans un
sens exclusivement liturgique, soit à susciter des entraves
au mouvement liturgique qu’on ne comprenait pas” (EP,
801 ; DC 1956, n° 1236, col. 1289-1290).
23) cf. EP, 804. L’erreur, déjà condamnée dans l’allocution du 2 novembre 1954, suppose que le peuple
concélèbre avec le prêtre; or elle se concrétisait justement lors des congrès liturgiques au cours desquels les
prêtres présents ne célèbraient pas de messes privées,
soutenant qu’il leur suffisait de s’unir à l’intention du
célébrant pour consacrer avec lui (cf. EP 808).
24) “A leur avis le contenu essentiel actuel des espèces du pain et du vin est ‘le Seigneur au ciel’, avec lequel les espèces ont une relation soit-disant réelle et essentielle de contenance et de présence” (EP, 813; DC,
année 1956, n° 1236, col. 1294). Dans la pratique, cette
théorie menait et mène à la dépréciation de la présence
réelle du Seigneur et à la dérision de toute la piété eucharistique post-tridentine, faisant “sortir, pour ainsi
dire, le Christ de l’Eucharistie” et ne laissant “dans le tabernacle que des espèces eucharistiques...” (EP, 815. DC,
id. col. 1295). En 1985 la question est revenue à l’actualité sous la forme d’une polémique entre les dits “traditionalistes”, avec Dom Gérard qui reprenait la position
critiquée par Pie XII, et l’abbé de Nantes qui prenait
une position diamétralement opposée. Pour une position correcte entre les deux excès, voir MGR . M.-L.
GUÉRARD DES LAURIERS, La présence réelle du Verbe
Incarné dans les Espèces consacrées, Editions Sainte
Jeanne d’Arc, Villegenon 1987 (sur le discours de Pie
XII, pp. 89 ss; sur la polémique Dom Gérard-abbé de
Nantes, pp. 122 ss).
25) “Toutefois, plus importante que la concience
d’une telle diversité [entre l’acte du sacrifice (‘l’autel’) et
le culte d’adoration (‘le tabernacle’)] est celle de l’unité:
c’est un seul et même Seigneur qui est immolé à l’autel et
honoré au tabernacle, et qui de là répand ses bénédictions. Si on en était bien convaincu, on éviterait maintes
difficultés, on se garderait d’exagérer la signification de
l’un au détriment de l’autre et de s’opposer aux décisions
du Saint-Siège” (EP, 816; DC, id., col.1296). “Qui adhère de cœur à cette doctrine [du Concile de Trente] ne
pense pas à formuler des objections contre la présence
du tabernacle sur l’autel” (EP, 816; DC id.). Avec la réforme de Vatican II, le tabernacle (et le Seigneur) ont
été délogés de la table (ex-autel), selon les vœux du
‘mouvement liturgique’ dévié.
26) EP, 817; DC id.,. Pie XII invite le mouvement
liturgique non seulement à “laisser approcher les fidèles
du Seigneur au tabernacle” en cessant de mettre obstacle à la visite au Très Saint Sacrement, aux quarante
heures, à l’adoration perpétuelle, à l’heure sainte, aux
processions du Très Saint Sacrement, au transport solennel de la communion aux malades, mais également à
s’efforcer de les “y attirer toujours davantage” (EP, 818;
DC id., col. 1297).
27) “L’humanité du Christ a droit aussi au culte de
latrie à cause de son union hypostatique avec le Verbe,
mais sa divinité est la raison et la source de ce culte. Aussi
la divinité du Christ ne peut-elle rester en quelque sorte à
la périphérie de la pensée liturgique. Il est normal que

l’on aille ‘ad Patrem per Christum’, puisque le Christ est
Médiateur entre Dieu et les hommes. Mais Il n’est pas
seulement Médiateur; Il est aussi, dans la Trinité, égal au
Père et au Saint-Esprit” (EP, 819; DC id., col. 1296).
28) Cf EP, 821; DC id., col. 1298.
29) J. KOMONCHAK, op. cit., p. 229 et note 190.
30) Sur le latin dans la liturgie, cf. F. R ICOSSA
Sodalitium n° 30-31, éd. fr., pp. 3 à 13.
31) “Or, Nous avons appris avec grande douleur,
Vénérables Frères, que cela se produisait, et en des
choses non seulement de faible mais aussi de très grave
importance; il en est, en effet, qui, dans la célébration de
l’auguste Sacrifice eucharistique, se servent de la langue
vugaire (...). L’emploi de la langue latine en usage dans
une grande partie de l’Eglise, est un signe d’unité manifeste et éclatant et une protection efficace contre toute
corruption de la doctrine originale.” (enc. Mediator Dei,
EP 547; DC 1948, n° 1010, col. 212).
32) KOMONCHAK, op. cit., p. 228.
33 ) Quel ne fut pas le malaise des progressistes
dans les pays de mission après l’Instruction du 1er octobre 1958 sur le latin! “En Allemagne - écrit un correspondant de Bea - ils peuvent au moins faire appel à un
indult. Dans les missions, par contre, nous n’en avons
pas, et la règle rigide du latin nous pèse doublement. En
outre, en Allemagne, ils vivent depuis trente ans déjà le
mouvement liturgique (...). La chose est aggravée du fait
que nos pasteurs d’âmes sont habitués à se comporter
simplement selon le dicton Roma locuta- causa finita, au
grand dam des âmes, c’est-à-dire avec pour conséquence
que les fidèles assistent à la messe de façon mécanique
(...). Or s’il ne nous est même pas laissé la possibilité
d’initier à la pleine connaissance de la messe par une
participation intelligente à la messe basse, nous sommes
perdus”. Un schéma de messe dialoguée était sur le
point d’être publié en Inde, et la chose fut bloquée par
l’Instruction! “Vos plaintes ne m’étonnent pas - répondit
Bea - et ce ne sont pas les premières que j’entends. Il est
évident que les fidèles, surtout dans les pays de mission,
doivent accompagner la messe basse avec des prières en
langue vulgaire...” (SCHMIDT, p. 240). Les progressistes,
qui nous reprochent de désobéir, ont été les premiers
champions de la désobéissance, comme on peut le voir!
34) G. ELLARD, op. cit., p. 190.
35) Texte dans Eph. Lit. 62 (1948), p. 285-290, et
dans ELLARD, p. 191.
36) Evidemment Schmidt expose les choses de son
point de vue. Dans la liturgie, ses adversaires ne voient
pas seulement le culte de Dieu, (niant complètement son
rôle didactique), mais surtout le culte de Dieu. Par contre
les progressistes se servaient de la pastorale pour mettre
sous le boisseau l’aspect latreutique et sacrificiel de la liturgie, réduite à une assemblée de fidèles à la luthérienne.
Pour une exposition détaillée des idées de Bea dans le domaine liturgique, cf. Schmidt, op. cit., pp. 243-249.
37) cf. ELLARD, op. cit., p 194.
38) “Nous n’ignorons pas que pour des raisons
graves mais bien déterminées, des exceptions ont été accordées sur ce point par le Siège apostolique. Nous ne
voulons cependant pas qu’elles soient étendues à d’autres
cas et à d’autres régions sans une autorisation dûment
accordée par le même Saint-Siège. Bien plus, là où
l’usage de ces concessions est autorisé, les Ordinaires des
lieux et les autres pasteurs veilleront avec soin à ce que
dès l’enfance les fidèles utilisent davantage le chant grégorien et se familiarisent avec lui et à ce qu’ils sachent en
faire usage dans les cérémonies liturgiques, de façon à ce

66

que par là également l’unité et l’universalité de l’Eglise
resplendissent chaque jour davantage. Cependant là où
une coutume séculaire ou immémoriale veut que dans la
messe solennelle, après le chant en latin des saintes paroles liturgiques, on insère quelques cantiques populaires
en langue vulgaire, les Ordinaires des lieux pourront y
consentir” si en raison des circonstances de personnes et
de lieu, ils estiment qu’il est imprudent de supprimer cette

coutume” (Codex iuris canonici, can. 5), tout en observant la loi qui veut que les paroles liturgiques ellesmêmes ne soient pas chantées en langue vulgaire, comme
il a déjà été dit” (cf. ELLARD, p. 195, et EP 766; D.C. an.
1956 n° 1217, 22/01/1956).
39) L. B OUYER , Dom Lambert Beauduin, un
Homme d’Eglise, Castermann, 1964, pp. 180-181, cité
par BONNETERRE, p. 112.

CONSEILS DE LECTURE

* MGR DELASSUS, La conjuration antichrétienne (III tomes) (360 F).
* PERE DU PONT, Méditations sur les mystères de notre sainte foi avec la pratique de
l’oraison mentale (VI tomes) (660 F).
* MGR JOUIN, La R.I.S.S. Rose (les années
1928-1933 de la célèbre revue contre la
“judéo-maçonnerie”) (700 F).
* A BBÉ J. M EINVIELLE , De la Cabale au
Progressisme (110 F).
* M. LE CHANOINE S AUVETRE ,Vie de Mgr
Jouin (80 F).
* MGR DE SÉGUR, L’Enfer (40 F).
A demander aux éditions Saint-Rémi Rééditions de livres anciens, B.P. 79, 33410
Cadillac.

* R.P. B ARBARA , Catéchisme de persévérance sur l’Eglise (25 F).
* R.P. BARBARA, Petit essai sur la nature de
Dieu (12 F).
Chez l’auteur: 16 rue des Oiseaux, 37000
Tours (tél.: 02.47.39.52.73. Fax:
02.47.38.90.57).

D’autres ouvrages parus en italien sont
signalés dans l’édition italienne de
Sodalitium; les lecteurs intéressés peuvent
se la procurer en nous écrivant.

NOUVELLES PARUTIONS
Maçonnerie, mondialisme, sionisme, etc.
L’abbé Paladino et la Thèse
pour en savoir plus, demandez notre
de Cassiciacum
Revue de Presse n° 6 - 7

Une réponse au livre “Petrus es Tu ?”
dans lequel l’abbé Paladino expose sa
thèse “sédévacantiste”. L’abbé Ricossa
écrit une défense de la Thèse de Cassiciacum.

Une mine d’informations qui paraît désormais dans un tiré à part qu’il vous est
possible de vous procurer auprès de notre
rédaction moyennant 20 F (frais de port
compris).

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RAPPEL

DE

LA

SYNAGOGUE

À L’EGLISE,

Les conversions d’Edgardo Mortara, Giuseppe Stanislao
Coen et Eugenio Zolli

(36 pages. 30 F + port 5 F)
A commander auprès de notre rédaction

67

Vie de l’Institut

‘S

éminaire’ Saint Pierre Martyr. Après
une ‘année sabbatique’ durant laquelle
le “séminaire” avait fermé ses portes, avec
l’année scolaire 1999-2000 cinq séminaristes,
tous français, ont commencé leurs études
chez nous depuis le 15 septembre. Un postulant (qui doit encore passer le bac) est avec
eux ainsi qu’un familier. A tous nous souhaitons la persévérance dans leurs généreuses
dispositions.
Belgique. L’abbé Geert Stuyver est venu
nous rendre visite à Verrua le 29 septembre,
pour suivre avec ses autres confrères la retraite sacerdotale prêchée cette année aussi
par l’abbé Schoonbroodt. Les travaux pour
la nouvelle église (qui sera dédiée à NotreDame du Bon Conseil) et la nouvelle cure
avancent mais ne sont pas encore terminés.
Nous faisons appel à tous les lecteurs pour
qu’ils viennent en aide à l’abbé Stuyver dont
nous rappelons le compte courant postal:
CCP: 000-1719640-24
Anablepson VZW
Sint-Christianastraat 7
B- 9200 Dendermonde.
De Belgique, l’abbé Stuyver se rend également une fois par mois à Lille pour assurer la
messe dominicale. L’abbé Stuyver publie aussi
un bulletin en flamand pour ses fidèles.
France. Lyon: le dimanche 25 avril, veille
de Notre-Dame du Bon Conseil, l’abbé
Murro a célébré la Sainte Messe dans le
nouveau local. A partir du mois de novembre il y donnera également une série de
conférences. Tous nos remerciements aux
personnes qui se sont dépensées pour trouver et aménager cette chapelle dans la capitale des Gaules. Tours: relève de la garde;
l’abbé Thomas Cazalas, après trois années
de ministère auprès du P. Barbara a été rappelé à la Maison mère. C’est l’abbé Giugni
qui le remplace pour le moment. Suite à la
maladie et à la mort du P. Vinson, les Sœurs
du Christ-Roi (fondées par lui) nous ont demandé d’assurer la Sainte Messe tous les dimanches à leur congrégation et à l’école
pour filles de la Maison Saint-Joseph. Nos
prêtres assurent aussi la ‘prédication’ des
Exercices Spirituels de Saint Ignace, toujours à Serre-Nerpol, chez les Sœurs du

Christ-Roi. A cause de cet engagement nous
avons dû déplacer à l’après-midi la Messe
qui était habituellement célébrée à Cannes
le dimanche matin. L’Institut exprime ici publiquement ses remerciements aux religieuses de Serre-Nerpol pour la confiance,
qu’à la suite du P. Vinson, elle lui accordent.
Apostolat estival. Cette année encore
ont eu lieu les habituelles activités en faveur
de la jeunesse. Du 8 au 21 juillet, au château
de Raveau, les enfants italiens (peu nombreux), français (nombreux) et belges ont
participé à la Croisade Eucharistique:
Catéchisme, jeux, théâtre (N.-D. de l’Osier,
du P. Vinson), promenades, visites d’églises
ou de châteaux (la Cathédrale de Bourges)...
le tout sous la direction paternelle de l’abbé
Giugni. Une nouveauté, cette année, pour
les fillettes. L’abbé Murro a décidé d’unir
nos forces à celles des Sœurs du Christ-Roi;
c’est pourquoi les fillettes italiennes ont participé au camp organisé par les Sœurs dans
les montagnes du Dauphiné (à Chantelouve,
exactement) du 9 au 29 juillet. Pour la première fois le chapelain était l’abbé Murro
puisque le P. Vinson, qui jusqu’alors avait eu
cette responsabilité, est décédé la veille du
jour où le camp devait commencer. Un beau
récit de ces journées a été publié sur Simple
lettre (n° 117, sept.-oct. 1999, pp. 3-4).
L’abbé Ercoli a dirigé quant à lui un camp
pour adolescents du 2 au 11 août. Point de
départ: les magnifiques montagnes provençales à Peira Cava; point d’arrivée: les tout
aussi belles montagnes du Dauphiné à
Villard-Laté. Signalons le retour parmi nous
pour quelques jours de Joseph Selwey, venu
exprès des Etats-Unis, avec un de ses frères,
pour nous aider; il a été séminariste à
Verrua et poursuit maintenant ses études
avec l’abbé Sanborn.
Exercices Spirituels. Autrefois les Exercices n’étaient donnés que l’été; désormais
nous avons intensifié les sessions d’Exercices. En Italie, nous avons confirmé la session de printemps mixte (cette année elle a
eu lieu à Verrua du 10 au 15 mai), qui
s’ajoutent donc à ceux ‘traditionnels’ du
mois d’août donnés par les abbés Nitoglia et
Ricossa, en retard, cette année, d’une semaine (du 23 au 28 pour les hommes - 13 présents - et du 30 août au 4 septembre pour les
dames - avec 8 présentes). En France aussi,
la collaboration avec le P. Vinson (et ensuite
la nécessité de le remplacer) nous a permis

68

La “veillée” à la fin du camp de Raveau

de donner plus souvent les Exercices.
L’abbé Ricossa a aidé le P. Vinson lors de la
dernière session qu’il a donnée dans sa vie
(du 12 au 17 avril) et l’a remplacé du 1er au
6 juillet, dans les derniers jours de sa maladie. Le P. Vinson a certainement offert ses
souffrances pour la bonne réussite de ces
Exercices. A Raveau ont eu lieu les deux habituelles sessions données par les abbés
Giugni et Murro: du 2 au 7 août pour les
dames et du 9 au 14 août pour les hommes.
L’abbé Giugni et l’abbé Cazalas ont ensuite
donné les Exercices pour les hommes à
Serre-Nerpol du 23 au 28 août, en même
temps que la session à Verrua. Enfin,
comme chaque année, a eu lieu la retraite
sacerdotale, prêchée par l’abbé Schoonbroodt du 4 au 9 octobre à Verrua. Les
séminaristes (et un jeune français) en revanche, ont reçu les Exercices de l’abbé
Nitoglia et de l’abbé Murro du 25 au 30 octobre. Les retraitants de langue française ont
donc un grand choix de dates durant toute
l’année, alors que ceux de langue italienne
peuvent s’organiser pour obtenir des sessions supplémentaires sur demande. En
Belgique, l’abbé Stuyver et l’abbé Schoonbroodt ont pour l’heure maintenu la formule des exercices de seulement trois jours,
donnés en flamand à Steffeshausen durant le
mois d’août. En tout, 65 personnes ont fait
les Exercices de mai à octobre.
Conférences. L’abbé Nitoglia est notre
conférencier officiel! En espérant ne pas en
oublier, je signale: le 28 mai à Fabriano
“Réflexions sur la vraie nature du New Age”,
le 31 mai à Rome (Palazzo Barberini) avec
l’abbé Ennio Innocenti (“Gnose et Cabale
chez Raymond Lulle”); le 10 juin, à Côme, à

l’Unione Industriali, “Réflexions sur la vraie
nature du New Age”; le 25 juin à Milan
“Judéo-Maçonnerie et Vatican II”. Avec l’auteur, Mario Spataro (et, parfois, avec
d’autres conférenciers), l’abbé Nitoglia a
présenté le livre Dal caso Priebke al nazigold (Ed. Settimo Sigillo, Roma) dans plusieurs villes d’Italie: le 13 septembre à Tivoli,
le 8 octobre à Côme, le 15 octobre à Varèse;
le 5 novembre à Milan. Un compte rendu de
la conférence de Tivoli a été publié dans le
numéro du 5 octobre de Linea.
Centro librario. Le CLS a déjà édité en
italien, en 1997, Storia ebraica e giudaismo.
Il peso di tre millenni, du professeur Israël
Shahak. Complément indispensable à cet
ouvrage récent, le ‘classique’ de Bernard
Lazare: L’antisémitisme, son histoire et ses
causes (1894), dont nous avons édité la première édition italienne. Lazare (1865-1903)
fut, comme Shahak, un juif laïc et de gauche,
mais qui dénonça avec sincérité les causes
de l’antisémitisme, que l’on doit surtout rechercher dans le judaïsme lui-même, dans sa
religion et sa mentalité. Défenseur, avec son
ami intime Charles Péguy, du capitaine
Dreyfus, adepte intransigeant de la cause
sioniste, aujourd’hui encore vénéré par le
B’naï B’rith qui lui a dédié certaines Loges,
Bernard Lazare ne peut certainement pas
être classé comme un auteur antisémite, et
encore moins comme sympathisant du christianisme dont il est un farouche adversaire:
c’est précisément pourquoi ses aveux sur les
causes réelles de l’antisémitisme sont d’une
importance exceptionnelle, que le lecteur ne
sous-estimera certainement pas.
Ils parlent de nous. Lectures Françaises
(n° 504, avril 1999), dédie la p. 36 à une intéressante recension de Sodalitium n° 47 et du
Bon Conseil en signalant les articles de l’abbé
Nitoglia sur le Kahal et sur Guénon. La mention de Sodalitium, étant “religieusement incorrecte”, cela oblige les amis de LF (que
nous remercions quand même sincèrement) à
publier aussi une colonne contre le “sédévacantisme”... Patience. Réaction opposée, évidemment, dans les milieux guénoniens, qui
ont dédié le chap. XV du livre de P. Nutrizio
et d’autres auteurs, Réné Guénon e l’Occidente, à une réplique contre l’article de
l’abbé Nitoglia “Un grand initié: Réné
Guénon”. Le n° 48 a été au contraire recensé
favorablement par Faits & Documents (n° 70,
1er juin 1999, p. 10) qui a également signalé la

69

Revue de Presse de Sodalitium: “toujours aussi
remarquable Revue de Presse (véritable supplément de Faits & Documents) éditée en français par la revue italienne Sodalitium autour
des thèmes maçonniques et juifs en Europe”
(F&D n° 73, p. 10). La nouvelle revue La
questione ebraica dédie son premier numéro
(août 1998) au livre de I. Shahak, Storia ebraica e giudaismo (édité par notre Centro librario) avec d’intéressants développements sur le
sujet, tirés, en général, d’auteurs catholiques;
le lecteur attentif découvrira par lui-même,
cependant, entre les lignes et les notes, le
venin néo-païen instillé par les rédacteurs de
la revue. Parle plutôt mal de nous Marco
Dolcetta dans son livre (peu sérieux et peu rigoureux) Politica occulta (Castelvecchi, Roma
1999, p. 94). Bel exemple d’“Eglise johannique” (de Jean l’Evangéliste, non de Jean
XXIII) dont nous parlons dans le dernier numéro de Sodalitium (articles sur/contre de
Maistre et Mickiewicz), dans l’article de
“Giovanni Servodio”, publié par Inter multiplices una vox (mars 1999, pp. 19-26). Puisque
l’article sur Adam Mickiewicz a suscité beaucoup d’intérêt dans les milieux les plus disparates, nous signalons aux lecteurs l’étude de
Laura Quercioli Mincer, La contesa sulle origini ebraiche di Mickiewicz, publiée sur le
quadrimestriel de l’Unione delle comunità
ebraiche italiane, La Rassegna mensile di
Israel (janvier-avril 1999, n° 1, pp. 29-52), qui
complète et confirme ce qui est écrit par
Sodalitium sur le poète polonais. Le mensuel
brescien Chiesa viva a publié un inédit de
l’abbé Nitoglia (Lettera di Sergio Romano a
un amico ebreo) sur le n° 304 (mars 1999) et,
sur le n° 310 (octobre 1999) a commencé la
publication de l’article de l’abbé Nitoglia,
Joseph de Maistre ésotérique?, assurant ainsi
une plus grande diffusion aux réserves qui
s’imposent quant à la pensée de cet écrivain.
La revue américaine The Reign of Mary (n°
97, pp. 4-5 et 26) publie un article de l’abbé
Ricossa intitulé The Candid admission of
Bishop Tissier de Mallerais. Il s’agit en réalité
d’un petit chapitre d’un article paru dans
Sodalitium (n° 47, pp. 82-83). Nous n’apprécions pas que le lecteur n’ait pas été averti
que l’article n’était pas intégralement publié.
Civitas Christiana (nn° 18-21, pp. 91-92) présente comme d’habitude le dernier numéro de
Sodalitium et recense le livre de E. Ratier, I
guerrieri di Israele. Rino Cammilleri écrit en
plaisantant qu’il continuera “à chercher les

poux dans la paille au clergé” même si “c’est
l’abbé Ricossa qui règne au Vatican” et qu’il
trouvera “quelque chose d’encore trop progressiste dans la messe dite en latin archaïque”
(sur Percorsi, n° 20, juillet 1999, p. 38). Cher
Cammilleri, nous vous prenons au mot!
William Morgan, un écrivain sédévacantiste
anglais, signale Sodalitium et l’Institut aux lecteurs de son opuscule Sedevacantism. Some
questions and objections answered (p. 13). A
la p. 5 il critique la position du P. Guérard,
mais à la p. 4 il admet que “le réel problème
est d’obtenir davantage d’évêques avec l’autorité hiérarchique, de telle sorte qu’ils puissent
rassembler en urgence un Concile pour déclarer formellement la vacance du siège de Pierre,
et pour organiser l’élection du prochain Pape
valide”. Et alors, si tous les évêques sont publiquement compromis - comme les cardinaux
- “par l’anti-catholique Réforme Conciliaire”
(p. 5), comment avoir des successeurs perpétuels sur le Siège de Pierre, comme le veut
Vatican Ier et le rappelle Morgan lui-même à
la p. 4, sans admettre la subsistance de la hiérarchie “materialiter”? Signalons enfin un intéressant opuscule de P. Tailhades (édité par
le Bulletin de l’Occident Chrétien) sur La
Fraternité Saint Pie X et la Nouvelle Droite.
L’auteur souligne comment, après un long silence sur la question, certaines revues ont décidé de dénoncer les infiltrations de l’ésotérisme “chrétien” parmi les catholiques “traditionalistes” (par ex. Le sel de la terre et De Rome
et d’ailleurs). Nonobstant cela, certains milieux de la Fraternité Saint Pie X accordent
une large place, sur des revues comme
Fideliter ou Pacte, à des auteurs du courant
ésotérique et/ou néo-païen. Ce faisant, il cite à
l’appui de sa thèse la revue Sodalitium (pp. 79), non sans préciser son complet désaccord
avec nous. En effet, chaque numéro du
B.O.C. contient les habituelles attaques violentes et infondées contre ‘Verrua Savoia’, sur
lesquelles nous ne revenons pas. L’opuscule
de M. Tailhades est intéressant, même si le
lecteur doit discerner le bon grain de l’ivraie;
en général, il faut plus se fier aux citations
qu’aux jugements personnels de l’auteur.
Cependant nous sommes d’accord avec M.
Tailhades pour reconnaître que même à l’intérieur de la Fraternité une réaction salutaire
contre ces fléchissements en direction de
l’ésotérisme fait son chemin, réaction que
nous ne pouvons qu’encourager et soutenir,
en espérant qu’elle arrive à prévaloir.

70

Réponse à des objections: I. M. Remy.
L’article de l’abbé Ricossa “L’Apocalypse
selon Corsini” et son appendice “à propos de
certaines prophéties et révélations privées”
(Sodalitium n° 48, pp. 45-61) a suscité la réaction négative de Les Amis du Christ Roi
de France (A.C.R.F., B.P. 2, F - 44140 Aigrefeuille; mai 1999) et de son responsable,
Louis-Hubert Remy. Citons les critiques:
“On a été atterré de lire dernièrement dans
une revue estimable une violente attaque
contre le secret de La Salette. Nous croyions
l’auteur plus savant et au courant des polémiques sur le secret. La reine de France n’est
pas venue chez nous, chez elle, pour ne parler que de pommes de terre. Relire ‘Les
Secrets de La Salette’ de Max Le Hidec,
N.E.L., 1969, où l’auteur explique les condamnations qui ne se prononcèrent pas sur
l’authenticité: ‘Il est possible que le SaintOffice ait voulu uniquement viser les commentaires du Secret et cette interprétation est
d’autant plus vraisemblable que la première
phase du décret semble faire allusion aux
livres condamnés de l’abbé Combe’. Les éléments du secret sont bien réels puisque tous
accomplis ou presque et renouvelés par le
message de Fatima. Pourquoi cet article?
L’auteur ne sait-il pas que tous ceux qui ont
attaqué La Salette ont mal fini? Le dernier
exemples est l’abbé de Nantes” (p. 4, n. 1).
“Ainsi parlait le Cardinal Pie. Que ceux qui
suivent des révélations privées, sérieuses, non
condamnées, éprouvées, soient rassurés. Que
ceux qui les rejettent systématiquement, n’imposent pas aux autres leur sectarisme. Ces
derniers sont bien souvent de pseudo-théologiens, plus attachés à une formation universitaire sceptique, libérale et naturaliste que catholique” (p. 7). Sur la “prédiction de Saint
François”: “On a l’impression qu’elle gêne.
On se demande bien pourquoi. (...) On nous
a objecté qu’elle devait s’appliquer à la période du grand schisme d’Occident. Et des articles apparemment fort savants, avec une
‘documentation irréfutable à l’appui’, nous
assure (sic) qu’elle se réfère à Boniface VIII
et Jean XXII. ‘Elle serait un texte ‘sedevacantiste’, mais forgé par des ‘sedevacantistes’ du
XIVième siècle qui, par dessus le marché,
avaient tort!’. Nos critiques commencent par
parler d’hypothèses et finissent par une
condamnation sans nuance. Procédé bizarre.
Quoi qu’il en soit, plus on la médite, plus elle
décrit bien notre époque. Et si ce qui est an-

noncé dans les 19 premières lignes s’est réalisé, les persécutions prophétisées dans les huit
dernières sont très probables” (p. 18). “Nous
avons lu dernièrement dans une revue estimable une recension moderniste épouvantable qui n’honore pas son auteur. Qu’il lise
la préface introductive de l’abbé Drach dans
‘La sainte Bible’ édition Lethielleux, 1879,
tome 23, Apocalypse de saint Jean: il y a trois
systèmes d’interprétation” (p. 19, n. 3).
Nous avons demandé à l’abbé Ricossa,
qui est l’auteur (non cité, mais bien reconnaissable) accusé de modernisme, naturalisme, libéralisme, scepticisme et sectarisme,
une réponse à M. Remy. La voici.
“Ma réponse sera double: elle portera
d’une part sur les points controversés (et sera
nécessairement brève), et elle portera d’autre
part sur M. Remy en général.
Quant à la controverse, je réponds ainsi:
1) A propos du Secret de La Salette:
a) Mon attaque n’était pas violente: je n’ai
fait que rapporter les prises de position de
l’Eglise.
b) Dans le message approuvé par l’Eglise,
la Sainte Vierge ne parle pas seulement de
“pommes de terre”. Elle parle des péchés des
hommes (profanation du jeûne, blasphèmes,
profanation de la fête), du châtiment du
péché, de son rôle de médiatrice auprès de
Jésus-Christ. Il est atterrant de constater l’ironie et le mépris de M. Remy pour ce que certainement la Sainte Vierge a dit à La Salette.
c) Je suis bien au courant de la littérature
en défense du secret. Moi-même je ne me suis
pas prononcé sur l’authenticité de celui-ci
(pp. 57-59, 61). Mais, c’est le texte même du
secret, tel qu’il a été édité par Mélanie, qui a
été “réprouvé et condamné” (dans le décret
de 1923) et non ses interpolations (réponse de
1957) ou seulement ses commentaires. Donc
la thèse de Le Hidec est insoutenable, parce
qu’elle se heurte aux interprétations que le
Saint-Siège a données de ses décrets.
d) Le pourquoi de l’article est clairement
exprimé dans l’éditorial (p. 3) et dans l’article
même: pp. 57, 61. Défendre la vérité avec des
arguments non probants détériore la vérité
que l’on veut défendre (un bel exemple de
cette attitude sont les articles de M. Remy et
les livres de Delacroix).
e) Il ne me semble pas que Léon XIII,
saint Pie X, Pie XI et Pie XII aient mal fini. Si
je finis mal (à Dieu ne plaise) ce ne sera certainement pas pour avoir cru et obéi à l’Eglise.

71

2) A propos du Cardinal Pie, sur les révélations privées: Le Cardinal Pie, cité par
l’A.C.R.F., écrit textuellement: “L’Eglise,
quand elle a formé sa conviction sur la valeur
de la révélation, si elle en autorise la croyance,
ainsi que les actes de piété qui s’y rattachent, ne
fait pourtant de commandement et n’impose
d’obligation à personne” (p. 7). Avec cette citation M. Remy se donne des verges pour se faire
battre, puisque si l’Eglise n’oblige même pas à
l’égard des révélations privées qu’Elle a sagement approuvées, encore moins peut-on imposer de croire à des ‘révélations’ qu’Elle a explicitement réprouvées (ou pas approuvées).
Quant à moi, je crois et embrasse toutes les dévotions et révélations approuvées et recommandées par l’Eglise.
3) A propos de la “prédiction de Saint
François”:
a) Personne n’a parlé du Grand Schisme
(à moins que M. Remy croie que Boniface
VIII et Jean XXII aient régné à cette époque)
b) “Cette prophétie est très étonnante par
sa clarté”, écrit M. Remy (p. 18). Que nous
dise alors le sedevacantiste Remy où donc est
“ce vrai Souverain Pontife” auquel très peu
de chrétiens voudront obéir, dont nous parle
la “très claire” prophétie.
4) A propos de l’interprétation de
l’Apocalypse:
a) L’Eglise n’a pas imposé une exégèse
particulière (M. Remy écrit: “il y a trois systèmes d’interprétation”).
b) Je n’impose à personne a l’exégèse de
Corsini.
c) Mais je ne vois pas en quoi cette exégèse serait moderniste (M. Remy ne l’explique
pas non plus). Peut-être considère-t-il comme
modernistes même le cardinal Billot et Mgr
Spadafora?
d) M. Remy ne peut pas imposer non plus
l’exégèse d’Holzauser.
Quant aux positions de M. Remy, il me
semble que l’on doive relever une dangereuse
incohérence. Il impose un système moral et
dogmatique extrêmement rigide (qui le pousse à déclarer à la p. 14 “pas digne d’un catholique” ce qui est autorisé par Pie XII), qui attire pour cette raison des âmes ferventes.
Mais cette rigidité est souvent rigorisme, et
même pharisaïque (“ils attachent des fardeaux pesants et qu’on ne peut porter, et ils
les mettent sur les épaules des hommes; mais
ils ne veulent pas même les remuer du doigt”
Matth. XXIII, 4). En effet, il écrit à propos de

l’“église conciliaire”: “l’église conciliaire estelle catholique? Ce ne peut être un oui,
mais... Ce ne peut être un non, mais... De
votre réponse dépend une attitude cohérente.
Si c’est un oui, vous devez... Si c’est un non,
vous devez... Pour nous, l’église conciliaire
n’a plus rien de catholique (...). Nous qui
passons notre vie à nous conformer à une
pensée catholique, à une vie catholique, savons en croyant et faisant ce qui a toujours
été cru et fait, ce qu’est être catholique. Et
nous savons que l’église conciliaire n’est pas
catholique. Un point, c’est tout” (p. 2). “On
ne peut, sous peine d’apostasie, accepter telle
ou telle partie de l’autre (église), aussi minime soit-elle. (...) On doit TOUT lui reprocher, TOUT refuser. Refuser ses ‘papes’, sa
‘hiérarchie’, ses ‘dogmes’, son ‘enseignement’,
son ‘catéchisme’, ses ‘sacrements’, ses ‘rituels’, etc. etc.” (p. 6).
Il faut TOUT refuser, même la MINIME
partie, sous peine d’APOSTASIE... Sauf les
messes célébrées en communion avec JeanPaul II, auxquelles M. Remy assiste tranquillement. Et sauf les déclarations de nullité matrimoniales prononcées au nom de Jean-Paul II
par la Sacrée Rote: puisqu’alors dans ce cas
l’“église conciliaire”, ses “papes” etc. sont à
nouveau l’Eglise et le Pape, et ce, pour permettre à M. Remy un second mariage. Non
seulement il faut refuser les sacrements aux
femmes en pantalons (et ce n’est certes pas
beau pour une femme qui n’est pas Jeanne
d’Arc de porter des pantalons) mais les
proches de ces “pécheresses publiques” ne devraient même plus les recevoir chez eux ou à
leur table (p. 25): c’est M. Remy, qui a deux
épouses, qui donne des leçons aux “pécheurs
publics” et à leurs parents.
Nous devons de la reconnaissance à
Louis-Hubert Remy, puisqu’il est de ceux qui
nous ont fait connaître le Père Guérard des
Lauriers. Mais ce souvenir nous blesse particulièrement en le voyant publier et inspirer
un livre, comme celui de l’abbé Paladino,
Petrus es tu?, qui combat la Thèse du Père
Guérard. Mais que voulez-vous: cette Thèse
ne refuse pas TOUT (sauf les nullités de mariage et les messes de la Fraternité). La
longue crise que nous traversons éprouve tant
d’âmes généreuses et fidèles qui, en temps
normal, auraient été admirables, sous la
conduite de bons prêtres. L.-H. Remy aussi
en fait partie. Tant d’exemples de chutes sacerdotales lui ont fait croire que plus qu’être

72

dirigé par un prêtres, il doit, de fait, diriger
lui-même (plus ou moins en coulisses) les
prêtres. Nous comprenons ses difficultés,
nous admirons, parfois, son zèle. Mais il faudrait, à mon avis, un peu plus de prudence,
d’humilité, de capacité de rester à sa place...”.
II. L’abbé Paladino. Notre confrère,
l’abbé Francesco Paladino, a publié un livre
en français, intitulé Petrus es tu?, dans lequel il
expose sa thèse “sédévacantiste”. Le chapitre
V du livre est consacré à une tentative de réfutation de la Thèse de Cassiciacum, faisant
aussi référence aux articles de l’abbé Sanborn
à ce sujet publiés dans notre revue. Une réponse de l’abbé Ricossa à l’abbé Paladino, en
défense de la Thèse de Cassiciacum a été récemment publiée par notre maison d’édition.
Demandez à la rédaction L’abbé Paladino et
la Thèse de Cassiciacum!
Le sel de la terre et Mgr Guérard des
Lauriers. Précisions. Nous avons déjà eu l’occasion de parler de la revue Le sel de la terre,
éditée par les Pères dominicains d’Avrillé.
Cette revue thomiste est certainement la plus
intéressante parmi celles qui se situent “dans
la ligne du combat pour la Tradition dans
l’Eglise entrepris par S.Exc. Mgr Lefebvre” et
nous partageons une bonne partie de ses positions. Nous devons - plus que critiquer préciser et compléter ce qu’elle affirme à
propos du Père Guérard des Lauriers dans
son numéro 30 (automne 1999). Nous faisons
référence à la recension d’un livre des éditions (de la Fraternité) Clovis, intitulé La raison de notre combat: la messe catholique. A
30 ans du Novus ordo, la Fraternité saint Pie
X a rassemblé en un seul volume plusieurs
écrits sur ce sujet, parmi lesquels le célèbre
Bref examen critique du Novus Ordo Missæ
présenté à Paul VI par les cardinaux Ottaviani et Bacci. A ce propos, l’auteur de la recension écrit: “le ‘Bref examen critique’ a été
rédigé par un groupe de théologiens, parmi
lesquels le plus actif et le plus convaincu fut le
père Guérard des Lauriers o.p.” (p. 209). “Le
‘Bref examen critique’ fut rédigé en italien et
publié en octobre 1969. La traduction française fut diffusée par ‘Itinéraires’ à partir de mars
1970. Dans son numéro 112 de l’année 1969,
‘La Pensée catholique’ avait déjà publié un
texte développant les considérants doctrinaux
contenus dans le ‘Bref examen critique’, sous
le titre: ‘L’Ordo missæ, par un groupe de
théologiens’. Le père Guérard des Lauriers,
dans sa ‘Déclaration’ de septembre-octobre

1970 (‘Itinéraires’ 146, p. 76), a reconnu avoir
apporté ‘une collaboration décidée à la rédaction du ‘Bref examen critique’” et être l’auteur
de l’étude publiée par la ‘Pensée catholique”,
en accord avec d’autres théologiens. C’est
l’honneur du père Guérard d’avoir écrit ces
pages” (ibidem, note 28). La reconnaissance
des mérites du P. Guérard est certainement
due à l’honnêteté de l’auteur de la recension,
mais aussi au fait que les dominicains
d’Avrillé doivent beaucoup au P. Guérard
qui, nous allons le voir, s’en occupa au début
de leur fondation. Mais, puisque la revue, se
place explicitement dans la ‘ligne de Mgr
Lefebvre’, nos confrères se sentent obligés
de préciser que le P. Guérard “malheureusement, se sépara de Mgr Lefebvre dix ans
après, en 1978-1979” (fin de la note 28).
Puisque nos confrères aiment l’histoire
comme nous, il est utile de préciser brièvement aux nouvelles générations de lecteurs
comment les choses se passèrent. Le P.
Guérard était encore professeur au séminaire d’Ecône en septembre 1977. Au cours de
l’été avait éclaté la ‘révolte’ des professeurs
modérés fomentée par l’abbé Gottlieb et
soutenue par le directeur même du séminaire
le chanoine Berthod (maintenant inhumé
dans l’église d’Ecône). Elle présageait l’expulsion des éléments intransigeants et même
la mise à l’écart de Mgr Lefebvre dans un
prieuré. Mgr Lefebvre n’apprécia pas (spécialement la seconde proposition!) et plusieurs professeurs et séminaristes, y compris
le directeur du séminaire, quittèrent la
Fraternité. Fut appelé alors pour prêcher la
retraite de début d’année le point de référence de l’aile intransigeante, c’est-à-dire le P.
Guérard des Lauriers (septembre 1977), précisément au moment où, jour après jour, se
succédaient les abandons. La position du
prédicateur - qui annonçait la future Thèse
de Cassiciacum - ne fut cependant pas
agréée, raison pour laquelle lui aussi fut
exclu, de fait, de l’enseignement même si ce
ne fut pas officiellement. De ce moment
date, en réalité, l’éloignement du P. Guérard
des Lauriers d’Ecône, qui perdait ainsi - sur
sa ‘droite’ (avec Guérard) et sur sa ‘gauche’
(avec Berthod) - ses enseignants les plus
compétents. De retour à Etiolles, le P. Guérard fut alors contacté par un groupe de
jeunes du M.J.C.F. qui voulaient vivre la vie
dominicaine. Il leur donna l’habit religieux le
8 décembre 1977 et, avec le P. de Blignières,

73

commença la formation intellectuelle de ces
jeunes gens. Comme le travail était supérieur
à ses forces, le P. Guérard pensa pouvoir
s’appuyer - malgré tout - sur Ecône, qui en
effet accepta en tant qu’étudiants pour
l’année 1978-79, (lettre de Mgr Lefebvre au
P. Guérard du 24 août 1978), les quatre
jeunes dominicains sans qu’ils appartiennent
à la Fraternité. Dans la lettre collective de
vœux pour les 80 ans du Père (24 octobre),
Mgr Lefebvre et les professeurs d’Ecône
considéraient la fondation des dominicains
comme une fondation du P. Guérard et attendaient une visite au séminaire. Mais, en
novembre 1978, Frère Innocent-Marie
Chassagne écrivait au P. Guérard que “Monseigneur, tout en vous aimant et estimant
beaucoup est inquiet et troublé de vous voir
venir ici” (lettre du P. Guérard à Mgr
Lefebvre du 14 novembre 1978). Tout ceci
arriva dans ce contexte: Paul VI était mort et
Jean-Paul II devait recevoir en audience Mgr
Lefebvre précisément le 18 novembre: Mgr
Lefebvre déclara accepter le Concile à la lumière de la Tradition (comme Jean-Paul II
lui-même avait dit qu’on devait faire). Suite à
cela, Mgr Lefebvre, la veille de Noël 1978,
écrivit une lettre à Jean-Paul II demandant
simplement la liberté pour la “messe traditionnelle” à côté de la messe moderne: “les
évêques décideraient des lieux, des heures réservés à cette Tradition. L’unité se retrouverait
immédiatement au niveau de l’évêque du
lieu”. Une anticipation, en somme, du “protocole d’accord” de 1988 et de l’Indult! Dans
ce nouveau climat, Mgr Lefebvre écrivit au
P. Guérard: sa position sur le ‘Pape et la
Messe’ “jette le trouble et cause des divisions
violentes, ce que je tiens à éviter”; lui, Mgr
Lefebvre, a une conduite qui “tient davantage
compte des réalités, aussi bien traditionalistes
que progressistes”. C’était une invitation à ne
plus se présenter à Ecône. Dans sa réponse
du 7 février 1979, le P. Guérard des Lauriers
précisa sa position (qui était déjà la Thèse):
des extraits des deux lettres ont été publiées
dans Sodalitium n° 18, pp. 16-18. Le 19 mars,
Mgr Lefebvre publiait la lettre n° 16 aux
amis et bienfaiteurs, contenant sa lettre de
Noël à Jean-Paul II. Le P. Guérard des
Lauriers réagit ouvertement contre cette reddition par un document intitulé: “Monseigneur, nous ne voulons pas de cette paix”.
La publication de la Thèse dans les Cahiers
de Cassiciacum, en mai 1979 (immédiate-

ment violemment attaquée par Jean Madiran), ne fit que sceller une rupture déjà
consommée. A tant d’années de distance,
nous voudrions savoir des confrères du Sel de
la terre s’ils souscriraient à la lettre n° 16 de
Mgr Lefebvre ou non (le supérieur général
de la Fraternité de l’époque, Schmidberger,
répondant à nos perplexités par rapport à
son initiative suite à l’Indult - la “pétition au
Saint-Père” - nous dit que sa position était
plus ferme que celle de Mgr Lefebvre dans la
lettre n° 16, qu’il n’aurait jamais écrite). Ceci,
pour l’histoire. Mais Le sel de la terre avance
une autre objection au pourtant vénéré P.
Guérard des Lauriers, à propos de la validité
du nouveau missel. Il le fait en citant précisément le ‘Bref examen critique’ dans sa note
15: “Telles qu’elles figurent dans le nouvel
Ordo, les paroles de la Consécration peuvent
être valides en vertu de l’intention du prêtre.
Mais elles peuvent aussi ne l’être pas, car elles
ne le sont plus par la force même des paroles
(‘ex vi verborum’); ou plus précisément: elles
ne le sont plus en vertu de leur signification
propre, du ‘modus significandi’ qu’elles ont
dans le canon romain du Missel de saint Pie
V. Les prêtres qui, dans un proche avenir,
n’auront pas reçu la formation traditionnelle,
et qui se fieront au nouvel Ordo pour ‘faire ce
que fait l’Eglise’ consacreront-ils validement?
Il est légitime d’en douter”. De ce texte Le sel
de la terre déduit que Mgr Lefebvre a conservé la doctrine du Bref examen critique, alors
que “en revanche, le père Guérard, qui approuva pourtant et, peut-être même, rédigea
personnellement cette note, affirma, à partir
de 1979, que la nouvelle messe était de soi invalide, quelle que soit l’intention du célébrant.
C’était aller beaucoup plus loin que les autres
ténors de la résistance qui qualifiaient cette
messe de: mauvaise, équivoque, ambiguë, révolutionnaire, favorisant l’hérésie, etc. Dans
la pratique, ces raisons sont d’ailleurs largement suffisantes pour imposer le devoir de ne
pas y participer activement” (note 33, p. 210).
Nous répondons aux observations de nos
confrères... D’abord, la note du B.E.C. nous
semble contradictoire. En effet on y affirme
que dans le N.O.M. les paroles de la consécration n’ont plus en elles-mêmes le même
sens. Or, les rubriques du missel romain sont
très claires à ce propos: “si quelqu’un diminuait ou changeait quelque chose de la forme
de la consécration du Corps et du Sang, et
qu’avec ce changement de paroles, les paroles

74

ne signifieraient plus la même chose, il ne
confectionnerait pas le Sacrement [la Messe
serait invalide]. Si au contraire il ajoutait
quelque chose, qui ne changerait pas le sens, il
confectionnerait effectivement [le Sacrement],
mais pécherait très gravement” (de defectibus
in celebrazione missarum occurrentibus, cap.
V: de defectibus formæ). Pour la validité il
faut trois éléments: matière, forme et ministre avec l’intention de faire ce que fait
l’Eglise; le B.E.C., comparé à la rubrique
citée, affirme l’invalidité de la Messe pour un
défaut de la forme; on ne voit pas comment
la présence de l’intention dans le (bon)
prêtre puisse suppléer à ce défaut. Cependant, le P. Guérard fonde son argumentation
sur l’invalidité (au moins probable) du
N.O.M. précisément sur l’intention du célébrant qui se manifeste dans le rite qu’il adopte, (suivant l’enseignement de Léon XIII in
Apostolicæ curæ), et ce contre la doctrine exposée par le B.E.C. à ce propos dans sa note
15. Nous ne croyons pas probable qu’il se soit
démenti lui-même (même si à tous il est permis et nécessaire de changer d’opinion, si on
s’est trompé précédemment). S’il fut un important collaborateur du B.E.C., il ne fut pas
le seul théologien qui y participa: y travaillèrent par exemple Mgr Renato Pozzi, expert
conciliaire et membre de la S.C. des Etudes
et Mgr Guerrino Milani, de la même
Congrégation, et surtout fut actif, d’après le
témoignage du P. Guérard lui-même (dans
l’édition bilingue du B.E.C. de 1983 éditée à
Villegenon par les Editions sainte Jeanne
d’Arc avec une introduction, précisément, du
P. Guérard) “un liturgiste extrêmement distingué, courageux auteur d’articles critiques qu’il
fit paraître à cette époque dans les journaux
romains” et que nous croyons pouvoir identifier sans l’ombre d’un doute comme étant
Mgr Domenico Celada. Enfin, le texte italien
“à partir de notes écrites en français” par le P.
Guérard, “fut complété et minutieusement mis
au point (...) notamment pour tout ce qui
concerne la liturgie” (cit., p. 6) par Vittoria
Cristina Guerrini, connue dans le domaine
littéraire sous le pseudonyme de Cristina
Campo [une personne qui fit beaucoup,
donc, pour la Messe, dans le milieu de l’association Una Voce, obtenant entre autres,
avec Emilia Pediconi, l’approbation du cardinal Ottaviani, mais qui n’est malheureusement pas exempte d’inquiétants contacts - et
c’est peu dire - avec l’ésotériste Elémire

Zolla]. La théorie de l’intention exprimée à
la note 15 du B.E.C. peut donc aussi être de
Mgr Pozzi, Mgr Milani, Landucci (?) etc. et
même de Cristina Campo... Quant au P.
Guérard, sa pensée sur l’intention est exprimée dans un volume inédit mais non inconnu
de 400 pages environ. Le texte, intitulé
Réflexions sur le nouvel Ordo Missæ est précédé d’une lettre... de Mgr Lefebvre que
nous rapportons ici: “l’extension et la profondeur du changement apporté au Rite Romain
du Saint Sacrifice de la Messe et sa similitude
avec les modifications faites par Luther obligent les catholiques fidèles à leur foi de se
poser la question de la validité de ce nouveau
rite. Qui mieux que le révérend Père Guérard
des Lauriers peut apporter une contribution
avertie à la solution de ce problème? Qui
toutefois demeure encore à l’état d’étude. Ces
pages savamment rédigées, manifestent la gravité de ces changements qui touchent l’Eglise,
ses prêtres et ses fidèles dans ce qu’ils ont de
plus cher: l’effusion des grâces rédemptrices
du Cœur Eucharistique de Jésus. Puissentelles décider de nombreux prêtres à revenir au
Rite dont les prières remontent aux temps
apostoliques et canonisé par le Concile de
Trente et saint Pie V. Marcel Lefebvre, Ecône,
le 2 février 1977”. De ce témoignage on déduit que le P. Guérard, bien avant 1979, avait
formulé amplement sa position sur l’invalidité du N.O.M., et que - avec Paul VI encore
vivant et l’audience avec Jean-Paul II encore
à venir - Mgr Lefebvre soutenait que le P.
Guérard était la personne la plus appropriée
pour résoudre le problème de la validité du
nouveau missel. Quant au fait de l’assistance
à la nouvelle “messe”, le P. Guérard et le P.
Vinson prirent une position (contraire) dès
1970; Mgr Lefebvre - s’opposant au directeur
d’Ecône de l’époque, Bernard Tissier de
Mallerais, qui suivait la position de l’abbé
Cantoni - ne prit position contre l’assistance
à la nouvelle messe qu’au cours de l’été 1981
(après avoir encore lui-même assisté activement à la nouvelle messe le 30 juin 1980). Et
en cela, comme ils nous l’expliquèrent alors à
Ecône, et comme cela était évident, Mgr
Lefebvre changea certainement d’opinion
(heureusement, en mieux).
Baptêmes. Sont nés à la vie de la grâce:
Stefano Tamagnini le 2 mai, à Milan, baptisé
par l’abbé Giugni; le 16 mai, Imelda, premier enfant d’Alexis et Claire Bontemps,
baptisée à Entraigues par l’abbé Cazalas; le

75

19 juin, Elsa, troisième enfant de Luca et
Nadia Ricossa, baptisée à l’Oratoire du S.
Cœur de Turin par l’abbé Ricossa; le 1er
août à la Maison Saint-Joseph (SerreNerpol), baptême de Camille Prévost par
l’abbé Murro, le 7 août les jumeaux Paolo et
Giulia, huitième et neuvième enfants de
Marco et Anna Durando, baptisés à Viotto
par l’abbé Nitoglia, qui le 29 août a baptisé à
Cannes Hugues, fils de Jérôme et AnneMarie Chioccanini; le 11 septembre, Domitille, fille de Bernard et Frédérique Doyon,
baptisée par l’abbé Giugni dans la chapelle
de la Maison Saint-Joseph à Serre-Nerpol.
Premières Communions. Ont reçu pour
la première fois Jésus: Joseph Langlet le 13
mai, des mains de l’abbé Murro, dans la chapelle des religieuses de Crézan; le 5 juin
Elisabetta et Francesca Bichiri, Patrizia
Chiodo et Teresa Fontan dans notre chapelle de Verrua des mains de l’abbé Giugni;
de même que le 8 août à Raveau, Emeline
Mendoza.
Mariages. Le 11 juillet, dans l’église des
SS. Pierre et Paul à Verrua Savoia, l’abbé
Ricossa a béni l’union de Carlo Frangioni et
Manuela D’Ambrosi. Tous deux, pour se
préparer au mariage, avaient fait les Exercices à Verrua durant le mois de mai. Un
autre mariage a été béni par l’abbé Stuyver
à Dendermonde le 9 juillet.
Défunts. Le 7 mai: Antonino Di Frisco,
père de Mme Giuseppina Bichiri. L’abbé
Nitoglia a célébré ses funérailles dans l’église de Tetti Rolle le 10, accompagnant ensuite le corps du défunt au cimetière de
Nichelino. Le 27 juin, Angelo Lanzetta, père
de Mme Rosa Giglio; trois jours avant il
avait reçu les sacrements de l’abbé Nitoglia.
Le même jour, chez lui à Entraigues, M.
Gérard Grelou; l’abbé Cazalas qui l’avait
administré a célébré ses funérailles le 30
juin. Le 21 juillet, à Turin, Roberto Rigoletti, depuis de nombreuses années notre
tailleur ecclésiastique. Le 3 septembre, Jean
Comet, qui ces dernières années de maladie
recevait régulièrement les saints sacrements
chez lui de nos prêtres. L’abbé Murro a célébré une Messe de Requiem dans la chapelle
d’Annecy le 13 septembre. Le 26 septembre,
Mme Caterina Ploy née Bonolis. La veille
l’abbé Nitoglia lui avait donné les sacrements. Il a célébré ses funérailles à Cittiglio
(Varèse) le 27 septembre. Nous recommandons ces défunts, et toutes les âmes du

Purgatoire, aux prières de nos lecteurs, et
présentons à leurs familles nos sincères
condoléances.
Dieu a rappelé à Lui l’abbé Petit et le Père
Vinson. Pour eux c’est un “gain” (Phil. I, 21),
mais pour nous, qui restons sans la conduite de
ces bons pasteurs, c’est une dure perte.
* Le 14 avril est décédé l’abbé Hubert
Raymond Petit. Il naquit le 11-2-1909 à
Laneuville-au-Rupt, en Lorraine, dans uns
famille de paysans, profondément catholiques. Sa mère lui inspira la dévotion envers
la Sainte Vierge, lui faisant remarquer qu’il
était né le jour de l’apparition de Lourdes. Sa
tante était directrice des cours de doctrine
chrétienne, aimée et estimée de tous. Dès
son plus jeune âge Hubert se montra particulièrement sérieux, tant en aidant ses parents
aux travaux des champs qu’en étudiant, si
bien que parfois, quand le temps manquait, il
lisait ses cours pendant le repas. Il entra dans
la Communauté des prêtres du Sacré-Cœur,
fondée par le Père Dehon et, après le service
militaire, partit à Amiens à l’Institut des vocations tardives de la même congrégation, où
il était très estimé. Il suivit les cours à la faculté de Lille, où il eut comme professeur le
P. Guérard des Lauriers; en même temps il
aidait un prêtre âgé qui habitait les environs.
L’abbé Hubert Petit avec Mgr Guérard des Lauriers, le
jour de son ordination sacerdotale

76

Le Père Vinson en Argentine dans les années 50 écrivant
pour la revue “Valor”

A cause d’un surcroît de travail, il tomba malade et dut interrompre ses études. Après la
guerre, il reprit ses études; mais suite à une
seconde maladie, il décida de les interrompre
définitivement, pour devenir frère chez les
dehoniens. Quand les nouvelles réformes
commençèrent il en ressentit l’influence néfaste, au point qu’il “ne trouvait plus dans sa
Communauté ce qu’il était venu chercher
quand il y était entré comme novice”, et c’est
ainsi qu’il commença à fréquenter les réunions des Associations St Pie V. Ce fut le
Père Vinson qui conseilla à Mademoiselle
Docq, responsable de l’Association St Pie V
- St Pie X de Lorraine, d’accueillir le frère
Petit. Après deux années de réflexion, le 7
octobre 1981 il accepta l’invitation de Mlle
Docq, qui généreusement mit à sa disposition le rez-de-chaussée de sa maison de
Commercy. Il reprit alors contact avec Mgr
Guérard des Lauriers, qui l’ordonna prêtre à
Etiolles le 17-3-1984. Il célébra ainsi la Sainte
Messe à Commercy et, grâce à l’entremise de
M. Aloncle, à Bar-le-Duc, où par la suite il
invita Mgr Guérard à donner les confirmations. De caractère très sensible et très fin, il
fut toujours fidèle à l’esprit religieux: partout
où il se rendit, il fut toujours estimé de tout
le monde. Il maintint des liens d’amitié pendant de nombreuses années, y compris avec
des personnes connues, comme le peintre du
Creusot, Raymond Rochette. Ses dernières
années furent un peu difficiles du fait de sa
santé qui déclinait lentement; entré à l’hôpital fin janvier, il y décéda le 14 avril dernier.

L’abbé Stuyver qui le visitait régulièrement
lui avait donné tous les sacrements; c’est lui
qui célébra ses funérailles le 17 avril dans la
chapelle de Commercy où l’abbé Petit célébrait la sainte Messe. Que le Seigneur reçoive au Ciel sa belle âme de religieux et de
prêtre fidèle. Mlle Docq s’est occupée de
l’abbé Petit avec une grande générosité et de
bon cœur, sans regarder aux sacrifices quand
c’était nécessaire, spécialement dans les derniers temps où, bien qu’étant elle-même hospitalisée, elle ne cessait jamais de penser et
de faire tout ce qu’elle pouvait pour lui.
Nous lui adressons ainsi qu’à la famille de
l’abbé Petit nos plus sincères condoléances.
* Le 8 juillet, vers 3 heures du matin, entouré de ses religieuses du Christ-Roi, est sereinement décédé dans sa Maison SaintJoseph, à Serre-Nerpol, le P. Georges Vinson.
Il était né à Valence en 1915 (paroisse SaintJean). A dix ans, en 1925, il entra au petit séminaire, en 1931 au grand séminaire. Sa vie
change grâce à l’arrivée providentielle dans le
diocèse du grand apôtre des Exercices
Spirituels, le P. Vallet, qui avait reçu de
l’évêque diocésain Mgr Pic la maison de
Chabeuil en 1934. Le futur premier successeur du P. Vallet, le P. Terradas, faisait ses
études dans le même séminaire que l’abbé
Vinson, qui fit pour la première fois les
Exercices avec le P. Vallet en 1935. En 1938,
après le service militaire, il obtint de Mgr Pic
de quitter le clergé diocésain pour entrer au
noviciat des C.P.C.R. (les Coopérateurs
Paroissiaux du Christ-Roi, fondés par le P.
Vallet). Hélas la guerre éclata: l’abbé passa
ainsi cinq ans dans le camp allemand de
Sagan, en Basse Silésie, où il eut comme compagnon de prison l’abbé Barbara, qui deviendrait un jour son confrère à Chabeuil. Il rentra en France le 9 mai 1945, quelques jours
avant le départ définitif du P. Vallet pour
l’Espagne, occasionné par les menaces des
maquisards. Il revint ainsi au noviciat de StJoseph des Mées, et fut ordonné prêtre par
Mgr Pic, dans la cathédrale de Valence, le
jour de Pâques 1946 (21 avril). C’était le premier prêtre ordonné dans l’œuvre des
C.P.C.R. Les 28 et 29 septembre 1946, avec
les Pères Barrielle et Romagnan, il participa à
la réunion de Llivia avec le P. Vallet, qui voulait ainsi laisser aux Pères français ses ultimes
directives et les points essentiels des Exercices
et de la Congrégation. Le P. Vallet mourut le
13 août 1947; sur son mémento furent écrites

77

ces paroles significatives: “Nous avons un
phare de vérité, c’est Rome! Soyons des passionnés de Rome. Ayons pour certain que celui
qui est désaffectionné de Rome est déjà tombé
dans l’erreur; et qu’on ne peut être dans une erreur (fondamentale, sérieuse) sans qu’il y ait
une désaffection pour Rome. Demandons cet
amour pour la Vérité et pour l’Eglise”. Le P.
Vinson resta fidèle, pour toute la vie, à ce programme. La même année, en novembre, le P.
Vinson rejoignit l’Espagne, où il travailla
comme supérieur et maître des novices,
agrandissant la maison de Pozuelo de
Alarcon. En 1950 il est nommé supérieur en
Uruguay, où le P. Vallet avait travaillé de
1929 à 1932; l’évêque de Salto, Mgr Viola, réclamait de nouveau la présence des C.P.C.R.
De la Maison Saint Joseph de Salto se répandit ainsi l’œuvre des Exercices en Amérique
Latine, jusqu’à ce que le P. Vinson, en 1954,
passât dans la plus grande et prometteuse
Argentine. C’est lui qui construisit la maison
“Notre-Dame de Fatima” à Rosario: de 1951
à 1959, 234 sessions d’Exercices furent données à 6.715 retraitants. Des pages de Valor,
la revue de l’œuvre qu’il dirigeait et qu’il avait
fondée en 1954, le P. Vinson encourageait
tout le monde à la vie spirituelle fervente au
moyen de la pratique des Exercices, défendait
la morale chrétienne contre le laxisme naissant, exposait la doctrine sociale chrétienne
pour le Règne du Christ-Roi en combattant
particulièrement le libéralisme, le laïcisme, le
communisme, la Maçonnerie, le judaïsme et le
néo-modernisme. Il se distingua de manière
particulière en critiquant les “catholiques de
littérature”, et leurs nombreuses erreurs dans
le domaine de la foi et/ou de la morale: rappelons les attaques contre Léon Bloy, Charles
Péguy, Maritain, Marcel, Guitton, Mauriac,
Claudel, von Balthasar, Cesbron, Ortega y
Gasset, Unamuno, Papini, Milton, Byron,
Lamennais, Lanza del Vasto, Teilhard de
Chardin... Il connut et traduisit en français les
ouvrages du P. Julio Meinvielle. En 1957 commencèrent aussi les Exercices au Brésil, dans
le diocèse de Mgr de Castro Mayer. Rappelé
en Europe en novembre 1959, il fut nommé
coadjuteur du directeur de l’Œuvre des
Exercices pour la France et la Belgique (qui
était alors le P. Barrielle); il contribua à la fondation de deux autres maisons: à Wissous,
près de Paris et à Bieuzy-Lanvaux en
Bretagne. A la mort de Pie XII, les ennemis
des C.P.C.R. s’étaient déchaînés, spéciale-

ment en France, en attaquant l’œuvre du P.
Vallet (et la Cité Catholique de Jean Ousset).
Le P. Vinson se défend et... contre-attaque.
Mais le climat devient lourd et difficile, tant
par les attaques de l’extérieur (la congrégation hésite entre la fidélité à la doctrine et le
respect pour l’épiscopat) que par des divisions
internes. Le P. Vinson fut ainsi “mis en quarantaine” (il avait vu plus loin que les autres)
jusqu’à ce que, en 1963, il quitte la
Congrégation. Mgr Lefebvre le fit incardiner
et lui trouva un logement au séminaire des
missions à Bourg-la-Reine, d’où il se déplaçait
aux quatre coins de la France, de la Belgique
et de la Suisse pour la prédication des
Exercices. En 1969 il fut parmi les tout premiers à s’opposer au Novus Ordo Missæ
(“nouvelle messe”) par les faits et par l’écrit,
en célébrant la Messe partout, en collaborant
aux écoles catholiques naissantes... S’opposer
à la “nouvelle messe”, organiser la célébration
de la vraie Messe, posait le problème de l’assistance à la “messe” réformée par Paul VI.
Ce fut le P. Guérard des Lauriers o.p., avec
l’article Assister à la Messe, du 20 novembre
1971, qui le premier (au moins en France) déclara qu’assister à la “nouvelle messe” constituait, en soi, un péché contre la Foi. Le P.
Barbara, sur le conseil “d’amis théologiens,
parmi lesquels un professeur à l’Institut
Pontifical du Latran” (c’est-à-dire le P.
Guérard des Lauriers) modifia en ce sens sa
position précédente et mit le “feu aux
poudres” en publiant l’article du P. Guérard
sur Forts dans la Foi (n° 24, pp. 337-362). En
même temps, le P. Vinson prenait position lui
Le Père Vinson sur une photo de 1998

78

aussi avec l’opuscule La nouvelle Messe et la
conscience catholique (du 28 novembre 1971),
publié avec une préface du P. Guérard du 8
décembre, position défendue dans les opuscules successifs. Il faut à nouveau rappeler à
cette occasion, pour se rendre compte du courage de ces prêtres que nous avons connus et
aimés (les PP. Guérard, Vinson et - toujours
vivant et vigoureux - Barbara), que Mgr
Lefebvre et le séminaire d’Ecône ne modifièrent leur position qu’en 1981 avec la crise due
à l’enseignement de l’abbé Cantoni, et
qu’alors aussi (nous en fûmes témoins oculaires) Mgr Lefebvre condamnait la position
“extrémiste” du P. Vinson... sans s’apercevoir
qu’il l’avait adoptée complètement... avec 10
ans de retard! Dans cette seconde partie de la
vie du P. Vinson (celle de la résistance aux réformes conciliaires) nous devons évoquer
trois œuvres qui lui survivent: le bimestriel
Simple Lettre - qui en quelques lignes faciles
et piquantes signalait aux lecteurs les voies à
prendre et les erreurs à éviter - la fondation
avec Mère Monique Delmotte en 1980 à
Serre-Nerpol de la congrégation religieuse des
Sœurs du Christ-Roi - et l’école pour filles
tenue par les mêmes Sœurs à la Maison SaintJoseph, ainsi que les camps d’été pour garçons
et filles. En 1980, au début de la fondation religieuse, on craignit pour sa vie: vous pouvez
lire sur le numéro spécial de Simple Lettre (n°
116, août 1999; dont nous avons extrait
presque toutes les informations que nous publions ici, dues à la plume de Mère MarieMonique et de Maurice Muel) de très beaux
extraits de son testament remontant à cette
année-là. Le Seigneur lui accordait au contraire encore presque vingt ans de vie pour
consolider ses œuvres et donner encore, à tant
d’âmes, la grâce des Exercices de Saint
Ignace. L’âge n’avait en rien diminué sa combativité, au contraire. Dans les dernières années, même, il a remis sur le tapis la question
de l’autorité dans l’Eglise (c’est-à-dire la question de l’illégitimité de Jean-Paul II) et celle
des consécrations épiscopales; la Fraternité
saint Pie X ne lui a pas pardonné, et a été l’occasion pour le P. Vinson d’un nouvel acte de
courage et d’amour de la Vérité. Puisque nous
avons mentionné les consécrations, il ne nous
semble pas hors de propos, après tout ce
temps, de faire une réflexion sur les événements qui divisèrent, en 1982, le P. Barbara, le
P. Vinson et le P. Guérard des Lauriers.
Comme l’on sait, le 8 mai 1981, Mgr Ngo-

Dhin-Thuc, archevêque de Hué, conféra la
consécration épiscopale au P. Guérard des
Lauriers. Le 8 janvier suivant, le P. Barbara
dénonça cet acte (et la consécration des
prêtres mexicains Carmona et Zamora qui
suivit) comme “folie schismatique”(second
supplément à Forts dans la Foi, n° 8).
Quelques jours après, le 13 janvier, six prêtres
“liés à des titres divers au R.P. Guérard des
Lauriers” souscrirent un document “à propos
de la consécration épiscopale du R.P. Guérard
des Lauriers”, en la condamnant (bien qu’en
ne la considérant pas comme schismatique).
Le premier des signataires était justement le
P. Vinson qui eut peut-être les heurts les plus
violents avec le P. Guérard puisque tous deux
célébraient à Lyon à la chapelle du Quai
Saint-Vincent (de laquelle fut exclu le P.
Guérard). Tels sont les faits douloureux
d’alors. Aujourd’hui, tant le P. Barbara, que
le P. Vinson, que l’abbé Guépin ont explicitement ou implicitement donné raison au P.
Guérard des Lauriers, en acceptant les consécrations épiscopales de 1981. Si le P. Guérard
des Lauriers eut raison, les Pères Vinson et
Barbara, toutefois, n’eurent pas tous les torts.
Dans ces années, l’infiltration de personnages
vraiment schismatiques ou du moins indignes
dans les rangs des évêques consacrés en état
de nécessité, démontre comment l’on pouvait
craindre et prévoir à juste titre, de la part de
certains, l’abus des pouvoirs qui avaient été
transmis licitement et à bon droit. Enfin audelà des excès qui malheureusement arrivèrent il y eut à notre avis un véritable souci de
pourvoir au bien de l’Eglise, soit du côté de
ceux qui étaient favorables aux sacres, soit du
côté de certains de ceux qui s’y opposèrent;
les uns voulaient garder le sacerdoce et le sacrifice, les autres éviter les infiltrations schismatiques. Je pense que c’est à cette ligne,
heureusement réconciliée aujourd’hui, que
nous devons nous conformer.
Ce fut précisément à propos du problème des consécrations que l’abbé Ricossa et
l’abbé Murro rencontrèrent le P. Vinson à la
Maison St-Joseph, il y a plusieurs années.
Depuis lors les visites s’intensifièrent (il est
venu au moins deux fois lui-même à Verrua)
jusqu’à arriver à l’étroite collaboration de
ces derniers temps.
Dieu a accordé au P. Vinson de vivre intensément sa vie sacerdotale et apostolique
jusqu’à la fin. Jusqu’au bout, il a donné les
Exercices Spirituels (la dernière session,

79

(l’abbé Giugni, très lié au P. Vinson ne put se
déplacer puisqu’il dirigeait le camp pour garçons à Raveau), des prêtres et religieuses de
Chabeuil, deux prêtres de la Fraternité saint
Pie X, et l’abbé Guépin, qui a prêché. Le
nom du P. Vinson restera certainement en
bénédiction. Prions pour lui.
Mise en garde

La revue “Massoneria oggi” dans laquelle figure le nom
de Cecilia Gatto Trocchi

secondé par l’abbé Ricossa, se termina le 17
avril, quatre jours avant l’hémorragie cérébrale
qui lui fut fatale), mourant, comme le P. Vallet,
“sur la brèche”. Jusqu’au dernier moment, il
fut au cœur des batailles pour la défense de la
Foi, écrivant, publiant des livres, restant pour
tous, amis et ennemis, un point de référence ou
un redoutable adversaire. Jusqu’à la fin il fut
présent à la vie de sa congrégation, pensant à
son futur, à son expansion, se réjouissant des
nouvelles vocations (justement le 18 avril
avaient lieu des vœux perpétuels et une prise
d’habit). Certes, il se préparait à la mort (durant les derniers Exercices il voulut faire lui
aussi la confession générale dans ce but), mais
en même temps il travaillait avec la lucidité et
l’enthousiasme d’un jeune. Comme il a su
vivre, il a su mourir, édifiant tout le monde durant ses presque trois mois de maladie. La nuit
même de l’hémorragie cérébrale, l’abbé
Giugni lui administra l’extrême-onction. Il a
reçu plusieurs fois, ensuite, le viatique. Il est
mort le 8 juillet entouré de ses religieuses et de
quelques élèves, dans sa maison où, nuit et
jour, on priait incessamment pour lui.
L’abbé Ricossa a célébré ses funérailles
dans la chapelle de la Maison St-Joseph et au
cimetière de Serre-Nerpol. Etaient présents
pour l’Institut l’abbé Murro et l’abbé Cazalas

Dans le n° 47 de Sodalitium nous signalions le débat sur Tradition occidentale et New
Age tenu à Rome le 9 juin 1998. Parmi les
participants, outre l’abbé Nitoglia de l’Institut
Mater Boni Consilii, et le sénateur Pedrizzi,
d’Alleanza Nazionale, il y avait aussi l’anthropologue Cecilia Gatto Trocchi, de l’Université de Pérouse (également membre du
GRIS). Récemment, la professeur Cecilia
Gatto Trocchi était rapporteur au 7ème
Colloque d’Etudes Catholiques (Rimini, 2931 octobre 1999), organisé par la Fraternité
saint Pie X et par la revue La Tradizione
Cattolica. Ce n’est que maintenant (octobrenovembre 1999) que nous avons appris que
Cecilia Gatto Trocchi collabore à la revue du
Grand Orient d’Italie, Massoneria Oggi, et a
participé au Colloque “Giordano Bruno,
Uomo Universale Martire del Libero
Pensiero” (Rome, 18 mars 1999), organisé
toujours par le Grand Orient. Suite à cela,
nous avons rompu nos relations avec Cecilia
Gatto Trocchi, et nous mettons publiquement
en garde tous les catholiques à son égard.

CENTRES DE MESSES
RESIDENCES DES PRETRES DE L’INSTITUT

ITALIE

ITALIE: Verrua Savoia (TO) Maison-Mère.
Istituto Mater Boni Consilii - Località Carbignano, 36. Tél. de l'Italie: (0161) 83.93.35 Ste Messe: en semaine à 7h30. Salut du SaintSacrement: tous les vendredis à 21h. Heure
Sainte: le premier vendredi du mois à 21h.

Ferrare: Chiesa S. Luigi, Via Pacchenia 47
Albarea. Ste Messe tous les dimanches à
17h30. Pour toute information, téléphoner
à Verrua Savoia.
Florence: via Ciuto Brandini 30, chez Mlle
Liliana Balotta. Pour toute information,
téléphoner à Verrua Savoia.
Maranello (Modène): Villa Senni. Strada per
Fogliano. Tél. de l'Italie: (0536) 94.12.52.
Ste Messe tous les dimanches à 11h.
Milan: Oratoire St Ambroise. Via Vivarini 3.
Ste Messe tous les dimanches à 10h30.
Pour toute information, téléphoner à
Verrua Savoia.
Rome: Oratoire St Grégoire VII. Via Pietro
della Valle, 13/b. Ste Messe le 1er, 3ème
et 5ème dimanche du mois à 11h. Pour
toute information, téléphoner à Verrua
Savoia.
Turin: Oratoire du Sacré-Cœur, via Thesauro
3/D. Dimanches: Confessions à 8h30. Messe
chantée à 9h. Messe basse à 11h15. Tous les
premiers vendredis du mois: Messe à 18h15.
Confessions à 17h30.
Valmadrera (Lecco): via Concordia, 21. Tél.
de l’Italie (0341) 58.04.86. Ste Messe le 1er
et 3ème dimanche du mois à 18h. Confessions à 17h30.

FRANCE: Mouchy Raveau 58400 - La Charitésur-Loire. Pour toute information, téléphoner au 03.86.70.11.14.
Tours: auprès de l’association Forts dans la
Foi. Chapelle St Michel, 29 rue d’Amboise.
Ste Messe le dimanche à 10h30. Tél.:
02.47.64.14.30. ou 02.47.39.52.73. (R. P.
Barbara).
BELGIQUE: Dendermonde. Abbé Geert
Stuyver: Kapel O.L.V. van Goede Raad, SintChristianastraat 7 - 9200. Tél.: (0032) (0) 52/21
79 28. Ste Messe le dimanche à 8h30 et 10h.
AUTRES CENTRES DE MESSES
FRANCE
Annecy: 11 avenue de la Mavéria. Tél.:
04.56.72.44.85. Ste Messe le 2ème et 4ème dimanche du mois à 10 h. Confessions à 9 h.
Cannes: Chapelle N.D. des Victoires. 4 rue
Fellegara. Tel.: 04.93.68.10.85. Ste Messe le
2ème et 4ème dimanche du mois à 18h.
Lyon: 17, cours Suchet. Tél.: 04.77.33.11.24.
Ste Messe le 2ème et 4ème dimanche du
mois à 17h. Confessions à partir de 16h30.

COMMENT NOUS AIDER
- Il n’y a pas d'abonnement à “Sodalitium”. Ce périodique est envoyé gratuitement à tous ceux
qui désirent le recevoir. Nous demandons aux personnes qui, pour un motif quelconque, ne désirent pas le recevoir, de nous le faire savoir.
- L’Institut Mater Boni Consilii et son périodique “Sodalitium” n’ont pas d’autres ressources
que vos offrandes sans lesquelles ils ne peuvent vivre.
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• ASSOCIATION MATER BONI CONSILII - Mouchy - Raveau 58400 - LA CHARITE SUR LOIRE.
CCP n° 2670 37 W DIJON
• ASSOCIATION MATER BONI CONSILII - Mouchy - Raveau 58400 - LA CHARITE SUR LOIRE.
Compte CREDIT LYONNAIS: Banque: 30002; Agence: 07531; N° du compte: 79074 U; Clé: 78.

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SODALITIUM PERIODICO
Loc. Carbignano, 36.
10020 VERRUA SAVOIA (TO)
presso CMP TORINO NORD
Tel. +39. 161.839.335 - Fax +39. 161.839.334

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RIFIUTATO - Refusé